shakyachogden0901_量理藏密意莊嚴教理輪摧邪論或名大理辨惑除.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc54ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་པའམ། མིང་གཞན་རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་ཆེན་མོ་བཞུགས། 9-1-1a ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་པའམ། མིང་གཞན་རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་ཆེན་མོ་བཞུགས། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ། ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་པའམ། མིང་གཞན་རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་ཆེན་མོ་བཞུགས། ། 9-1-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིགས་པས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཛོད་ཅེས་བྱ་བ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རིགས་བྱེད་ལ་མཁས་མཁས་པའི་གནས་ཐོབ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་མེས་མེས་པོ་གསེར་གྱི་པད་མའི་མངལ། །མངལ་སྐྱེས་མཆོག་སྦྱིན་སྦྱིན་མའི་བུ་ཡང་འཆིང་བྱེད་ཉེ་དབང་དབང་པོས་རབ་བརྟེན་སྟོབས་ཀྱི་དགྲ། །དགྲ་སྟའི་མཚོན་ཐོགས་ཐོགས་མེད་རབ་རྒྱུ་ལྷ་མིན་རབ་འཇོམས་འཇོམས་བྱེད་བདག་པོ་མེ་ཏོག་གཞུ། །གཞུ་རྒྱལ་དཔུང་ཚོགས་ཚོགས་ཀྱི་བདག་པོས་གུས་འདུད་ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་པའི་སྤྱན་མངའ་དེང་འདིར་རྒྱལ། །གང་འདིར་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཆུ་སྔོན་གྱིས་བསྐྲུན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི། །རྦ་ཀློང་འཁྲུག་པ་སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོར་རིང་དུ་འཕྱན་པའི་འགྲོ་བ་འདི། །བགྲང་ཡས་ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་ཀྱིས་བཟུང་ནས་ཡང་དག་རིགས་པའི་གྲུ་ཆེན་གྱིས། །བགྲོད་མང་གིས་སྒྲོལ་ཐུབ་དབང་ 9-1-2a ཚད་མ་གསུང་མཁས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མཐར་འཛིན་དྲག་ཏུ་འཁྲུགས་པའི་ལྷ་མིན་དཔའ་བོ་དེ་ནི་གཞུང་ལུགས་བརྒྱ་བྱིན་འཁོར་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྡང་ས་འོག་མི་ཤེས་མུན་པའི་མལ་དུ་ཡུན་རིངས་བསམས་པའི་རྟོག་གེ་ངན་པའི་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞི་བཤམས་ནས། །ཚེ་དང་སྙན་དངགས་སྲིད་བསྲུངས་རིག་བྱེད་ཤེས་ཤིང་སྦྱངས་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ལྟག་ཆོད་ཚིག་དོར་གཡོ་རྒྱུའི་དགྲ་ཐབས་ཤེས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱིས་སྦྱར་བརྡའ་སྤྲོད་ཏོག་གེའི་རྣོ་ངར་ལྡན་པའི་རལ་གྲི་དང་ནི་མདུང་ཐོགས་ནས། །ངེས་དོན་ཉིང་ཁུས་རབ་འཕོངས་པ་སངས་གྱིས་སྦྱར་གཞུང་ལུགས་ཤེས་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་བསྐྱོད་ཕྲག་དོག་རྒྱ་མཚོའི་ཁོངས་ནས་རབ་འཐོན་ཐུབ་བསྟན་བང་རིམ་ལ་འགོངས་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་འཕྲོག་པའི་གཡུལ་ངོར་ཞུགས་པའི་མི་བསྲུན་དེས། །ཁྱོད་ཞལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཁྲོས་པའི་རྡོ་རྗེ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་གོམས་སྟབས་རབ་འཁྱོར་ལག་ཆ་ཤོར་ནས་བཏབས་ཤིང་འགྱེལ་རྣམས་ཞབས་ཟུང་འགྱིང་བག་གར་གྱིས་གནོན་མཛད་རབ་དཀར་ལྷ་ 9-1-2b མཆོག་གཡོ་མ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）教言集skc54：《量理寶藏之意莊嚴——以經教與理智之輪摧伏邪說》，又名《破除邪分別大論》。 頂禮與立誓 《量理寶藏之意莊嚴——以經教與理智之輪摧伏邪說》，又名《破除邪分別大論》。 那摩曼殊室利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye， 漢語字面意思： 頂禮文殊師利）。此論旨在以經教與理智闡明量學七論之意。此論名為自他宗派之海洋寶藏。我向一切智者——雄辯家之首，頂禮！精通理智者，獲得智者地位者，一切之共祖，黃金蓮花之胎藏。最勝之胎生者，佈施之子，亦為束縛者，以近親之權威，極度依賴力量之敵。手持敵害之武器者，無礙遊行者，天人非天，極度摧毀者，摧毀之主，花之弓。弓之勝者，軍隊之主，以恭敬頂禮，全知者，擁有全知之眼，於今得勝。於此，由普遍愚昧之青水所造，業與煩惱之。 波濤洶涌，于輪迴之海洋中長久漂泊之眾生。以無量慈悲之眼攝持，以正理之大船。 救度眾多，量學善說者，我向您頂禮！ 執持極端，激烈衝突之阿修羅勇士，彼等憎恨百部論典之帝釋天眷屬之圓滿，于地下無知之黑暗處長久思索，陳設邪分別之軍隊四肢，乘坐通曉並研習吠陀之生命、詩歌與政治之戰車，以知曉背後之語、拋棄詞句、狡詐遊移之敵對手段之幻輪，手持結合文法之邪分別之鋒利寶劍與長矛。 以確定之意義精華充分滋養，以佛陀所造論典之通曉之傲慢驅動，從嫉妒之海洋中涌出，侵犯佛教殿堂，爲了奪取空性甘露而投入戰場之不馴服者。一見到您那充滿智慧與慈悲之憤怒金剛面容，立刻腳步踉蹌，掉落武器，被擊倒者被雙足之優雅舞步鎮壓，極白之天神，不動搖。
【English Translation】 A Collection of Instructions by the Great Scholar Śākya Chokden skc54: 'The Adornment of the Thought of the Treasure of Reasoning—Subduing Evil Systems with the Wheel of Scripture and Reason,' or 'The Great Destroyer of Erroneous Conceptions.' Homage and Pledge to Compose 'The Adornment of the Thought of the Treasure of Reasoning—Subduing Evil Systems with the Wheel of Scripture and Reason,' or 'The Great Destroyer of Erroneous Conceptions.' Namo Manjushriye (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye， 漢語字面意思： Homage to Manjushri). A treatise that clarifies the thought of the Seven Treatises on Valid Cognition with scripture and reason. This is called the Treasury of the Ocean of Self and Other Tenets. I pay homage to the Omniscient One, the best of speakers! Skilled in reasoning, having attained the position of scholars, the common ancestor of all, the womb of the golden lotus. The best of the womb-born, the son of the giver of charity, also the binder, with the authority of close relatives, greatly relying on the enemy of power. Holding the weapon of the enemy, unimpeded traveler, god and non-god, greatly destroying, the lord of destruction, flower bow. The victor of the bow, the lord of armies, with reverence I bow, the all-knowing one, possessing the eye of omniscience, may he be victorious today. Here, created by the blue water of universal ignorance, of karma and afflictions. The turbulent waves, beings who have long wandered in the ocean of existence. Holding them with the eye of immeasurable compassion, with the great ship of correct reasoning. Rescuing many, skilled speaker of valid cognition, I pay homage to you! Holding to extremes, the fiercely conflicting Asura heroes, those who hate the perfection of the retinue of Indra of a hundred treatises, having long contemplated in the dark place of ignorance underground, arranging the four limbs of the army of evil conceptions, riding on the chariot of knowing and studying the Vedas of life, poetry, and politics, with the wheel of illusion that knows the enemy's means of speaking behind one's back, abandoning words, and moving deceitfully, holding the sharp sword and spear of erroneous conceptions combined with grammar. Thoroughly nourished by the essence of definite meaning, driven by the pride of knowing the treatises created by the Buddha, emerging from the ocean of jealousy, invading the Buddhist temples, the untamed ones who have entered the battlefield to seize the nectar of emptiness. As soon as they see your face, the vajra of wisdom and compassion, their steps falter, their weapons fall, and those who are struck down are suppressed by the elegant dance of your feet, the supremely white god, unwavering.
ེད་གང་ཁྱོད་རྟག་པར་རྒྱལ། །ཁྱོད་གཞལ་པད་མོ་རྒོད་པའི་འཛུམ་ཕྲེང་རྩེར། །ལེགས་བཤད་བུང་བའི་ཕྲེང་བ་གཡོ་ལྡན་ཞིང་། །གང་གསུང་བདུད་རྩིའི་འབབ་སྟེགས་ངོ་མཚར་ཅན། །འཇམ་དབྱངས་དགྱེས་པའི་ཞལ་སྒོར་ད་བཟུང་ཤིག །རྗེ་བཙུན་རིགས་པའི་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞིས། །མུ་སྟེགས་འཁྲུལ་པའི་ས་ཆེན་གསུམ་ཕྲོགས་ནས། །ལུང་རིགས་གཉིས་ཀྱི་པད་མཚོར་ངལ་བསོ་བ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ཆེན་ཁྲོས་པའི་རིགས་པ་མཆོག །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་གྲགས་པའི་དཔའ་མཛངས་ཅན། །ཆོས་མིན་ཕམ་མཛད་གྲགས་པའི་རྔ་ཆེན་གྱིས། །ཆོས་མང་ཤེས་པའི་གྲགས་པ་སྤེལ་མཁས་པ། །ཆོས་ལ་གྲགས་ཐོབ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་རྒྱལ། །གང་གི་རིགས་པའི་ལམ་བཟང་པོ། །འཛིན་མཁས་ལྷ་ཤཱཀ་ཤེས་རབ་འབྱུང་། །ཆོས་མཆོག་ལ་སོགས་ཤིང་རྟ་ཡི། །སྲོལ་འཛིན་ཀུན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གངས་ཅན་རྨོངས་པའི་མུན་ཆེན་པོ། །སེལ་མཁས་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ནི། །སྲས་དང་བརྒྱུད་པར་བཅས་པ་ལ། །ཡིད་རབ་དང.བས་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །ཀུན་དགའི་དེད་དཔོན་ཀུན་གྱིས་མ་བཀུར་ན། །ངོ་མཚར་གནས་ལྔའི་རྒྱལ་མཚན་སུ་ཡིས་སྒྲེང་། །དཔལ་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་དེ་མེད་ན། །སྣང་སེལ་བ་དན་བཟང་པོ་སུ་ཡིས་བཟུང་། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་གྲུ་ཆེན་མ་བཅས་ན། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་མཚོ་ཆེན་ཇི་ལྟར་རྒལ། །དེ་ཕྱིར་པཎ་ཆེན་འཇིགས་མེད་དཔའ་བོ་དེ། །ཉིད་དང་བརྒྱུད་པར་བཅས་ཀུན་འདི་ན་རྒྱལ། །སངས་རྒྱས་གསུང་རབ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ 9-1-3a ཉི་འོད་འབར་བའི་བདུད་རྩིའི་གྲུ་ཆར་ནི། །དཔལ་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་རྟ་མང་གིས་དྲངས་འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་སྤྲིན་གྱི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་པ། །སྐལ་བཟང་བློ་མཚོའི་བཞད་འཕྲེང་དབུས་ཀྱི་ཆུ་གཏེར་གང་དུ་དུལ་པར་བབས་པ་ན། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོ་དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་ཆུ་ཆེན་དང་བཅས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤེལ། །ཤཱཀྱའི་བསྟན་པ་ནོར་བུའི་གདུགས་དཀར་ནི། །ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་རྩེར་བཀོད་ནས། །འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་གྲིབ་བསིལ་འབེབས་བརྩོན་པས། །འཕོངས་པའི་ཚ་གདུངས་སེལ་ཁྱོད་ཀུན་གྱི་བཤེས། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་ལེགས་བཤད་རི་མོ་ནི། །དཔལ་ལྡན་ཐུགས་མཚོའི་མེ་ལོང་ལ་བྲིས་པ། །འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་མདངས་ཀྱིས་མཚོན་གང་ཁྱོད། །ཐུབ་བསྟན་གསེར་གྱི་ཁང་ཆེན་མཛེས་པའི་རྒྱན། །ལན་གཅིག་ཐོས་ན་རིགས་པའི་སྣང་བ་འཕེལ། །མང་པོར་བསམས་ན་རྨོངས་པའི་མུན་ཆེན་སེལ། །རིང་དུ་བསྒོམས་ན་སྒྲིབ་ཀུན་འཇོམས་ངེས་པའི། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་རྟག་པར་རྒྱལ། །དིང་སང་འདི་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་གཞུང་རིགས་པའི་འོད་དཀར་ཅན། །རང་བཟོའི་སྒྲ་གཅན་དབང་པོས་ཟོས་ནས་ནག་པོར་བྱས་གྱུར་ཅིང་། །བློ་ངན་སྐྱེ་བོ་དུ་མའི་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་རྣམ་བརྟགས་པའི། །རྟོག་གེ་ངན་པའི་འཇའ་ཚོན་རི་མོར་འགྲོ་
【現代漢語翻譯】 愿您永遠勝利！ 您那光輝燦爛的蓮花笑容之上， 美妙的言辭如蜜蜂般嗡嗡作響， 您所說之語，是奇妙的甘露之源。 現在，請開啟文殊歡喜的笑容之門！ 至尊以理性的四支軍隊， 從外道謬論手中奪回三大地， 在經論二者的蓮花湖中休憩。 您是憤怒的巨象般的至高理性， 是佛法之王，擁有無畏的智慧。 以擊敗非佛法的名聲大鼓， 巧妙地傳播博學的美名。 您是佛法界聲名遠揚的雄辯太陽！ 誰能精通您那良好的理性之路？ 是善於掌握的拉薩·釋迦·喜饒（Lha Shakya Sherab）。 以及持守法勝（Chokchok）等宗派傳承的所有人，我向你們致敬！ 您是善於驅散雪域高原無明黑暗的， 具足智慧的賢者。 我以極大的虔誠， 向您及其子嗣和傳承致敬！ 如果不是根敦（Kundga）的導師受到所有人的尊敬， 誰又能豎起奇妙五明的勝幢？ 如果沒有您光輝的辨析之智， 誰又能掌握這消除現象的善妙論證？ 如果沒有這理性的寶藏巨輪， 如何能渡過這七論理性的浩瀚之海？ 因此，班禪·吉美·巴沃（Panchen Jigme Pawo）， 愿您及其傳承在此永遠勝利！ 佛陀的教誨，經文和理性的 如太陽般閃耀的甘露雨。 由光輝的辨析之智的駿馬所牽引，乘坐著帶來福祉的祥雲之車。 當它溫和地降落在吉祥智慧之海的綻放中央時。 您以殊勝的集會和盛大的水流，弘揚了佛陀教法的海洋。 釋迦牟尼的教法，如珍寶般的白傘， 被安置在經論的勝幢之頂。 您努力散佈福祉的清涼， 您是消除痛苦熱惱的朋友。 富有意義的智慧之善說圖畫， 被繪製在光輝的心湖之鏡上。 您以福祉的光芒來描繪， 您是莊嚴佛陀教法黃金殿堂的裝飾。 一次聽聞，便能增長理性的光明； 多次思索，便能驅散無明的黑暗； 長久禪修，必定能摧毀一切障礙。 愿《釋量論》（Vidyāmalaṃkāra）的作者開創的良好傳統永遠勝利！ 如今，這世上《釋量論》的七部著作，其理性的光芒， 被自造的羅睺（Rāhu）吞噬，變得黑暗。 無數心懷惡意之人的臆想，對其進行各種扭曲。 虛妄推理的彩虹圖案正在顯現。
【English Translation】 May you always be victorious! Upon the crest of your radiant lotus smile, A swarm of eloquent bees buzzes with delightful speech, And the nectar of your words flows from a wondrous platform. Now, open the door to Mañjuśrī's joyous face! The venerable one, with the four divisions of the army of logic, Having seized the three great lands of the heretical delusions, Rests in the lotus lake of scripture and reason. Supreme is the reasoning like an enraged elephant in all directions, The courageous and wise king of Dharma, Drakpa (Grags pa). With the great drum of Drakpa (Grags pa), who defeats non-dharma, Skillfully spreading the fame of knowing many doctrines, Victorious is the sun of speech, famed in Dharma! Who is skilled in upholding the excellent path of his reasoning? It is Lha Shakya Sherab, skilled in grasping. To all who hold the tradition of Chokchok (chos mchog) and others, I pay homage! You are skilled at dispelling the great darkness of ignorance in the snowy land, The wise and intelligent ones. With utmost faith, I pay homage to you and your sons and lineage! If the guide Kundga (Kun dga') is not honored by all, Who will raise the victory banner of the five wondrous sciences? If your glorious wisdom were not present, Who would hold the excellent banner that dispels appearances? If the great ship of the treasury of reasoning were not built, How could one cross the great ocean of the seven treatises of reasoning? Therefore, Paṇchen Jigme Pawo, May you and your lineage be victorious here! The nectar rain of the Buddha's teachings, scripture, and reason, Shining like the sun. Drawn by the many horses of glorious discernment, riding on the chariot of clouds of good deeds, Where does it gently fall in the center of the blossoming of the fortunate mind-ocean? You spread the ocean of the Buddha's teachings, along with the great gathering of glorious waters. The white umbrella of jewels of Shakya's teachings, Having placed the victory banner of scripture and reason at its peak, Diligently striving to bestow the cool shade of good deeds, You are the friend of all, relieving the heat of suffering. The well-spoken paintings of meaningful knowledge, Are painted on the mirror of the glorious heart-lake. You, who are adorned with the radiance of good deeds, Are the beautiful ornament of the golden palace of the Buddha's teachings. Hearing it once increases the light of reasoning; Thinking about it many times dispels the great darkness of ignorance; Meditating on it for a long time will surely destroy all obscurations. May the good tradition of the author of the Commentary on Valid Cognition always prevail! Nowadays, in this world, the seven treatises of the Commentary on Valid Cognition, with their white light of reasoning, Having been devoured by the self-made Rāhu and turned black, And being thoroughly distorted by the thoughts of many evil-minded people, The rainbow patterns of bad reasoning are emerging.
འདི་ཆགས་མཐོང་ནས། །གྲགས་པའི་གཞུང་བཟང་རིགས་པ་ཡི། །གཏེར་གྱིས་ཇི་བཞིན་བཀྲལ་བ་གང་། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ་དང་ནི། །ཀུན་མཁྱེན་རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི། །རིགས་པའི་མན་ངག་གིས་བརྒྱན་ཏེ། །འདི་ན་ལོག་པར་འཆད་རྣམས་ཀྱི། ། 9-1-3b རྗེས་འབྲང་མིན་པར་རིགས་པ་ཡི། །གཞུང་བཞིན་འཆད་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ལ་དོན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་རྩོམ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་པ་དང་། རབ་བྱེད་དངོས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༄། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་རྩོམ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། གང་ཡང་འདི་ན་ཁམས་གསུམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་རིང་དུ་རྒལ་ནས་ཀུན་མཁྱེན་ཐར་པའི་ཁང་བཟང་ཉམས་དགའ་བ་དེར་བགྲོད་པར་འདོད་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བར་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཆེན་པོ་འདི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ཉམ་ང་བའི་འཇིགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྤུ་ཟིང་བྱེད་པ་འདི་མཐའ་དག་བསྐྲུན་ཅིང་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁམས་གསུམ་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་ཐར་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པའི་སྲིད་ཞི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པར་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། ངེས་བསྐྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ངན་པ་རྣམས་བྱང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་བཟུང་ནས་ཀུན་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་དང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ལས་ལས་ཀྱི་མཐའ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སོག་པ་དག་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་དང་། ཆོས་ལྟར་བཅོས་ཤིང་རློམ་ནས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་འབྱུང་ཞིང་དུས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ངན་པའི་སྐྱེ་བོ་རབ་ཏུ་མང་པོ་དག་ཀྱང་བློ་ངན་གྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་བརྟགས་པའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་འབའ་ཞིག་ལྷུར་བླངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམ་ 9-1-4a དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་དེའི་རྩ་བ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཡང་། རིགས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པོ་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལ། ལུགས་གཞན་ལས་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་ལྟ་བའི་མིག་གཅིག་པུར་གྱུར་པ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་དཔལ་ལྡན་གྲག
【現代漢語翻譯】 看到這些生滅現象，誰能像珍寶一樣，用聞名的正理來如實地解釋？ 爲了佛陀教法的光輝，以及全知榮敦法王（Kunchen Rongton Chokyi Je）（榮敦法王，藏傳佛教薩迦派大師）的理智教誨所莊嚴， 在此，我樂於按照正理的論典來解釋，而不是追隨那些錯誤解釋的人。 因此，在讚頌和承諾寫作之後，我將通過兩個方面來解釋這部名為《量理寶藏論的意莊嚴：以理智之輪戰勝邪說》的著作：撰寫這部著作的必要性，以及如何解釋這部著作本身。 第一，任何想要超越三有（kham gsum pa）（三界）的汪洋大海，進入令人愉悅的全知解脫殿堂的人，都必須具備出離心和神聖的佛法緣分，他們必須知道： 不清楚諸法自性的巨大無明，是製造和產生輪迴荒野的根源，這片荒野充滿了各種可怕的景象，令人毛骨悚然。 基於此，人們貪戀三有，懷疑解脫，錯誤地認為輪迴寂滅（srid zhi）(有寂)是因果，持有常見和斷見等邪見，將錯誤的苦行視為解脫之因，總是傲慢自大，對不同意見感到憤怒，並因此產生各種各樣的業。 此外，還會出現與佛教相悖的各種外道宗派，以及偽裝成佛法並自詡為是，卻說出無數不合邏輯的言論。在時代的影響下，許多心懷惡意的人只專注于用惡劣的言辭來摧毀佛陀的教法，這一點必須反覆思考。 認識到這一點后，要能夠根除無明的根源，就必須通過正理之路，即通過事物力量的正理之路，在相續中如實地生起正見。而這又需要通過三種量（tshad ma gsum）（現量、比量、聖教量）來展示三種所量（gzhal bya'i gnas gsum po）。這種方式遠遠勝過其他宗派，是看待所有佛經的唯一眼睛，是具足法眼的吉祥格熱（Palden Drakpa）。
【English Translation】 Having seen these arising and ceasing phenomena, who can, like a treasure, explain them as they are with the renowned and excellent reasoning? For the glory of the Buddha's teachings, and adorned with the intellectual instructions of the omniscient Rongton Chokyi Je (Rongton Chokyi Je) (a master of the Sakya school of Tibetan Buddhism), Here, I am pleased to explain according to the treatises of reasoning, rather than following those who explain incorrectly. Therefore, after praising and vowing to compose, I will explain this treatise called 'The Adornment of the Intention of the Treasure of Reasoning: Subduing Evil Systems with the Wheel of Reasoning' in two ways: the necessity of composing this treatise, and how to explain the treatise itself. First, anyone who wishes to cross the great ocean of the three realms (kham gsum pa) (three realms) and enter the delightful palace of omniscient liberation, and who possesses renunciation and the fortune of the sacred Dharma, must know this: The great ignorance of not clearly knowing the self-nature of phenomena is the root of creating and generating the terrifying wilderness of samsara, which is filled with various frightening sights that make one's hair stand on end. Based on this, people are attached to the three realms, doubt liberation, wrongly think of samsara and nirvana (srid zhi) (existence and peace) as cause and effect, hold wrong views such as eternalism and nihilism, take wrong asceticism as the cause of liberation, are always arrogant, are angry with different opinions, and thus generate all kinds of karma. Moreover, various non-Buddhist schools of thought that are contrary to the Buddha's teachings arise, as well as hundreds of thousands of statements that are disguised as Dharma and boastfully claim to be logical but are not. Under the influence of the times, many malicious people focus solely on destroying the Buddha's teachings with evil words, and this must be repeatedly contemplated. Having recognized this, to be able to eradicate the root of ignorance, one must generate genuine insight in one's mind through the path of valid reasoning, that is, through the path of the reasoning of the power of things. And this requires demonstrating the three objects of measurement (gzhal bya'i gnas gsum po) through the three kinds of valid cognition (tshad ma gsum) (perception, inference, and scripture). This method is far superior to other schools and is the only eye for viewing all the Buddha's scriptures, the glorious Palden Drakpa who possesses the eye of Dharma.
ས་པའི་རིང་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས་དེའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཟོས་མ་བསླད་པའི་རིགས་པའི་སྲོལ་བཟང་པོ་དེ་ཉིད་མི་ཉམས་ཤིང་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་སྐལ་བར་མཉམ་པའི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ལའང་ཕན་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་འདི་བརྩམ་མོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ནི། རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་རོ་མྱང་བ་ཚོལ་བ་དང་། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཆགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་འདོད་པའི་མཐའ་ལ་སྡང་བས་མ་ཡིན་ཞིང་། གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློ་ཡིས་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་བ་ལྷུར་ལེན་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས། ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ཅིང་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་མཁས་པ་སྔ་མའི་མན་ངག་བཟང་པོས་བརྒྱན་ནས་འཆད་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར། དེང་སང་གི་སྐྱེ་བོ་བློ་གསལ་ཞིང་ཡིད་བཞུངས་པ་དག་ཀྱང་འདི་ལ་འཇུག་པར་རིགས་སོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་དངོས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ། བརྗོད་བྱ་རྟགས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཤད་པ། གཉིས་པ་དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དངོས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ལན་ལེ་ལག་བཅུའི་སྒོ་ནས་དང་པོར་བཤད་པ་དང་། རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་མི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་བཟློག་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ 9-1-4b པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ལེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གདུལ་བྱ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཐབས་སུ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་ལེགས་པར་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་རྟགས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་གི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་དམིགས་ཕྱེད་པར་བཤད། དེ་དག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དགག་སྒྲུབ་དང་། འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། མཚན་བཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་གསུམ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག །རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་
【現代漢語翻譯】 因為完全依賴於正理，所以爲了讓自己也習慣於正確的理路，爲了使不摻雜人為因素的優良理智傳統不衰落且發展，並且想到或許能利益與我具有相同緣分的未來世的一些人，因此我撰寫了此書。因此，將要講解的內容，不是爲了追求名利、恭敬和品嚐詩句的滋味，也不是爲了執著于自己的宗派和憎恨他人的觀點，而是以公正的智慧，致力於尋求事物的真相，具有辨析能力，與陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的論典相符，以事物本身的力量所推動的理智來論證，並以古代智者的優良教誨來修飾，因此，當今聰慧且心胸開闊的人們也應該研習此書。 如何講解正論之分類：廣泛闡述論題、論據、理由的體系；講解正確的理由。 第二，如何講解與必要性相應的正論之分類，分為二：首先通過能調伏的所化眾生，以十支論述的方便之章來講述；其次，講述如何通過已調伏者，以正確的智慧遣除無知之法，通過十二節的方便之章來講述。第一部分包括：詳盡闡述能調伏的疑惑者，確立根本的論證方式；以駁斥邪見的方式，確立歸謬論證；基於前兩者的作用，闡述使無知變為有知的本體，即所證；最後總結，完善闡述與前兩者密切相關的具有法相之宗的分類。第一部分包括：廣泛闡述論題、論據、理由的體系；明確闡述論證陳述和歸謬論證；透徹闡述避免混淆的因，即肯定和否定，以及關聯的體系。第一部分又分為：正確、相似、以及闡述它們的確定性三個方面。第一部分包括：定義、駁斥對定義對象的錯誤理解、確定四個定義的各自含義三個方面。 定義：駁斥對定義的觀點； 第一，駁斥他人的觀點；確立自己的觀點；消除對此的爭論。
【English Translation】 Because it relies entirely on valid reasoning, I have composed this work so that I may also become accustomed to the correct path of reasoning, so that the excellent tradition of reasoning unadulterated by human artifice may not decline but flourish, and with the thought that it may benefit some individuals in future lives who share the same fortune as I. Therefore, what will be explained is not motivated by the pursuit of gain, respect, and savoring the taste of verses, nor by attachment to one's own tenets and hatred of others' views, but with an impartial mind, diligently seeking the truth of things, possessing the ability to discern, conforming to the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, arguing with the reasoning driven by the power of things themselves, and adorned with the excellent instructions of ancient wise men. Therefore, intelligent and open-minded individuals of today should also study this work. How to explain the categories of valid treatises: extensively explaining the system of subject matter, evidence, and reason; explaining the correct reason. Second, how to explain the categories of valid treatises corresponding to the necessity, divided into two: first, explaining through the chapter of means of taming those to be tamed, with ten branches; second, explaining how to dispel ignorance with correct wisdom after taming, through the chapter of means with twelve sections. The first part includes: elaborately explaining the means of taming doubters, establishing the fundamental mode of reasoning; establishing reductio ad absurdum as a means of refuting wrong views; based on the function of the former two, explaining the entity that transforms ignorance into knowledge, namely the object to be proven; and finally concluding by perfectly explaining the classification of the subject possessing the property, which is closely related to the former two. The first part includes: extensively explaining the system of subject matter, evidence, and reason; clearly explaining the statement of proof and reductio ad absurdum; thoroughly explaining the cause of avoiding confusion, namely affirmation and negation, and the system of relation. The first part is further divided into: correct, similar, and explaining the certainty of these three aspects. The first part includes: definition, refuting misunderstandings of the defined object, and determining the respective meanings of the four definitions. Definition: Refuting views on definition; First, refuting others' views; establishing one's own view; eliminating disputes about this.
དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདོད་ཚུལ་དགག །ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དེང་སང་ཕལ་ཆེ་བ་ན་རེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ཡིན་འགོད། 9-1-5a སྒྲུབ་ཚུལ་ཡིན་སྒྲུབ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པར་ངེས་ནས་དེ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གང་ཟག་སྲིད། ཁྱོད་དང་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱའི་འབྲེལ་པ་རྣལ་མར་ངེས་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡོད། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ཡིན་འགོད། སྒྲུབ་ཚུལ་ཡིན་སྒྲུབ། ཁྱོད་ཡིན་ཡོད། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྒྲེ་ཞིང་། བྱས་པ་གཅིག་པོ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལས་གཞན། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་མེད་དོ་ཞེས་མཐུན་པར་དབྱངས་གཅིག་དང་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ལས། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གྱི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་རུང་ཅིག་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་དེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀའི་མཚན་གཞི་ཡིན། བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་མ་ཡིན་དགོས། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-5b ལས་གང་རུང་ཅིག་ཡིན་ན་གསུམ་ཀ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཐམས་ཅད་ཁས་བླངས། འདོད་ན
【現代漢語翻譯】 三、第一，駁斥關於特徵的觀點。其次，駁斥關於三相的分類的觀點。第三，駁斥關於確定三相的量度的觀點。第一點是：現在大多數人說，作為成立的因的三相，是成立的正確的因的特徵。例如，『所作』（指由因緣和合而產生的事物）既是三相的原因，因為『所作』是作為『聲是無常』的成立的同品，因為通過量度確定了它與成立的所知對法——『聲』——的施設方式相符，因此，你所安立的成立方式是安立，成立方式是成立。『聲』被你確定之後，對於『聲』是常還是無常，存在疑惑的人。你和『聲』以及『無常』三者互不相同，因為『聲』就是你。它是法，你是成立的后遍，因為通過量度確定了它與成立的具有二種因之法的正確同品上的，作為成立的所立之法的真實關聯的確定力量相符，因此，你只在成立的同品上安立。你的因成立了具有二種因之法的正確同品。你與『無常』相關聯。對於成立，你所安立的安立方式是安立，成立方式是成立。你存在。因為如果你存在，就一定是無常的。逆遍也是如此。『所作』本身就是通過『所作』之因而成立的三相，除此之外，通過『所作』之因成立『聲是無常』的三相的例子是不存在的，他們一致地異口同聲地說。這不合邏輯，因為如果那樣，通過『所作』之因成立『聲是無常』的因的方式就變成唯一的了，因為從它作為成立的同品的例子來看，沒有可以作為相反的後行和逆行的例子的，並且如果有人以量度確定了成立的三相中的任何一個，那麼就必須以量度確定所有三個相，因為『所作』是成立的所有三個相的例子。如果與『所作』相反，那麼它一定不是成立的三個相中的任何一個。如果它是成立的三個相中的任何一個，那麼它一定是全部三個相，所有的因都被接受了，如果想要（反駁）的話。
【English Translation】 Three. First, refuting the view of characteristics. Secondly, refuting the view of the classification of the three aspects. Thirdly, refuting the view of the measure that determines the three aspects. The first point is: Nowadays, most people say that the three aspects of the reason for establishment are the characteristics of a valid reason for establishment. For example, 'that which is made' (referring to things that arise from the combination of causes and conditions) is the reason for all three aspects, because 'that which is made' is the subject of the proposition 'sound is impermanent', because it is determined by valid cognition to be in accordance with the way of establishing the subject of the proposition, 'sound'. Therefore, the way of establishment that you posit is establishment, and the way of establishment is establishment. After 'sound' is determined by you, there may be someone who doubts whether 'sound' is permanent or impermanent. You and 'sound' and 'impermanence' are three different things, because 'sound' is you. It is the dharma, and you are the subsequent pervasion of establishment, because it is determined by the power of certainty of the real connection of the object to be established in the establishment on the correct example of the two-fold dharma of the reason, so you only establish on the similar side of the establishment. Your reason establishes the correct similar example of the two-fold dharma of the reason. You are related to 'impermanence'. For establishment, the way of establishment that you posit is establishment, and the way of establishment is establishment. You exist. Because if you exist, you must be impermanent. The reverse pervasion is also the same. 'That which is made' itself is the three aspects established by the reason of 'that which is made', and apart from that, there is no example of the three aspects of establishing 'sound is impermanent' by the reason of 'that which is made', they say unanimously and with one voice. This is illogical, because if that were the case, the way of establishing 'sound is impermanent' by the reason of 'that which is made' would become unique, because from the example of it being the similar side of the establishment, there is no example that can be taken as the opposite of the subsequent and reverse, and if someone determines any one of the three aspects of establishment by valid cognition, then all three aspects must be determined by valid cognition, because 'that which is made' is an example of all three aspects of establishment. If it is the opposite of 'that which is made', then it must not be any of the three aspects of establishment. If it is any one of the three aspects of establishment, then it must be all three aspects, all reasons are accepted, if you want to (refute).
། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་གསུམ་ཅར་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ ་ལ་མཚན་གཞི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་གཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་དང་པོར་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ངག་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་ཀྱི་ཚུལ་བསྡུས་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་པར་བརྗོད་དོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་ལས། ཚུལ་གསུམ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཚུལ་གསུམ་རང་ལྡོག་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་ལྡོག་ཐ་དད་དུ་གཟུང་དུ་མེད་པ་ལ་འདོད་ན་ནི། རང་གིས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ན་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་འདུས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ལས་ལོགས་སུ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་འདོན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ལ། 9-1-6a མཚན་གཞིར་བཟུང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། །རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་མི་འཇལ་དགོས་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་གང་ཡིན། བྱས་པ་དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ན་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་གིས་འགོག་པ་དེ་ཉིད་མཚུངས་སོ། །སྒྲ་བྱས་པ་དེའོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འཐད་མོད་ཀྱི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉམས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། གཞན་ཡང་། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 這與聖教、理性和承諾三者都相悖。此外，認為用『所作性』來證明『聲音是無常』的三相推理中，沒有必要區分作為基礎、反體和差異的三種情況，這與聖教、理性和承諾相悖。為什麼這麼說呢？首先，這與聖教相悖。《釋量論》中說：『如果說因明的第二相會改變，那不是的，因為隨行和反體的相是不同的。』這些可以用一句話來表達，所以可以簡略地陳述，但不能簡略地理解。』《量滴論》的註釋中說：『即使反體是不同的，一個因也可以說是具有三相。』《理滴論》中說：『具有三相的因，必須確定存在於所比量中，必須確定存在於相似的方面，必須確定不存在於不相似的方面。』因為一個論式的三相的基礎是分別確定的，並且隨行和反體具有相互區分的性質。如果認為聖教的意圖僅僅是近似地說明三相的自反體和反體，而沒有必要區分基礎和反體，那麼，如果自己承認沒有隨行就沒有反體，那麼前一方就會被指責為將因明的相歸結為兩種，因為除了周遍和隨行之外，沒有必要區分反體。』對於這種說法，是無法反駁的。那又是因為什麼呢？因為隨行和反體兩種情況，都只有一個基礎需要確定。如果這樣認為，那就與《釋量論》相悖。第二，這與理性相悖。如果那個論式是衡量那個周遍的周遍法，那麼那個周遍的周遍法就不應該被衡量。因為那個周遍的周遍法也是那個周遍的周遍法，也是衡量那個周遍的周遍法的量，這兩種基礎不可能相同，所以承認了因。如果可能，那是什麼呢？是『所作性』嗎？如果是這樣，那麼如果承認『聲音是無常』的現量是無常的量，那麼有什麼理由阻止呢？這同樣適用。是『聲音是所作性』嗎？如果是這樣，我們同意，但你違背了自己的承諾。同樣，其他兩種情況也應該這樣應用。此外，如果那個論式是那個周遍的周遍法，並且存在那個周遍的周遍法不是周遍的基礎，那麼就會出現矛盾。
【English Translation】 This contradicts scripture, reason, and commitment all three. Furthermore, the assertion that there is no need to distinguish between the three aspects of basis, counter-instance, and difference in the three modes of reasoning that prove 'sound is impermanent' by 'being produced' contradicts scripture, reason, and commitment. How so? First, it contradicts scripture. In Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'If you say that the second aspect of the reason changes, it is not so, because the aspects of concomitance and counter-instance are different.' These can be shown with a single statement, so the expression is abbreviated, but not the understanding. In the commentary on Hetubindu (Drop of Reason), it says: 'Even if the counter-instance is different, one sign is said to have three aspects.' In Nyāyabindu (Drop of Logic), it says: 'The sign of the three aspects must be certain to exist in what is to be inferred, must be certain to exist in similar instances, and must be certain not to exist in dissimilar instances.' Because the basis of the three aspects of one formulation is separately established, and because concomitance and counter-instance are of a nature that mutually distinguishes them. If one thinks that the intention of scripture is merely to approximately explain the self-counter-instance and counter-instance of the three aspects, and that there is no need to distinguish between basis and counter-instance, then if one admits that there is no concomitance, there is no counter-instance, then the former party will be accused of reducing the aspects of the reason to two, because there is no need to establish a counter-instance separate from the aspect of the subject-property and the aspect of concomitance.' There is no way to refute this statement. And why is that? Because in both the aspects of concomitance and counter-instance, there is only one basis to be established. If one thinks so, it contradicts Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Validity). Second, it contradicts reason. If that formulation is the valid cognition that measures that pervasion, then that pervasion should not be measured. Because that pervasion is also that pervasion, and it is also the object to be measured by the valid cognition that measures that pervasion, it is impossible for these two to have the same basis, so the reason is admitted. If it is possible, what is it? Is it 'being produced'? If so, then if one admits that the inference that 'sound is impermanent' is a valid cognition of impermanence, then what reason prevents it? The same applies. Is it 'sound is produced'? If so, we agree, but you have broken your commitment. Similarly, the other two should also be applied. Furthermore, if that formulation is the subject-property of that pervasion, and there exists a basis where that pervasion is not pervaded, then there will be a contradiction.
་ཆོས་འཇལ་པའི་ཚད་མ་དེ། ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་ཡང་ཡིན། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་གཞལ་བྱའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མར་མ་སོང་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་ཁྱབ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་ལས་ལྷག་པ་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་པ་ནི། བྱས་པ་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་དེ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟགས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་བྱས་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མར་འདོད་པ་འགལ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་མ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་འཇལ་བར་ 9-1-6b བྱེད་པའི་ཚད་མར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །དར་ཊིཀ་པ་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྔར་བཤད་པའི་འབྲེལ་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེ་ལྟར་ན། ཞར་ལ་འོངས་པ་བརྗོད་ན། མཚན་ཉིད་ལ་དངོས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ལེགས་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཐར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་དེ། སྤྱིར་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་ཁས་བླངས་པས། ཡིག་གེའི་དོན་ལས་ཉམས་ཏེ། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། ངེས་པ་སྨོས་པས། ཚུལ
【現代漢語翻譯】 關於衡量正量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的標準，衡量本身也是被衡量之物。關於這一點，如果作為后遍（anvaya-vyāpti，अन्वयव्याप्ति，anvaya-vyāpti，隨遍）的衡量標準不是正量，那麼有什麼共同的基礎呢？因為關於這一點，作為宗法（pakṣa-dharma，पक्षधर्म，pakṣa-dharma，宗法）和后遍，沒有必要各自持有超過一個的例子。第三，與承諾相矛盾的是，如果所作（kṛtaka，कृतक，kṛtaka，所作）以符合其自身想要了解的有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，有法）的方式在聲音（śabda，शब्द，śabda，聲音）上成立，那麼如果所作之因（hetu，हेतु，hetu，因）不能證明聲音是無常的宗法，那麼聲稱衡量聲音是所作的正量與衡量證明它的宗法是矛盾的。同樣，如果所作必然以僅符合無常的方式存在，那麼如果它不是關於它的后隨（anvaya，अन्वय，anvaya，隨行）的方式，那麼聲稱衡量必然以這種方式存在的正量是衡量關於它的后隨的方式是矛盾的。 達迪克巴（Darṭikpa）您自己，在《釋量論》（Pramāṇavārttika，प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika，量評釋）的釋文中說：『后隨和反隨的周遍（vyāpti，व्याप्ति，vyāpti，周遍）是，以因的特徵，如所作，為基礎，確定它僅存在於同品（sapakṣa，सपक्ष，sapakṣa，同品）中，並且確定它僅不存在於異品（vipakṣa，विपक्ष，vipakṣa，異品）中，並且為此，先前所說的關聯意義的反向確定必須先發生。』這怎麼會不矛盾呢？如果是這樣，順便說一句，如果對自相（lakṣaṇa，लक्षण，lakṣaṇa，相）提出直接的過失（doṣa，दोष，doṣa，過失），那麼對於不知道所作證明聲音是無常的三相（trirūpa-hetu，त्रिरूपहेतु，trirūpa-hetu，三相因）的論敵（vādin，वादिन्，vādin，論者）來說，當陳述『聲音，有法，是無常的，因為它是所作的』時，所作，有法，成為證明聲音是無常的正確之因，因為它證明了它的三相。因被承諾並且在那裡發生，因為您所說的能立（sādhana，साधन，sādhana，能立）已經很好地進入了。如果接受，那麼三相先前不被論敵的正量所知的正確之因將會發生，並且三相不被反論敵的正量所知的其他目的的正確之因將會發生。無論如何，您承諾普遍通過正量確定三相的最終陳述，因此它偏離了文字的意義，因為最終陳述的確定必須被解釋為由當時論敵和反論敵的正量確定，因為導師說，『對兩者都完全證明的是能立』，並且宗法被認為是論者和反論者兩者都確定的。同樣，對於存在於同品中和不存在於異品中等等，也應該適當地陳述。喬莫（Chokyong）說，『通過陳述確定，三相』 9-1-6b
【English Translation】 Regarding the standard for measuring a valid cognition (pramana), the measurement itself is also the object to be measured. Regarding that, what common ground is there if the measure of the subsequent pervasion (anvaya-vyāpti) is not a valid cognition? Because regarding that, as for the property of the subject (pakṣa-dharma) and the subsequent pervasion, there is no need to hold more than one example each. Third, contradicting what was promised is that if what is made (kṛtaka) is established on sound (śabda) in a way that conforms to its own desire to know, then if the reason of what is made does not prove that sound is impermanent as the property of the subject, then claiming that measuring sound as what is made is a valid cognition is contradictory to measuring the property of the subject that proves it. Similarly, if what is made necessarily exists only in a way that conforms to impermanence, then if it is not the way of the subsequent concomitance (anvaya) about it, then claiming that measuring the valid cognition that necessarily exists in this way is measuring the way of the subsequent concomitance about it is contradictory. You yourself, Dartikpa, in the commentary on the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇavārttika), said: 'The pervasion (vyāpti) of subsequent and reverse concomitance is that, taking the characteristic of the reason, such as what is made, as the basis, it is determined that it exists only in the similar class (sapakṣa), and it is determined that it does not exist only in the dissimilar class (vipakṣa), and for that, the reverse determination of the previously explained related meaning must occur first.' How does this not contradict? If so, incidentally, if a direct fault (doṣa) is stated to the definition (lakṣaṇa), then for the opponent (vādin) who does not know the three aspects (trirūpa-hetu) of what is made proving that sound is impermanent, when stating 'sound, the subject, is impermanent, because it is what is made,' what is made, the subject, becomes the correct reason for proving that sound is impermanent, because it proves its three aspects. The reason is promised and occurs there, because those means of proof (sādhana) that you spoke of have entered well. If accepted, then the correct reason whose three aspects were not previously known by the opponent's valid cognition will occur, and the correct reason for other purposes whose three aspects were not known by the counter-opponent's valid cognition will occur. In any case, you promised that the final statement of the three aspects is universally determined by valid cognition, so it deviates from the meaning of the words, because the determination of the final statement must be explained as determined by the valid cognition of the opponent and counter-opponent at the time, because the teacher said, 'What completely proves both is the means of proof,' and the property of the subject is considered to be determined by both the proponent and the opponent. Similarly, for existing in the similar class and not existing in the dissimilar class, etc., it should also be stated appropriately. Chokyong said, 'By stating determination, the three aspects' 9-1-6b
་གསུམ་ 9-1-7a ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་བར་བཤད་པ་དང་ཡང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་དེ་ལྟར་འདོན་པ་དེ་ནི་རྟགས་སྐོར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་གྱི་གོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ལ་མ་ཆགས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཤེས་ཟིན་མ་རྗེད་པའི་རྒོལ་བའམ། སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཤེས་ཟིན་མ་རྗེད་པའི་རྒོལ་བ་དེ། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བར་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྔར་རྒོལ་མཁས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པར་ཐལ། མཉན་བྱ་དེ་མི་ 9-1-7b རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་གང་ཞིག །མཉན་བྱ་དེ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དུ་ངེས་ཟིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཚད་མས་ངེས་པ་མཉན་བྱ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོར་དེར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་པ། ད་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དོགས་པ་བཅད། མཉན་བྱའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་འདོད་པ་དགག །རང་གི་ལུགས་ལ་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ད་ལྟ་ཕལ་ཆེ་བ་དག །མཉན་
【現代漢語翻譯】 9-1-7a 如何解釋消除對三相（tshul gsum，三種方式）的懷疑，以及如何不矛盾？如那木喀丁（nam mkha' lding）所說，三種方式的論證方法僅僅是陳述論式，只是用語言表達論證的形式，我一點也沒有理解論證產生推論的方式，這是爲了清楚地表明這一點。例如，對於已經知道聲音是無常且沒有忘記的辯論者，或者對於不知道聲音是所作的辯論者，當先前的辯論者陳述『聲音，作為所立宗，是無常的，因為它是所作的』時，所作成為所立宗，成為證明聲音無常的同品（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，屬於宗法性）。你（指辯論對手）的論證就是因為這個原因。如果承認，那麼對於已經知道聲音是無常且沒有忘記的辯論者來說，就會變成對聲音是常還是無常感到懷疑的辯論者，而對於不知道聲音是所作的辯論者來說，就會變成通過量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）已經知道聲音是所作的辯論者，這是無法避免的。因為懷疑所作和常有共同的基礎，所以在辯論者的面前，當先前的智者用所作作為論證來證明聲音是無常時，所作成為所立宗，必然與只在證明聲音無常的同品上成立的方式相一致。你的論證就是因為這個原因。如果承認，那麼因為有這種懷疑，辯論者，作為所立宗，你不能確定所作只存在於無常的事物上。因為懷疑所作和常有共同的基礎。不僅如此，在證明聲音無常的情況下，對於相關的辯論者，當用所聽作為論證來證明時，所聽成為所立宗，必然與只在證明聲音無常的同品上成立的方式相一致。先前的論證就是因為這個原因。如果承認，那麼辯論者，作為所立宗，你必然確定聲音只存在於無常的事物上。為什麼你確定所聽只存在於無常的事物上呢？因為所聽已經被確定為聲音的定義。通過量確定聲音的術語依賴於確定所聽是聲音的定義。首先在那裡承認，因為是證明聲音無常的相關辯論者。 9-1-7b 旁述 現在要講述旁述的內容。對於用所聽來證明聲音無常的非正確論證的懷疑進行了消除。駁斥了認為從所聽的論證中會產生理解聲音無常的量。避免了在自己的觀點中，所聽的事物會變成證明聲音無常的正確論證的錯誤結論。首先是，現在大多數情況下。
【English Translation】 9-1-7a How to explain eliminating doubts about the three modes (tshul gsum) and how is it not contradictory? As Namkha Ding (nam mkha' lding) said, the method of establishing the three modes is merely stating the argument form, just expressing the form of the argument in words, and I have not understood at all the way the argument generates inference, this is to clearly show this. For example, for an opponent who already knows that sound is impermanent and has not forgotten, or for an opponent who does not know that sound is produced, when the previous opponent states 'Sound, as the subject of debate, is impermanent, because it is produced,' then 'produced' becomes the subject of debate, becoming a property of the subject (phyogs chos) that proves sound is impermanent. Your (referring to the opponent) argument is because of this reason. If you admit, then for an opponent who already knows that sound is impermanent and has not forgotten, it will become an opponent who doubts whether sound is permanent or impermanent, and for an opponent who does not know that sound is produced, it will become an opponent who already knows through valid cognition (tshad ma) that sound is produced, this is unavoidable. Because of the doubt that produced and permanent have a common basis, in front of the opponent, when the previous wise person uses 'produced' as an argument to prove that sound is impermanent, 'produced' becomes the subject of debate, it must be consistent with the way it is established only on the similar instances that prove sound is impermanent. Your argument is because of this reason. If you admit, then because of this doubt, the opponent, as the subject of debate, you cannot be sure that 'produced' exists only on impermanent things. Because of the doubt that produced and permanent have a common basis. Not only that, in the case of proving that sound is impermanent, for the relevant opponent, when 'what is heard' is used as an argument to prove it, 'what is heard' becomes the subject of debate, it must be consistent with the way it is established only on the similar instances that prove sound is impermanent. The previous arguments are because of this reason. If you admit, then the opponent, as the subject of debate, you must be sure that sound exists only on impermanent things. Why are you sure that 'what is heard' exists only on impermanent things? Because 'what is heard' has already been determined as the definition of sound. The term of sound determined by valid cognition depends on determining that 'what is heard' is the definition of sound. First admit there, because it is the relevant opponent proving that sound is impermanent. 9-1-7b Digression Now I will talk about the digression. The doubts about the non-correct argument of using 'what is heard' to prove that sound is impermanent have been eliminated. Refuting the idea that a valid cognition arises from the argument of 'what is heard' to understand that sound is impermanent. Avoiding the wrong conclusion that in one's own view, the thing 'what is heard' would become a correct argument for proving that sound is impermanent. First, it is mostly the case now.
བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟག་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། སྒྲ་མ་ཡིན་པ་དང་། མཉན་བྱའི་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་བློ་གྲོས་ངན་པའི་སྐྱེ་བོ་གཅིག་གིས་སྨྲས་པའི་རྗེས་སུ་གཞན་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་རྒྱུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་སྲིད་པར་ཐལ། དུང་བུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མཉན་བྱ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུང་གི་མཉན་བྱ་དེ། མི་རྟག་པར་ངེས་ནས། སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མ་ཡིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཤིན་ཏུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལྟར་རྟགས་མེད་བྱིས་བར་གྱི། །སྐྱེ་བོས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དང་ནི། །འབྲེལ་མེད་མར་མེ་ལ་སོགས་ཀྱི། །འཇིག་པ་མཐོང་བས་ཡོངས་གཅོད་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར། གློག་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག །བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་ངེས་ནས། བྱས་པ་ཙམ་དང་དངོས་པོ་ཙམ་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་པར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྫོགས་ཤིང་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེའི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ 9-1-8a ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་དང་། བདག་མེད་དང་། སྟོང་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་སྒྲུབ་ནས། དེའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་དེར་སྒྲུབ་པ་ནི། རིགས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱས་ནས། གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་དེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་དཔེར་བཀོད་ནས་བྱས་པ་མ་ལུས་པ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དིང་སང་། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ཟློག་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，用『所聞』（指聲音）來論證『聲音是無常』的理由不正確，是因為找不到一個同時具備『常』和『所證』兩種屬性的同品例證。他們會說：『因為聲音不是非聲，並且沒有共同的所聞基礎。』 這就像是一個愚笨的人說了什麼，其他人也不加思考地盲目跟從。但實際上，要找到這樣的同品例證是可能的。比如，從海螺殼中發出的聲音，就可以作為一個正確的同品例證。因為海螺殼的聲音肯定是無常的，而人們很可能對聲音本身是否無常抱有疑問。正如《釋量論》中所說：『無因生及後生者，與無關聯燈等滅，見已遍遮遣。』 同樣，某些閃電等現象，我們確知它們是『所作』和『無常』的共同基礎。但我們可能並不確定所有『所作』或所有事物都是無常的。因此，僅僅是這樣就足以構成一個例證，並且能夠滿足論證的需求。認為一個正確的同品例證必須與想要了解的法（dharma）有所不同，這完全是錯誤的。 如果那樣的話，用『所作』來證明『常』是空性的論證就不可能成立，用『所知』來證明『能詮』的理由也不可能成立。在某些事物上證明了無常、無我、空性和痛苦等屬性后，再將這些屬性推廣到同類事物上，這是理智者頭頂的珍寶——佛陀無與倫比的推理方式。 例如，我們確定了瓶子是『所作』和『無常』之間的關係后，就可以說：『凡是所作的，都是無常的，就像瓶子一樣。』這裡的瓶子就是一個正確的同品例證，因為它只證明了『所作』是『無常』的。 因此，以瓶子為例，就可以證明所有『所作』都是『無常』的。所以，現在那些認為『所聞』僅僅存在於證明『聲音是無常』的同品中，就無法避免他們的論證成為一個正確的理由。 因此，要認識到用『所聞』來證明『聲音是無常』的理由是不正確的，是因為當一個人將『所聞』作為具有『宗法』（ पक्षधर्म，pakṣadharma，屬於宗的法）的屬性時，他不可能確定『所聞』具有『隨同』（अन्वय，anvaya，肯定周遍）的性質。
【English Translation】 If someone argues that the reason 'audible' (referring to sound) is not a valid proof for 'sound is impermanent' because there is no homogeneous example that possesses both the attributes of 'permanent' and 'what is to be proven,' they might say, 'Because sound is not non-sound, and it lacks a common basis of what is heard.' This is like one foolish person saying something, and others blindly following without thinking. But in reality, it is possible to find such a homogeneous example. For instance, the sound produced from a conch shell can serve as a valid homogeneous example. Because the sound of a conch shell is definitely impermanent, while people may very well have doubts about whether sound itself is impermanent. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Having seen things that arise without cause and those that arise later, and the destruction of lamps and the like that are unrelated, one completely refutes.' Similarly, for certain phenomena like lightning, we know for sure that they are a common basis of 'produced' and 'impermanent.' But we may not be certain that all 'produced' things or all things are impermanent. Therefore, just that is sufficient to constitute an example and can fulfill the needs of the argument. To think that a valid homogeneous example must be different from the dharma (phenomenon) one wants to understand is completely wrong. If that were the case, the argument using 'produced' to prove that 'permanent' is empty would not be possible, and the reason using 'knowable' to prove 'expressible' would not be possible. After proving attributes such as impermanence, selflessness, emptiness, and suffering on certain things, and then extending these attributes to similar things, this is the unparalleled reasoning method of the Buddha, the jewel on the crown of logicians. For example, after we establish the relationship between 'produced' and 'impermanent' on a pot, we can say, 'Whatever is produced is impermanent, just like a pot.' Here, the pot is a valid homogeneous example because it only proves that 'produced' is 'impermanent.' Therefore, taking the pot as an example, it can be proven that all 'produced' things are 'impermanent.' So, those who currently think that 'audible' exists only in the homogeneous class that proves 'sound is impermanent' cannot avoid their argument becoming a valid reason. Therefore, to recognize that the reason using 'audible' to prove 'sound is impermanent' is incorrect is because when a person takes 'audible' as an attribute possessing 'pakṣadharma' (पक्षधर्म, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject), it is impossible for him to ascertain that 'audible' has the nature of 'anvaya' (अन्वय, anvaya, positive concomitance).
འགྲོ་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་རྣལ་མར་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་མེད་ན་མཉན་བྱ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉན་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངེས་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་དང་མཉན་བྱའི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེས་སྒྲ་མཉན་བྱར་མི་ཤེས་པས། དེའི་ 9-1-8b ངོར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ངོར་སྒྲ་དང་མཉན་བྱ་གཉིས་ལ་མི་རྟག་པར་ངེས་དཀའ་སླ་མེད་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཉན་བྱ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། དང་པོར་མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས། དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲ(སྐྲ་)་མཉན་བྱར་ཚད་མས་ངེས། དེའི་རྗེས་སུ་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེད་པར་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། སྒྲ་དང་མཉན་བྱའི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཤེས་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར། དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་རྣལ་མར་ངེས་ཤིང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་དེ་མཉན་བྱར་ཚད་མས་ངེས་ནས། དེ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་དང་བཅས་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཚད་མར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་སུམ་མམ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དུས་དེར་བློ་དེ་ངེས་ཤེས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། དེ་འདྲའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་པར་ཐལ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་འཇལ་བར་ 9-1-9a བྱེད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་
【現代漢語翻譯】 對於那些堅持認為『行者』（'འགྲོ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ'，one who insists）的觀點的人來說，聲音作為『所立』（'དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས'，that which is to be established）的『法』（'ཕྱོགས་ཆོས'，property of the subject）是不可能的，原因在於（'རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ'，the reason is）。一般來說，通過『所聞』（'མཉན་བྱ'，audible）之『相』（'རྟགས'，mark/sign）來證明聲音是『無常』（'མི་རྟག་པ'，impermanent）的『后遍』（'རྗེས་ཁྱབ'，consequence pervasion）的真實性是不可能的，因為如果在正確的例子中沒有無常，那麼通過量（'ཚད་མ'，valid cognition）來確定『所聞』不會產生無常之間的關係是可能的，因為『所聞』與『無常』相關聯。如果不知道聲音和『所聞』之間的名義關係，那麼他就不會知道聲音是『所聞』，因此， 9-1-8b 對於他來說，聲音不會變成『所立』之『法』。如果他知道聲音和『所聞』之間的名義關係，那麼對於他來說，確定聲音的無常並不困難，因此它不會變成『法』。因此，『所聞』要麼是證明聲音無常的『未成之相』（'མ་གྲུབ་པའི་རྟགས'，unestablished sign），要麼是『不定之相』（'མ་ངེས་པའི་རྟགས'，uncertain sign）。第二種觀點是，在撰寫《達提卡》（'དར་ཊཱིཀ'，Dar-Tika，書名）時，有人說：首先，通過量來確定『所聞』被『無常』所遍及；然後，通過量來確定聲音是『所聞』；然後，依靠這兩個量的作用，產生一種新的認知，即聲音是無常的。這不合邏輯，因為如果通過『所聞』之『相』來確定聲音是『無常』的遍及關係，並且知道聲音和『所聞』之間的名義關係，那麼對於那些不確定聲音是『無常』的論敵來說，『所聞』就是證明聲音是『無常』的正確之『相』，因為對於他來說，它具備證明『所立』的三種模式，因為對於他來說，它確定了證明『所立』的真實『后遍』，並且它已經確立了證明它的『法』，因為他承認了後面的『相』，並且因為他通過量確定了聲音是『所聞』，並且對它是常還是無常持有懷疑，所以他承認了帶有『法』的『相』。此外，依靠這兩個量的作用而新產生的認知，即聲音是『無常』的，應該是量，因為它是一種對聲音是『無常』的新而不欺騙的認知。如果接受這種說法，那麼它是現量（'མངོན་སུམ'，direct perception）還是比量（'རྗེས་སུ་དཔག་པ'，inference）？第一種說法是不合理的，因為那時這種認知不是確定的。如果是第二種說法，那麼『所聞』就變成了證明聲音是『無常』的正確之『相』。此外，這種認知，應該是比量，因為它依賴於兩個量，這兩個量用於衡量一個『三支論式』（'སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག'，single formulation）的『法』和『遍及關係』，從而對一個『三支論式』的『所立』產生新的、不欺騙的認知。 9-1-9a 。
【English Translation】 For those who insist on the view of the 'Debater' ('འགྲོ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ', one who insists), it is impossible for sound to be the 'property of the subject' ('ཕྱོགས་ཆོས', property of the subject) of 'that which is to be established' ('དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས', that which is to be established), because of the reason that (རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ, the reason is). Generally, it is not impossible to ascertain the real 'consequence pervasion' ('རྗེས་ཁྱབ', consequence pervasion) of proving that sound is 'impermanent' ('མི་རྟག་པ', impermanent) through the 'mark/sign' ('རྟགས', mark/sign) of 'audible' ('མཉན་བྱ', audible), because if there is no impermanence in the correct example, then it is possible to ascertain through valid cognition ('ཚད་མ', valid cognition) the relationship that 'audible' does not arise without impermanence, because 'audible' is related to 'impermanence'. If one does not know the nominal relationship between sound and 'audible', then he will not know that sound is 'audible', therefore, 9-1-8b for him, sound will not become the 'property of the subject'. If he knows the nominal relationship between sound and 'audible', then for him, it is not difficult to ascertain the impermanence of sound, therefore it will not become the 'property of the subject'. Therefore, 'audible' is either an 'unestablished sign' ('མ་གྲུབ་པའི་རྟགས', unestablished sign) or an 'uncertain sign' ('མ་ངེས་པའི་རྟགས', uncertain sign) for proving that sound is impermanent. The second view is that, when writing the 'Dar-Tika' ('དར་ཊཱིཀ', Dar-Tika, name of a book), someone said: First, it is ascertained through valid cognition that 'audible' is pervaded by 'impermanence'; then, it is ascertained through valid cognition that sound is 'audible'; then, relying on the function of these two valid cognitions, a new cognition arises that sound is impermanent. This is not logical, because if the pervasion relationship of proving that sound is 'impermanent' is ascertained through the 'sign' of 'audible', and knowing the nominal relationship between sound and 'audible', then for those opponents who are uncertain that sound is 'impermanent', 'audible' is the correct 'sign' for proving that sound is 'impermanent', because for him, it possesses the three modes of proving the 'that which is to be established', because for him, it ascertains the real 'consequence pervasion' of proving the 'that which is to be established', and it has established the 'property of the subject' of proving it, because he admits the later 'sign', and because he has ascertained through valid cognition that sound is 'audible', and holds doubt about whether it is permanent or impermanent, so he admits the 'sign' with the 'property of the subject'. Furthermore, the newly arising cognition that sound is 'impermanent' relying on the function of these two valid cognitions should be a valid cognition, because it is a new and non-deceptive cognition about sound being 'impermanent'. If this is accepted, then is it direct perception ('མངོན་སུམ', direct perception) or inference ('རྗེས་སུ་དཔག་པ', inference)? The first statement is unreasonable, because at that time this cognition is not definite. If it is the second statement, then 'audible' becomes the correct 'sign' for proving that sound is 'impermanent'. Furthermore, this kind of cognition, should be inference, because it relies on two valid cognitions that measure the 'property of the subject' and 'pervasion relationship' of a 'single formulation' ('སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག', single formulation), thereby producing a new, non-deceptive cognition about the 'that which is to be established' of a 'single formulation'. 9-1-9a .
རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་བློ་དེ། མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་ནི། དེ་འདྲའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མར་ཐལ། རྟོག་པ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཡོད་ཀྱང་དངོས་དང་འབྲེལ་མེད་པའི། །རྟོགས་པ་རྟོགས་པ་མེད་དང་མཚུངས། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྟགས་སྦྱོར་རྣམ་དག་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བས་ན། མཉན་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ངེས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་སོ། །དེས་ན་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་འདི་ཡང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བས། དིང་སང་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་འགྲུབ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་རློམ་པའི་ལུགས་ཀྱང་རིང་དུ་བརྒལ་བ་ཡིན་ཞིང་། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་མེད་པར་བཤད་པས་ 9-1-9b མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་ཤེས་པའི་མྱ་ངན་གྱི་ཐང་ཆེན་པོར་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་དག་གིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་དེས། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་དྲིས་པ་ན། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་བྱར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉེས་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་བྱོན་ཟིན་པ་དེ་དག་གིས་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 因為它是『所聞性』（藏文：མཉན་བྱ་，含義：可被聽到的性質）。這樣的認知，是由現量（藏文：མངོན་སུམ་，含義：直接感知）所引導的定解（藏文：ངེས་ཤེས་，含義：確定的認識），現量衡量了『所聽之物』必然是『無常』的周遍關係。如果這樣說，那麼這樣的認知，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：討論的對象），應該成為比量（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་，含義：推論）的量（藏文：ཚད་མ་，含義：有效的認知手段），因為它與分別念（藏文：རྟོག་པ་，含義：概念思維）和量具有相同的基礎。如果承認不依賴於正確理據（藏文：རྟགས་ཡང་དག་，含義：有效的理由）的分別念是量，那麼就如同經文所說：『存在卻與事物無關，這樣的認識等同於沒有認識。』這是接受了上述論點的第一個方面。然而，不需要依賴於正確的理據陳述，這將在後面詳細闡述。因此，依賴於量確定『所聽之物』是『聲音無常』的周遍關係，並承認新產生的認知是『聲音無常』，然後說這不是成立『聲音無常』的正確理據，這在任何情況下都是不合邏輯的。因此，將『所聽性』說成是成立『聲音無常』的不確定理據，這只是爲了迎合論敵（藏文：རྒོལ་བ་，含義：辯論的對手）的觀點，即他已經確定了『所聽性』是『聲音無常』的『有法』，但這並不意味著『所聽性』的『后隨周遍』（藏文：རྗེས་ཁྱབ་，含義：后延周遍）在任何情況下都不能成立，因為所有先前和後續的觀點都是相似的。現在，由於『所聽性』無法作為成立『聲音無常』的同品（藏文：མཐུན་དཔེ་，含義：相似的例子），因此認為『后隨周遍』無法成立，這不僅與經文和理證相悖，而且也遠遠背離了那些自詡遵循的宗派。在所有經文中，當『所聽性』被用作成立『聲音無常』的不確定理由時，都明確指出它在同品中存在，並且在異品（藏文：མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་，含義：不相似的例子）中不存在。 9-1-9b 僅僅認為它只存在於同品中，這實在是極其無知的表現，如同迷失在巨大的悲傷荒原中。第三點是，在撰寫《達·提卡》（藏文：དར་ཊཱིཀ་，音譯）時，有人說：『那些認為「非所作性」必然是「常」的逆周遍（藏文：ལྡོག་ཁྱབ་，含義：反向周遍）是理據的特徵的人，必須承認「所聽之物」在某些情況下可以成為成立「聲音無常」的正確理據，因為當有人問及「所聽之物」是「常」還是「無常」時，如果有人確定了「常」必然不是事物，那麼通過同樣的量，他就可以確定「常」必然不是「所聽之物」，因此他可以確定「聲音無常」。』這個過失並不適用於我們，因為我們尊敬的導師們已經說過，「非所作性」必然是「無常」的「后隨周遍」。』
【English Translation】 Because it is 'audibility' (Tibetan: མཉན་བྱ་, meaning: the nature of being audible). Such cognition is a definitive understanding (Tibetan: ངེས་ཤེས་, meaning: certain knowledge) guided by direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, meaning: direct perception), which measures the pervasiveness that 'what is heard' is necessarily 'impermanent'. If so, then such cognition, as the subject of discussion (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: the object of discussion), should become a valid means of cognition (Tibetan: ཚད་མ་, meaning: valid cognition) of inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པ་, meaning: inference), because it shares the same basis with conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ་, meaning: conceptual thinking) and valid cognition. If one admits that conceptual thought that does not rely on correct reasoning (Tibetan: རྟགས་ཡང་དག་, meaning: valid reason) is valid cognition, then it is like the scripture says: 'Existing but unrelated to things, such cognition is equivalent to no cognition.' This is accepting the first aspect of the aforementioned argument. However, it is not necessary to rely on the correct statement of reasons, which will be explained in detail later. Therefore, relying on valid cognition to determine the pervasiveness that 'what is heard' is 'sound impermanent', and admitting that the newly generated cognition is 'sound impermanent', and then saying that this is not the correct reason for establishing 'sound impermanent', is illogical in every way. Therefore, stating that 'audibility' is an uncertain reason for establishing 'sound impermanent' is only to cater to the opponent's (Tibetan: རྒོལ་བ་, meaning: the debater's) view that he has determined that 'audibility' is the 'subject of discussion' for 'sound impermanent', but this does not mean that the 'subsequent pervasiveness' (Tibetan: རྗེས་ཁྱབ་, meaning: subsequent pervasiveness) of 'audibility' cannot be established in any case, because all previous and subsequent views are similar. Now, because 'audibility' cannot be a similar example (Tibetan: མཐུན་དཔེ་, meaning: similar example) for establishing 'sound impermanent', the view that 'subsequent pervasiveness' cannot be established is not only contrary to scripture and reasoning, but also far from the sects that claim to follow. In all scriptures, when 'audibility' is used as an uncertain reason for establishing 'sound impermanent', it is clearly stated that it exists in similar examples and does not exist in dissimilar examples (Tibetan: མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་, meaning: dissimilar examples). 9-1-9b Merely thinking that it only exists in similar examples is an extremely ignorant expression, like being lost in a vast wilderness of sorrow. The third point is that when writing 'Dar Tika' (Tibetan: དར་ཊཱིཀ་, transliteration), someone said: 'Those who think that the reverse pervasiveness (Tibetan: ལྡོག་ཁྱབ་, meaning: reverse pervasiveness) that 'non-createdness' is necessarily 'permanent' is a characteristic of reason must admit that 'what is heard' can be a correct reason for establishing 'sound impermanent' in some cases, because when someone asks whether 'what is heard' is 'permanent' or 'impermanent', if someone determines that 'permanent' is necessarily not a thing, then through the same valid cognition, he can determine that 'permanent' is necessarily not 'what is heard', so he can determine 'sound impermanent'.' This fault does not apply to us, because our respected teachers have said that 'non-createdness' is necessarily the 'subsequent pervasiveness' of 'impermanent'.
་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཚུལ་ངེས་པ་ལ། རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་དེ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དགོས་ནའང་། ཁྱེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དེ་དག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་འདི་ནི་ཁྱེད་ལ་འཇུག་སྟེ། བྱས་པ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁྱེད་འདོད་པས། མཉན་བྱའི་བྱས་པའམ། དངོས་པོ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པར་ཐལ། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་དེས། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དྲིས་པ་ན། བྱས་པའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 9-1-10a མཉན་བྱའི་བྱས་པའམ། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་བྱར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཀར་ཁས་བླང་ངོ་། །ཁྱབ་པ་དེ་སྦྱོར་བ་དེའི་ལྡོག་ཚུལ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་ངེས་པ་ན། སྦྱོར་བ་དེའི་ལྡོག་ཚུལ་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། ཁྱེད་རང་ལ་བྱས་པ་ངེས་པ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས། ཁྱབ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་འདོད་ན། འོ་ན་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ངེས་དགོས་པས། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དུ་མ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་གང་ཟག་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུ
【現代漢語翻譯】 由於沒有以承諾的後續方式進行承諾，因此爲了確定其實現的相反方式，不需要預先確定未完成的普遍性，並且僅僅確定這種普遍性並不一定需要確定後續方式，如果需要，那麼你的普遍性是錯誤的。這個錯誤會發生在你身上，因為你認為已完成的事物僅僅存在於無常之中，並將其確定為標誌的方式，那麼可聽的事物或事物本身，在證明聲音是無常的時候，也可能會變成正確的標誌。當聽者將可聽的聲音作為證明聲音無常的主題時，如果他對聲音是常還是無常產生懷疑並提問，那麼他會確定已完成的事物僅僅存在於無常之中，並通過這個量 9-1-10a 確定可聽的事物或事物僅僅存在於無常之中，然後才能確定聲音是無常的。三者都承諾了。如果僅僅因為普遍性是該結合的相反方式就確定了普遍性，那麼如果確定了該結合的相反方式就認為確定了普遍性，那麼你就會過度地認為，一旦確定了已完成的事物，就確定了已完成的事物證明聲音是無常的相反普遍性。無論如何，如果你認為通過衡量事物的量來確定事物被無常所包含，那麼通過這個量也必須確定聲音的事物被無常所包含，因此在確定事物被無常所包含的時候，所要證明的就已經成立了。關於這一點，還有很多要說的。這樣，在陳述了附帶產生的事物之後，已完成的區分也變成了證明聲音是無常的正確標誌。你不能接受，因為它始終存在。這是因為，如果進入證明聲音是無常的非一致方面，那麼它必然只存在於一致方面，這是矛盾的。聲音和無常中的任何一個作為主題，都會變成那樣。因為這些證明都進入了。如果接受，那麼如果聲音和無常中的任何一個是無常，那麼量會確定它被無常所包含。可能會有人不確定聲音是否被無常所包含。如果假設，具備三種屬性的假設存在的主題，不是證明瓶子是能指的正確標誌。因為它進入了證明它的非一致方面，即進入了非能指。
【English Translation】 Since it is not promised in the manner of following the commitment, it is not necessary to predetermine the universality of non-accomplishment in order to determine the opposite manner of its accomplishment, and merely determining such a universality does not necessarily require determining the subsequent manner, and if it is necessary, then your universality is wrong. This fault falls on you, because you take what is done as the basis and determine that it exists only in impermanence, and you desire that as the subsequent pervasion that has become the sign, then the audible done or the thing itself, when proving that sound is impermanent, may become a valid sign. When the listener, having gone to the subject of proving that audible sound is impermanent, asks with doubt whether sound is permanent or impermanent, then having determined that the done thing exists only in impermanence, 9-1-10a having determined that the audible done or the thing exists only in impermanence by that very valid cognition, then it is possible to determine that sound is impermanent after that. All three are promised. If the universality is determined merely because the universality is the opposite manner of that combination, then if it is desired that the universality is pervaded by the determination of the opposite manner of that combination, then it would be too extreme for you to assume that once the done is determined, the opposite pervasion of the done proving that sound is impermanent is determined. Also, if you assume that the valid cognition that measures the pervasion by impermanence in the thing itself determines that the audible thing is pervaded by impermanence, then that very valid cognition must determine that the sound thing is impermanent, so at the time of determining that the thing is pervaded by impermanence, what is to be proven will have already been established. There are many things to be said about this. Thus, having stated what arises from the side, the distinction of the done also becomes a valid sign proving that sound is impermanent. You cannot accept it, because it is permanent. It pervades, because if it enters the dissimilar side of proving that sound is impermanent, then it is contradictory to determine that it exists only on the similar side. Either sound or impermanence as the subject, it becomes that. Because those proofs have entered. If you accept, then if either sound or impermanence is impermanent, then the valid cognition determines that it is pervaded by impermanence. It is possible that a person does not determine that sound is pervaded by impermanence. If it is assumed, the subject that possesses the three attributes of imputation is not a valid sign proving that the pot is the signified. Because it enters the dissimilar side of proving it, that is, it enters the non-signified.
གས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན་ནི། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ 9-1-10b དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཁོ་ནའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྤྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡིན་པ་དེའང་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པོ་འགལ་ཞིང་། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་དང་། ཤུགས་བསྟན་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་གང་ཞིག །ཚུལ་གསུམ་ལ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་ལས་གཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་ཁྱབ་ཀྱང་ཡིན། རྗེས་ཁྱབ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན། དེ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་ལས་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་དངོས་བསྟན་དང་། བྱས་པ་དེ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་དང་བྱས་པ་དེ། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ལན་འདི་སྐད་འདོན་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ན། 9-1-11a དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད། འདི་ནི་རང་ལ་ལྕོ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོན་བྱས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡང་ཡིན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁས་བླངས་པ་མཐའ་དག་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ན། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གི་ཤུགས་ཀྱི་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་
【現代漢語翻譯】 如果懷疑說：『因為那是你的緣故』，那麼，前一個不一定普遍，因為不是所詮釋的， 雖然那是成立彼者的遮遣法，但因為不是相違品。那不是所詮釋的範疇，因為是唯有所詮釋的共同法。 此外，『聲音是所作』，對於在眼前的這個基上成立聲音是無常的正確之因，因為你的那些成立者都包括在內。如果承認，那麼，在確定普遍性的時候，所要成立的就已經成立了，因為如果這個基上的聲音是無常的，已經被量成立，那麼，普遍的聲音是無常的，也必須被量成立。 任何被稱為『一個論式的三個相』也是不可能的，因為衡量一個論式的三個相的三個量，以及已經成為量的三個所量是相違的。隨同品和相違品的成立語的直示相和暗示相也是相違的。因為對於三個相，只能取一個例子。 用『所作』之因成立聲音是無常的，只陳述周遍和只陳述同品遍的陳述也是不可能的。因為那個論式的周遍是什麼，那就是后隨遍；哪個是后隨遍，那就是周遍。因為對於這兩者，沒有超過一個例子。 不僅如此，有法『所作』，你用『所作』成立聲音是無常的隨同品之成立語的直示，以及『所作』是那的暗示，因為你是那個論式的后隨遍，並且『所作』是那的返遍。對此，達滴嘎巴（Dar tika pa）這樣回答說：成立語所表示的兩個周遍是直示和暗示的認知對像和認知方式，如果說是兩個相， 那就不是周遍。』這是在自相矛盾，因為所說的和所作的不同。用『所作』成立聲音是無常的后隨遍和返遍也有共同的基礎，如果是這樣，那麼，所有承諾都會喪失。 如果那樣，如果是成立聲音是無常的后隨遍，那麼，就必須不是隨同品的語句的直接表示；如果是那的返遍，那麼，就必須不是相違品的語句的暗示表示，即使你不願意，也必須承認。如果是那樣，那麼，你所說的三個相的基礎
【English Translation】 If one doubts, saying, 'Because that is you,' then the former is not necessarily pervasive, because it is not what is to be expressed. Although that is the negation of the property of establishing the object, it is not a contradictory entity. That is not included in what is to be expressed, because it is the unique common property of what is to be expressed. Furthermore, 'sound is produced' becomes a valid reason for establishing that sound is impermanent on this basis in front of you, because those proofs of yours are included. If you accept, then when the pervasiveness is certain, what is to be proven will have already been proven, because if it is proven by valid cognition that sound is impermanent on this basis, then it is also necessary to prove by valid cognition that sound in general is impermanent. Whatever is called 'three aspects of a syllogism' is also not possible, because the three valid cognitions that measure the three aspects of a syllogism, and the three objects that have become valid cognitions, are contradictory. Moreover, the explicit and implicit aspects of the establishing statement of the similar and dissimilar classes are also contradictory. This is because there is only one instance to be taken for each of the three aspects. It is also impossible to state only the পক্ষধর্ম (pakṣadharma, पक्षधर्म, pakṣadharma, 周遍) and only the व्याप्ति (vyāpti, व्याप्ति, vyāpti, 同品遍) in establishing that sound is impermanent by the reason of 'produced'. Because whatever is the পক্ষধর্ম (pakṣadharma, पक्षधर्म, pakṣadharma, 周遍) of that syllogism is also the अनुव्याप्ति (anuvyāpti, अनुव्याप्ति, anuvyāpti, 后隨遍); whatever is the अनुव्याप्ति (anuvyāpti, अनुव्याप्ति, anuvyāpti, 后隨遍) is also the পক্ষधर्म (pakṣadharma, पक्षधर्म, pakṣadharma, 周遍). Because there is no more than one instance for these two. Moreover, the subject is 'produced'. You, by 'produced', establish the direct indication of the establishing statement of the similar class that sound is impermanent, and 'produced' is the implicit indication of that, because you are the अनुव्याप्ति (anuvyāpti, अनुव्याप्ति, anuvyāpti, 后隨遍) of that syllogism, and 'produced' is the प्रतिव्याप्ति (prativyāpti, प्रतिव्याप्ति, prativyāpti, 返遍) of that. To this, Dar tika pa responds by saying: The two pervasions indicated by the establishing statement are the objects and means of realization of direct and implicit, but if they are two aspects, then that is not pervasion.' This is contradicting oneself, because what is said is different from what is done. There is also a common basis for the अनुव्याप्ति (anuvyāpti, अनुव्याप्ति, anuvyāpti, 后隨遍) and प्रतिव्याप्ति (prativyāpti, प्रतिव्याप्ति, prativyāpti, 返遍) of establishing that sound is impermanent by 'produced'. If that is the case, then all commitments will be lost. If that is the case, then if it is the अनुव्याप्ति (anuvyāpti, अनुव्याप्ति, anuvyāpti, 后隨遍) of establishing that sound is impermanent, then it must not be the direct indication of the statement of the similar class; and if it is the प्रतिव्याप्ति (prativyāpti, प्रतिव्याप्ति, prativyāpti, 返遍) of that, then it must not be the implicit indication of the statement of the dissimilar class, you must admit even if you do not want to. If that is the case, then the basis of the three aspects that you speak of
མཐུན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཅག་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མཚོན་བྱར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོ་བ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། གསུམ་ཀ་ཡིན་པ་དེ་མཚོན་བྱར་མི་འདོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་ཉེས་པ་འདི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་མཚོན་བྱར་མི་འདོད་ཅིང་། ཅི་སྟེ་ཁས་ལེན་དགོས་ནའང་། དེ་དག་ཚང་བ་དེ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་ལ། བར་སྐབས་ཀྱི་མཁས་པར་རློམ་པ་དུ་མ་དག །སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་བྱས་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། རྟག་ 9-1-11b ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དར་ཊཱིཀ་པ་སོགས་ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་ཆེར། ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་དེ། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ངེས་པའི་སྔོན་དུ། ཁྱབ་པ་འདི་གཉིས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ་ཤེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་མོད་ཀྱི་རྟོག་ལྡན་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་དཔྱད་པ་ཉུང་ངུ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་འབབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། གང་བྱས་པར་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་ནི་ཚད་མས་ངེས། གང་བྱས་པར་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ངེས་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ངེས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚེ། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་ངེས་དགོས་པས། རྩོལ་བྱུང་དེ་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་
【現代漢語翻譯】 如何調和？此外，你們既然承諾三種方式都具有代表性，那麼認為這三種方式是本質特徵，就超出了理性的範圍。如果認為每一種方式都是單獨的代表，但不認為這三者都是代表，那麼你也必須承認你不這樣認為。因為認為每一種方式都是單獨的本質特徵，就必須認為這三者的集合是這三種方式的本質特徵。我們沒有同樣的錯誤，因為我們不認為這三種方式是代表，即使必須承認，我們也認為它們的集合是本質特徵。就像你們承認作為實體存在和作為假立存在的三種事物是代表，但它們的集合是本質特徵一樣。 接下來，駁斥關於三種方式的觀點。 第二，駁斥關於三種方式的觀點。一些自詡為學者的中間派人士說：『聲音是所作的，以此來證明所作的事物是無常的，這是同品周遍的方式；如果所作，則必然無常，這是證明聲音是無常的隨同周遍的方式；如果是常，則必然不是所作，這是通過所作來證明聲音是無常的遣除周遍的方式。』達迪克派等後來的學者大多認為，這兩種周遍關係雖然不是因的方式，但因為是關聯的反面，所以在確定這兩種周遍關係之前，必須先確定這兩種周遍關係。 關於這一點有很多要說的，但爲了讓有思考能力的人產生疑問，我想說一些簡短的分析。那麼，爲了使通過所作來證明聲音是無常的論證成立，反駁者是具有法相的主體，凡是被確定為所作的事物，都必然被量確定為無常，因為通過所作來證明無常的周遍關係是被量確定的。如果承認，那麼聲音必然被量確定為無常，因為你已經通過量確定了聲音是所作的，並且凡是被確定為所作的事物，都必然被量確定為無常。確定通過所作來證明聲音是無常的隨同和遣除的方式，依賴於在例子上確定因和法的關係，這是智者的想法，而不是必須事先確定凡是所作的事物都是無常的。因為如果確定了聲音是所作的，並且凡是所作的事物都是無常的，那麼如果聲音沒有被確定為無常，就會產生矛盾。並且，在確定了勤作生是無常的周遍關係時，也必須確定勤作生的聲音是無常的，所以勤作生是勤作的聲音是無常的。
【English Translation】 How to reconcile? Furthermore, since you acknowledge that all three modes are representative, considering these three modes as essential characteristics is beyond the scope of reason. If one considers each mode as a separate representative, but does not consider all three as representatives, then you must also acknowledge that you do not think so. Because considering each mode as a separate essential characteristic, one must consider the collection of these three as the essential characteristic of these three modes. We do not have the same fault, because we do not consider these three modes as representatives, and even if we must acknowledge it, we consider their collection as the essential characteristic. Just as you acknowledge that the three things that exist as entities and exist as imputations are representatives, but their collection is an essential characteristic. Next, refuting the views on the three modes. Second, refuting the views on the three modes. Some middle scholars who pride themselves on their knowledge say: 'Sound is produced, and using this to prove that what is produced is impermanent is the mode of similar pervasion; if produced, then necessarily impermanent, this is the mode of concomitance in proving that sound is impermanent; if permanent, then necessarily not produced, this is the mode of exclusion in proving that sound is impermanent through production.' Most later scholars, such as the Dartika school, believe that although these two pervasions are not the mode of the reason, because they are the reverse of the relation, it is necessary to determine these two pervasions before determining the two modes of pervasion. There is much to say about this, but in order to raise doubts in those who have the ability to think, I would like to say a few brief analyses. So, in order to make the argument that proving sound is impermanent through production valid, the opponent is the subject with the property, and whatever is determined to be produced is necessarily determined by valid cognition to be impermanent, because the pervasion of proving impermanence through production is determined by valid cognition. If acknowledged, then sound must be determined by valid cognition to be impermanent, because you have already determined through valid cognition that sound is produced, and whatever is determined to be produced is necessarily determined by valid cognition to be impermanent. Determining the modes of concomitance and exclusion in proving sound is impermanent through production depends on determining the relation between the reason and the property on the example, which is the idea of the wise, and it is not necessary to first determine that all produced things are impermanent. Because if it is determined that sound is produced, and that all produced things are impermanent, then if sound is not determined to be impermanent, there will be a contradiction. And, when the pervasion that effort-born is impermanent is determined, it must also be determined that the sound of effort-born is impermanent, so effort-born is the sound of effort is impermanent.
པར་སྒྲུབ་པའི་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། རྟགས་དེའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཇོག་ན། བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ 9-1-12a ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་དེས་ཀྱང་། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པར་འགལ་ལོ། །གནས་འདི་ལ་དིང་སང་གི་རིགས་པ་སྨྲ་བར་རློམ་པ་རྣམས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་གྱུར་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མི་ཕམ་གཡག་གི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ཙམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དུ་མི་བཞེད་ལ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ནི། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁོ་ན་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་དོན་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོའི་བཞེད་པས་ནི། སྔར་གྱི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་དེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པར་བཞེད་ཀྱང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྗེས་ཁྱབ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་ཁྱབ་ནི་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་དོན་ལ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དཔེའི་སྟེང་དུ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆ་ལ་བྱེད་ 9-1-12b པ་ཡིན་ཅིང་། ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཐར་ངེས་པ་སྨྲོས་པའི་དགོས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཁྱབ་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ནི་དོན་ལ་གནས་པའི་ཆ་དང་ཚུལ་ནི། དོན་ལ་གནས་པ་ལ། དེར་ངེས་པའི་ཆ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་དོན་ལ་གནས་པའི་ཆ་ལའང་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་དེར་ངེས་པའི་ཆ་ལ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過例子來確定作為理由的特徵與所證實的屬性之間的關係，那麼就會導致已完成的論證變成需要完成的論證的邏輯謬誤。因此，僅僅確定例子中理由的特徵與所證實的屬性之間的關係是不夠的。必須確定該理由的所有明顯區別都存在於具有所證實屬性的事物中，這才是確定關係的意義所在。如果我方通過量（藏文：ཚད་མ，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：量度）未觀察到的理由來論證瓶子是無我的，那麼反駁者就必須承認一切都是全知的。同樣，如果反駁者通過量確定了所有造作的事物都是無常的，那麼就與通過量未確定聲音是無常的相矛盾。當今自詡為邏輯學家的人們在這個問題上非常困惑，因此需要反覆研究才能理解。如果『凡是常駐的，都不是造作的』這一普遍規律被認為是聲音無常論證中反方排除的方式，那也是不合理的，因為它本身就屬於反方。你們難道不應該承認這一點嗎？不，我們不承認。米龐·嘉措（藏文：མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོ，字面意思：不敗的海洋）曾說，這兩種普遍規律僅僅被認為是論證陳述中理由的特徵，而不是作為理由本質的隨同和反隨同的方式。而作為正確理由的特徵，通過三種方式來區分的隨同和反隨同的方式，僅僅被認為是理由的本質。此外，論證陳述所表達的三種方式是基於事物本身的實際存在，而作為理由本質的三種方式，則是基於辯論者通過量所確定的部分。全知榮波（藏文：ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོ，字面意思：全知榮波）認為，之前的兩種普遍規律是隨同和反隨同的普遍規律，但不是作為理由的特徵。那麼，是否可以認為隨同普遍規律和隨同普遍規律的特徵沒有區別呢？不應該這樣認為。隨同普遍規律指的是『凡是造作的，都是無常的』這一事物本身的實際存在，而隨同的方式指的是在瓶子這樣的例子中，確定造作存在於無常之中。這也是在三種方式的結尾處強調『確定』的原因。簡而言之，普遍規律和關係指的是事物本身的實際存在，而方式指的是事物本身的實際存在，以及對該存在的確定。同樣，周遍于所立宗之法，既可以指聲音是造作的事物本身的實際存在，也可以指作為周遍于所立宗之法的方式，即辯論者通過量對該存在的確定。這就是它的含義。 如果僅僅通過例子來確定作為理由的特徵與所證實的屬性之間的關係，那麼就會導致已完成的論證變成需要完成的論證的邏輯謬誤。因此，僅僅確定例子中理由的特徵與所證實的屬性之間的關係是不夠的。必須確定該理由的所有明顯區別都存在於具有所證實屬性的事物中，這才是確定關係的意義所在。如果我方通過量（藏文：ཚད་མ，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：量度）未觀察到的理由來論證瓶子是無我的，那麼反駁者就必須承認一切都是全知的。同樣，如果反駁者通過量確定了所有造作的事物都是無常的，那麼就與通過量未確定聲音是無常的相矛盾。當今自詡為邏輯學家的人們在這個問題上非常困惑，因此需要反覆研究才能理解。如果『凡是常駐的，都不是造作的』這一普遍規律被認為是聲音無常論證中反方排除的方式，那也是不合理的，因為它本身就屬於反方。你們難道不應該承認這一點嗎？不，我們不承認。米龐·嘉措（藏文：མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོ，字面意思：不敗的海洋）曾說，這兩種普遍規律僅僅被認為是論證陳述中理由的特徵，而不是作為理由本質的隨同和反隨同的方式。而作為正確理由的特徵，通過三種方式來區分的隨同和反隨同的方式，僅僅被認為是理由的本質。此外，論證陳述所表達的三種方式是基於事物本身的實際存在，而作為理由本質的三種方式，則是基於辯論者通過量所確定的部分。全知榮波（藏文：ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོ，字面意思：全知榮波）認為，之前的兩種普遍規律是隨同和反隨同的普遍規律，但不是作為理由的特徵。那麼，是否可以認為隨同普遍規律和隨同普遍規律的特徵沒有區別呢？不應該這樣認為。隨同普遍規律指的是『凡是造作的，都是無常的』這一事物本身的實際存在，而隨同的方式指的是在瓶子這樣的例子中，確定造作存在於無常之中。這也是在三種方式的結尾處強調『確定』的原因。簡而言之，普遍規律和關係指的是事物本身的實際存在，而方式指的是事物本身的實際存在，以及對該存在的確定。同樣，周遍于所立宗之法，既可以指聲音是造作的事物本身的實際存在，也可以指作為周遍于所立宗之法的方式，即辯論者通過量對該存在的確定。這就是它的含義。
【English Translation】 If merely establishing the connection between the characteristic of the reason and the property to be proven through examples were sufficient, it would lead to the fallacy of a completed argument becoming an argument that needs to be completed. Therefore, it is not enough to merely establish the connection between the characteristic of the reason and the property to be proven in the examples. It is necessary to establish that all the distinct differentiations of that reason are definitely present in things possessing the property to be proven, and this is what it means to establish the connection. If we argue that a pot is selfless using a reason that is not observed by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit: प्रमाण, Roman transliteration: pramāṇa, literal meaning: measure), then the opponent would have to concede that everything is omniscient. Similarly, if the opponent establishes through valid cognition that all produced things are impermanent, then it contradicts not establishing through valid cognition that sound is impermanent. Those who nowadays claim to be logicians are very confused about this point, so it is necessary to study it repeatedly to understand it. It is also unreasonable to consider the universal rule 'whatever is permanent is not produced' as a way to exclude the opposite side in the argument that sound is impermanent, because it itself belongs to the opposite side. Shouldn't you concede this point? No, we do not concede it.Mipham Jamyang Namgyal (Tibetan: མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོ, literal meaning: invincible ocean) said that these two universal rules are only considered as characteristics of the reason stated in the argument statement, but not as the ways of concomitance and counter-concomitance that are the essence of the reason. And as the characteristics of a correct reason, the ways of concomitance and counter-concomitance that are distinguished by the three modes are only considered as the essence of the reason. Furthermore, the three modes expressed by the argument statement are based on the actual existence of things themselves, while the three modes that are the essence of the reason are based on the part that is determined by the debater through valid cognition. Kunken Rongpo (Tibetan: ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོ, literal meaning: omniscient Rongpo) considered the previous two universal rules as universal rules of concomitance and counter-concomitance, but not as characteristics of the reason. So, can it be considered that there is no difference between the universal rule of concomitance and the characteristic of the universal rule of concomitance? It should not be considered that way. The universal rule of concomitance refers to the actual existence of things themselves, such as 'whatever is produced is impermanent,' while the way of concomitance refers to the part where it is determined that production exists in impermanence in an example such as a pot. This is also the reason why 'determination' is emphasized at the end of the three modes. In short, the universal rule and the connection refer to the actual existence of things themselves, while the mode refers to the actual existence of things themselves, and the determination of that existence. Similarly, the property of the subject can refer to the actual existence of things themselves, such as sound is produced, and the way it becomes the property of the subject is that the debater must establish it through valid cognition. If merely establishing the connection between the characteristic of the reason and the property to be proven through examples were sufficient, it would lead to the fallacy of a completed argument becoming an argument that needs to be completed. Therefore, it is not enough to merely establish the connection between the characteristic of the reason and the property to be proven in the examples. It is necessary to establish that all the distinct differentiations of that reason are definitely present in things possessing the property to be proven, and this is what it means to establish the connection. If we argue that a pot is selfless using a reason that is not observed by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit: प्रमाण, Roman transliteration: pramāṇa, literal meaning: measure), then the opponent would have to concede that everything is omniscient. Similarly, if the opponent establishes through valid cognition that all produced things are impermanent, then it contradicts not establishing through valid cognition that sound is impermanent. Those who nowadays claim to be logicians are very confused about this point, so it is necessary to study it repeatedly to understand it. It is also unreasonable to consider the universal rule 'whatever is permanent is not produced' as a way to exclude the opposite side in the argument that sound is impermanent, because it itself belongs to the opposite side. Shouldn't you concede this point? No, we do not concede it.Mipham Jamyang Namgyal (Tibetan: མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོ, literal meaning: invincible ocean) said that these two universal rules are only considered as characteristics of the reason stated in the argument statement, but not as the ways of concomitance and counter-concomitance that are the essence of the reason. And as the characteristics of a correct reason, the ways of concomitance and counter-concomitance that are distinguished by the three modes are only considered as the essence of the reason. Furthermore, the three modes expressed by the argument statement are based on the actual existence of things themselves, while the three modes that are the essence of the reason are based on the part that is determined by the debater through valid cognition. Kunken Rongpo (Tibetan: ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོ, literal meaning: omniscient Rongpo) considered the previous two universal rules as universal rules of concomitance and counter-concomitance, but not as characteristics of the reason. So, can it be considered that there is no difference between the universal rule of concomitance and the characteristic of the universal rule of concomitance? It should not be considered that way. The universal rule of concomitance refers to the actual existence of things themselves, such as 'whatever is produced is impermanent,' while the way of concomitance refers to the part where it is determined that production exists in impermanence in an example such as a pot. This is also the reason why 'determination' is emphasized at the end of the three modes. In short, the universal rule and the connection refer to the actual existence of things themselves, while the mode refers to the actual existence of things themselves, and the determination of that existence. Similarly, the property of the subject can refer to the actual existence of things themselves, such as sound is produced, and the way it becomes the property of the subject is that the debater must establish it through valid cognition.
ྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་དེའི་ཚུལ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པ་ནི། བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ཤིང་རྟགས་སྐོར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་བབ་ཅོལ་དུ་གསལ་བས་གང་ན་སུའི་ལུགས་སུ་སྣང་ཡང་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གནས་འདི་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལ། རྟགས་དེའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་མི་དགོས་པར། དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལྡོག་པ་ངེས་པ་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག །རྟགས་ལོག་དུ་ངེས་མི་དགོས་པར་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ལོག་དང་ཆོས་ལོག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་གྲུབ་པར་ནི་འདོད་ལ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་འཕེན་ནུས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་འགྲུབ་པ་ལ་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་མི་རྟག་པར་ངེས་མི་དགོས་ཀྱང་། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་བྱས་པ་དེ། རྒོལ་བས་ 9-1-13a གང་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཆོས་དང་རྒོལ་བས་། རྟག་པར་ངེས་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ཤིང་། ཕྱི་མ་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཅིག་དགོས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དང་བློ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས་པས། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་ངེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་ཚུལ་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་སྤྱིར་ཡོད་པ་ལྟར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ནི་སྔར་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ནི་རྩོད་པའི་ངོར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ངེས་པ་ལ་རག་ཀྱང་། སྤྱིར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད། རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། རྟག
【現代漢語翻譯】 認為周遍（khyab pa）的順向關係、逆向關係及其方式，與周遍的意義相同，這是因為將心識之法（blo chos）與意義之法（don chos）混為一談，並且沒有將注意力放在推理形式的建立上，而是一種隨意的說法，無論在誰的體系中出現，都應該拋棄。在此處可能會產生這樣的疑問：在確定順向關係時，不需要所有能遍（gsal ba'i dbye ba）都確定為具有所立之法（chos ldan），只需要在例子上確定能立之法（rtags chos）的關係即可，那麼僅僅看到同品（mthun phyogs）就能成立順向關係。在確定逆向關係時，不需要所有所破之法（dgag bya'i chos）的能遍都確定為能立之反（rtags log），只需要在異品（mi mthun dpe）上確定能立之反與法之反的關係即可，那麼僅僅沒有看到異品就能成立逆向關係，這樣想是沒有問題的。僅僅通過量（tshad ma）在同品上看到，就認為成立了順向關係，這是可以接受的。例如，以『所作』（byas pa）來證明『聲音是無常』，雖然不需要『所作』的所有能遍都確定為『無常』，才能成立能推出逆向關係的特殊順向關係，但是，作為能立的『所作』，必須在立論者所確定的『無常』之法和立論者所確定的『常』之法這二者之中，確定只存在於前者，並且確定不存在於後者。僅僅這樣，就能很好地成立只存在於同品，並且只不存在於異品的意義。那麼，僅僅這樣就能成立周遍的兩種方式。如果這樣，那麼以『所作』作為能立來證明『海螺聲是功用所生』，就會出現三相（tshul gsum）都具備的過失。將『所作』作為正確的能立，需要意義上成立三相，並且心識通過量來確定，這兩者都需要具備，所以以上所說的是通過量來確定的意義。因此，應該這樣建立論式：『所作』，作為有法（chos can），你的能立成立了證明『聲音是無常』的順向關係，因為你普遍存在於能成立它的同品中，就像立論者通過量所確定的一樣。前者是成立的，因為二者是相關的。後者像之前一樣成立，這是在辯論中進行的。同樣，以『所作』來證明『聲音是無常』，成立逆向關係，需要確定與所有異品相違背，但是不需要普遍地確定所有『所作』都與『常』的能遍相違背，因為常…… To consider the forward pervasion (khyab pa), the reverse pervasion, and their manners, as the same as the meaning of pervasion, is because the Dharma of Mind (blo chos) and the Dharma of Meaning (don chos) are mixed together, and without focusing on the establishment of the form of reasoning, it is a casual statement. Wherever it appears in whose system, it should only be discarded. Doubts may arise at this point: In determining the forward relation, it is not necessary to determine all the distinct aspects (gsal ba'i dbye ba) as possessing the property to be proven (chos ldan). It is sufficient to determine the relation of the property of the sign (rtags chos) on the example. Then, merely seeing the similar instances (mthun phyogs) will establish the forward relation. In determining the reverse relation, it is not necessary to determine all the distinct aspects of the property to be negated (dgag bya'i chos) as the opposite of the sign (rtags log). It is sufficient to determine the relation of the opposite of the sign and the opposite of the property on the dissimilar example (mi mthun dpe). Then, merely not seeing the dissimilar instances will establish the reverse relation. Thinking this way is not a fault. Merely seeing through valid cognition (tshad ma) on the similar instances is considered to establish the forward relation. For example, using 'what is made' (byas pa) to prove 'sound is impermanent', although it is not necessary for all the distinct aspects of 'what is made' to be determined as 'impermanent' in order to establish the special forward relation that can infer the reverse relation, the 'what is made' that is taken as the sign must be determined to exist only in the former and determined not to exist in the latter, between the property that the proponent determines as 'impermanent' and the property that the proponent determines as 'permanent'. Only in this way can the meaning of existing only in similar instances and not existing only in dissimilar instances be well established. Then, only in this way can the two manners of pervasion be established. If so, then using 'what is made' as the sign to prove 'the sound of a conch is produced by effort' would lead to the fault of possessing all three aspects (tshul gsum). To establish 'what is made' as a correct sign, it is necessary to have both the three aspects established in meaning and the mind determined by valid cognition. Therefore, what has been said above is the meaning determined by valid cognition. Therefore, the method of proof should be established as follows: 'What is made', as the subject (chos can), your sign establishes the manner of the forward relation proving 'sound is impermanent', because you generally exist in the similar instances that can establish it, as determined by the valid cognition of the proponent in this case. The former is established because the two are related. The latter is established as before, and this is done in the context of debate. Similarly, using 'what is made' to prove 'sound is impermanent', the establishment of the reverse relation depends on being determined to be contrary to all dissimilar instances, but it is not necessary to universally determine that all 'what is made' is contrary to all the distinct aspects of 'permanent', because permanent...
【English Translation】 To consider the forward pervasion (khyab pa), the reverse pervasion, and their manners, as the same as the meaning of pervasion, is because the Dharma of Mind (blo chos) and the Dharma of Meaning (don chos) are mixed together, and without focusing on the establishment of the form of reasoning, it is a casual statement. Wherever it appears in whose system, it should only be discarded. Doubts may arise at this point: In determining the forward relation, it is not necessary to determine all the distinct aspects (gsal ba'i dbye ba) as possessing the property to be proven (chos ldan). It is sufficient to determine the relation of the property of the sign (rtags chos) on the example. Then, merely seeing the similar instances (mthun phyogs) will establish the forward relation. In determining the reverse relation, it is not necessary to determine all the distinct aspects of the property to be negated (dgag bya'i chos) as the opposite of the sign (rtags log). It is sufficient to determine the relation of the opposite of the sign and the opposite of the property on the dissimilar example (mi mthun dpe). Then, merely not seeing the dissimilar instances will establish the reverse relation. Thinking this way is not a fault. Merely seeing through valid cognition (tshad ma) on the similar instances is considered to establish the forward relation. For example, using 'what is made' (byas pa) to prove 'sound is impermanent', although it is not necessary for all the distinct aspects of 'what is made' to be determined as 'impermanent' in order to establish the special forward relation that can infer the reverse relation, the 'what is made' that is taken as the sign must be determined to exist only in the former and determined not to exist in the latter, between the property that the proponent determines as 'impermanent' and the property that the proponent determines as 'permanent'. Only in this way can the meaning of existing only in similar instances and not existing only in dissimilar instances be well established. Then, only in this way can the two manners of pervasion be established. If so, then using 'what is made' as the sign to prove 'the sound of a conch is produced by effort' would lead to the fault of possessing all three aspects (tshul gsum). To establish 'what is made' as a correct sign, it is necessary to have both the three aspects established in meaning and the mind determined by valid cognition. Therefore, what has been said above is the meaning determined by valid cognition. Therefore, the method of proof should be established as follows: 'What is made', as the subject (chos can), your sign establishes the manner of the forward relation proving 'sound is impermanent', because you generally exist in the similar instances that can establish it, as determined by the valid cognition of the proponent in this case. The former is established because the two are related. The latter is established as before, and this is done in the context of debate. Similarly, using 'what is made' to prove 'sound is impermanent', the establishment of the reverse relation depends on being determined to be contrary to all dissimilar instances, but it is not necessary to universally determine that all 'what is made' is contrary to all the distinct aspects of 'permanent', because permanent...
ས་སུ་གཟུང་བྱ་བྱས་པ་དེ། རྒོལ་བས་རྟག་པར་ངེས་པའི་གཞི་མཐའ་དག་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མེད་པའི་དོན་ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྦྱོར་བའི་ངག་རྣམ་པར་སྦྱོར་བ་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལ་སོགས་པར། གང་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་དང་། གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་གསུངས་ཀྱི། བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་ 9-1-13b མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར། དང་པོ་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དུས་ནས། བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་མི་རྟག་པར་ངེས་དགོས་ན། ཕྱིས་དོན་གང་ཞིག་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་ཅིག །དེའི་ཕྱིར་མི་རིགས་པ་མཐའ་དག་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བའི་སྨྲ་བ་ཆེས་མང་པོ་འདི་དག་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དངོས་འགལ་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་ལ་གཞན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའང་འོག་ནས་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞུང་དུ་གསུངས་ཀྱི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་འགྲུབ་པ་འགོག་པ་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་མེད་པ་འདིའང་ཞར་ལ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། གསུམ་པ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་ལ། །དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པར་ངེས་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་རྟགས་འགོག་པའི་ཚད་མ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་ངེས་པར་དགོས་ལ། གསུམ་ལས་མང་མི་དགོས་པས་གསུམ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཚད་མ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་མེད་ན། དུང་སེར་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། དུང་ཚད་མས་གྲུབ། སྔོན་པོ་ལ་འཇུག་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི། སྔོ་སེར་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཉེས་པའོ། །ཚད་མ་དང་པོ་མེད་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས། དེ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྟག་པ་ཁེགས་ན་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་ཡང་། མོ་གཤམ་ 9-1-14a གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའོ་ཞེ་ན། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། དེ་ལ་རྭ་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་རྟག་པར་ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། བུམ་པ་སྣམ་བུར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས
【現代漢語翻譯】 如果將『所作』作為理由，僅僅因為反方（不相似的事物）的所有方面都確定沒有『所作』，就足以保證『所作』完全具備了在所有不相似事物中都不存在的條件。考慮到這個意義，在陳述論證時，會說『凡是所作皆為無常』，或者『凡是稍微有所作皆為無常』，而不會直接說『所作皆為無常』。 如果不是這樣，如果在最初確定周遍關係時，就必須確定『所作』的所有明顯分類都是無常，那麼請你指出，之後想要成立什麼意義，從而陳述成立的論證？因此，所有這些不合理且必然相關的說法，都是因為誤認為雙方在所有方面都完全對立而產生的錯誤觀念。關於這一點，其他的錯誤觀念也將在後面駁斥。 因此，必須順便了解，經論中說的是僅僅因為在不相似事物中沒有見到就能成立反向周遍，而沒有說僅僅因為在相似事物中見到就能成立正向周遍。 駁斥關於決定三相之量（pramāṇa）的觀點： 第三，駁斥關於決定三相之量（pramāṇa）的觀點。達·釋（Dar Ṭīk，註釋的作者）這樣說：爲了與僅僅在同品（相似的事物）中建立理由的方式相一致，必須確定三件事：一是確定理由之自相的量（pramāṇa），二是遮遣在遮遣對像上的理由的量（pramāṇa），三是確定所立之法（要證明的性質）與遮遣對象是矛盾的量（pramāṇa）。確定這三者是必要的，不多也不少，所以只能是三個。具體來說：如果只有前兩個量（pramāṇa），那麼就會得出『黃色的海螺只存在於黃色中』的結論，因為海螺已經被量（pramāṇa）所證實，並且已經排除了存在於藍色中的可能性。這是因為缺少了確定藍色和黃色是矛盾的量（pramāṇa）的過失。如果沒有第一個量（pramāṇa），那麼就會得出『非所知只存在於無常中』的結論，因為常與無常被確定為矛盾，並且已經排除了存在於常中的可能性。如果基礎不成立，即『常』被排除，也會有同樣的過失。如果有人說『石女的兒子等是常』，那麼說『兔子頭上長角』又有什麼過失呢？如果問『為什麼兔子頭上沒有角？』，回答是『如果有角，就應該能被看到，但實際上沒有看到』。如果這樣，那麼就會得出『兔子的角被量（pramāṇa）確定為常』的結論，因為它是常。如果這沒有周遍性，那就是沒有理解不見之因（不見的事物作為理由）的意義。即使承認瓶子是氈布，也沒有過失。
【English Translation】 If 'being made' is taken as the reason, it is sufficient that all aspects of the counter- पक्ष (pakṣa, the opposite side, dissimilar things) are definitely without 'being made', to ensure that 'being made' fully possesses the condition of not existing in all dissimilar things. Considering this meaning, when stating the argument, one would say 'Whatever is made is impermanent,' or 'Whatever is slightly made is impermanent,' but not directly 'All that is made is impermanent.' If it were not so, if it were necessary to determine that all obvious classifications of 'being made' are impermanent from the very beginning when determining the pervasion relationship, then please show what meaning you want to establish later, thereby stating the establishment argument? Therefore, all these unreasonable and necessarily related statements arise from the misconception that both sides are completely opposed in all aspects. Regarding this, other misconceptions will also be refuted later. Therefore, it must be understood incidentally that the scriptures say that reverse pervasion is established merely because it is not seen in dissimilar things, and do not say that forward pervasion is established merely because it is seen in similar things. Refuting the view on the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) for determining the three aspects: Third, refuting the view on the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) for determining the three aspects. Dar Ṭīk (the author of the commentary) states this: In order to be consistent with the way of establishing the reason only in the साध्यधर्म (sādhyadharma, similar things), it is necessary to determine three things: first, the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) for determining the self-nature of the reason; second, the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) for negating the reason on the object to be negated; and third, the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) for determining that the property to be established and the object to be negated are contradictory. Determining these three is necessary, no more and no less, so it can only be three. Specifically: If there are only the first two प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition), then it would be concluded that 'the yellow conch exists only in yellow,' because the conch has been proven by प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition), and the possibility of existing in blue has been excluded. This is because of the fault of lacking the प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) to determine that blue and yellow are contradictory. If there is no first प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition), then it would be concluded that 'non-knowable exists only in impermanence,' because permanence and impermanence are determined to be contradictory, and the possibility of existing in permanence has been excluded. If the basis is not established, i.e., 'permanence' is excluded, the same fault will occur. If someone says 'the son of a barren woman, etc., is permanent,' then what fault is there in saying 'a rabbit has horns on its head'? If one asks 'Why does a rabbit not have horns?', the answer is 'If it had horns, it should be seen, but in reality it is not seen.' If so, then it would be concluded that 'the rabbit's horn is determined by प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) to be permanent,' because it is permanent. If this has no pervasion, then it is not understanding the meaning of the reason of non-apprehension (unseen things as the reason). Even if one admits that a pot is felt, there is no fault.
་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚད་མ་གསུམ་པ་མེད་ན་གཞལ་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་གཞལ་བྱ་ཚད་མས་ངེས། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་ཅིང་། གཞན་ཡང་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱིས་རྗེས་དཔག་དེས་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་ཤིང་། དེ་ལ་བྱས་པ་འཇུག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱང་ཆོད་པར་འདོད་དོ། །འདི་དག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་དགག །གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལའང་ཚད་མ་གསུམ་པོ་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལའང་གསུམ་པོ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་དེ་གསུམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པར་དགོས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ 9-1-14b སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་རྟོགས་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་རྟོགས་བྱས་ན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཚད་མས་རྟོགས། རྟག་མི་རྟག་གི་བར་ན་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །དེ་ནས་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་བར་དུ་དངོས་སྐྱོན་འགྲོ་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་ཚད་མས་དམིགས་དགོས་ན། རི་བོང་རྭ་དེ་མེད་པར་ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ། མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཁས་བླངས་ཤིང་། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱེད
【現代漢語翻譯】 將變得毫無意義。如果不存在第三種量，那麼所量只能被理解為無常。因為所量由量來確定，而常與無常被確定為相互矛盾。』等等，進行了詳細的闡述。此外，他們認為，通過具有『已作性空』確定性損害的推論，可以確定所有常的顯現差別為空性，並且可以消除認為『已作』適用於它的執著。對這些觀點的反駁分為兩部分：反駁三種量的數量確定；反駁認為依賴於具有損害的理由的推論可以消除對所證立的執著。 首先，如果這樣，那麼通過可聞性的理由來證明聲音是無常的后遍成立的量就應該存在，因為它具備三種量。通過無常的理由來證明聲音是無常的后遍成立的量也應該存在，因為它也具備那三種量。按照你們的觀點，通過『已作』的理由來證明事物是無常的后遍成立的量也應該存在，因為它也具備那三種量。因此，這三種量是不夠的。這三種量也不是必須的。例如，由於敵論者心中具有通過『已作』來證明聲音是無常的后遍成立的量，所以，敵論者，作為有法，你可以不依賴於理由就能通過量來了解聲音是無常的。如果你通過量了解到聲音是『已作』，那麼你就通過量了解到它必然不是常，因為你瞭解到常與無常之間沒有第三種可能性。因此，所謂的『確定常與無常是相互矛盾的量』，不僅不是在證明聲音是無常的后遍成立的必要組成部分，而且在任何情況下都不是必需的。 接下來，應該這樣陳述一系列的承諾矛盾：非所知，作為有法，應是無常的，因為它不是常。如果不周遍，那麼在相互排斥的矛盾之間就會出現事物錯誤，因為你們已經承諾了這兩者是矛盾的，並且由於非所知，在這兩者之間是不確定的。如果理由不成立，那麼有法應該被量確定為常，因為它必然是常。這三者都是你們承諾的。此外，如果僅僅因為它是那樣，就必須被量確定，那麼兔子角就應該被量確定為不存在，因為它不存在。如果不周遍，那麼你們就承諾了。兔子角，作為有法，你們不應該允許與確定它不存在的符合實際的分析性認識。你們...
【English Translation】 it will become meaningless. If there is no third valid cognition, then the object to be measured must be understood as impermanent only. Because the object to be measured is determined by valid cognition, and permanence and impermanence are determined to be mutually contradictory.』 etc., are explained in detail. Furthermore, they believe that through the inference with the harm of certainty of 'emptiness of being made,' all the manifest differences of permanence can be determined as emptiness of being made, and the clinging that 'being made' applies to it can be eliminated. The refutation of these views is divided into two parts: refuting the numerical certainty of the three valid cognitions; refuting the view that the inference based on the reason with harm can eliminate the clinging to what is to be proven. First, if so, then the valid cognition that measures the subsequent pervasion of proving sound to be impermanent by the reason of audibility should exist, because it possesses the three valid cognitions. The valid cognition that measures the subsequent pervasion of proving sound to be impermanent by the reason of impermanence should also exist, because it also possesses those three valid cognitions. According to your view, the valid cognition that measures the subsequent concomitance of proving things to be impermanent by the reason of 'being made' should also exist, because it also possesses those three valid cognitions. Therefore, these three valid cognitions are not sufficient. These three valid cognitions are also not necessary. For example, since the opponent has in their mind the valid cognition that measures the subsequent pervasion of proving sound to be impermanent by 'being made,' therefore, the opponent, as the subject, you can understand that sound is impermanent through valid cognition without relying on the reason. If you understand through valid cognition that sound is 'being made,' then you understand through valid cognition that it is necessarily not permanent, because you understand that there is no third possibility between permanence and impermanence. Therefore, the so-called 'valid cognition that determines permanence and impermanence to be mutually contradictory' is not only not a necessary component of proving the subsequent pervasion of sound to be impermanent, but it is certainly not necessary in any case. Next, a series of contradictory commitments should be stated as follows: non-knowable, as the subject, should be impermanent, because it is not permanent. If it is not pervasive, then there will be a fault of things between mutually exclusive contradictions, because you have committed that these two are contradictory, and because of non-knowable, it is uncertain between these two. If the reason is not established, then the subject should be determined by valid cognition as permanent, because it is necessarily permanent. All three are committed by you. Furthermore, if it is necessary to be determined by valid cognition just because it is so, then the rabbit's horn should be determined by valid cognition as non-existent, because it is non-existent. If it is not pervasive, then you have committed. Rabbit's horn, as the subject, you should not allow the analytical cognition that agrees with reality to determine that it does not exist for you. You...
་མེད་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དོན་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཅིང་། ཞེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྩོལ་བྱུང་གི་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྩོལ་ 9-1-15a བྱུང་ཚད་མར་ངེས། རྩོལ་བྱུང་མཐའ་དག་རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་ཐལ། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་གིས། རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེས་དེ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་བསྣན་ནས་འཇུག་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མར་ཐལ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་པར་ནུས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་རྣམས་ཁས་བླངས་སོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ལན་འདོད་པ་ན། རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱ་མ་རྟོགས་སོ་ཤེས་དང་། རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེས། ཁྱད་གཞི་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲ་རྟག་པས་སྟོང་པར་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་མ་རྟོགས་སོ་ཤེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་རྗེས་ཁྱབ་གཞལ་བའི་ཚད་མ་དེས། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེས་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པ་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། དེས་སྒྲ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ནི་རྟོགས། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡང་ཡིན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་བློ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་ 9-1-15b རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཟིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་དེ། ཁྱེད་རང་གིས་ཚད་མའི་དོན་དུ་སྐབས་དུ་མར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 因為沒有衡量無有（藏文：མེད་པ，梵文天城體：अभाव，梵文羅馬擬音：abhāva，漢語字面意思：不存在）的量。 普遍性是：通過未觀察到的不可見性（藏文：མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ，梵文天城體：अनुपलभ्य，梵文羅馬擬音：anupalabhya，漢語字面意思：不可見）的理由無法理解事物，這是您所承認的。 此外，衡量由努力產生的努力之聲（藏文：རྩོལ་བྱུང་གི་རྩོལ་སྒྲ，梵文天城體：प्रयत्नोत्पन्नशब्द，梵文羅馬擬音：prayatnotpannashabda，漢語字面意思：努力產生的聲音）無常的普遍聯繫的量，作為有法，能夠不依賴於因（藏文：རྟགས，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）而理解努力之聲是無常的，這必然是因為您確定由努力產生是量。 所有由努力產生的都確定在常（藏文：རྟག，梵文天城體：नित्य，梵文羅馬擬音：nitya，漢語字面意思：永恒）中不存在。 常與無常（藏文：མི་རྟག，梵文天城體：अनित्य，梵文羅馬擬音：anitya，漢語字面意思：無常）確定為是相違的。 第二種情況是：那麼，如果由所作（藏文：བྱས，梵文天城體：कृत，梵文羅馬擬音：krta，漢語字面意思：已做）所遍及的是無常，那麼確定由所作所遍及的量，必然會確定所有由所作所顯現的差別都是無常的。 因為具有確定常是空無所作的妨害推理，會確定所有常的顯現差別都是空無所作的。 如果承認，那麼它必然會理解它，因為它確定了它。 如果承認，那麼聲音是無常的理解的推理，作為有法，必然是審查的智慧，因為它是一種在先前由自生的現量所理解的事物上新增並介入的知識。 衡量由所作來證明聲音是無常的后遍的量，作為有法，必然是聲音無常的量，因為它是一種能夠新斷除對它的增益的知識。 這些因都被承認了。 如果這裡的Dar Tika（人名）想要回答，要知道衡量后遍的量雖然斷除了對所證的增益，但並沒有理解所證。 要知道衡量后遍的量，雖然在差別基（藏文：ཁྱད་གཞི，梵文天城體：विशिष्ट，梵文羅馬擬音：viśiṣṭa，漢語字面意思：特殊）的所作之上成立了聲音是空無常的，但並沒有將聲音作為差別基來理解為無常。 那麼，在衡量這種相似的法性的量之後，衡量后遍的量，是理解還是不理解所作和常沒有共同的基礎？ 如果按照第二種情況，那麼它理解由所作所遍及的是無常就相違了。 如果按照第一種情況，那麼它必然會理解聲音是無常的，因為它理解了聲音和常沒有共同的基礎，並且理解了常與無常是相違的。 這些因都被承認了。 承認既是沒有理解聲音是無常的意識，又是斷除了對聲音是無常的增益的意識的共同基礎，這與理相違，也與承認相違，因為如果不理解那個事物，那麼斷除對它的增益是相違的。 如果聲音是無常的理解的推理不是新斷除對聲音是無常的增益的知識，那麼它就不會是它的量，並且新斷除增益的知識，您自己在很多場合都承認是量的意義，這也是相違的。
【English Translation】 Because there is no measure to measure the absence. The pervasiveness is: not understanding things through the reason of unobserved invisibility, which you acknowledge. Furthermore, the measure that measures the universal connection of proving the impermanence of the sound of effort produced by effort, as the subject, is able to understand that the sound of effort is impermanent without relying on the reason, necessarily because you determine that effort-produced is a measure. All effort-produced things are determined to be non-existent in permanence. Permanence and impermanence are determined to be contradictory. The second case is: then, if what is pervaded by 'made' is impermanent, then the measure that determines what is pervaded by 'made' will necessarily determine that all the distinctions manifested by 'made' are impermanent. Because of the inference that harms by determining that permanence is empty of 'made', it will determine that all the manifested distinctions of permanence are empty of 'made'. If you admit, then it will necessarily understand it, because it determines it. If you admit, then the inference of understanding that sound is impermanent, as the subject, will necessarily be a scrutinizing wisdom, because it is a knowledge that adds to and intervenes in the meaning already understood by the previous self-generating valid cognition. The measure that measures the subsequent pervasion of proving that sound is impermanent by 'made', as the subject, will necessarily be a measure for the impermanence of sound, because it is a knowledge that is able to newly cut off the superimposition on it. These reasons are all acknowledged. If Dar Tika here wants to answer, know that the measure that measures the subsequent pervasion, although it cuts off the superimposition on what is to be proven, does not understand what is to be proven. Know that the measure that measures the subsequent pervasion, although it establishes on the basis of the difference 'made' that sound is empty of permanence, does not understand sound as the basis of the difference to be impermanent. Then, after the measure that measures such a similar property, does the measure that measures the subsequent pervasion understand or not understand that 'made' and permanence do not have a common basis? If according to the second case, then it contradicts understanding that what is pervaded by 'made' is impermanent. If according to the first case, then it will necessarily understand that sound is impermanent, because it understands that sound and permanence do not have a common basis, and understands that permanence and impermanence are contradictory. These reasons are acknowledged. To acknowledge the common basis of both the mind that does not understand that sound is impermanent and the mind that cuts off the superimposition on sound being impermanent is contradictory to reason and contradictory to what has been acknowledged, because if that object is not understood, then it is contradictory to have already cut off the superimposition on it. If the inference of understanding that sound is impermanent is not the knowledge that newly cuts off the superimposition on sound being impermanent, then it will not be its measure, and the knowledge that newly cuts off the superimposition, which you yourself have acknowledged as the meaning of measure on many occasions, is also contradictory.
ྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེས། སྒྲ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་ཐལ། བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་མི་རྟག་པར་ངེས་སོ་ཤེས་དང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ་བྱས་སྟོང་དང་། བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ་རྟག་སྟོང་དུ་ངེས་སོ་ཞེས་རྗེས་འཇུག་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ། སྐད་གསང་མཐོན་པོས་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་སྒྲོག་པ་འདི་ནི། ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་དུས་སུ་དགག་བྱ་ཁེགས་ཟིན་པ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གནམ་ལྕགས་ཀྱི་ཕྲེང་བས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པས། ཕྱིན་ཆད་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་བྱོས་ཤིག ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དངོས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ 9-1-16a ཀྱི་ཚུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་ཡན་ལག་དུ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཚུལ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཡང་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། བྱས་པ་དེ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྤྱིར་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ། དེའི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དེ་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འདི་རུ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པ་ཉིད། ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ངེས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཆོ
【現代漢語翻譯】 總而言之，用衡量遍及的量（藏文：ཚད་མ་，pramana，梵文： प्रमाण，pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）確定聲音是無常的，因為所有已造之物的清晰區分都被認為是無常的。簡而言之，通過衡量遍及的量確定已造之物能證明聲音是無常的，要知道所有已造之物的清晰區分都是無常的。並且，具有確定常駐之物空無造作之害的量，確定所有常駐之物的清晰區分都是空無造作的，以及所有已造之物的清晰區分都是空無常駐的。伴隨著眾多的後續，以高亢的聲音多次宣揚這些，在確定反向遍及之時，反駁的對象已經被駁倒，在成就後續遍及之時，所要證明的已經成立。這些如鐵鏈般的謬論已經被賦予了不再產生的性質。因此，有智慧的人們應該遠遠地拋棄它們。 現在要闡述的是確立自己的觀點： 第二，確立自己的觀點，包括對特徵的真實定義、三相的形態以及三相的決定性量。 首先是真實定義： 第一部分，闡述真實定義和類別。 首先是真實定義：你的論證以這種方式證明，具備完整的三相，這就是你的論證能夠正確證明的特徵。 有些人認為在特徵的邊緣加上『由量確定』是多餘的，因為作為論證的方式，必須完整地具備確定的部分。完整具備三相的方式是：在聲音無常的論證中，當提出『已造』作為聲音無常的論證時，對於爭論者而言，『已造』是法，你的論證以這種方式證明聲音是無常的，因為它完整具備了三相。你的論證完整具備了證明它的周遍關係，並且你的論證完整具備了隨同和反向的兩種方式。 僅僅具備周遍關係是不夠的，因為對於那些懷疑聲音是常駐還是無常，並且不瞭解聲音是已造的爭論者而言，它也具備了以這種方式證明的周遍關係。因為當以這種方式提出時，聲音是已造的，這通常是由量來確定的，並且已造之物通常是在想要了解的法的主題上確定的，僅僅通常確定這一點，就能被認為是具備了周遍關係。在那種情況下，它不是它的方式，因為爭論者沒有在那時確定它。正如所說：『在這裡，理解也是獲得的。』並且在完全確定中，被稱為『確定』。這就是全部。
【English Translation】 In short, the pramana (Tibetan: ཚད་མ་, pramana, Sanskrit: प्रमाण, pramāṇa, Romanized Sanskrit: pramāṇa, literal meaning: measure) that measures pervasion determines that sound is impermanent because all clear distinctions of what is made are considered impermanent. In brief, by measuring the pramana that establishes that what is made proves that sound is impermanent, know that all clear distinctions of what is made are impermanent. And, the pramana with the harm of determining the permanent as empty of making, determines that all clear distinctions of the permanent are empty of making, and all clear distinctions of what is made are empty of the permanent. Accompanied by numerous consequences, proclaiming these in various ways with a loud voice, at the time of determining the reverse pervasion, the object to be refuted has already been refuted, and at the time of accomplishing the subsequent pervasion, what is to be proven has already been established. These chains of fallacies have been made into entities with the nature of non-arising. Therefore, those with intelligence should cast them far away. Now to explain establishing one's own position: Second, establishing one's own position, including explaining the actual definition of characteristics, the form of the three modes, and the decisive pramana of the three modes. First is the actual definition: The first part, explaining the actual definition and categories. First is the actual definition: Your reason proves in such a way, complete with the three aspects, that is the definition of your reason being a valid proof. Some say that adding 'determined by pramana' to the edge of the definition is superfluous, because as a way of reasoning, it must completely possess the determined part. The way to completely possess the three aspects is: in the argument that sound is impermanent, when 'made' is proposed as the reason for sound being impermanent, for the debater, 'made' is the dharma, your reason proves that sound is impermanent in this way, because it completely possesses the three aspects. Your reason completely possesses the pervasion of proving it, and your reason completely possesses the two ways of concomitance and counter-concomitance. Merely possessing the pervasion is not enough, because for those debaters who doubt whether sound is permanent or impermanent, and do not know that sound is made, it also possesses the pervasion of proving in this way. Because when it is proposed in this way, sound is made, which is usually determined by pramana, and what is made is usually determined on the topic of the dharma that one wants to know, merely usually determining this can be considered as possessing the pervasion. In that case, it is not its way, because the debater has not determined it at that time. As it is said: 'Here, understanding is also obtained.' And in complete determination, it is called 'determination.' That is all.
ས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེའི་སྟེང་དུ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་དེ་ལྟར་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གང་ཟག་གང་ཞིག །སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཚུལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ 9-1-16b ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེས། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པས་རྗེས་འགྲོའི་དོན་དང་། ཁོ་ན་ལ་ཞེས་པས་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་དོན་ཚང་པ་ཡིན་པས་ལྡོག་ཚུལ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལོགས་སུ་མི་དགོས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་སམ་ཡང་ན་བྱས་པ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་། ནམ་མཁའ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། བུམ་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ཙམ་ཞིག་བྱས་པའམ་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདིས་གཞན་ཡང་མཚོན་ནོ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་དང་ཀ་བ་སོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཀག་ཟིན་པའི་དོགས་པ་ཉིད་སླ
【現代漢語翻譯】 論者：你如此建立的同品周遍成立，因為你所欲成立的能立因法，與聲塵上的異體性相符，這是由於現時論敵的量所決定的緣故。 成立此點，即是說，以彼成立彼，現時論敵是法，你以量決定彼是如此。 因為你是對聲是常還是無常持懷疑態度的任何補特伽羅（梵文， व्यक्ति，vyakti，人），你的量決定了聲是所作性，因為你是這樣的論敵。 第二個理由成立，因為你的因具有成立彼的隨遍和離遍。 因此， 論者：你以因成立彼，現時論敵，以所作性因成立彼的正確同品上，你以聲是無常成立的同品方面，與異體性相符，這是由於量所決定的緣故。 此外，存在於同品中意味著隨遍的意義，而『唯獨』則意味著離遍的意義，因此離遍不需要單獨的能立。 成立此點，即是說，這樣的論敵是法，你決定彼是如此。 因為你以量決定了在正確的同品上，所作性和無常性之間的關係，因為你是如此建立的論敵。 或者說，你以量決定了所作性唯獨存在於同品中，瓶是成立彼的隨遍的基礎，虛空是成立彼的離遍的基礎。 你以量決定了所作性存在於同品瓶和異品虛空兩者之中，唯獨存在於瓶中。 那麼，僅僅以所作性或事物之因，也能成立海螺聲是功用所生嗎？ 不相同，因為以事物之因成立海螺聲是功用所生，沒有異品。 那麼，彼是否以兩種方式進入成立彼的異品中呢？ 確實如此，因為通常不承認沒有成立彼的異品。 『這還表示其他』，這是一種說法。 那麼，所作性必定不存在於聲和柱子等上，因為你決定了它唯獨存在於瓶中嗎？ 這也是《釋量論》作者已經駁斥過的疑慮。
【English Translation】 Opponent: Your establishment of the homogeneity in this way is valid because the reason you want to establish, the property of the subject 'sound', is in accordance with the way it is placed as a distinct entity, as determined by the valid cognition of the opponent in the present context. Establishing this means that the opponent in the present context establishes it in that way, and you determine it to be so with valid cognition. Because you are any person who doubts whether sound is permanent or impermanent, your valid cognition determines that sound is produced, because you are such an opponent. The second reason is established because your sign has the pervasion and counter-pervasion to establish it. Therefore, Opponent: When you establish it with a sign, the opponent in the present context establishes it in that way on the correct example of the sign of production, and you determine with valid cognition that it is in accordance with the way it is placed as a distinct entity only in the homogeneous aspect of establishing sound as impermanent. Moreover, 'existing in the homogeneous aspect' means the meaning of pervasion, and 'only' means the meaning of counter-pervasion, so counter-pervasion does not require a separate proof. Establishing this means that such an opponent is the subject, and you must determine it. Because you determine with valid cognition the relationship between production and impermanence on the correct example, because you are an opponent who establishes it in that way. Or, you determine with valid cognition that production exists only in the homogeneous aspect, and a pot is suitable as the basis for establishing the pervasion of that, and space is suitable as the basis for establishing the counter-pervasion of that. You determine with valid cognition that production exists only in the pot among the homogeneous pot and the heterogeneous space. Then, isn't it also possible to establish the conch sound as effort-produced with just this much production or the sign of an object? It is not the same, because there is no heterogeneous aspect of establishing the conch sound as effort-produced with the sign of an object. Then, doesn't it enter into the heterogeneous aspect of establishing it in two ways? That is indeed the case, because in general, it is not accepted that there is no heterogeneous aspect of establishing it. 'This also represents others' is one way of saying it. Then, isn't it necessary to determine that production does not exist in sound and pillars, etc., because you determine that it exists only in a pot? This is also the same doubt that the author of the Commentary on Valid Cognition has already refuted.
ར་ཡང་འོངས་ 9-1-17a པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་སྤྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དང་པོ་རང་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་གྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས། ན་རྭ་དྲང་སྲོང་ནོར་ལྷ་ཞེས་བྱ་བའི་བུ་ཡིན་པ་མི་སེལ་གྱི། གཉིས་པོ་དེ་ལས་གཞན་སེལ་བ་བཞིན་དུ། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་བཟུང་གིས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་སེལ་གྱི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་བཏང་སྙོམས་པ་རྣམས་ལ་མི་སེལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ལ་བྱས་མི་རྟག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ཤེས་པ་དགོས་ལ། སྤྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ལ་ནི། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་དེས། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་དོགས་སམ། མི་དོགས། དོགས་ན་དེས་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་ངེས། མི་དོགས་ན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། དགག་བྱ་ཁེགས་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གཞན་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ཁྱེད་རང་ཉིད་ལ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྒོལ་བ་དེ་བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་དོགས་ཏེ། དེས་སྒྲ་དེ་དེ་ལྟ་བུའི་གཞི་མཐུན་དུ་དོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་དེས་རྗེས་ཁྱབ་མ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། 9-1-17b དེ་ལྟར་ངེས་པ་ལ་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་བློས། རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་དེར་ངེས་དགོས་ན། རིམས་དང་ཅིག་ཅར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པའི་བློས་ཀྱང་། ཤེས་བྱའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ན། བྱས་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་སྟོན་གྱི། བྱས་པ་ཇི་སྙེད་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མ་གསུང
【現代漢語翻譯】 那麼，如果按照『རྣམ་ངེས་（量決定論）』所說，『僅僅與彼相同』被確定為法，那麼作為有法的事物不就都不存在了嗎？並非如此，因為已經確定存在於彼處的事物是被包含的，這種確定是爲了排除其他事物。例如，就像這樣說：『最初他生了兩個兒子，分別是那羅（ན་རྭ་，梵文：Nara，梵文羅馬轉寫：Nara，字面意思：人）和無慾（སྲེད་མེད་，梵文：Atrpta，梵文羅馬轉寫：Atripta，字面意思：無貪）。』就像『只有無慾的兒子』這種確定的說法，並不會排除那羅是賢哲諾拉天神之子的事實，而是排除這兩個之外的其他兒子。同樣，后隨的確定是爲了排除在不相似方存在之物，而對於想要了解的有法以及不屬於任何一方的中立者，則不會排除。因此，當以『所作』作為理由來證明聲音是無常時，需要當時在場的論敵通過量來了解『所作』與『無常』之間的周遍關係。而對於普遍證明聲音是無常的情況，則不需要在場的論敵瞭解后隨的周遍關係，即使不瞭解周遍關係，僅僅因為想要了解聲音是無常，聲音也會因此變為無常。那麼，瞭解『所作』僅僅存在於『無常』之中的論敵，會懷疑『所作』與『常』有共同的基礎嗎？如果懷疑，那他如何確定周遍關係？如果不懷疑，那麼在確定周遍關係的時候，就已經完成了要證明的事物，並且已經排除了要否定的事物，那麼之前對其他人所說過的那些過失，不也同樣適用於你自己嗎？應該這樣解釋：論敵會懷疑『所作』與『常』有共同的基礎，因為他懷疑聲音是那樣一種共同的基礎。即使如此，他也不會因此而不確定后隨的周遍關係，因為他已經確定了作為理由的『所作』存在於『無常』之中，並且與『常』相異。 如果必須以『所作』的所有明顯差別作為基礎，並通過量來確定它是無常的，那就太過分了，並且無法避免已經完成了要證明的事物的過失。如果通過確定『常』是『所作』所空的認知，就必須確定『常』的所有明顯差別，那麼通過以『同時和異時起作用』所空的理由來確定所知是『所作』所空的認知，也必須確定所知的所有差別是『所作』所空的。因此，在展示證明后隨和還隨的周遍關係的理路時，應該抓住一個『所作』的例子，比如瓶子，來證明它是無常的，而不是講述證明所有『所作』都是無常的理路。
【English Translation】 So, if according to 'rnam nges (Epistemological Determination)', 'only identical to that' is determined as a dharma, then wouldn't things that are dharmas not exist at all? It is not so, because things that have been determined to exist there are included, and this determination is to exclude other things. For example, it is said like this: 'Initially, he had two sons, Nara (ན་རྭ་, Sanskrit: Nara, Romanized Sanskrit: Nara, literal meaning: person) and Atrpta (སྲེད་མེད་, Sanskrit: Atrpta, Romanized Sanskrit: Atripta, literal meaning: without greed).' Just like the definite statement 'only the son of Atrpta' does not exclude the fact that Nara is the son of the sage Nola Deva, but excludes other sons besides these two. Similarly, the subsequent determination is to exclude things that exist in dissimilar directions, and for those who want to understand the dharma and those who are neutral to either side, it will not exclude them. Therefore, when 'made' is used as a reason to prove that sound is impermanent, the opponent present at the time needs to understand the pervasion relationship between 'made' and 'impermanent' through valid cognition. However, for the general proof that sound is impermanent, it is not necessary for the opponent present to understand the subsequent pervasion relationship. Even if the pervasion relationship is not understood, sound will become impermanent simply because one wants to understand that sound is impermanent. Then, would the opponent who understands that 'made' exists only in 'impermanent' doubt that 'made' and 'permanent' have a common basis? If they doubt, how can they determine the pervasion relationship? If they do not doubt, then at the time of determining the pervasion relationship, the thing to be proven has already been completed, and the thing to be negated has already been excluded. Then, aren't those faults that you have said to others equally applicable to yourself? It should be explained like this: the opponent would doubt that 'made' and 'permanent' have a common basis, because they doubt that sound is such a common basis. Even so, they will not fail to determine the subsequent pervasion relationship, because they have determined that 'made', which is taken as the reason, exists in 'impermanent' and is different from 'permanent'. If it is necessary to take all the obvious differences of 'made' as the basis and determine through valid cognition that it is impermanent, then it is too much, and the fault of having already completed the thing to be proven cannot be avoided. If by the cognition that determines 'permanent' is empty of 'made', it is necessary to determine all the obvious differences of 'permanent', then by the reason that 'acting simultaneously and asynchronously' is empty, the cognition that determines that knowable is empty of 'made' must also determine that all the differences of knowable are empty of 'made'. Therefore, when demonstrating the reasoning of proving the pervasion relationship of subsequent and reverse, one should grasp an example of 'made', such as a vase, to prove that it is impermanent, rather than telling the reasoning of proving that all 'made' are impermanent.
ས་ཤིང་། རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བྱས་སྟོང་དང་། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པར་གསུངས་ཀྱི། རྟག་པ་མ་ལུས་པ་བྱས་སྟོང་དང་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་འགྱུར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་ཅིག་ཀྱང་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཚད་མའི་མདོར། རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཞེས་དང་། དོན་ལས་དོན་ནི་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་དུ་ན་བདེ་སོགས་ཤེས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་པོ་བཀོད་པའང་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་ལྡོག་ལས་བཟློག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྔར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ། གྲུབ་པ་ལྟར། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་རྟགས་ 9-1-18a ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེའི་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། དོན་ཡོད་ཤེས་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན། །ཅེས་དང་། རིགས་གཏེར་ལས། སེལ་བའི་ངོ་བོར་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་གྲུབ་པ་ལྷག་ལྡན་ལའང་ཡོད་ཅིང་། གོ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ངེས་པ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་འབྲེལ་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངེས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་ཡང་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས། །གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་འདི་ལྟར་ནོལ་བར་བྱེད་དེ། འབྲེལ་པ་དང་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་པ་དེས་དཀའ་སླ་མེད་པར་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་འདི་དྲི་བར་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་དེ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁྱབ་པ་བརྗོད་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན་ཁྱབ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་ཁྱབ་པའང་དགོས་པ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དཔེ་ལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །རྒྱུ་དངོས་དེ་དག་མི་ཤེས་ལ། །སྟོན་ཏེ་མཁས་པ་ར
【現代漢語翻譯】 關於地基（ས་ཤིང་།），經中說的是從常有的反面來論證空性和非實有，而不是說所有常有的事物都是空性和非實有的。那麼，僅僅通過量（ཚད་མས་）來確定三相（ཚུལ་གསུམ་）就能使三相圓滿嗎？並非如此，因為必須承認三相在意義上是成立的。考慮到這一點，在量論的經文中說：『清晰地揭示其自身所見之義。』以及『因為意義是從意義中成立的。』否則，在論證快樂等是可知的（ཤེས་པར་）時，確立實有也能使周遍成立，因為那個實有僅僅在可知的情況下隨之而行，並且成立為與非可知的自相矛盾。如果這樣做，那麼在之前的作為三相的能立中，對於想要論證的法（ཆོས་ཅན།），就像通常通過量成立一樣，因為通過辯者的量來確定；並且對於僅僅存在於能立的同品（མཐུན་ཕྱོགས་）中，就像通常通過量成立一樣，因為辯者的量在具有法和因二者的正確同喻（དཔེ་）之上如此確定。正如所說：『從確定中，與所要證明的事物同類的有，那個因的無，就是第三相，那也是確定的。』以及『有意義的事物依賴於知。』《理智寶藏論》（རིགས་གཏེར་）中說：『在排除的自性中，僅僅成立的三相也存在於具有多餘的情況中，並且作為能知（གོ་བྱེད་）而行事的情況是不確定的，這是不可能的，因為如果不確定，就不會產生關聯。』因此，法稱（ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས།，Dignāga）是考慮到關聯而宣說了確定。 第二，從之前所說的定義中，或者，你如此論證的 পক্ষ法（ཕྱོགས་ཆོས་）成立，並且你如此論證的因法（རྟགས་ཆོས་）的關聯通過辯者的量來確定，那就是正確之因的定義。正如《理智寶藏論》中所說：『 पक्ष法成立且關聯確定，無過之因即是定義。』然而，達底迦（དར་ཊཱིཀ་པ་）在此處犯了這樣的錯誤，他認為關聯和作為因的方式的周遍（ཁྱབ་པ་）在意義上是相同的，無論難易。對此應該提問：對於已經知道且未忘記的關聯，是否需要陳述作為其組成部分的周遍？如果需要，那麼對於已經知道且未忘記的周遍，也需要周遍，這將會導致無窮倒退。如果他接受這一點，那麼對於例子（དཔེ་），如果不瞭解它的自性以及原因和事物，卻能展示，這難道是智者嗎？
【English Translation】 Regarding the ground (ས་ཤིང་།), it is said in the scriptures that emptiness and non-substantiality are proven from the opposite of permanence, not that all permanent things are proven to be empty and non-substantial. Then, can the three aspects (ཚུལ་གསུམ་) be perfected merely by determining them with valid cognition (ཚད་མས་)? No, because it is necessary to acknowledge that the three aspects are established in meaning. Considering this, it is said in the sutras on valid cognition: 'Clearly reveals the meaning seen by itself.' and 'Because meaning is established from meaning.' Otherwise, in proving that happiness, etc., are knowable (ཤེས་པར་), establishing a real entity can also make pervasion established, because that real entity only follows in the case of being knowable and is established as contradicting the opposite of being unknowable. If this is done, then in the previous proof of the three aspects, for the subject (ཆོས་ཅན།) to be proven, just as it is usually established by valid cognition, because it is determined by the valid cognition of the debater; and for only existing in the similar class (མཐུན་ཕྱོགས་) of the proof, just as it is usually established by valid cognition, because the valid cognition of the debater is so determined on the correct example (དཔེ་) that possesses both the property and the reason. As it is said: 'From determination, the absence of that reason in what is similar to what is to be proven is the third aspect, and that is also determined.' and 'Meaningful things depend on knowledge.' In the 'Treasury of Reasoning' (རིགས་གཏེར་): 'In the nature of exclusion, the merely established three aspects also exist in cases with excess, and it is impossible for the way of acting as a knower (གོ་བྱེད་) to be uncertain, because if it is uncertain, no connection will arise.' Therefore, Dignāga (ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས།) spoke of determination considering the connection. Secondly, from the definition mentioned earlier, either the পক্ষ法 (ཕྱོགས་ཆོས་) that you prove in this way is established, and the connection of the reason-property (རྟགས་ཆོས་) that you prove in this way is determined by the valid cognition of the debater, that is the definition of a correct reason. As it is said in the 'Treasury of Reasoning': 'The पक्ष法 is established and the connection is determined, the faultless reason is the definition.' However, Ḍārṭīka (དར་ཊཱིཀ་པ་) makes such a mistake here, he thinks that the pervasion (ཁྱབ་པ་) of the connection and the way of being a reason are the same in meaning, whether easy or difficult. One should ask this: For a connection that is already known and not forgotten, is it necessary to state the pervasion as a component of knowing it? If so, then for a pervasion that is already known and not forgotten, pervasion is also necessary, which would lead to infinite regress. If he accepts this, then for an example (དཔེ་), if one does not understand its nature and the cause and things, but can show it, is that a wise person?
ྣམས་ལ་ནི། །གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལ། མི་དགོས་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་མི་དགོས་ཀྱི་གང་རུང་གཅིག་གིས་བརྗོད་པས་ཆོག་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་། 9-1-18b དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་ལོ། །གཞུང་དེ་ནི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ནས་བརྗེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། བརྗེད་ན་ཤེས་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་པ་དང་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དོན་གཅིག་པར་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤོང་བའི་རྩོམ་པ་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་ཁྱབ་པ་ལ་ངེས་དཀའ་སླ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོན་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁྱབ་པ་བརྗོད་དགོས་ན། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད་ཅེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་དེར་མ་ཟད། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ན་ཚད་མ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད། །ལྡོག་པར་འགྱུར་བའམ་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གང་ཡང་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་ནུས་སོ་ཤེས་འདོད་པ་ནི། མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་། །དེ་མེད་ཁོ་ན་མིན་གལ་ཏེ། །ཇི་ལྟར་མེད་རིགས་དེ་བརྗོད་ན། །དེ་ཚེ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས། །ཤེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། 9-1-19a དེ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ལྡོག་པར་འདོད་པས། དེ་ལ་གང་གིས་ན་འདི་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 與『對於智者，僅需陳述理由』相矛盾嗎？如果不需要，那麼表明只需陳述兩個周遍中的任何一個就足夠了的論述。 9-1-18b 如果因爲了解了關聯，從兩者中任選其一陳述，與『知』等意義相矛盾嗎？如果說該論述是基於遺忘的假設，那麼遺忘就與知相矛盾。對此，應這樣說：我們並未承認關聯和理性的方式是相同的，因此駁斥這種責難的努力是沒有意義的。認為確定事物屬性的關聯和周遍有難易之分是不合理的，因為這與聖言、理性和承諾相矛盾。首先，如果對於已經瞭解關聯且未遺忘的人，需要陳述周遍作爲了解周遍的前提，那麼這與『對於智者，僅需陳述理由』這種排除其他因素的說法相矛盾。不僅如此，如果通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）確定了事物屬性之間無則不生的關聯，那麼無需依賴其他量，就能輕易地建立隨同和相離的周遍。如果也這樣認為，那麼『因此，僅憑此及關聯，本體即本體，或因果關係』以及『因和果的事物，或自性決定，無則不生是必然的』等等，在簡要和詳細解釋的場合，通過確定關聯的量本身，詳細地闡述了確定隨同和相離周遍的方式。如果有人認為僅僅依靠同品例的論證和異品例的論證就能使不瞭解周遍方式的人瞭解周遍，那麼『無』這個詞也說明了這一點，『如果不是僅僅沒有，那麼如何陳述沒有的理由？那時才能理解為沒有』。並且也從『確定』中說明了。 9-1-19a 僅僅說『沒有』並不能改變什麼，因為這會導致過分的推論。因此，想要相離，就必須說明用什麼理由才能稱之為相離。第二，與理性相矛盾的是，如果不瞭解周遍，就將論證作爲了解的前提，那麼，在陳述『所作性導致聲無常』的論證時，如果當時的辯論者認為『所作性導致聲無常』是當時的辯論主題，
【English Translation】 Does it contradict 'For the wise, only the reason needs to be stated'? If not, then the text shows that it is sufficient to state either of the two pervasions. 9-1-18b If, because of knowing the connection, one states either of the two, does it contradict the meaning of 'knowing' etc.? If it is said that the text is based on the assumption of forgetting, then forgetting contradicts knowing. To this, it should be said: We have not admitted that the connection and the way of reason are the same, so the effort to refute this accusation is meaningless. It is not reasonable to say that there are difficulties in determining the connection and pervasion of properties, because it contradicts scripture, reason, and commitment. First, if for those who have already understood the connection and have not forgotten it, it is necessary to state the pervasion as a prerequisite for understanding the pervasion, then this contradicts the statement 'For the wise, only the reason needs to be stated,' which excludes other factors. Moreover, if the connection of 'without this, there is no arising' between properties is determined by a valid means of cognition (pramana), then without relying on other valid means, the pervasion of concomitance and exclusion can be easily established. If this is also accepted, then 'Therefore, only by this and the connection, the essence is the essence, or by cause' and 'The objects of cause and effect, or the determination of nature, without which there is no arising is necessary' etc., in the context of brief and detailed explanations, the way in which the pervasion of concomitance and exclusion is determined by the valid means of cognition that determines the connection is explained in detail. If someone thinks that only by relying on the argument of similar instances and the argument of dissimilar instances, one can enable those who do not understand the way of pervasion to understand it, then the word 'without' also explains this, 'If it is not merely without, then how to state the reason for being without? Then it is understood as without.' And it is also explained from 'determination'. 9-1-19a Merely saying 'without' does not change anything, because it would lead to excessive inferences. Therefore, wanting to exclude, one must explain by what reason it can be called exclusion. Second, what contradicts reason is that if the argument is presented as a prerequisite for understanding the pervasion, then, in stating the argument 'because it is produced, sound is impermanent,' if the debater at that time thought that 'because it is produced, sound is impermanent' was the topic of debate at that time,
ོལ་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དེས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ཤེས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ལ་བརྗེད་པའི་གང་ཟག་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དངོས་སུ་འགལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ཤེས་ན། དེ་ཉིད་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཤེས་ལ་བརྗེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྟགས་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་གིས་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པར་ཐལ། དེས་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་དེ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ 9-1-19b བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་འགལ་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཤེས་པའི་བློས་དེ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅི་ཞིག་ཤེས་བརྗོད་དགོས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཤེས་ལ་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ཡོད་ན། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། དེ་ལ་སྤྱིར་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས། རྟགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབས་པ་ལས། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་གྲུབ། ཤ་པ་ཤིང་གི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབས་པ་ལས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་གི་ཕྱོགས་ཅིག་ཐ་དད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ཀྱི་བྱས་པ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་མི་རྟག་པ་ལོག་པའི་གཞི་ལ་བྱས་པ་འགོག་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན། ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཅི་སྟེ་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པ་ལ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་དགོས་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་ནི། མི་རྟག་པ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་བྱས་པ་ལོག་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་མོད། དེ་ཡང་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ཞིང་མ་ངེས་པར། དེ་རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，無論如何，因為他不瞭解它的三種方式。對於想要了解作為論證的屬性存在於有法（dharma，事物）之上的量（pramana， प्रमाण， प्रमाण，量）所知之人的面前，必須陳述周遍（paksha dharma， पक्षधर्म， पक्षधर्म，有法之法），因為對於瞭解論證與屬性之間關係的人，必須建立陳述周遍的論證。如果承認，那麼就會出現瞭解周遍卻忘記的人。如果承認，那就直接矛盾了。如果瞭解周遍和關係，那麼它就已經被拋到記憶中，成為周遍，因為不可能瞭解關係卻忘記。如果承認，那麼正如所說：『瞭解論證不是推理的直接原因，因為它被記憶所中斷。』這又如何不矛盾呢？第三個是與承諾相矛盾：瞭解所作與無常之間關係的人，必須確定所有所作的顯性差異都存在於無常之中，並且所有常的顯性差異都確定為空無所作，因為如果所作則必然被無常所遍及，如果常則必然被非所作所遍及。論證已經被承諾，並且他已經確定了所作與無常之間的關係。因此，您已經承諾了這兩個周遍作為關係的相反含義。 如果承認，那麼不瞭解周遍是矛盾的，因爲了解周遍的心識必須知道或說出與此不同的什麼特殊屬性。如果瞭解關係卻不瞭解周遍，那麼您又會怎麼說呢？對此，一般來說，在確定關係之後，必須承諾三種論證的區分，即使不希望如此，因為在建立了火與煙的關係之後，即使不希望如此，也建立了果論證和不可得因論證。在建立了樹木和森林的關係之後，即使不希望如此，也建立了不可得遍和自性論證。』這與所說的相矛盾，並且所作與無常之間關係的反義方面是顯而易見的，而無常的反面力量所作的反面方式是通過依賴於阻止無常反面的基礎上的所作的有害論證來建立的。這又如何不矛盾呢？如果確定了後周遍，那麼必須以所作之類的論證特徵為基礎，確定它只存在於同品之中。如果確定了關係，那麼僅憑確定無常的反面力量所作的反面就足夠了。』雖然這麼說，但這也是不合理的，因為在以所作為特徵且不確定的情況下，不可能確定它與常的反面不同。並且，所有所作的事物...
【English Translation】 Then, in any case, because he does not understand its three ways. For the person who wants to know that the attribute of the argument exists above the dharma (thing) known by pramana ( प्रमाण, प्रमाण, measure) , it is necessary to state the pervasion (paksha dharma, पक्षधर्म, पक्षधर्म, property of the subject), because for the person who understands the relationship between the argument and the attribute, it is necessary to establish the statement of pervasion. If admitted, then there will be a person who knows the pervasion but forgets. If admitted, then it is directly contradictory. If one understands the pervasion and the relationship, then it has already been thrown into memory and becomes pervasive, because it is impossible to understand the relationship and forget. If admitted, then as it is said: 'Knowing the argument is not the direct cause of inference, because it is interrupted by memory.' How does this not contradict? The third is contradictory to the commitment: a person who understands the relationship between what is made and impermanence must determine that all explicit differences of what is made exist in impermanence, and that all explicit differences of permanence are determined to be empty of what is made, because if it is made, it must be pervaded by impermanence, and if it is permanent, it must be pervaded by non-made. The argument has been committed, and he has determined the relationship between what is made and impermanence. Therefore, you have committed these two pervasions as the opposite meaning of the relationship. If admitted, then not understanding the pervasion is contradictory, because the mind that understands the pervasion must know or say what special attribute is different from this. If one understands the relationship but does not understand the pervasion, then what would you say? In this regard, generally speaking, after determining the relationship, it is necessary to commit to the distinction of the three arguments, even if one does not want to, because after establishing the relationship between fire and smoke, even if one does not want to, the effect argument and the unavailable cause argument are established. After establishing the relationship between trees and forests, even if one does not want to, the unavailable pervader and the nature argument are established.』 This contradicts what is said, and the opposite aspect of the relationship between what is made and impermanence is obvious, and the opposite way of what is made by the power of the opposite of impermanence is established by relying on the harmful argument that prevents what is made on the basis of the opposite of impermanence. How does this not contradict? If the posterior pervasion is determined, then it is necessary to take the characteristic of the argument, such as what is made, as the basis and determine that it exists only in the homogeneous. If the relationship is determined, then it is enough to determine only the opposite power of impermanence and the opposite of what is made.』 Although it is said so, this is also unreasonable, because in the case of taking what is made as the characteristic and being uncertain, it is impossible to determine that it is different from the opposite of permanence. And, all things that are made...
ི་རྟག་པར་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་དོན་ནི་ཁྱེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ་འདི་ལྟར། འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ལ། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ནས་སྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ 9-1-20a པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ནས། དེ་རྟོགས་ཕྱིར་གྱི་བར་རོ། །འོ་ན་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལའང་། དེ་སྒྲུབ་ངག་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཤེས་ནུས་སམ། ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་དགོས་སོ། །ཤེས་སྟོན་པ་ནི། དཔེ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་དང་། ནས་སྟོན་ཏེའི་བར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྟན་མི་དགོས་པ་ལྟར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་བསྟན་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་ནི། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད་ཅེས་པའོ། །འོ་ན། དེ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་དགོས་སོ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲེལ་ཤེས་ན། དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། ཅི་སྟེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གཉིས་ཀ་དགོས་སམ། ཤེ་ན། མི་དགོས་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས་དོན་གྱི་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙྪ་བ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པ་ནི། གཞི་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་བསལ་མེད་པས་ཤེས་འདོད་འཇུག་རུང་། ཞེས་གསུང་། འབགས་པ་ནི། གཞི་གང་ཞིག་གོ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་གཞིར་བཟུང་བ་ཞེས་གསུང་། རིགས་གཏེར་ལས། 9-1-20b ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་རྟོགས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཚེའང་། སྒྲ་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའང་མི་འཐད་དེ། སྔར་རྒོལ་དཔག་འདོད་མེད
【現代漢語翻譯】 因為無法確定其恒常性。經文的意義不僅不能為你提供論證，反而肯定會造成損害，就像這樣：通過量（pramana）認識到關聯性時，不需要在例子上展示後行周遍（vyapti），因為僅僅陳述論證詞句，就能回憶起三相（trairupya），從而理解所要證明的。 因此，對於異品（chos mi mthun dpe，反例），從『爲了理解它』到『之間』。那麼，對於不瞭解關聯性的人，僅僅通過論證詞句就能瞭解周遍嗎？如果這樣問，那麼對於這些人，需要在例子上展示。展示知識，從『例子上它的自性』到『展示』之間。 那麼，就像瞭解了能立（rtags，hetu）和法（chos，dharma）之間的關聯性，就不需要展示周遍一樣，是否也不需要展示所立法（phyogs chos，paksa-dharma）呢？僅僅瞭解周遍並不能成立所立法，展示這一點是：『對於智者來說，僅僅陳述理由就足夠了』。 那麼，僅僅在各自的所依之上了解三相，就能在所要證明的事物上產生理解嗎？不是這樣的，需要陳述論證的詞句來回憶三相，展示知識是：『如果瞭解關聯性，就會產生正確的憶念』。如果需要兩種論證詞句，是否需要呢？展示不需要這一點是：『因此，說了任何一個，都能理解意義』。 三相的建立解釋，三相的所依解釋。 第二，關於三相的建立，有三相的所依解釋，以及依賴於此的三相解釋。第一部分包括：第一相的所依——所立法（phyogs，paksa），隨行和遣返的所依——同品（mthun phyogs，sapaksa）和異品，以及將這些作為所依的合理性。 第一部分包括：定義、所詮釋的詞語解釋，以及一般法（chos can，dharmin）的分類。 第一相的所依——所立法，定義。 第一部分：大成就者譯師說：『是對所要證明的法產生懷疑』。理自在法稱說：『在任何基礎上，所要證明的法既非成立也非排除，因此可以瞭解、想要了解』。阿巴說：『任何被作為能知因（go byed rtags，jnapaka-hetu）的基礎』。《理藏》中說： 『量（tshad ma，pramana）既不成立也不排除，並且被作為推論的基礎』。第一個不合理，因為在沒有理解聲音是無常，或者錯誤地認為聲音是常，或者通過推理確定聲音是無常的時候，聲音不應成為想要了解的法，這是不合理的。第二個也不合理，因為之前辯論者沒有想要推論。
【English Translation】 Because it is impossible to ascertain its permanence. The meaning of the scripture not only fails to provide you with proof but is certain to cause harm, just as follows: When a relationship is known through valid cognition (pramana), it is not necessary to demonstrate the pervasion of the subsequent (vyapti) on an example, because merely stating the words of proof will cause one to remember the three aspects (trairupya), thereby enabling understanding of what is to be proven. Therefore, regarding dissimilar instances (chos mi mthun dpe, counter-examples), from 'in order to understand it' to 'between'. So, for someone who does not know the relationship, can the pervasion be known merely by stating the words of proof? If so, then for such individuals, it is necessary to demonstrate on an example. Demonstrating knowledge, from 'the essence of it on an example' to 'demonstrates' in between. So, just as it is unnecessary to demonstrate the pervasion when the relationship between the reason (rtags, hetu) and the property (chos, dharma) is known, is it also unnecessary to demonstrate the property of the subject (phyogs chos, paksa-dharma)? Demonstrating that merely knowing the pervasion does not establish the property of the subject is: 'For the learned, it is sufficient to merely state the reason'. So, can understanding arise regarding what is to be proven merely by knowing the three aspects on each of their respective bases? It is not so; it is necessary to state the words of proof in order to recall the three aspects. Demonstrating knowledge is: 'If the relationship is known, correct recollection will arise'. If both words of proof are needed, is it necessary? Demonstrating that it is not necessary is: 'Therefore, by stating either one, the meaning is understood'. Explanation of the establishment of the three aspects, explanation of the bases of the three aspects. Secondly, regarding the establishment of the three aspects, there is the explanation of the bases of the three aspects, and the explanation of the three aspects that depend on this. The first part includes: the basis of the first aspect—the subject (phyogs, paksa), the bases of concomitance and exclusion—similar instances (mthun phyogs, sapaksa) and dissimilar instances, and the justification for establishing these as bases. The first part includes: the definition, the explanation of the words to be explained, and the classification of general entities (chos can, dharmin). The basis of the first aspect—the subject, definition. First part: The great self translator said: 'It is to have doubt about the property to be proven'. The Lord of Reasoning, Phyapa, said: 'On any basis where the property to be proven is neither established nor excluded, therefore it is possible to know, to want to know'. Abak said: 'Any basis that is taken as the basis of the informative sign (go byed rtags, jnapaka-hetu)'. From the Treasury of Reasoning: 'Valid cognition (tshad ma, pramana) neither establishes nor excludes, and is taken as the basis for inference'. The first is unreasonable, because when one does not understand that sound is impermanent, or mistakenly thinks that sound is permanent, or when one ascertains through reasoning that sound is impermanent, sound should not become the object of wanting to know, which is unreasonable. The second is also unreasonable, because the previous debater did not want to infer.
་པའི་ཚེའང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པའང་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་བཀོད་པའི་ཚེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མེད་པར་མ་ཟད། ཆོས་ཅན་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཞི་པ་ལྟར་རིགས་སོ། །དེ་ཡང་། རྒོལ་བས་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ཤིང་། རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རྒྱན་མཛད་པས། ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་ཅན། །ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཁོ་བོ་ནི་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་དེ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ལ་ཕྱོགས་སུ་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་ཤེས་འདོད་ 9-1-21a ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དག །གཙོ་བོ་མིན་ཡང་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། གང་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་འམ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི། གང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའམ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེ་སྐད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ལ་དངོས་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་མ་བསྟན་པར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བསྟན་ན། མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ནམ། མི་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 此外，如果將『所知法』作為『有法』，那也是不合理的，因為這會導致過度寬泛。 第三種觀點也是不合理的，因為當爲了證明『聲音是無常的』而引用『眼識所取』時，不僅在『有法』上不存在『因』，而且會導致連『有法』本身也不存在。 因此，第四種觀點是合理的。也就是說，當辯論者想要在一個『基』上推斷無常，而其他辯論者想要在一個『基』上了解無常時，這個『有法』，在爲了證明『聲音是無常的』的自利推理場合中，就成了第一個前提的所依，即『宗』的定義。 《莊嚴論》中說：『具有想要了解的差別的有法，就是宗的定義。』 在此，我認為：如果是有知有法，那就不一定是第一個前提的所依，即被命名的宗，因為如果是那樣，就不一定是成為它的可比量。此外，一些反駁者僅僅因為想要了解聲音上的無常，聲音就變成了有知有法。即使那樣，那時先前的反駁者也可能沒有推斷的意願。這是普遍的，因為成為宗依賴於陳述論證。 ༈ 解釋所詮之聲 第二，解釋所詮之聲：如果將第一個前提的所依設定為宗，那麼在確定『宗法』時，就會變成已經成立了所證，如果這樣想，那沒有過失，因為這裡是以宗之名來指示有知有法。命名的理由是：因為宗的定義者是宗的一部分。正如所說：『因的所證集合本身，因為是法和有法，雖然不是主要的，但因為是宗的一部分，所以被命名為所證。』 也就是說，有知有法，是因為它是應該被證明的，或者說是應該被推斷的基礎，所以這樣指示。所證之法，是因為它是應該被證明的，或者說是應該被推斷的，所以這樣指示。 命名的必要性在於排除事物和相似之處。首先，在確定第一個前提時，以宗之名來命名有知有法是有必要的，因為它具有區分的必要性和完全排除的必要性。如何存在呢？首先，如果不指示『宗法』，而只是指示『有法的法』，那麼在同品有法或者異品有法上存在的，就是第一個前提。
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to consider 'knowable dharma' as 'dharmin' (subject possessing a quality), as it would be too broad. The third view is also untenable because when 'object apprehended by eye-consciousness' is stated to prove that 'sound is impermanent,' not only is the 'sign' (reason) absent on the 'dharmin' (subject), but it would also lead to the absence of even the 'dharmin' itself. Therefore, the fourth view is reasonable. That is, when a proponent wishes to infer impermanence on a certain 'basis,' and another proponent wishes to know impermanence on a certain 'basis,' that 'dharmin,' in the context of an inference for others to prove that 'sound is impermanent,' becomes the defining characteristic of the 'paksha' (thesis), which is the basis of the first mode (of the syllogism). The Ornament states: 'A dharmin with a specific desire to know is the definition of the paksha.' Here, I think to myself: If it is a knowable dharmin, then it does not necessarily have to be the paksha that is the basis of the first mode, because if it were, it would not necessarily have to be the inferable that becomes it. Moreover, some opponents, merely by wanting to know impermanence on sound, that becomes a knowable dharmin. Even so, at that time, it is possible that the previous opponent had no desire to infer. This is pervasive, because becoming a paksha depends on stating the proof. ༈ Explanation of the Sound to be Signified Second, explaining the sound to be signified: If the basis of the first mode is established as the paksha, then it might seem that at the time of determining the 'paksha-dharma' (property of the thesis), the probandum (what is to be proven) would already be established. However, there is no fault in this, because here, the knowable dharmin is indicated by naming it 'paksha.' The reason for the naming is that the definer of the paksha is one part of the paksha. As it is said: 'The collection of the probandum of the sign itself, because it is dharma and dharmin, although not the main thing, is named as the probandum because it is one part of the paksha.' That is, the knowable dharmin is so indicated because it is the basis of what is to be proven or inferred. The dharma of the probandum is so indicated because it is what is to be proven or inferred. The necessity of naming is to abandon things and similarities. First, when establishing the first mode, it is necessary to name the knowable dharmin with the term 'paksha,' because it possesses both the necessity of distinction and the necessity of complete exclusion. How does it exist? First, if 'paksha-dharma' is not indicated, but only the 'dharma of the dharmin' is indicated, then what exists on the similar dharmin or the dissimilar dharmin is the first mode.
མ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་སྲིད་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དངོས་མིང་ནས་བརྗོད་ན་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་མི་མཉམ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་། ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པར་འགྱུར་བས་དེ་དག་གཅད་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཚུལ་དང་པོ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྟོགས་ནུས་པའང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་གིས་གདགས་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ 9-1-21b ནས། ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན། རིགས་གཏེར་ལས། ཆོས་ཅན་བརྗོད་ན་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད། །མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་འགོར། །དངོས་མིང་བརྗོད་ན་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས། །བདེ་བླག་རྟོགས་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས། །ཤེས་བཤད་དེ། གཉིས་པ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྙམ་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་། ཚོགས་དོན་ནམ་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་དོགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ལན་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱཱ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་ཚོགས་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་མིག་གོ་སྟེ། སྒྲ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོགས་དོན་ནི་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡོད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ལ་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོར་མི་གོ་སྟེ། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་དང་སྒྲ་ཟློས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ནི། ཆོས་དང་དཔེའི་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་སྤྱི་ལ་ཡོད་ན་ཡ་གྱལ་ལ་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་། མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་དོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་སྒྲ་དང་ཟློས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་ཡང་གོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་སྟོན་པའི་སྒྲ་དང་ཟློས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ན་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པས་རྩོད་གཞི་ཉིད་ལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་ལ་སྒྲ་འགལ་བ་བདེན་མོད་ཀྱི་སྔ་མ་ལ་སྒྲ་ཟློས་པ་མི་བདེན་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་རིགས་སྤྱི་ཡིན་ལ། མཐུན་དཔེ་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས། སྤྱི་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས། བྱེ་བྲག་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 9-1-22a སྤྱིར་མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཡོད་པར་གྲུབ་པས། བྱ
【現代漢語翻譯】 也許會產生誤解，如果直接用名稱來稱呼所要了解的『有法』之『法』，那麼在表達三相時，由於文字不對應，如『同品周遍有無』等，以及『后比量』等組合會受到影響，因此爲了避免這些問題才使用『所立』這個名稱。 第二個必要性是：如此命名的『有法』，具有完全排除歧義的必要性，因為這是爲了更容易理解第一個相。依賴於此，也能理解彼，因為依賴於此，可以理解到所要了解的『有法』可以用『所立』之名來稱呼。正如論師所說：『所立即是有法。』如果說：『因為沒有必要，所以不應該安立。』那麼，並非如此。 如《理藏論》所說：『若說有法有錯謬，遮止邊際耗時久，直言名稱損組合，為易懂故說為品。』這是爲了理解和解釋上述內容。第二，避免與自身相同的情況，分為提出疑問和解答兩部分。第一部分是：如果有人認為，僅僅說『所立之法』，也會誤解為存在於集合意義或法中的第一個相，那麼，回答是：理自在法王（Phya pa Chos kyi Senge，法稱論師弟子）認為，那樣說會誤解為存在於集合意義中的第一個相，因為詞語是矛盾的，集合意義是未成立的，如果存在於其中的是『同品周遍』，那麼就變成了已經成立的。 同樣，存在於法中的也不會被理解為第一個相，因為這與表達隨同和重複詞語相矛盾，因為『同品』是法和例子的集合，如果存在於集合整體中，那麼就與不存在於部分相矛盾。那麼，如果說『有法之法』，就不會誤解為存在於同品例子中的第一個相，因為這與表達隨同的詞語和重複相矛盾，因為已經成立存在於同品中，也就成立存在於同品例子中。也不會理解為存在於異品例子中的第一個相，因為這與表達相違的詞語和重複相矛盾，因為如果不存在於異品中，就與存在於異品例子中相矛盾。因此，如果說『有法之法』，就會理解為是諍論的本身嗎？雖然對於後者來說，詞語矛盾是真實的，但是對於前者來說，詞語重複是不真實的，因為同品是總的類別，而同品例子是類別的分支，因為已經成立存在於總的類別中，所以不一定成立存在於分支中。 一般來說，僅僅成立無常，就能成立是功用所生，
【English Translation】 There might be a misunderstanding, if we directly name the 'dharma' of the 'possessor of dharma' (chos can, 有法) that we want to understand, then when expressing the three aspects (tshul gsum, 三相), the words would not correspond, such as 'presence or absence in similar instances' (mthun phyogs mthun phyogs yod med, 同品周遍有無), and the combination of 'subsequent inference' (rjes dpag bya, 后比量) etc. would be affected. Therefore, the name 'established' (phyogs, 所立) is used to avoid these problems. The second necessity is: the 'possessor of dharma' (chos can, 有法) named in this way has the necessity of completely excluding ambiguity, because it is to make the first aspect easier to understand. Relying on this, one can also understand that, because relying on this, one can understand that the 'possessor of dharma' (chos can, 有法) to be understood can be called by the name 'established' (phyogs, 所立). As the teacher said: 'The established (phyogs, 所立) is the possessor of dharma (chos can, 有法).' If one says: 'Because there is no need, it should not be established.' Then, it is not so. As the Rigter (rigs gter, 理藏論) says: 'If you say the possessor of dharma, there are errors; if you block the extremes, it takes a long time; if you say the real name, the combination is damaged; for easy understanding, it is called the established (phyogs, 所立).' This is to understand and explain the above content. Second, avoiding the same situation as oneself is divided into two parts: raising questions and answering. The first part is: if someone thinks that just saying 'the dharma of the established' (phyogs kyi chos, 所立之法) will also be misunderstood as the first aspect existing in the meaning of the collection or the dharma, then the answer is: Phya pa Chos kyi Senge (法王), the lord of reasoning, thinks that saying that will misunderstand the first aspect existing in the meaning of the collection, because the words are contradictory, the meaning of the collection is not established, and if what exists in it is 'presence in similar instances' (mthun phyogs, 同品周遍), then it becomes already established. Similarly, what exists in the dharma will not be understood as the first aspect, because this contradicts expressing concomitance and repeating words, because 'similar instances' (mthun phyogs, 同品) is the collection of dharma and examples, and if it exists in the whole collection, then it contradicts not existing in the part. Then, if you say 'the dharma of the possessor of dharma' (chos can gyi chos, 有法之法), it will not be misunderstood as the first aspect existing in the similar examples, because this contradicts the words and repetition of expressing concomitance, because it has been established that it exists in the similar instances, and it has also been established that it exists in the similar examples. It will also not be understood as the first aspect existing in the dissimilar examples, because this contradicts the words and repetition of expressing opposition, because if it does not exist in the dissimilar instances, it contradicts existing in the dissimilar examples. Therefore, if you say 'the dharma of the possessor of dharma' (chos can gyi chos, 有法之法), will it be understood as the dispute itself? Although it is true that the words are contradictory for the latter, it is not true that the words are repeated for the former, because similar instances are the general category, and similar examples are the branches of the category, because it has been established that it exists in the general category, so it is not necessarily established that it exists in the branches. Generally speaking, just establishing impermanence can establish that it is produced by effort,
ེ་བྲག་ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པས། བྱེ་བྲག་དཔེ་བུམ་པ་ལའང་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པའི་སྤྱི་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན་བྱེ་བྲག་ལ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ངག་གི་ཆོས་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཙང་ནག་པ་ནི། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱ་དང་ཆོས་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པས། རྟགས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་བརྗོད་པས་ཚོགས་དོན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་མི་གོ་བ་ཡིན་ནོ་ཅེས་གསུང་། སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་ནི། མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་དོགས་པ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོར་དོགས་པ་ནི། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་དང་སྒྲ་ཟློས་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྟོན་པ་དང་། སྒྲ་འགལ་བས་སེལ་བར་ནུས་ཀྱང་། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བར་མི་ནུས་པས། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་སྨོས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ནི་མེད་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཤེས་གསུངས། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། ཐོག་མར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོ་ཞེས་བརྗོད་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བྱ་དགོས་པར་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་འགོག་པར་བྱེད་ན་ནི་རྩོད་པ་བརྒྱུད་པས་ཡུན་རིང་པོ་འགོར་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་དང་པོ་བདེ་བླག་ཏུ་མི་རྟོགས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་འགོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་ཁོ་བོ་ནི་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ 9-1-22b ལ། འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་རྩོད་པ་ལ། མི་མཚུངས་པའི་ལན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འདོན་པར་དཀའ་བས། དེའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་འདི་དང་པོ་བརྡའ་འདོགས་པའི་སྐབས་ལ་རྩོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡའ་འདོགས་པའི་དུས་སུ་ནི། ཚུལ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་ན་ཡང་། མིང་དེ་ཉིད་དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་ཀྱང་། འཁྲུལ་མེད་དུ་འཇུག་དགོས་ཏེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། པད་མོ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་སུ་བརྡའ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་དུས་སུ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པས་ཚུལ་དང་པོ་རེས་འགའ་མཐའ་གཞན་བཀག་ན་གོ་ནུས་མོད་ཀྱང་། འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བར་མི་ནུས་ཏེ། མིང་དེ་ཚུལ་དང་པོའི་དངོས་མིང་མ་ཡིན་ཅིང་། སྔར་བཤད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་དེ་དག་དང་ཡང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ། །རྩོད་གཞ
【現代漢語翻譯】 因為不能證明山崖森林的花朵是人為產生的，並且僅僅普遍的無常就存在非生物，所以可以推斷出特定的例子，比如瓶子，也存在非生物。如果集合的普遍性存在，那麼特殊性也必然存在，因此，在相似事物中存在的語言規律也必然存在。這是上述的解釋。 此外，格拉巴·旺曲·藏納巴（Gyaltsab Wangchuk Tsangnakpa）說：『連線詞的論證對像和屬性，並非標記所存在的對象，因此，將標記存在於可推斷對像中作為第一個條件來陳述，這與集合的意義相符；而將存在於可證明屬性中作為第一個條件來陳述，則無法理解。』 雄辯的獅子達巴（Drapa）說：『在相似例子的對象中存在作為第一個條件，以及在不相似例子的對象中存在作為第一個條件，雖然可以通過展示隨同、重複聲音、展示反向和消除矛盾聲音來消除，但無法消除對不相關對像中存在作為第一個條件是什麼的懷疑，因此需要提及方面屬性的知識。』他還說：『因為不存在不相關的可推斷對象，所以它們並不相同。』 《理智寶藏》（Rigpai Tser）中說：『首先陳述對像屬性的存在作為第一個條件，然後如果需要了解該對象，則必須針對想要了解的對象，並通過排除其他極端情況的推理來排除，那麼爭論會變得冗長，因為會經過很多步驟，因此存在無法輕易理解第一個條件的缺點。』正如經文所說：『如果排除所有極端情況，則會花費很長時間。』 對於這個問題，我認為：在方面屬性的知識和對像屬性的知識這兩種陳述中，爭論是否存在相同的錯誤來源，很難像應有的那樣提出不同的答案。因此，這個爭論不是在第一次賦予意義時發生的爭論，因為在賦予意義時，即使在第一個條件中陳述了對象屬性的知識，即使這個名稱本身在那個意義上存在錯誤來源，也必須理解為沒有錯誤，因為聲音是被想要表達的事物所支配的。就像給蓮花賦予『湖生』的意義一樣。在命名時，通過陳述對像屬性的知識作為第一個條件，有時可以理解為排除了其他極端情況，但無法理解為沒有錯誤，因為這個名稱不是第一個條件的直接名稱，並且仍然存在之前提到的那些錯誤來源。』 正如所說：『與方面相關的屬性的聲音，是爭論的基礎。』
【English Translation】 Because it cannot be proven that the flowers of the cliff forest are man-made, and because mere universal impermanence exists in non-living things, it can be inferred that specific examples, such as a vase, also have non-living things. If the universality of the collection exists, then the particularity must also exist, therefore, the linguistic rules that exist in similar things must also exist. This is the above explanation. Furthermore, Gyaltsab Wangchuk Tsangnakpa said: 'The object of proof and attribute of the conjunction is not the object in which the mark exists, therefore, stating the existence of the mark in the inferable object as the first condition is in accordance with the meaning of the collection; while stating the existence in the provable attribute as the first condition cannot be understood.' The eloquent lion Drapa said: 'The existence in the object of similar examples as the first condition, and the existence in the object of dissimilar examples as the first condition, although they can be eliminated by showing concomitance, repeating sounds, showing reversal, and eliminating contradictory sounds, cannot eliminate the doubt of what the existence in irrelevant objects is as the first condition, therefore it is necessary to mention the knowledge of the aspect attribute.' He also said: 'Because there are no irrelevant inferable objects, they are not the same.' It is said in 'The Treasury of Reasoning' (Rigpai Tser): 'First stating the existence of the object's attribute as the first condition, and then if it is necessary to understand that object, it must be done for the object that one wants to understand, and if one excludes it by reasoning that excludes other extreme cases, then the argument becomes lengthy because it goes through many steps, therefore there is a disadvantage of not easily understanding the first condition.' As the scripture says: 'If all extreme cases are excluded, it will take a long time.' Regarding this matter, I think: In the two statements of knowledge of the aspect attribute and knowledge of the object attribute, it is difficult to present different answers as they should be in arguing whether there are the same sources of error. Therefore, this argument is not an argument that occurs when first giving meaning, because when giving meaning, even if the knowledge of the object attribute is stated in the first condition, even if that name itself has a source of error in that meaning, it must be understood as without error, because sounds are dominated by what one wants to express. Just like giving the meaning of 'lake-born' to a lotus. When naming, by stating the knowledge of the object attribute as the first condition, sometimes it can be understood as excluding other extreme cases, but it cannot be understood as without error, because that name is not the direct name of the first condition, and it still has those previously mentioned sources of error.' As it is said: 'The sound of the attribute related to the aspect is the basis of the argument.'
ི་ཉིད་ཡིན་ལག་ལྡན་བཞིན། །ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲས། །གོ་བར་མི་ནུས་མགོ་ལྡན་བཞིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྡའ་འདོགས་པའི་ཚེ་ཚུལ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་སྦྱར་ན། ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཚུལ་དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་ནའང་། འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དང་པོ་བརྡའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་མི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་མི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་ནམ་ཞེས་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མིང་བཏགས་ན། ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་མ་མཉམ་པས་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་མི་བདེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་གོ་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ། ཤུགས་ཀྱི་དོན་གོ་ན་ཡང་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡི་གེ་མཉམ་པས། སྒྲུབ་པར་དཀའ་བ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བཏགས་པས་ཚུལ་དང་པོའི་དངོས་མིང་ཁྱད་པར་ཅན་བདེ་བླག་ 9-1-23a ཏུ་འགྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་མ་བཏགས་ན། དེའི་དངོས་མིང་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བརྗོད་བདེ་བ་དང་། གཟུང་སླ་བ་དང་། དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གཅིག་མི་རྙེད་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་སམ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་འདོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊི་ཀར་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་ན། ཆོས་ལ་ཡོད་པར་མི་དོགས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་དོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཤེས་བྱ་བས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་བརྣན་པའི་ཕྱིར་དུ་དཔེའི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས། དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། བརྣན་པའི་དོན་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཚུལ་གསུམ་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་། བརྣན་པའི་དོན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་བརྗོད་པར་དོགས་ཏེ། དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བརྣན་པས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་བརྗོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བརྣན་པ་ཡིན་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པའི་དོན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་ཡོད
【現代漢語翻譯】 如是說：『如同四臂自在天（觀音菩薩的化身），雖與法相關聯，卻不能通過「有法」一詞來理解，如同有頭的（人）。』 同樣，在賦予名稱時，如果將「有法之法」附加到第一種方式上，那麼在後來的術語中，即使將第一種方式稱為「同品遍是法」，也會產生混淆的根源。那麼，為什麼最初在命名時不說「有法之法」呢？僅僅是因為不能毫無錯誤地理解嗎？並非如此，然而，如果這樣命名，由於表達三相的文字不一致，會因為難以表達三相的原因而不這樣命名，並非因為不能理解。如是說：『即使理解了隱含的意義，僅僅是近似的命名，由於文字一致，也完全避免了難以成立的情況。』 這樣做了之後，由於將「同品」之聲附加到所知有法上，第一種方式的真實名稱就能輕易成立。如果不這樣附加，那麼就會出現找不到其真實名稱存在於解釋中，難以表達，難以把握，並且毫無錯誤地區分該意義的過失，因為必須附加「有法之法」或「所知有法之法」。具法眼的大譯師曾說：『在辨別論中這樣說，以前的辯論不相同的原因是，對於自己的宗派來說，當說「同品遍是法」時，不會懷疑存在於法上，因為僅僅說存在於順同品上就成立了。那麼，即使說「有法之法」，也不會懷疑存在於比喻的有法上，因為知道存在於順同品上就已經成立了。』 不是的，即使成立了，爲了強調，也會懷疑存在於比喻的法上，因為說「同品遍是法」，例如，僅僅存在於順同品上，即使成立了不存在於不順同品上，爲了強調的意義，也會像在第三相中說不存在於不順同品上一樣。那麼，對於前者來說，即使成立了存在於順同品上，爲了強調的意義，也會懷疑存在於所立之法上的「同品遍是法」，就像前面的例子一樣嗎？不是的，如果強調是爲了確定，那麼表達就會有矛盾，如果強調是爲了確定僅僅存在於所立之法上，那麼就會損害說存在於順同品上的意義，因為僅僅存在於法上和也存在於有法上
【English Translation】 It is said: 'Like the four-armed Ishvara (a manifestation of Avalokiteśvara), although related to dharma, it cannot be understood by the term 'possessor of dharma,' like the one with a head.' Similarly, when assigning names, if one attaches 'dharma of the possessor of dharma' to the first mode, then later, in terminology, even if the first mode is called 'property of the subject,' it will become a source of confusion. So, why is 'dharma of the possessor of dharma' not mentioned at the beginning of naming? Is it solely because it cannot be understood without error? That is not the case, but if named in that way, due to the unequal letters expressing the three modes, it is not named because it is difficult to express the three modes, not because it cannot be understood. As it is said: 'Even if the implied meaning is understood, merely the approximate naming, due to the equality of letters, completely avoids the difficulty of establishment.' Having done so, by attaching the term 'paksha' (subject-property) to the knowable possessor of dharma, the actual name of the first mode is easily established. If it is not attached in that way, then the fault arises that one cannot find its actual name existing in the explanation, being easy to express, easy to grasp, and distinguishing that meaning without error, because one must attach 'dharma of the possessor of dharma' or 'dharma of the knowable possessor of dharma.' The great translator with the eye of dharma said: 'In the commentary on the definitive, it is done in this way: the way in which the previous debate is dissimilar is that, for one's own side, when saying 'property of the subject,' one does not doubt that it exists in the dharma, because it is established merely by saying that it exists in the similar side. So, even by saying 'dharma of the possessor of dharma,' it will not become doubtful that it exists in the possessor of dharma of the example, because it is already established by knowing that it exists in the similar side.' It is not so, even if it is established, for the sake of emphasis, doubt will arise that it exists in the dharma of the example, because saying 'property of the subject,' for example, exists only in the similar side, even if it is established that it does not exist in the dissimilar side, for the sake of emphasis, it is like saying in the third mode that it does not exist in the dissimilar side. So, for the former, even if it is established that it exists in the similar side, for the sake of emphasis, will one doubt that 'property of the subject' exists in the dharma to be proven, just like the previous example? It is not so, if emphasis is for certainty, then it contradicts the expression, if emphasis is for the purpose of certainly existing only in the dharma to be proven, then it harms the meaning of saying that it exists in the similar side, because existing only in the dharma and also existing in the possessor of dharma
་པ་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གང་རུང་ཞིག་གཉིས་ལས། གཞན་ལ་མེད་པ་བརྣན་པས་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཅེ་ན། འོ་ན་བརྣན་པ་དོན་མེད་དེ། དངོས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས་བརྣན་པའི་དོན་ 9-1-23b གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་ལ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས་གཞན་ལ་འཇུག་པ་བཀག་ཀྱང་། མེད་པ་ཁོ་ན་ལྡོག་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བསྟན་ཏེ། གཞན་པ་དང་འགལ་བ་དག་ཀྱང་དེས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་འཕངས་པ། ཁྱད་པར་ལ་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བརྣན་པ་དོན་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་སྐད་དུ་གསུང་པ་འདི་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ཆེས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བས་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། གྲུབ་བཞིན་དུ་བརྣན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྨོས་པ་ཡིན་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས་མི་མཐུན་པ་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་མོད་ཀྱི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་སྨོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤུགས་ཀྱིས་དོན་གོ་ན་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཕྱོགས་ཤེས་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་དགོངས་པར་སྣང་མོད། ད་དུང་མཚུངས་པའི་སྐད་ཇི་ལྟ་བ་མཆོག་པར་སྣང་ལ། ཕྱ་པ་སོགས་ཀྱིས་ནི། འགྲེལ་པར་འདི་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ལོ་ཆེན་གྱིས། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལ། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་མི་བཞེད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་དུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཡང་མེ་ལྡན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཚང་མང་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་ཆེ་བས། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་བརྣན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ངེས་བཟུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི་འཕྲི་བརྣན་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པར་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །གནས་འདི་ལ་ཁོ་བོ་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ཕྱིས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ། ཚུལ་ 9-1-24a དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་ན། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད། ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཚུལ་དང་པོར་བསྟན་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་ཚུལ་དང་པོའི་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྡའ་བརྟགས་སྟོན། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཆེད་དུ་བྱས། །ཤེས་གསུངས་པ
【現代漢語翻譯】 因為存在矛盾。如果說，在所要證明的性質和主體中，通過強調另一方所不具備的性質來確定，那麼強調就沒有意義了，因為'只存在於相似的一方'這句話已經完成了強調的意義。說不存在於不存在的一方並非如此，因為'只存在於相似的一方'這句話雖然阻止了進入另一方，但並沒有指出只存在於不存在的一方作為排除的對象，因為其他與此相矛盾的事物也被它排除了。因此，普遍排除，對於確定特殊事物而言，強調是有意義的。』這是他所說的。這樣說，也是因為導師本人在自己的註釋中說：'因為'那非常普遍'這句話已經證明了它存在於例子的主體中，所以當說'主體的性質'時，就完全確定了它是要證明的主體。'如果這樣說，就會懷疑是否因為已經成立而進行強調，雖然'只存在於相似的一方'這句話已經證明了它與不相似的一方相反，但就像說所要證明的不存在於不存在的一方一樣。如果通過暗示來理解意義，那麼爲了完全避免難以理解的情況，也說了'方面'。』他似乎是考慮到了他所說的話的意義。然而，相似的表達方式似乎是最優秀的。而Phyapa等人則認為，註釋中的解釋似乎與此相反。然而，Lotse認為，對於相似的一方和相似的例子的主體，並不考慮普遍性的大小。他認為，以性質的差別來區分的主體本身就是相似一方的意義，例如以具有火來區分的廚房。相似的一方和所要證明的性質差別很大，通過這兩者的角度來展示不相似的方式，似乎是偉大的自性者的意圖。這裡所說的'強調'，是指確定的意義，而不是增減的意義，正如術語學中所說的那樣，需要理解。對於這個地方，我這樣表達：以後在進入術語時，當說第一種情況是'方面性質'時，已經用表示隨同的詞語所表示的，就用表示第一種情況的詞語來表示，不要懷疑是否會認為存在於所要證明的性質本身就是第一種情況，因為方面性質本身就是第一種情況的約定俗成的最初名稱，而且爲了在術語的時代不混淆，正如所說：'聲音通過約定來顯示，那是爲了術語而做的。'
【English Translation】 Because there is contradiction. If it is said that in the nature to be proven and the subject, it is determined by emphasizing the nature that the other does not possess, then the emphasis is meaningless, because the phrase 'only exists in the similar side' has already completed the meaning of emphasis. Saying that it does not exist in the non-existent side is not so, because although the phrase 'only exists in the similar side' prevents entering the other side, it does not point out that only the non-existent side is the object of exclusion, because other things that contradict it are also excluded by it. Therefore, universal exclusion, for the purpose of determining special things, emphasis is meaningful.' This is what he said. Saying this is also because the teacher himself said in his own commentary: 'Because the phrase 'that is very universal' has already proven that it exists in the subject of the example, so when saying 'the nature of the subject', it is completely determined that it is the subject to be proven.' If you say this, it will be suspected whether it is emphasized because it has already been established, although the phrase 'only exists in the similar side' has proven that it is the opposite of the dissimilar side, but it is like saying that what is to be proven does not exist in the non-existent side. If the meaning is understood by implication, then in order to completely avoid difficult to understand situations, the 'aspect' is also said.' He seems to be considering the meaning of what he said. However, the similar expression seems to be the most excellent. And Phyapa and others think that the explanation in the commentary seems to be the opposite of this. However, Lotse believes that for the similar side and the subject of the similar example, the size of universality is not considered. He believes that the subject itself, which is distinguished by the difference in nature, is the meaning of the similar side, such as the kitchen distinguished by having fire. The similar side and the nature to be proven are very different, and showing the way of dissimilarity from the perspective of these two seems to be the intention of the great self-nature. The 'emphasis' mentioned here refers to the meaning of determination, not the meaning of addition and subtraction, as stated in the terminology, which needs to be understood. Regarding this place, I express it this way: later, when entering the term, when saying that the first case is 'aspect nature', what has been expressed by the word indicating accompaniment is expressed by the word indicating the first case, do not doubt whether it will be thought that the existence in the nature to be proven itself is the first case, because the aspect nature itself is the conventional initial name of the first case, and in order not to be confused in the era of terminology, as it is said: 'Sounds show through convention, that is done for terminology.'
་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཚུལ་དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བསྟན་ན། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་དོན་ཉིད། ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པའི་སྒྲས་བརྣན་ནས། མཐུན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི། མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལའང་གྲགས་ལ། ཚུལ་དང་པོ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གླང་ཆེན་ལ་བསམས་ནས། ལག་ལྡན་སྐྱེད་མོས་ཚལ་དུ་འོངས་སོ་ཤེས་བརྗོད་ན། གླང་ཆེན་ལ་མི་འཁྲུལ་ལ། མགོ་ལྡན་སྐྱེད་ཚལ་དུ་འོངས་སོ་ཤེས་བརྗོད་ན་འཁྲུལ་པ་བཞིན། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་གཏེར་ལས། གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་བཏགས་མིང་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཚུལ་དང་པོའི་དངོས་མིང་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་འཁྲུལ་པ་དུ་མ་ཞིག་བྱུང་བར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་དུ་མ་གསུངས་ཏེ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་དང་། མཐུན་པའི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ 9-1-24b པའི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་ནམ་མཁའ་རྟག་རྫས་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་སྟེང་དུ་ཕན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ངེས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་སྟོན་པའི་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒོལ་བས་རྟག་པར་ངེས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པ་ནི། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ལྟ་བུ། དྲུག་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་སངས་རྒྱས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་གྲངས་ཅན་པ་གཉིས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། བདུན་པ་ནི། གྲངས
【現代漢語翻譯】 是這樣的。此外，在術語的第一個方面，如果展示了作為有法（chos can，具有某種性質的事物）的法（chos，性質），那麼通過指示隨同（rjes 'gro，伴隨）的詞語來指示的意義本身，通過強調指示第一個方面的詞語，會產生這樣的懷疑：是否只有與相似的有法相符的才是第一個方面？因為有法的詞語，在相似的例子有法中也很出名，而在第一個方面，作為有法的法並不出名。例如，如果想到大象，然後說『手持者來到了花園』，就不會混淆大象；但如果說『頭持者來到了花園』，就會混淆。考慮到這個意義，在《理智寶藏》（rigs gter）中說：『通過名聲而有差別。』因此，即使方向的詞語是想要了解的有法的假名，但由於沒有區分方向法的詞語是第一個方面的真名，所以在雪域（gangs can，指西藏）這片土地上似乎出現了許多混淆。第三個是損害事物本身：第一個方面的所依（ltos gzhi，依賴的基礎）不是有法，也不是實際的方向，因為它不是法和有法的集合。 總的來說，解釋有法的分類。 第三個是解釋分類，分為有法的一般分類和方向的分類。首先，在《釋量論》（rnam 'grel）中，作者說了許多有法的分類：僅僅是不相關的有法、相似的有法、不相似的有法、特殊的有法、法性的有法、爭論的基礎有法、想要了解的有法和想要證明的有法。第一個是，在勝論派（bye brag pa）看來，爲了證明虛空不是常恒的實體，當陳述了不能實現目的的實際虛空時，就像那樣。這被稱為僅僅是有法，因為即使損害了這個案例中的有法，也不會損害案例中想要證明的事物，反而會有所幫助。第二個和第三個是，在證明聲音是無常時，當敵論者（rgol ba，辯論對手）確定了無常，然後爲了向反駁者（phyir rgol ba，反駁者）展示周遍關係的基礎，比如瓶子；以及敵論者確定了常恒，然後爲了向反駁者展示反向關係的有法，比如虛空。第四個是，當說聲音的無常時，就像聲音那樣。第五個是，眼睛等內部的生處（skye mched，感官來源）是內部空性（stong pa nyid）的空性基礎有法。第六個是，認為聲音是無常的佛教徒，以及以真實的執著認為聲音是常恒的數論派（grangs can pa），當兩者爭論聲音是常恒還是無常時，就像聲音那樣。第七個是，數論派（grangs
【English Translation】 It is so. Furthermore, in the first aspect of terminology, if the dharma (chos, quality) of the dharmin (chos can, the thing possessing the quality) is shown, then the meaning itself indicated by the word indicating the concomitance (rjes 'gro, accompaniment), by emphasizing the word indicating the first aspect, a doubt may arise as to whether only that which conforms to the similar dharmin is the first aspect? Because the word 'dharmin' is also famous in the similar example dharmin, but in the first aspect, the dharma as a dharmin is not famous. For example, if thinking of an elephant, and then saying 'the one with hands has come to the garden,' there will be no confusion about the elephant; but if saying 'the one with a head has come to the garden,' there will be confusion. Considering this meaning, in the Rigs gter (Treatise on Reasoning) it is said: 'There is a difference through fame.' Therefore, even if the word 'direction' is a nominal designation of the dharmin that one wants to understand, due to not distinguishing that the word 'direction-dharma' is the real name of the first aspect, it seems that many confusions have arisen in this land of Gangchen (gangs can, Tibet). The third is that which harms the thing itself: this basis of dependence (ltos gzhi, basis of reliance) of the first aspect is not a dharmin, nor is it the actual direction, because it is not a collection of dharma and dharmin. In general, explaining the divisions of dharmin. The third is explaining the divisions, divided into the general divisions of dharmin and the divisions of direction. First, in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), the author spoke of many divisions of dharmin: merely unrelated dharmin, similar dharmin, dissimilar dharmin, special dharmin, dharma-nature dharmin, the dharmin that is the basis of dispute, the dharmin that one wants to understand, and the dharmin that one wants to prove. The first is, in the view of the Vaiśeṣika (bye brag pa), in order to prove that space is not a permanent substance, when stating that which cannot accomplish the purpose, like actual space. This is called merely a dharmin, because even if it harms the dharmin in this case, it will not harm the accomplishment of what one wants to prove in the case, but will instead be helpful. The second and third are, when proving that sound is impermanent, when the opponent (rgol ba, debater) has determined impermanence, and then as a basis for showing the pervasion relationship to the respondent (phyir rgol ba, respondent), like a pot; and when the opponent has determined permanence, and then as a dharmin for showing the reverse relationship to the respondent, like space. The fourth is, when saying the impermanence of sound, like sound. The fifth is, the internal sense bases (skye mched, sources of sensation) such as the eye are the basis of emptiness for internal emptiness. The sixth is, the Buddhist who believes that sound is impermanent, and the Sāṃkhya (grangs can pa) who believes that sound is permanent with a clinging to truth, when the two argue whether sound is permanent or impermanent, it is like sound. The seventh is, the Sāṃkhya (grangs
་ཅན་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱད་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཤེས་འདོད་ཀྱང་། སྔར་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པ་ན་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་མ་ཡིན་པའང་ཡོད་དེ། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ 9-1-25a དང་ལྡན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དིང་སང་འདི་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ལ། ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་དེ་རྟགས་དེར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཅིག་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ཅིང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ལྡོག་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པའི་བབ་ཅོལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། ཕྱོགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྣམས་གྲངས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་ཚོགས་དོན་དང་གསུམ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་གོ །ལྟོས་གཞི་ལ་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་ནི། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་ཙམ་པོ་དང་གསུམ་ལ་འཇུག་གོ །ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེའི་ཕྱོགས་ཅིག་ཡིན་པས་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་བཤད་ན། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི་ཕྱོགས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཤེས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པར་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཚུལ་གཉིས་པའི་དངོས་མིང་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་དངོས་མིང་དུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་ནའང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས། གཉིས་པ་རྗེ
【現代漢語翻譯】 當『有法（chos can，事物）』的聲音，對於『常』與『無常』產生懷疑，想要了解『聲音是無常』的『所立（sgrub byed，論證）』時，就像聲音的例子一樣。第八個例子也是如此。這兩個例子有四句：想要了解的『有法』，同時也是『所立』的『有法』，例如：當建立聲音是常的時候，將聲音作為『所量（gzhal bya，可衡量的事物）』；或者當建立聲音是無常的時候，對於反駁者來說想要了解，但對於先前的立論者來說，沒有想要推論的，就像聲音的例子一樣。第二種情況是：當建立『莫夏姆之子』不是『所知（shes bya，可知的事物）』的時候，就是這種情況。兩者都是或都不是，很容易理解。某些『結合（sbyor ba，陳述）』的想要了解的『有法』，對於這些『結合』來說，也存在不是『周遍（phyogs chos，同品遍在性）』的『所依（ltos gzhi，基礎）』的情況，例如：對於具有聲音是常還是無常的懷疑的辯論者來說，將『未作』作為論證來建立聲音是無常的。 現在，有些人認為，將某些事物作為想要了解的『有法』，必須通過量（tshad ma，有效認知）來確定該『有法』是該論證的『有法』，這是沒有任何經典或註釋支援的說法，是混淆了想要了解的『有法』的含義和在該『有法』上存在論證的差別，是胡說八道。 第二，關於『周遍』的分類：當將『周遍』和『所立』進行計數時，『所立』的『有法』、『所立』的『法』以及這兩者的集合，這三者都可以稱為『周遍』。當將『所依』作為『周遍』時，可以分為『相似周遍』、『不相似周遍』和『僅僅是周遍』這三種。 此外，將『所立』的『法』稱為『所立』的原因是，因為它是『周遍』的一部分。這樣做的必要性是，當說『理由隨法而行』時，是爲了消除對『相違理由』的錯誤理解。 將瓶子等稱為『相似周遍』的原因是，因為它們具有與『周遍』相似的性質。這樣做的必要性是爲了理解與『周遍』相似的性質。 將虛空等稱為『不相似周遍』的原因是，因為它們不是與『周遍』相似的『有法』。這樣做的必要性是爲了理解與『周遍』不相似的性質。 這樣理解，也是爲了理解『隨同品轉』是第二種方式的真實名稱，以及『從異品轉』是第三種方式的真實名稱。這樣說也是相關的。 依靠『隨行』和『相違』的『所依』是『相似周遍』和『不相似周遍』。 第二，關於『隨行』和『相違』。
【English Translation】 When the 'subject (chos can, thing)' of sound is in doubt about 'permanent' and 'impermanent', and one wants to understand the 'probandum (sgrub byed, proof)' that 'sound is impermanent', it is like the example of sound. The eighth example is also the same. These two examples have four possibilities: The 'subject' that one wants to understand is also the 'subject' of the 'probandum', for example: when establishing that sound is permanent, sound is taken as the 'object of measurement (gzhal bya, measurable thing)'; or when establishing that sound is impermanent, the opponent wants to understand, but the previous proponent does not want to infer, like the example of sound. The second case is: when establishing that 'the son of Mosham' is not 'knowable (shes bya, knowable thing)', this is the case. It is easy to understand when both are or are not. For some 'combinations (sbyor ba, statements)', there are 'subjects' that one wants to understand, and for these 'combinations', there are also cases where they are not the 'basis (ltos gzhi, basis)' of 'pervasion (phyogs chos, co-presence in similar instances)', for example: for a debater who doubts whether sound is permanent or impermanent, 'unproduced' is taken as the reason to establish that sound is impermanent. Now, some people think that when something is taken as a 'subject' that one wants to understand, it is necessary to use valid cognition (tshad ma, valid cognition) to determine that the 'subject' is the 'subject' of that reason. This is not mentioned in any authoritative texts or commentaries, and it is nonsense that confuses the meaning of the 'subject' that one wants to understand and the difference between the existence of a reason on that 'subject'. Second, regarding the classification of 'pervasion': When counting 'pervasion' and 'probandum', the 'subject' of the 'probandum', the 'property' of the 'probandum', and the collection of these two, these three can be called 'pervasion'. When taking the 'basis' as 'pervasion', it can be divided into three types: 'similar pervasion', 'dissimilar pervasion', and 'mere pervasion'. Furthermore, the reason for calling the 'property' of the 'probandum' the 'probandum' is because it is a part of the 'pervasion'. The necessity of doing so is that when it is said that 'the reason follows the property', it is to eliminate the misunderstanding of 'contradictory reasons'. The reason for calling vases, etc., 'similar pervasion' is because they have properties similar to 'pervasion'. The necessity of doing so is to understand the properties similar to 'pervasion'. The reason for calling space, etc., 'dissimilar pervasion' is because they are not 'subjects' similar to 'pervasion'. The necessity of doing so is to understand the properties dissimilar to 'pervasion'. Understanding in this way is also to understand that 'following the similar' is the real name of the second way, and 'turning away from the dissimilar' is the real name of the third way. Saying this is also relevant. The 'bases' that rely on 'following' and 'opposition' are 'similar pervasion' and 'dissimilar pervasion'. Second, regarding 'following' and 'opposition'.
ས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། 9-1-25b མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞི། དངོས་འགལ་ཡིན་མ་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་གསུམ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའོ། །ཡང་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱིའམ་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་རུང་བ་ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཐུན་པའོ། །དེ་མེད་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སོ། །ཤེས་དང་། རིགས་ཐིགས་ལས་ཀྱང་། མཐུན་པར་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་དང་དོན་མཐུན་པའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ཞེས་གསུང་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཆེན་ནི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཞེས་གསུང་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་དང་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས། །མཚུངས་དང་མི་མཚུངས་ཕྱོགས་གཉིས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞིར་རུང་བ་ལ། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ཤིང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཉིས་པར་རུང་བའང་། དེ་གསུམ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་དང་རྟགས་ལོག་དང་ཆོས་ལོག་གཉིས་ཚོགས་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་ངེས་པ་ཞེས་པ་ལོ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ཅུང་མི་འགྲིག་ཀྱང་། རིགས་གཏེར་ལས། ཡོད་མེད་མ་ངེས་གསུམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི། དགོངས་པ་ལ་ཡོད་པས་འདིར་བརྣན་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྒོལ་བས་གང་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བུམ་པ་དང་། རྟག་པར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མཐུན་ཡུལ་དེ་དང་མཐུན་པས་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ 9-1-26a བས་ངེས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིས་དོན་མཐུན་པ་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ནི་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་དོར་ནས། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལྡོག་ཙམ་དུ་དོན་མཐུན་པའོ། །རིགས་གཏེར་དུ། ཕྱོགས་དང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཐུན་ཡུལ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགྲེལ་པར་སྒྲ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་པས་སོ། །མི་ཕམ་གཡག་གིས། མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། ཕྱིར་རྒོལ
【現代漢語翻譯】 關於在何處討論去來之依據的順品和違品，其定義： 所表之語的解釋，其例子，是否為真實矛盾的考察，共三者。 定義： 第一，應成立之法的共性，與意義相符，且被當時的辯論者的量所確定或不確定。或者說，它是能成立彼或能確定彼之結合的隨行，以及能確定彼之違品的依據。如《釋量論》所說：『順品是與應成立之法的共性相符者，無彼者為違品。』又如《理滴論》所說：『相符者是與應成立之法的共性意義相符者，違品不是順品。』其意為，理自在派恰巴說：『具有應成立之法和不具有應成立之法。』具法眼者大譯師說：『與應成立之法的共性意義相符和不相符。』《理藏論》中說：『品與應成立之法的共性，相同和不相同即為二品。』 其中，作為隨行之依據，需要不是因、法、義三者中的任何一個，並且需要因和法二者的集合之基礎，僅此而已。而作為違品之依據，需要不是那三者中的任何一個，並且需要因倒和法倒二者的集合。 所謂『確定』，與大譯師的觀點稍有不符，但《理藏論》中說：『有無不定成三種。』等，其意是存在的，因此在此強調。確定的差別在於，辯論者對於確定為無常的瓶子和確定為常有的虛空等進行判斷，並非順品之地與彼相符就必須被當時的辯論者所確定，如果那樣，則會太過分。所謂『與共性意義相符』，是指應成立之法如無常等，其差別在於柱子等，捨棄那些，僅與無常的共相相符。 《理藏論》中說『品與』，是從顯示順品之地的角度進行解釋，並非指示定義的側面，因為在自己的解釋中已經說明了是解釋語的意義。米龐·雅克說，按照定義所說，彼成立之所知法和彼成立之應成立之法，先前已被辯論者的量所確定，然後反駁者
【English Translation】 Regarding the explanation of concordant and discordant aspects based on the grounds for going and returning in a place, its definition: Explanation of the expressed sound, its examples, and the examination of whether it is a real contradiction, these three. Definition: Firstly, it is the generality of the dharma to be proven, which agrees in meaning and is ascertained or not ascertained by the valid cognition of the debater in question. Or, it is said to be a basis suitable for establishing the concomitance of that proof or its combination, and a basis suitable for establishing its opposite. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'The concordant aspect is that which agrees with the generality of the dharma to be proven; that which lacks it is the discordant aspect.' Also, as it is said in the Nyayabindu (Drop of Reasoning): 'That which agrees is that which agrees in meaning with the generality of the dharma to be proven; the discordant aspect is not the concordant aspect.' The meaning of this is that the Lord of Reasoning, Chapha, says: 'Having the dharma to be proven and not having the dharma to be proven.' The Great Translator, possessor of the eye of dharma, says: 'Agreeing and disagreeing with the generality of the dharma to be proven.' In the Rikter (Treasure of Reasoning) it is said: 'The generality of the aspect and the dharma to be proven, being the same and not the same, are the two aspects.' Among these, as a basis for the concomitance, it is necessary that it is not any of the three: sign, dharma, or object, and it is necessary that there is one basis for the collection of the two: sign and dharma, and that is sufficient. And as a basis for the opposite, it is necessary that it is not any of those three, and it is necessary that there is a collection of the two: reversed sign and reversed dharma. The term 'ascertained' does not quite agree with the Great Translator's view, but in the Rikter (Treasure of Reasoning) it says: 'Existing, non-existing, and uncertain become three.' etc., its meaning is existent, therefore it is emphasized here. The difference in ascertainment is also that the debater judges things like a pot that is ascertained as impermanent and space that is ascertained as permanent, but it is not necessary that the concordant place agrees with it and must be ascertained by the debater in question, because if that were the case, it would be too extreme. The term 'agreeing in meaning with the generality' refers to the dharma to be proven, such as impermanence, etc., and its difference is that things like pillars, etc., are discarded, and it only agrees with the generality of impermanence. In the Rikter (Treasure of Reasoning), saying 'aspect and' is explaining from the perspective of showing the place of the concordant aspect, and it is not indicating the side of the definition, because in his own explanation he has explained that it is the meaning of explaining the word itself. Mipham Yak says that according to what is said in the definition, the knowable dharma of that proof and the dharma to be proven of that proof have previously been ascertained by the valid cognition of the debater, and then the opponent
་གྱི་ཚད་མས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་རང་གི་འགྲེལ་པ་ལས། ཚང་མང་དུ་དུ་བ་དང་མེའི་འབྲེལ་པ་ངེས་ནས། ཕྱིས་ལ་མེ་ལྡན་སྒྲུབ་པ་ན། ཚང་མང་འདི་ཡང་། ལ་དང་མེ་ལྡན་དུ་མཐུན་ནོ་ཞེས། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ་ཤེས་གསུངས་པས། བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པ་མི་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་དོགས་པ་འདི་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་དེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་མེད་པར་ངེས་ན། ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མ་ཤེས་ཀྱང་། 9-1-26b སྒྲུབ་པའི་ངག་ཙམ་ལས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སམ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགོད་པ་དང་རང་གི་ལུགས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ནི། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན། གང་མཐུན་ན། མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་མཐུན། གང་དུ་མཐུན་ན་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལྡོག་ཙམ་དུ་མཐུན། ཇི་ལྟར་མཐུན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལྟར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་མཐུན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཐུན་པས་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་འཇོག་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་པོ་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་ཉེས་པ་གསུམ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །ཡང་དེ་དག་གི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ལོ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཆེན་གྱིས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྒྲ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དུ་ལྡན་ལ་མེད་ཡོད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དུ་བ་དང་ལ་གཉིས་ཀ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཆོས་དང་དཔེའི་
【現代漢語翻譯】 如果說，以量成立彼（所立）的，具有所立法的有法，是成立彼（所立）的他義時的同品之相，那是很好的。如其自釋中說：『在草地上確定煙與火的關係后，之後成立有火時，此草地也與火有同，故稱同品。』因此，在未成立所立之前，想要了解的法和確定具有所立法的有法是不可能出現的。對此也會產生疑問：后隨確定不依賴於同品的名稱確定，因為只要未成立所立，就無法確定同品的名稱。如果這樣認為，那麼后隨確定必須依賴於同品的名稱確定，因為僅僅是因在同品的事物反體上成立，就能成立后隨。例如，在成立『所作』是『聲無常』的宗法時，如果確定『所作』存在於『無常』的差別上，而不存在於『常』的差別上，那麼即使不瞭解這些差別是同品和異品，僅僅是說出成立的言辭，也能在心中浮現三相，這是顯而易見的。 第二，解釋所詮之詞：稱為『同品』或『與品相同之有法』。對此，有他宗和他宗的觀點。具法眼譯師說：『與品之自相，如聲無常等相同。』與什麼相同呢？與以無常所區分的有法，如瓶子等相同。在何處相同呢？在未區分顯現假立的各個部分時，僅在無常的總相上相同。如何相同呢？如聲被無常所區分一樣，瓶子等也被無常所區分而相同。如果在想要了解的法和所立法的總相上相同，在成立聲無常時，如果確定存在於同品上，那麼會陷入已成立所立的過失，或者陷入未確定與最初相違的過失，或者陷入具有剩餘的正確因的過失，會說出這三種過失。』此外，將這些諍論的基礎推向異品，並非大譯師的觀點。大譯師認為，在成立聲無常時，聲是異品；在成立有煙處有火時，煙和火都是異品。同品是法和比喻的...
【English Translation】 It is good to say that the certainty of possessing the property to be proven in the subject that proves it by means of valid cognition is the characteristic of the similar class in the context of proving it for others. As it says in its own commentary: 'After determining the relationship between smoke and fire in the meadow, later when proving the presence of fire, this meadow is also similar to fire, so it is called a similar class.' Therefore, it is said that until the property to be proven is established, the subject to be known and the certainty of possessing the property to be proven will not occur. There will also be doubts about this: the certainty of subsequent occurrence will not depend on the certainty of the name of the similar class, because as long as the property to be proven is not established, it will not be possible to determine the name of the similar class. If you think so, then the certainty of subsequent occurrence must depend on the certainty of the name of the similar class, because the subsequent occurrence is established only by the fact that the sign is established in the opposite of the meaning of the similar class. For example, when establishing that 'what is made' is 'sound is impermanent', the property of the subject is certain, and if it is certain that 'what is made' exists in the difference of 'impermanent' and does not exist in the difference of 'permanent', then even if you do not know that these differences are the similar class and the dissimilar class, just by saying the words of proof, you can manifestly establish that the three aspects can be thrown into your mind. Secondly, explaining the word to be represented: it is called 'similar class' or 'a subject that is similar to the class'. Regarding this, there are the views of others and one's own views. The translator with the eye of Dharma said: 'The characteristic of the class is similar to sound being impermanent, etc.' What is similar? What is similar is the subject distinguished by impermanence, such as a vase. Where is it similar? It is similar only in the general opposite of impermanence, without distinguishing the appearance of imputation separately. How is it similar? It is similar in that the vase is distinguished by impermanence, just as sound is distinguished by impermanence. If it is similar in the general characteristics of the subject to be known and the property to be proven, then when establishing that sound is impermanent, if it is certain that it exists in the similar class, then it will be a fault of having already established the property to be proven, or it will be a fault of contradicting the first uncertainty, or it will be a fault of having a valid reason with remainder, and these three faults will be stated.' Furthermore, it is not the intention of the great translator to throw the basis of these disputes into the dissimilar class. The great translator believes that when establishing that sound is impermanent, sound is the dissimilar class; when establishing that there is fire where there is smoke, both smoke and fire are the dissimilar class. The similar class is the Dharma and the example...
ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་ལ། རྩོད་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ན། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དུ་བ་ཡང་མེ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དུ་བའི་སྟེང་དུ་མེ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་ནས། དུ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མེ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ན། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ 9-1-27a ན། །དེ་ཡི་ཡན་ལག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པས། །དུ་བ་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཉིད། །ཅེས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊིཀར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པ་ནི་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། རྩོད་གཞི་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ནི་འདྲ་བའི་དངོས་པོའོ། །རྩོད་གཞི་ནི་འདྲ་བའི་ཡུལ་ལོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ལྡོག་ནི་འདྲ་བར་བྱེད་པའི་སྤྱི་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་ལ་སྒྲ་བཤད་པའང་ཡོད་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་སྒྲ་བཤད་པ་མེད་པ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་བཤད་ཡོད་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ནི་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས། །མཚུངས་དང་མི་མཚུངས་ཕྱོགས་གཉིས་ཡིན། །མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་ཀྱང་བཏགས་པ་བའི། །གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་གཉིས་པོ་ཡིན། །འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད། །གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་ལ། དགོངས་པ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡང་ན། སྒྲ་བཤད་པའི་མིང་དང་སྒོ་བསྟུན་ན། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པར་ངེས་པ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །འདི་ཉིད་སྒྲ་བཤད་དང་བསྟུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཡང་། རང་གི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ས་པཀྵ་དང་། ཨ་ས་པཀྵ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་དོན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་མཐུན་ནོ། །གང་དང་མཐུན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ནི། 9-1-27b སྒྲའི་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་དང་མཐུན། གང་མཐུན་ན། བུམ་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་མཐུན། གང་དུ་མཐུན་ན། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལྡོག་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་མི་རྟག་པ་ཙམ་དུ་མཐུན། ཚུལ་ནི། རྒོལ་བའི་བློ
【現代漢語翻譯】 如果立宗是共同的集合，並且是爭論的共同基礎，那麼，所要證明的事物本身必須成為共同基礎。因為如果作為理由的煙存在於共同基礎上，就會導致已經證明了所要證明的事物的過失。並且，如果作為理由的煙也是證明火的共同基礎，那麼就會陳述在煙上存在火的過失。如果煙不是共同基礎，那麼也會避免火不是共同基礎的類似情況。因此，集合的意義本身就是共同基礎。 9-1-27a 如果它是那個的組成部分，那麼它的分支也必然具備那個性質。因為不是集合的分支，所以煙不同於共同基礎。』這是在《辨識論》中說的。理自在者法王是這樣認為的：除了爭論的基礎之外，具有所要證明的性質的瓶子等是相似的事物。爭論的基礎是相似的處所。所要證明的性質的共相是相似的共相，它既具有共同基礎的定義，也具有詞源解釋，例如，在證明聲音是無常的時候，就像瓶子一樣。只有定義而沒有詞源解釋的，例如，在證明聲音是常的時候，就像虛空等一樣。兩者都沒有的，例如，在證明聲音是無常的時候，就像虛空一樣。有詞源解釋而沒有定義的，這是不可能的。對於不共同的基礎，也是這樣認為的。《理智寶藏》中說：『處所和所要證明的性質的共相，相同和不相同是兩種處所。共同的處所也是假立的，是排除他者的，是二者的。』對於這個，沒有其他的責難。經典的意圖也是這個。』經典中說，共同基礎的定義就是之前所說的那個。或者，如果按照詞源解釋的名稱和門徑，那麼就變成了與處所共同的法，它的定義是：確定與處所假立者、想要了解的法和所要證明的性質的共相在意義上是一致的。』這本身也是與詞源解釋相符的定義。在自己的解釋中也說：『那個也是所謂的同品（藏文：ས་པཀྵ，梵文天城體：सपक्ष，梵文羅馬擬音：sapaksha，漢語字面意思：相似品）和異品（藏文：ཨ་ས་པཀྵ，梵文天城體：असपक्ष，梵文羅馬擬音：asapaksha，漢語字面意思：不相似品）的詞義。』如果這樣做，就一致了。與什麼一致呢？例如，在證明聲音是無常的時候， 9-1-27b 聲音的聲音意義與誤認為自相的排除他者一致。什麼一致呢？瓶子的聲音意義誤認為自相，確定為無常的法一致。在哪裡一致呢？在無常的共相上誤認為自相，僅僅在無常上一致。方式是：辯論者的心。
【English Translation】 If the subject of debate is a common collection, and it is a common basis for dispute, then the thing to be proven itself must become a common basis. Because if the reason, smoke, exists on the common basis, it would lead to the fault of having already proven the thing to be proven. And, if the reason, smoke, is also the common basis for proving fire, then the fault of stating that fire exists on smoke is expressed. If smoke is not a common basis, then it also avoids the similar situation of fire not being a common basis. Therefore, the meaning of the collection itself is the common basis. 9-1-27a If it is a component of that, then its branch must also possess that quality. Because it is not a branch of the collection, smoke is different from the common basis.' This is said in the 'Differentiation Treatise'. The Lord of Reasoning, Chapa, thinks like this: things like pots, which are different from the subject of debate and possess the property to be proven, are similar entities. The subject of debate is the similar locus. The generality of the property to be proven is the generality that makes similar, which has both the definition of a common basis and an etymological explanation, such as a pot when proving that sound is impermanent. Having a definition but no etymological explanation is like space, etc., when proving that sound is permanent. Having neither is like space when proving that sound is impermanent. It is impossible to have an etymological explanation but no definition. He thinks the same way about the dissimilar side. From the 'Treasury of Reasoning': 'The commonality of the subject and the property to be proven, similarity and dissimilarity are the two sides. The common locus is also nominally established, it is the exclusion of others, it is both.' There is no other criticism of this. The intention of the scriptures is also this.' The scriptures say that the definition of a common basis is the same as what was said before. Or, if following the name and gateway of the etymological explanation, then it becomes a dharma that is common with the subject, and its definition is: it is certain that the subject of nominal establishment, the dharma that one wants to know, and the generality of the property to be proven are consistent in meaning.' This itself is also a definition that conforms to the etymological explanation. In his own commentary, he also says: 'That is also the meaning of the words Sapaksha (藏文：ས་པཀྵ，梵文天城體：सपक्ष，梵文羅馬擬音：sapaksha，漢語字面意思：similar side) and Asapaksha (藏文：ཨ་ས་པཀྵ，梵文天城體：असपक्ष，梵文羅馬擬音：asapaksha，漢語字面意思：dissimilar side).' If done this way, it is consistent. Consistent with what? For example, when proving that sound is impermanent, 9-1-27b the sound meaning of sound is consistent with the exclusion of others mistaken as self-characterised. What is consistent? The sound meaning of the pot is mistaken as self-characterised, and the dharma that is determined to be impermanent is consistent. Where is it consistent? On the generality of impermanence, it is mistaken as self-characterised, and it is consistent only on impermanence. The way is: the mind of the debater.
ས་དེར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལ། ཁོ་བོ་ནི་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དག་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཇོག་པ་ནི། གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་དོན་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་བཞག་དགོས་པས། དེ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་བརྗོད་ན། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུའང་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བས། དེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྱི་ཞེས་སྨོས་པར་མངོན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བས་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཡིན་ལ། དེའི་སྤྱི་ནི་མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མེད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཀླན་ཀས་ཀྱང་དིང་སང་ཕྱ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་རློམ་པ་རྣམས་ལ་གླགས་རྙེད་པར་འགྱུར་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས། རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱ་དང་མཉན་བྱ་མ་ 9-1-28a ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་འདོད་མེད་པ་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་རྣམ་གཞག་མེད་དོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། དེའི་བཞེད་པ་ནི་དིང་སང་འདི་ན་འདོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་མོད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་ཞེས། སྐད་གཟེངས་མཐོན་པོས་སྒྲོག་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཞར་ལ་འོངས་པ་བརྗོད་ནས། ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་སྒྲ་དོན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། མཐུན་ཡུལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བཤད་པ་ལ། ལོ་ཆེན་གྱིས། རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་དུ། ཉེས་པ་གསུམ་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་དང་པོ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས། དེ་ངེས་པ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་མཐུན་པ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་མི་གནོད་དེ། འདི་ལྟར་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ཀྱང་།
【現代漢語翻譯】 於此，必須明確的是。關於『所要成立的法的一般』的說法，我個人是這樣認為的：將某事物設定為『所要成立的法』，必須僅僅基於對某個基礎產生求知慾的意義之上。如果說與此相符，那麼聲音和瓶子都是無常的，這在成立『所要成立的法』上是一致的。如果這樣，那麼對於瓶子，也會產生對無常的求知慾。因此，爲了辨析這一點，才使用了『一般』這個詞。『所要成立的法』是論敵產生求知慾的那個無常本身的一部分，而其『一般』則被認為是僅指無常。如果這樣做，那麼將『具有所立之法』視為『同品』的定義也是不合理的，因為說『在例子上具有所要成立的法』這種說法也是不恰當的，因為已經成立的事物，就不再使用『所要成立』的說法了。 這樣解釋之後，對於沒有求知慾的未成立的理由，就確定了沒有『所要成立的法』的範疇。一旦確定了這一點，那麼對於沒有求知慾的未成立的理由，也就不存在同品了，因為它們不具備『具有所立之法』。這種詰難，也會讓那些自詡為追隨法稱論師的人找到破綻。法稱論師在《釋量論》的註釋中明確地說：『例如，證明聲音是可聽的，以及不是可聽的，對於這些沒有求知慾的情況，因為沒有所要成立的法，所以不存在隨同品轉和從異品退還的範疇。』因此，雖然現在沒有人贊同他的觀點，但那些高聲宣稱要追隨他的人，真是可笑至極。 順便提一下，現在應該避免爭論聲音和意義的問題。法護論師在解釋『同品』時，說『是對有求知慾的法稱進行解釋』。對此，大譯師說，在《釋量論》的註釋中，他提出了三個過失中的第一個：『在確定周遍時，所要成立的法就已經成立了，因為確定隨同品的周遍依賴於確定同品，而確定同品依賴於確定具有所立之法的法稱。』但這並沒有損害，因為雖然確定隨同品轉依賴於確定異品的意義，
【English Translation】 Here, it must be clear. Regarding the statement 'the generality of the dharma to be established,' I personally think that setting something as 'the dharma to be established' must be based solely on the meaning of generating a desire to know on a certain basis. If it is said to be in accordance with this, then both sound and pot are impermanent, which is consistent in establishing 'the dharma to be established.' If so, then for the pot, there will also be a desire to know about impermanence. Therefore, in order to distinguish this, the word 'generality' is used. 'The dharma to be established' is a part of that very impermanence for which the opponent has a desire to know, and its 'generality' is considered to refer only to impermanence. If this is done, then considering 'having the dharma to be established' as the definition of 'homologue' is also unreasonable, because saying 'having the dharma to be established on the example' is also inappropriate, because for things that have already been established, the term 'to be established' is no longer used. After explaining it this way, for unestablished reasons without a desire to know, it is determined that there is no category of 'dharma to be established.' Once this is determined, then for unestablished reasons without a desire to know, there is also no homologue, because they do not possess 'having the dharma to be established.' This kind of refutation will also allow those who claim to follow Dharmakirti to find flaws. Dharmakirti clearly stated in the commentary on the Pramāṇavārttika: 'For example, proving that sound is audible and not audible, for these situations without a desire to know, because there is no dharma to be established, there is no category of following the homologue and retreating from the heterologue.' Therefore, although no one agrees with his view now, those who loudly proclaim to follow him are truly ridiculous. By the way, now we should avoid arguing about the issue of sound and meaning. When explaining 'homologue,' Acharya Dharmarakṣita said, 'It is explaining to the dharma-holder who has a desire to know.' To this, the Great Translator said that in the commentary on the Pramāṇavārttika, he put forward the first of the three faults: 'When determining the pervasion, the dharma to be established has already been established, because determining the pervasion of the homologue depends on determining the homologue, and determining the homologue depends on determining the dharma-holder who has the dharma to be established.' But this does not harm, because although determining the pervasion of the homologue depends on determining the meaning of the heterologue,
དེའི་སྒྲ་དོན་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་བས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནམ་གྱི་ཚེ་ངེས་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ངེས་ཏེ། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པ་ན། ཚང་མང་འདི་ཡང་། ལ་དང་མེ་ཡོད་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ་ཤེས་ཐ་སྙད་འདོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་ནི། དང་པོ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་དུས་ནས་ངེས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཉེས་པ་གཉིས་པ་གཞལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་གྲུབ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས། མ་ངེས་པ་དང་པོ་འགལ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་གྱི་སྒྲ་བཤད་ཚང་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བས་རྟག་པར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལའང་། སྒྲ་ 9-1-28b རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཚང་སྟེ། བློ་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱིས་གཞན་སེལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གསུམ་པ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི། ཤིང་ཐོག་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རོ་བྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཕུང་ཅིག་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཟོས་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་དང་དཔེ་ལས་གཞན་ལ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་དོན་དམ་པར་འདྲ་བ་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། ཉེས་པ་འདིས་ཀྱང་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པས། ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལ་སྐྱེས་པ་དེ། ཤིང་ཐོག་ལྷག་མ་དང་། རོ་མི་བྲོ་བའི་གཞི་མཐུན་པ་ཅིག་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གསུམ་པོའི་སྟེང་དུ་ཁ་ཅིག་གིས། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དོ། །ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལོ་ཆེན་གྱིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ཕྱོགས་གསུམ་ཀ་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ནི་གསུམ་ཀ་བློའི་ཆོས་སུ་བཞེད་པས་ཀླན་ཀ་དེ་དག་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་གཉིས་པོ་མིན། །འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་འདི་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེ། ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為不依賴於它的聲音意義的確定性。那麼，反駁者何時確定同品的聲音意義呢？在要證明的事物已經成立之後確定，例如，當確定有煙的地方一定有火時，這個所有集合也因為與有火的地方相同。因此，必須施加『那是證明的同品』的已知術語。先前，辯論者從一開始向反駁者展示周遍時就已經確定了。 此外，第二個過失是，作為所量事物（聲音）是常住的證明的相違因，因為法相是已成立的，因為沒有要證明事物的同品，因為沒有與聲音和常住相同的事物。第一個不定因和相違因的過失也不會損害，因為在是同品的情況下，同品的意義的解釋並不完全周遍。對於辯論者確定的常住的虛空，在證明聲音是常住的同品的解釋中，僅僅依賴於意識層面是完整的，因為在意識層面，僅僅通過區分聲音不是常住的，就可以排除其他。 第三個過失是，具有剩餘的，則成為成立相違，例如，『這些水果，是可口的，因為生長在一棵樹上，類似於吃過的。』對於這個例子，也成為從沒有要證明的事物而成立相違，因為在法相和例子之外沒有看到。因此，有人說，與要證明的事物在究竟上相同的事物不是同品。這個過失也不會損害，因為通常，從想要了解的法相的自相違中，即使不是兩個品類中的任何一個，但在它的差別上，因為沒有承諾周遍于不是兩個品類中的任何一個，所以生長在一棵樹上的那個，在水果的剩餘和不可口的共同基礎上存在懷疑。 在三個過失之上，有些人說，真正的爭論處成為異品也不會損害，因為真正的爭論處被認為是既不是兩個品類中的任何一個的第三類。因此，大譯師所說的那些過失，是針對教師法稱認為三個品類都是意義的法的情況，而《量釋論》的作者認為三個品類都是意識的法，所以那些責難不適用。爲了理解這一點，『是排除異體，不是兩者，對此沒有其他的責難。』這樣說道。必須將施加同品處的施加者理解為是方向的牛的意圖，因為『可比量的事物和與其相似的事物』，這樣說道，可比量的事物是方向的。
【English Translation】 Because it does not depend on the certainty of its sound meaning. So, when does the opponent determine the sound meaning of the similar side? It is determined after the thing to be proven has been established, for example, when it is certain that where there is smoke, there must be fire, this whole collection is also the same because it is the same as where there is fire. Therefore, the known term 'that is the similar side of the proof' must be applied. Previously, the debater had already determined it from the beginning when showing the pervasion to the opponent. Furthermore, the second fault is that as the contradictory sign of proving that the object to be measured (sound) is permanent, because the property of the subject is established, because there is no similar side of the thing to be proven, because there is nothing the same as sound and permanence. The first fault of the uncertain sign and the contradictory sign will also not harm, because in the case of being a similar side, the explanation of the meaning of the similar side is not completely pervasive. For the emptiness of permanence determined by the debater, in the explanation of the similar side of proving that sound is permanent, it is complete only by relying on the level of consciousness, because on the level of consciousness, other things can be excluded only by distinguishing that sound is not permanent. The third fault is that having a remainder becomes establishing the contradictory, for example, 'These fruits are delicious because they grow on a tree, similar to what has been eaten.' For this example, it also becomes establishing the contradictory from not having the thing to be proven, because it is not seen outside of the property of the subject and the example. Therefore, someone says that something that is ultimately the same as the thing to be proven is not a similar side. This fault will also not harm, because generally, from the self-contradiction of the property of the subject that wants to be understood, even if it is not any of the two categories, but in its difference, because it has not been promised to pervade not being any of the two categories, so that which grows on a tree, there is doubt on the common basis of the remainder of the fruit and the unpalatable. Above the three faults, some say that the real point of contention becoming the dissimilar side will also not harm, because the real point of contention is considered to be the third category that is neither of the two categories. Therefore, those faults said by the Great Translator are directed at the case where Teacher Dharmakirti considers the three categories to be the dharma of meaning, while the author of the Pramāṇavārttika considers the three categories to be the dharma of consciousness, so those criticisms do not apply. In order to understand this, 'It is excluding the other, not both, there is no other criticism for this.' It is said like this. It must be understood that the applier of applying the similar side is the intention of the ox of direction, because 'the comparable thing and the thing similar to it,' it is said like this, the comparable thing is the direction.
ོགས་བཏགས་པ་བ་ཉིད་ལ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ངེས་མཛད་པས་ཀྱང་། དེ་དང་མཚུངས་ 9-1-29a པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས། ཆོས་ཅན་དང་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ན། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ་ཤེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ། གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞི། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་དབྱེ་བ་ནི། སྤྱིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དོན་ལ་གནས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཏེ། དེ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ཞེན་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ནི། དོན་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་གནས་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱབ་པའི་ལྟོས་གཞིར་མི་རུང་བ་ཡོད་དེ། རྒོལ་བས་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་ཀེ་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ནགས་ཚལ་དེ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པའི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། དོན་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གནས་པ་དང་། བློས་ངེས་པའི་གཞི་མཐུན་ཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དོན་ལ་གནས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། གང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལའང་དངོས་དང་། བཏགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཀྱང་། སྤྱིར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མི་རྟག་པར་གནས་ཤིང་། སྐབས་ 9-1-29b གཞན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་ཡང་རུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩོད་གཞི་སྒྲ་དང་རྟགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དོན་ལ་མི་རྟག་པར་གནས་ཀྱང་། སྐབས་གང་དུ་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་དབྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། རྣམ་ངེས་དང་རིགས་ཐིགས་ལས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་གཞན་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མེད་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་། མི་ཕམ་གཡག་གིས་ནི། དཔེར་ན་སྒ
【現代漢語翻譯】 因為施設安立於彼（法）自身，並且通過決定的方式，確定其與彼（法）相同。如果有人問：『那麼，如果僅僅與有法相同，有法豈不是就空無了嗎？』要知道，這是爲了顯示，有人會產生這樣的疑問：『如果僅僅存在於與有法相同的事物中，那麼有法豈不是就空無了嗎？』因此，經文的意圖也正是如此。 如是說。 名稱分類： 第三，名稱的分類。共同之處一般分為兩種：隨同的所依共同之處和實際存在的共同之處。第一種是：之前所說的具有特徵的共同之處，例如，在以『聲音是無常』進行論證時，反駁者確認爲無常的瓶子。反駁者所執著的某些無常事物，雖然在實際上屬於共同之處，但由於不能作為確立『聲音是無常』的隨同周遍的基礎，因此，它不是論證的隨同所依。這被安立為觀待於心識的相異之處。即使是觀待於心識的共同之處，也有不能作為周遍所依的情況，例如，對於確定有火的森林，雖然反駁者確信其中有火，並且有大量的龍腦香樹，但它是觀待於心識的共同之處，卻不能作為確立周遍的基礎。因此，要安立為隨同所依的共同之處，必須在實際上是共同之處，並且是心識確定的共同基礎。 第二種是實際存在的共同之處：例如，凡是無常的事物，都被安立為論證『聲音是無常』的共同之處。這也有真實和假立兩種。第一種是：雖然論證者沒有通過量確定其為無常，但通過量確定為無常的事物佔大多數，因為它們在實際上是無常的，並且在其他情況下，也可能作為確立『聲音是無常』的周遍的基礎。第二種是：例如作為辯論對象的『聲音』和作為理由的『所作性』，雖然在實際上是無常的，但在任何情況下，都不可能作為確立『聲音是無常』的周遍的基礎。相異之處也可以同樣進行分類。特別是在相異之處，《釋量論》和《理滴論》中說，有『與共同之處相異』、『與共同之處相違』和『無有共同之處』這三種。米旁·嘉措說，例如聲音是常法。
【English Translation】 Because it is established and posited in that (dharma) itself, and also through the method of determination, it is determined to be the same as that (dharma). If someone asks: 'Then, if it only exists in what is the same as the subject, wouldn't the subject be empty?' Know that this is to show that someone might have such a doubt: 'If it only exists in what is the same as the subject, wouldn't the subject be empty?' Therefore, the intention of the scripture is precisely this. Thus it is said. Classification of Names: Third, the classification of names. Commonality is generally divided into two types: the co-existent basis of commonality and the actually existing commonality. The first is: the commonalities that possess the characteristics mentioned earlier, such as, when arguing that 'sound is impermanent,' the vase that the opponent acknowledges as impermanent. Some impermanent things that the opponent clings to, although actually belonging to the commonality, cannot serve as the basis for establishing the co-existent pervasion of 'sound is impermanent.' Therefore, it is not the co-existent basis of the argument. This is established as the difference that is relative to consciousness. Even if it is a commonality that is relative to consciousness, there are cases where it cannot serve as the basis of pervasion, such as, for a forest determined to have fire, although the opponent is certain that there is fire and there are many Shorea robusta trees, it is a commonality relative to consciousness, but it cannot serve as the basis for establishing pervasion. Therefore, to establish a commonality as the co-existent basis, it must actually be a commonality and a common basis determined by consciousness. The second type is the actually existing commonality: for example, everything that is impermanent is established as the commonality for arguing that 'sound is impermanent.' This also has two types: real and imputed. The first is: although the arguer has not determined it to be impermanent through valid cognition, most of the things that are determined to be impermanent through valid cognition are impermanent in reality, and in other cases, they may also serve as the basis for establishing the pervasion of 'sound is impermanent.' The second is: for example, 'sound' as the object of debate and 'being produced' as the reason, although they are impermanent in reality, in any case, they cannot serve as the basis for establishing the pervasion of 'sound is impermanent.' The differences can be classified in the same way. In particular, in the differences, the Pramanavarttika and the Nyayabindu state that there are three types: 'different from the commonality,' 'contradictory to the commonality,' and 'without the commonality.'Mipham Rinpoche said, for example, sound is permanent.
ྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྒོལ་བས་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་ནི་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེར་ངེས་པའི་རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནི། འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ནི། མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞེད། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་བྱ་བ་ནི། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་ན། རི་བོང་རྭའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། ཆུ་ཀླུང་དང་གངས་རི་ལྟ་བུ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ལྟ་བུ་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞེད། དེའི་ཤུགས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མེད་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་དུ་སྦྱར་ནའང་མི་རིགས་པ་མེད་དོ། །འདིར་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་ནི། མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གིས་དེ་བས་ན། མེད་པ་ནི་དངོས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པའི་ངོ་བོར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་ནི། ཤུགས་ཀྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་སམ་ཤུགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་ཐམས་ 9-1-30a ཅད་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བ་ལས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་མེད་པའོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་གཞན་པ་དང་དེ་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྲིད་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མི་ཤེས་པས་དེ་སྲིད་དུ། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་བས་ན་གཞན་པ་ཉིད་དང་། འགལ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་སྒྲས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་དོན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་གནས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཚེ་ན་ནི་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་ཡང་དེ་ཁོ་ན་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཞེས་པ་ནི། སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གཞ
【現代漢語翻譯】 如果想要成立『聲是無常』這一論斷，那麼與『無常』相異的反方，例如被確定為知識的事物，是『他異品』；其中被確定為常的自相，是『相違異品』；其中被確定為空性的事物，被認為是『無異品』。 關於理自在（Tarkeshvara，論理自在）的觀點，例如用煙來成立『山上有火』，兔角的共相被認為是『無異品』，江河和雪山被認為是『相違異品』，舍受（平靜的感受）被認為是『他異品』。由此可以推斷，正方也可以分為三種：與異品相異的正品，與異品相違的正品，以及異品的無有。這樣劃分也是合理的。 這裡，真正的異品是『無異品』本身，其他兩種是通過其作用而成為異品。因此，法稱（Dharmakirti）認為，『無』是直接理解為沒有同品性質的，而『他』和『違』兩種是通過作用理解為『無』的性質。《釋量論》（Pramanaviniscaya）中也說：『因為對於所有通過直接或間接方式理解為相反的事物都是相同的。』在小《釋量論》中說：『凡不是同品的，就是異品。什麼不是同品呢？與同品相異的，與同品相違的，以及同品不存在的。與同品相異的和與同品相違的，如果不瞭解宗法（paksa）的自性，就無法理解。因此，通過理解相異和相違本身，就可以知道相異和相違在同品中是不存在的。』 通過對這些論典的意義進行分析，可以得出結論：『無異品』是依賴於心識的異品，『相違異品』是用語言表達的異品，『他異品』是實際上存在的異品。 第二點，當確定為異品時，就變成了『無異品』本身，並且作為反面的依據也是如此。《集量論自釋》（Abhidharmasamuccaya）中說：『將無稱為無，是爲了再次確定它，無就是無，既不是有，也不是違。』《釋量論》中也說：『對於它來說，不可能存在的法……』
【English Translation】 If one wants to establish 'sound is impermanent,' then the opposite of 'impermanent,' such as things that are definitely known as knowledge, are 'other dissimilar instances (anya-vipaksa)'; the self-nature of permanence that is definitely in them is 'contradictory dissimilar instances (viruddha-vipaksa)'; and things like space that are definitely in them are considered 'non-existent dissimilar instances (anupalabdhi-vipaksa).' Regarding the views of Tarkeshvara (Lord of Reasoning), for example, using smoke to establish 'there is fire on the mountain,' the universal of rabbit horns is considered 'non-existent dissimilar instances,' rivers and snow mountains are 'contradictory dissimilar instances,' and neutral feeling (equanimity) is considered 'other dissimilar instances.' From this, it can be inferred that the similar instances (sapaksa) can also be divided into three: similar instances that are other than dissimilar instances, similar instances that are contradictory to dissimilar instances, and the non-existence of dissimilar instances. It is reasonable to divide them in this way. Here, the real dissimilar instance is the 'non-existent dissimilar instance' itself, and the other two become dissimilar instances through their function. Therefore, Dharmakirti believes that 'non-existence' is directly understood as not having the nature of similar instances, while 'other' and 'contradictory' are understood as the nature of 'non-existence' through their function. The Pramanaviniscaya also says: 'Because it is the same for all things that are understood as opposite, either directly or indirectly.' In the smaller Pramanaviniscaya, it says: 'Whatever is not a similar instance is a dissimilar instance. What is not a similar instance? That which is other than the similar instance, that which is contradictory to the similar instance, and that which is the non-existence of the similar instance. That which is other than the similar instance and that which is contradictory to the similar instance, unless one understands the self-nature of the paksa (subject), one cannot understand it. Therefore, by understanding otherness and contradiction themselves, one knows that otherness and contradiction do not exist in the similar instance.' By analyzing the meaning of these texts, one can conclude that 'non-existent dissimilar instances' are dissimilar instances that depend on consciousness, 'contradictory dissimilar instances' are dissimilar instances expressed in words, and 'other dissimilar instances' are dissimilar instances that actually exist. Secondly, when it is determined to be a dissimilar instance, it becomes the 'non-existent dissimilar instance' itself, and it is also the basis for the opposite. The Abhidharmasamuccaya says: 'Calling non-existence non-existence is to determine it again, non-existence is non-existence, it is neither existence nor contradiction.' The Pramanaviniscaya also says: 'For it, the dharma of impossibility...'
ན་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པར་དོགས་པ་ནི་མེད་དོ། །འགལ་བ་འགོག་པ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ལ་འགོག་ན་ནི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན། གང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་མེས་དྲོ་བ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས། འགལ་བ་ཁོ་ན་དེ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། འོན་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ 9-1-30b ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་། གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལོག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལོག་པའི་གོ་ཆོད་པའི་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། སྤྱིར་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ལ། འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་དགོས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། འགལ་བ་ཁོ་ན་ལྡོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་བས། དུ་བ་དེ་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བཏང་སྙོམས་པ་དེ། ཁྱབ་བྱེད་མེད་མེ་ལའང་ཞུགས་དགོས་པས། མེས་དྲོ་བའི་རེག་པ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་ནས། དེ་ཕྱིར་མེད་པ་ལ་མེད་ཅེས་སྨོས་དགོས་ལ། དེ་སྐད་དུ་སྨོས་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་ནུས་པས། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཡང་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ། ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་སྣང་སྟེ། གཞན་པ་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་ལ། འགལ་བ་ཞེས་པ་དེ་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གནས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། མེད་པ་ཞེས་པ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཏན་མ་ཞུགས་པའི་གཞི་སྟེ། འདི་ལ་ཡང་། དོན་ལ་མེད་པ་དང་། བློས་མེད་པར་ངེས་པ་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་བློས་མེད་པར་མ་ངེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མེད་པ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། ཇི་སྲིད་ཚད་མས་མེད་པར་མི་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མེད་པ་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །སྙམ་དུ་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སམ། བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་ནི། ཐོག་མར་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚེ་ནི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་འགལ་ཡིན་མ་ཡིན་དཔྱད་པ། (བཞི་)པ་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་མ་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། སྤྱིར་གཞུང་འགྲེལ་ 9-1-31a རྣམས་སུ་བཤད་པའི་ཚུལ་མང་མོད་ཀྱང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་དཀའ་བས་དེ་དག་རེ་ཤིག་མ་སྤྲོས་པར། ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པའི་ཚུལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པར་ནུས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་བཞེད་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ཡང་དུ་བ་དེ་ལ་མེ་ལྡན
【現代漢語翻譯】 對於存在之處的遮遣，不必懷疑。遮遣相違也是如此。如果僅僅遮遣它，那就會成為過失。因為什麼會遮遣它呢？如果火的熱性無法被認知，那麼稱其僅僅存在於與之相符的事物中。僅僅相違的事物不會與之相符，然而它也會從與之相符的事物中遮遣。 因此，如是說『這沒有過失』，僅僅從不相符的方面遮遣，並不會產生足以從不相符的方面遮遣的懷疑。一般來說，要成立遮遣，雖然需要從相違的不相符方面遮遣，但並非必須僅僅從它那裡遮遣。如果那樣，僅僅相違的事物會成為遮遣的對境，那麼煙就會進入舍棄觸覺的舍。如果那樣，舍也必須進入沒有遍及的火中，因此顯示了火的熱觸無法被認知的過失。因此，必須說『對於不存在的事物說不存在』。如果如是說，就能輕易確定從不相符方面遮遣的周遍，因此也拋棄了它的隨行，這就是所說的意義。對於這個意義，我的分別念也顯現出第二個考察的意義：『其他』是指從所要成立的法之外的所有其他事物，『相違』是指與此相關的，作為損害者和被損害者存在的事物，『不存在』是指完全沒有進入順應方面的基礎。對於這個，雖然也有實際上不存在和心識上確定不存在兩種情況，但在心識上沒有確定不存在之前，都不能安立為不存在。例如，就像在量沒有認識到不存在之前，都不能安立為不存在一樣。我這樣認為。 如果這樣做，那麼不存在的不相符方面，或者說，從心識角度來看的不相符方面，首先是確定遮遣周遍的基礎。在此基礎上，必須確定作為標誌的不相符方面從所有不相符方面遮遣。在確定這一點時，兩種周遍的方式就已經進入了記憶之中。 （四）考察二者是否為真實相違。一般來說，經論中有很多關於此的解釋方式，但很難確定唯一的結論，因此暫且不詳細闡述這些。現在要說的是，大德們所持的能夠確定唯一結論的方式。也就是說，具足法眼的譯師認為，二者是互相排斥的真實相違。也就是說，煙具有火...
【English Translation】 There is no doubt about preventing what exists. Preventing contradiction is also the same. If it only prevents that, it would become a fault. Because what would prevent it? If the warmth of fire cannot be cognized, then it is said to exist only in what is consistent with it. Only contradictory things will not be consistent with it, but it will also turn away from what is consistent. Therefore, as it is said, 'There is no fault in this,' merely turning away from the dissimilar side does not create the suspicion of being able to turn away from the dissimilar side. In general, to establish reversal, it is necessary to reverse from the contradictory dissimilar side, but it is not necessary to reverse only from that. If so, only the contradictory would go to the object of reversal, so the smoke would enter into the neutral touch. If so, the neutral would also have to enter the fire without pervasion, thus showing the fault that the warm touch of fire cannot be realized. Therefore, it is necessary to say 'non-existent' to the non-existent, and if it is said like that, the pervasion of turning away from the dissimilar side can be easily determined, so the follower of that is also thrown away, which is the meaning of what was said. For this meaning, there also appears a second meaning that I have examined with my discernment: 'other' refers to all other things that turn away from the object to be proven, 'contradiction' refers to those that exist as harmers and harmed, and 'non-existent' refers to the basis that has not entered the consistent side at all. For this, although there are two kinds of non-existence, actual non-existence and mental non-existence, as long as it is not determined to be non-existent in the mind, it cannot be established as non-existent. For example, just as it cannot be established as non-existent until it is not known to be non-existent by valid cognition. I think so. If it is done like that, then the dissimilar side of non-existence, or the dissimilar side in terms of mind, is initially the basis for determining the reversal pervasion. Based on that, it must be determined that the sign turns away from all dissimilar sides. When it is determined like that, the two ways of pervasion have already been thrown into memory. (Four) Examining whether the two sides are real contradictions. In general, there are many ways of explaining in the texts, but it is difficult to establish a single conclusion, so I will not elaborate on them for a while. Now I will say that the ways in which the great ones hold that can be established as a single conclusion. That is, the translator with the eye of Dharma seems to hold that the two sides are real contradictions that are mutually exclusive. That is, the smoke has fire...
་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མེ་ཡོད་ཡིན་པར་ཐལ་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་། དེའི་རིགས་པས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཉིད་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞེད་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེ་ཡོད་ནི། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ཡན་ལག་དེ་ལྡན་ཉིད་ཅེས་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞེད་དོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གི་ནི། བྱས་པའི་རྫས་ཡིན་པས། མི་རྟག་པའི་རྫས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་རྫས་སྒྲུབ་པ་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་དེ། ཕུང་པོར་གཏོགས་པ་མི་རྟག་པའི་རྫས་ཡིན་པས་མཐུན་ཕྱོགས། ཕུང་པོར་མ་འདུས་པ་མི་རྟག་པའི་རྫས་མ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀའི་རྫས་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་རྫས་མ་ཡིན་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་ནོག་ལྐོག་ཤལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ན། དོན་རྐྱང་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། ཐ་སྙད་རྐྱང་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་ལྡོག་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ལ། རྫས་ཐམས་ཅད་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པས། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ཡོངས་གཅོད་ལ་གྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་ 9-1-31b ཁེགས། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོངས་གཅོད་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པ་དང་། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པར་ཡང་བཞེད་པས་འགལ་བ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དར་ཊིཀ་པ་སོགས་དིང་སང་གི་རིགས་པ་སྨྲ་བར་ཁས་འཆེ་བ་དག་གི་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ན་དངོས་སུ་རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ཤིང་། བརྒྱུད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཀྱང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བ་ཡོངས་གཅོད་ལ་གྲུབ་པ་ན། སྟོང་པ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས། སྟོང་པ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པ་ན། མི་སྟོང་པ་ཡོངས་གཅོད་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་སོ་ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུགས་སྔ་མ་རྣམས་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་རང་དབང་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果『有煙』是成立『有火』的順方（mthun phyogs，同品），那麼就會推出『有火』，因此它是不順方（mi mthun phyogs，異品）。按照這個理路，『有煙之山』也被認為是異品。而作為所立之法（bsgrub bya'i chos）的『有火』，如果是總義（tshogs don）的順方，那麼它的支分（yan lag）『有彼』（de ldan）就被認為是順方。理自在法獅子（Rigs pa'i dbang phyug chos kyi seng ge）認為，在成立『所作之事物』是『無常之事物』等事物時，要對事物進行明確的界定：屬於蘊（phung po）的，是『無常之事物』，因此是順方；不屬於蘊的，不是『無常之事物』，因此是不順方；既是兩者的事物，又不是兩者事物的情況是不存在的。對於周遍（ldog pa），則無法進行明確的界定，因為可量（gzhal bya）等在兩者之間都會變化。事物具備三法（chos gsum），因此是隱蔽（nog lkog shal）。在成立名相（mtshan nyid）可以使用時，所有單義（don rkyang）都是順方，而單名（tha snyad rkyang pa）以及義和名的總義都是不順方，因此所有的周遍都可以明確地界定為兩種。而所有事物都是義和名的事物，因此會變成兩種情況，所以認為無法對事物進行明確的界定。 語獅子達瓦巴（Sgra ba'i seng ge dar 'bhag pa）說，在順方遍遮（mthun phyogs yongs gcod）成立時，由於遮遣了不順方遍除（mi mthun phyogs rnam bcad），因此遮遣了立方的三聚（sgrub phyogs kyi phung gsum）。同樣，在遮遣不順方遍除時，由於成立了順方遍遮，因此遮遣了破方的三聚。他還說，在成立依賴於事物之法時，無法明確地界定周遍；而在成立依賴於周遍之法時，也無法明確地界定事物，因此一定是相違的。達替卡巴（Dar Tik pa）等當今自詡為理路家的人認為，順方和不順方是互相排斥的實體相違（dngos 'gal），如果不是這樣，那麼直接作為因（rtags）的作用就會喪失，間接成立所立（bsgrub bya）的能力也會喪失，因為即使成立了因從不順方中周遍，也無法成立在順方中的隨行（rjes 'gro），因為會懷疑存在非二者的三聚。此外，他們還說，在法（chos can）之上，成立了不空（mi stong ba）的遍遮時，就會遮遣空（stong pa）的遍除；在遮遣空的遍除時，由於成立了不空的遍遮，因此也遮遣了三聚。因此，之前的論述都是非常偉大的論述，因此我們自己可以隨意...
【English Translation】 If 'having smoke' is a concordant side (mthun phyogs, homologue) for establishing 'having fire', then it would entail 'having fire', therefore it is a discordant side (mi mthun phyogs, heterologue). According to this reasoning, 'the mountain having smoke' is also considered a discordant side. And 'having fire', as the property to be established (bsgrub bya'i chos), if it is a concordant side of the general meaning (tshogs don), then its branch (yan lag) 'having that' (de ldan) is considered a concordant side. Rigpay Wangchuk Chokyi Senge (Rigs pa'i dbang phyug chos kyi seng ge) believes that when establishing 'something made' as 'impermanent thing' etc., one must clearly define the thing: that which belongs to the aggregates (phung po) is 'impermanent thing', therefore it is a concordant side; that which does not belong to the aggregates is not 'impermanent thing', therefore it is a discordant side; it is impossible for something to be both and neither. For pervasion (ldog pa), it is not possible to make a clear definition, because measurables (gzhal bya) etc. will change in both. A thing possesses the three characteristics (chos gsum), therefore it is obscure (nog lkog shal). When establishing that a term (mtshan nyid) can be used, all single meanings (don rkyang) are concordant sides, while single terms (tha snyad rkyang pa) and the general meaning of meaning and term are discordant sides, therefore all pervasions can be clearly defined as two. And all things are things of meaning and term, therefore they will become two situations, so it is believed that it is impossible to make a clear definition of things. The Lion of Speech Darbhagpa (Sgra ba'i seng ge dar 'bhag pa) said that when the concordant side total exclusion (mthun phyogs yongs gcod) is established, because the discordant side total elimination (mi mthun phyogs rnam bcad) is eliminated, therefore the three heaps of the establishing side (sgrub phyogs kyi phung gsum) are eliminated. Similarly, when the discordant side total elimination is eliminated, because the concordant side total exclusion is established, therefore the three heaps of the refuting side are eliminated. He also said that when establishing a dharma that depends on a thing, it is impossible to clearly define the pervasion; and when establishing a dharma that depends on a pervasion, it is also impossible to clearly define the thing, therefore it must be contradictory. Dartikpa (Dar Tik pa) and others who claim to be logicians today believe that the concordant side and the discordant side are mutually exclusive real opposites (dngos 'gal), if not, then the function of the sign (rtags) directly will be lost, and the ability to indirectly establish the to-be-established (bsgrub bya) will be lost, because even if it is established that the sign pervades from the discordant side, it will be impossible to establish the concomitance (rjes 'gro) in the concordant side, because there will be doubt that there are three heaps that are neither. In addition, they also said that on the subject (chos can), when the total exclusion of non-emptiness (mi stong ba) is established, the total elimination of emptiness (stong pa) will be eliminated; when the total elimination of emptiness is eliminated, because the total exclusion of non-emptiness is established, therefore the three heaps are also eliminated. Therefore, the previous arguments are all very great arguments, therefore we ourselves can freely...
ས་ཏེ་སྨད་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ལུགས་སྔ་མ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་རང་གི་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུགས་སྔ་མ་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་བརྗོད་པ་ལ། དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་དགག །རིགས་པས་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་གིས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ། །ངེས་པ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དང་པོ་རྗེས་འགྲོའི་ངེས་བཟུང་ལ་རྩོད་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ནི། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་ཤེས་འདོད་ 9-1-32a ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་རྟོགས་ལྡན་གྱི་དོགས་པ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། ངེས་བཟུང་གི་སྒྲས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་བཟུང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ཉིད་ཅེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་སྒྲས་ན་ར་དགག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཞན་དུ། ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ལན་ཚིག་ཉུང་ལ་གོ་བདེ་བ་འབྱུང་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དང་པོར་རང་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདིར་དོགས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། ཡོད་ཅེས་གསུངས་པས། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་མོད་ཀྱང་། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཞེས་པས་ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་དོན་གྱིས་འཕངས་ཤིང་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ཕྱ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། རྣམ་ངེས་མཛད་པས། དངོས་པོའི་ལན་མ་མཛད་པར་མུ་སྟེགས་ལ་གྲགས་པའི་ལན་མཛད་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ 9-1-32b ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，無法駁斥之前的體系。在早期體系的理智寶藏中，如何進行駁斥呢？就是通過精闢地表達詞語，以及後來的體系如何用自己的理智進行反駁。 早期體系精闢地表達詞語的方式： 首先，通過聖典駁斥，然後通過理智駁斥。 通過聖典駁斥： 首先，尊師（指陳那，Dignāga）說：『相似方和不相似方，確定性尊師不認可。』 這是怎麼回事呢？首先，如果對隨同的確定性不產生爭議，那麼，爲了阻止有理解力的人懷疑，即阻止他們認為顯示隨同的確定性是否阻止了所知法（chos can）上存在隨同，那麼，作為阻止這種懷疑的一個環節，確定性的詞語阻止了在相似方和不相似方兩者中的不相似方上存在隨同，但不能阻止在所知法上存在隨同，因為確定性已經包含了證明所知法上存在隨同。例如，就像『無貪之子』這個確定性的詞語不能阻止那羅（Nara）一樣。』 這種說法是不合理的，因為所知法本身就是兩種情況中的任何一種。這是因為，另一方面，正確的所知法本身就是相似方。因此，應該用更簡潔明瞭的語言來回答。如果承認，那麼《量決定論》（Pramāṇaviniścaya）中說：『因為確定地把握了與它相同的事物。』 如果說這會導致所知法上不存在隨同，那不是的，因為這是爲了排除其他事物。確定地把握了已經證明存在的事物是爲了區分其他事物。例如，就像：『最初，他會有兩個兒子，那羅和無貪之子。』 這與上述說法相矛盾。這裡產生懷疑的原因是，因為經文中說『隨同可度量的事物和與之相似的事物上存在』，所以似乎不會懷疑所知法上是否存在隨同。然而，『與之相似的事物』實際上已經暗示了所知法不同於相似方，並且『在…上』這個確定性的詞語已經破壞了顯示隨同可度量的事物上存在的詞語的力量，所以才會這樣認為。在這種情況下，法稱（Dharmakīrti）尊者在撰寫《量決定論》時，並沒有直接回答問題，而是回答了外道（Mūstika）的常見問題。其次，如果非理性的理由是正確的，那麼，任何與聲音無常的同品或異品都應該在聲音上成立，因為聲音既是聲音無常的同品也是異品。如果承認，那麼在《量決定論》中……
【English Translation】 Therefore, it is impossible to refute the previous system. In the treasure of reason of the early system, how was the refutation done? It was through expressing the words precisely, and how the later system refuted with its own reason. The way the early system expressed the words precisely: First, refute with scripture, then refute with reason. Refuting with scripture: First, the venerable teacher (Dignāga) said: 'The similar side and the dissimilar side, certainty the venerable teacher does not approve.' What is the matter? First, if there is no dispute about the determination of concomitance, then, in order to prevent the doubt of those with understanding, that is, to prevent them from thinking whether the determination showing concomitance prevents the existence of concomitance on the subject of knowledge (chos can), then, as a link to prevent this doubt, the word of determination prevents the existence of concomitance on the dissimilar side among the similar side and the dissimilar side, but cannot prevent the existence of concomitance on the subject of knowledge, because the determination has already included proving the existence of concomitance on the subject of knowledge. For example, just like the word of determination 'son of the desireless' cannot prevent Nara. ' This statement is unreasonable, because the subject of knowledge itself is any of the two situations. This is because, on the other hand, the correct subject of knowledge itself is the similar side. Therefore, the answer should be given in a more concise and clear language. If you admit it, then in Pramāṇaviniścaya it says: 'Because it is certain to grasp the same thing as it.' If it is said that this will lead to the non-existence of concomitance on the subject of knowledge, it is not, because it is to exclude other things. The determination that grasps what has been proven to exist is to distinguish other things. For example, just like: 'At first, he will have two sons, Nara and the son of the desireless.' This contradicts the above statement. The reason for the doubt here is that because the scriptures say 'concomitance exists on measurable things and things similar to it', it seems that there will be no doubt whether concomitance exists on the subject of knowledge. However, 'things similar to it' actually implies that the subject of knowledge is different from the similar side, and the word of determination 'on...' has destroyed the power of the word showing existence on the measurable thing, so it is thought. In this case, when the venerable Dharmakīrti wrote Pramāṇaviniścaya, he did not directly answer the question, but answered the common question of the Mūstika. Secondly, if the irrational reason is correct, then any of the same or different kinds of sound impermanence should be established on the sound, because the sound is both the same and different kinds of sound impermanence. If you admit it, then in Pramāṇaviniścaya...
ས། གཉིས་ཀར་ཡང་སྲིད་པ་མི་འགལ་ན། དེ་དེ་ལྟར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟར་མིན་ན་དེ་སྒྲ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་། གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ། སྨྲས་ཙམ་ལ་གང་རུང་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ལ་ཕྱོགས་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་སོང་སྟེ། སྒྲ་དེ་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། མཐུན་ཕྱོགས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་སོང་བས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མཇུག་ཏུ། དོན་རྣམས་ལ་སྤྱིར་བརྗོད་ཀྱང་ཤུགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་དེ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཚན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ལ། དེ་ལ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཅན་གཏན་ཚིགས་དངོས་གྱུར་ནི། །ཤེས་བྱེད་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་གང་རུང་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། སྨྲས་པ་ཙམ་ལ་གང་རུང་བཀོད་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ལ་བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པས། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བུམ་པ་དེ་ཀ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་སྲིད་པ་མི་འགལ་ན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཀ་བུམ་གང་རུང་ཡིན་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་འགལ་ 9-1-33a བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བུམ་གང་རུང་ཞེས་གདམ་པ་ཅན་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་། མཐའ་ཅིག་ཏུ་བུམ་པར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཀ་བུམ་གང་རུང་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བུམ་པ་ཀ་བུམ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པ་དེ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་རྒོལ་བས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་འདི་ནི་རེ་ཤིག་རྩོད་པ་བདེ་བའི་ཕྱིར་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན་ནོ། །མི་ཕམ་གཡག་གི་ཞལ་སྔ་ནས་གཞུང་འདི་ལྟར་ན་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ལ། དོན་འདི་ལ་ཕྱི་མ་དག་གིས་འགལ་ཁྱབ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་འདོན་པ་འདི་ནི་གཞུང་
【現代漢語翻譯】 如果兩者存在不矛盾的可能性，那麼它就會那樣發生；如果不是那樣，那麼聲音本身就成立了。像這樣的聲音本身就是一方，而不是與一方相符的任何一方，因為分別考察和明確地確定是相互矛盾的。』 這段文字的含義是：在這樣的論證中，僅僅是口頭上說，隨便舉出一個作為理由，實際上卻變成了以一方本身作為理由，因為聲音本身就是一方，而不是相符的一方。這樣一來，聲音本身就變成了理由，因此沒有成立『同品遍是』。 正如前面所引用的那樣，『雖然對事物普遍地陳述，但實際上卻停留在特殊之處。』 也就是說，聲音之所以可能是一方或與一方相符，是因為它屬於一方；而它之所以屬於一方，是因為它是所知的事物。對此，《釋量論》中說：『如果所知的事物本身變成了真正的理由，那麼它就不能作為能知。』 就像這樣，它沒有超出未成立的理由的範圍。例如，在論證瓶子是無常的時候，如果以瓶子或柱子中的任何一個作為理由，那麼僅僅是口頭上說，隨便舉出一個，實際上卻以瓶子本身作為理由，這樣就變成了基和理由沒有差別的未成立。 也就是說，如果瓶子和柱子兩者存在不矛盾的可能性，那麼在瓶子上，瓶子和柱子中的任何一個都可能成立為『同品遍是』；但如果存在矛盾，那麼它的『同品遍是』就不會成立，因為對瓶子和柱子中的任何一個進行選擇性的考察，與確定只是瓶子是相互矛盾的。 因此，在瓶子上，瓶子和柱子中的任何一個都不會成立為『同品遍是』，但一般來說，瓶子不會變成不是瓶子和柱子中的任何一個的能知。 這裡所說的『像這樣的聲音』，指的是對常與無常猶豫不決的聲音。它不是論證常的相符的一方，因為反駁無常的人不確定。 因此，這樣說只是爲了方便辯論，是我的分別念所考察的。米龐·嘉措（Mipham Jamyang Namgyal）說：『按照這種說法，任何一個是成立的，因為它是唯一的，但沒有周遍性。』後人認為這個觀點是無與倫比的矛盾周遍性。說這些話是爲了...
【English Translation】 If there is no contradiction in both possibilities, then it will happen that way; if not, then the sound itself is established. Such a sound itself is one side, not any of the sides that agree with one side, because examining separately and determining definitively are contradictory.' The meaning of this text is: In such an argument, merely stating verbally and randomly citing something as a reason actually becomes using one side itself as the reason, because the sound itself is one side, not the agreeing side. In this way, the sound itself becomes the reason, so the 'property of the পক্ষ' is not established. As quoted earlier, 'Although things are stated generally, they actually remain in the particular.' That is, the reason why sound may be one side or agree with one side is that it belongs to one side; and the reason why it belongs to one side is that it is a knowable thing. On this, the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'If the knowable thing itself becomes the real reason, then it cannot be a knower.' Like this, it does not go beyond the scope of the unestablished reason. For example, in arguing that a pot is impermanent, if either a pot or a pillar is cited as the reason, then merely stating verbally and randomly citing something, actually the pot itself is taken as the reason, so it becomes unestablished because there is no difference between the basis and the reason. That is, if there is no contradiction in the possibility of both a pot and a pillar, then on the pot, either a pot or a pillar may be established as the 'property of the পক্ষ'; but if there is a contradiction, then its 'property of the পক্ষ' will not be established, because selectively examining either a pot or a pillar is contradictory to determining that it is only a pot. Therefore, on the pot, either a pot or a pillar will not be established as the 'property of the পক্ষ', but generally, the pot will not become a knower that is not either a pot or a pillar. Here, 'such a sound' refers to the sound that is hesitant about permanence and impermanence. It is not the agreeing side of arguing for permanence, because the one who refutes impermanence is uncertain. Therefore, saying this is just for the convenience of debate, and it is what my conceptual mind has examined. Mipham Jamyang Namgyal said: 'According to this statement, any one is established, because it is unique, but there is no pervasion.' Later people think that this view is an unparalleled contradictory pervasion. Saying these words is for...
ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་འགལ་བར་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཉིས་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་ནི། ཟླ་བོ་དང་བཅས་པའི་དོན་ལ་མཛད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེར་ཐལ། ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་དད། ཁྱོད་ཡོད་ན་གང་རུང་དེ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་ཀ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་སྲིད་པར་ཐལ། བུམ་པ་དང་ཀ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་དཔེར་ན། ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གཉིས་ 9-1-33b ལས། གཅིག་ཤོས་ལ་ཟན་སྟེར་འདོད་མེད་ན། གང་རུང་ཟན་ཟ་བ་ལ་ཤོག་ཅེས་བརྗོད་པ་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གཉིས་ཀ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་སྲིད་ན་གང་ཡང་རུང་བ་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཟའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཟ་བ་མི་སྲིད་པའམ། འདོད་པ་མེད་ན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ལ་ཟན་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ལྷ་སྦྱིན་ལ་ཡང་མ་ཡིན། མཆོད་སྦྱིན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལྟ་བུ་སྲིད་པ་ཡོད་དམ། ལྷ་སྦྱིན་འབའ་ཞིག་ལ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཡང་རུང་བ་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཅིག་ཡོངས་སུ་བཟུང་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ན། གང་ཡང་རུང་བ་སྨོས་པ་འདི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གཅིག་ཟ་ཡང་གང་ཡང་རུང་བ་ཟའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་ཡུལ་ནི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བུམ་པ་ཁོ་ནའམ་ལུས་ཁོ་ན་གཉིས་པ་དང་བཅས་པར་ནི་མི་འདོད་དོ། །སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པའི་ཡང་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་གཅིག་ལ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་བསྡུ་བ་མི་འཐད་པ་ཡིན་ན། ད་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་པར་ནུས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཚིག་གི་ཚུལ་ནི་བསོག་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྐབས་གཉིས་སོ་སོར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྒྲ་དེ་ལ། 9-1-34a རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་རུང་བར་ཐལ། དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 這必定與正理相悖。瓶子（藏文：བུམ་པ་，含義：clay pot）作為所立宗，應是身心為一體之人的身體與瓶子二者之一的結合，因為它們之間存在關聯。這是周遍關係。結合的意義在於具有伴侶。你已承認這個理由，並且，你所認可的關聯的定義是完整的。因為它們是不同的，如果你存在，則其中之一必須存在。如果你認為這是根本，那麼這與你所說的瓶子沒有隨行相違背。瓶子（藏文：བུམ་པ་，含義：clay pot）作為所立宗，應同時存在於瓶子和柱子中，因為它既可以是瓶子也可以是柱子。例如，如果不想給天施（梵文：Devadatta，含義：天授）和祠施（梵文：yajñadatta，含義：祭祀生）中的一個食物，那麼說『來吃任何食物』是不合理的。 正如《正理滴論》中所說：『如果兩者都存在於這樣的事物中，那麼就可以說任何一個，例如，『天施和祠施中的任何一個都在吃』。如果不可能或不希望吃任何一個，那就不是這樣了。』以及『應該給天施和祠施中的任何一個食物，但不是給天施，也不是給祠施』，這種情況可能存在嗎？如果認為『僅僅不是給天施』，那麼就沒有錯誤，因為僅僅提到『任何一個』就不會有過失。因此，即使完全接受一個也沒有矛盾，那麼提到『任何一個』就變得沒有意義了，例如，即使只吃一個，也說『吃任何一個』。』因為這（任何一個）的對境是分別。因此，我們不認為只有瓶子或只有身體是結合的。而且，建立也是不合理的，因為如果建立兩個為一是不合理的，那麼現在還能建立什麼呢？因此，詞語的方式是集合。這（任何一個）也排除了與宗派一致的宗派中的任何一個。』 這樣，如果說『應是任何一個，因為它是一個』，那麼必須分別瞭解是否存在周遍關係的兩種情況。也就是說，周遍關係不確定，例如：聲音（藏文：སྒྲ་，含義：sound）作為所立宗，應是常與無常二者之一，因為它無常。否則，聲音（藏文：སྒྲ་，含義：sound）應是常與無常二者之一，因為它既是常又是無常。
【English Translation】 This must contradict the tenets of logic. The pot (Tibetan: བུམ་པ་, meaning: clay pot), as the subject of the proposition, should be a combination of either the body of a person whose mind and body are one, or the pot, because there is a connection between them. This is a pervasion. The meaning of 'combination' is to have a companion. You have admitted this reason, and the definition of connection that you accept is complete. Because they are different, if you exist, then one of them must exist. If you consider this fundamental, then this contradicts what you said about the pot not having a subsequent concomitance. The pot (Tibetan: བུམ་པ་, meaning: clay pot), as the subject of the proposition, should exist in both the pot and the pillar, because it can be either the pot or the pillar. For example, if one does not want to give food to either Devadatta (Sanskrit: Devadatta, meaning: God-given) or Yajnadatta (Sanskrit: yajñadatta, meaning: Sacrifice-given), then it is unreasonable to say 'come and eat any food'. As it is said in the Nyāyabindu: 'If both exist in such a thing, then one can say any one, for example, 'any one of Devadatta and Yajnadatta is eating'. If it is impossible or not desired to eat any one, then it is not so.' And 'one should give food to any one of Devadatta and Yajnadatta, but not to Devadatta, nor to Yajnadatta', is such a situation possible? If one thinks 'it is merely not to Devadatta', then there is no fault, because merely mentioning 'any one' does not have a fault. Therefore, even if one completely accepts one, there is no contradiction, then mentioning 'any one' becomes meaningless, for example, even if one eats one, one says 'eat any one'.' Because the object of this (any one) is discrimination. Therefore, we do not consider only the pot or only the body to be combined. Moreover, establishing is also unreasonable, because if establishing two as one is unreasonable, then what can one establish now? Therefore, the manner of speech is collective. This (any one) also excludes any one of the factions that are consistent with the proposition.' Thus, if one says 'it should be any one, because it is one', then one must understand separately the two situations of whether there is a pervasion or not. That is, the pervasion is uncertain, for example: sound (Tibetan: སྒྲ་, meaning: sound), as the subject of the proposition, should be either permanent or impermanent, because it is impermanent. Otherwise, sound (Tibetan: སྒྲ་, meaning: sound) should be either permanent or impermanent, because it is both permanent and impermanent.
པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི། སྒྲ་དེ་བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞར་ལ་དིང་སང་གྲགས་པའི་གང་རུང་གང་ཞིག །ཅིག་ཤོས་དེ་མ་ཡིན་ན། གཞན་དེ་ཡིན་དགོས་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟར་ནག་པ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་བསད་པ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་བསད་པ་གང་རུང་དུ་ངེས་ནས་དེ་གཉིས་གང་གིས་བསད་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ནག་པ་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་བསད་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་བསད་པ་དེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་བསད་པ་གང་རུང་གང་ཞིག །མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མ་བསད་པའི་ཕྱིར་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་དག་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་ལྷག་ལྡན་མི་རུང་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་མཐོང་བར་ཐལ། འདོད་ན། ཁྱད་པར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡི། །གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་འགའ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ 9-1-34b མཐོང་བའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཙམ་ལ་རྗེས་འགྲོའི་དོན་དུ་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། འདི་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པས་གྲུབ་པར་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། མ་གྲུབ་ན། ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ནི། རྟག་པ་ཡིན་ན། རེག་བྱ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 因此。第二，周遍存在，例如：『聲音，要麼是被造作的，要麼是實物，因為它是實物』。順便說一下，現在流行的說法『任何事物，如果不是其中之一，就一定是另一個』，這也不一定。例如，對於一個爭論者來說，他不能確定黑者是被天授（Devadatta）殺死還是被祭祀施捨者（yajñadatta）殺死。對於這樣的爭論者，可以這樣說：黑者，是所立宗，被天授所殺是成立的，因為它是被天授所殺或被祭祀施捨者所殺之一，並且不是被祭祀施捨者所殺。這實際上是一個符合邏輯的回答，即使周遍不確定。因此，這些關於肯定和否定的陳述必須根據具體情況來判斷。第三，將『是法』（pakṣadharmatā）的分類視為無效，這意味著將『有法』（vastu）和『具有餘』（liag ldan）視為無效。首先，不可能存在非共同的不確定（anaikāntika），因為，可聽聞的事物，要成立聲音是無常的，必須是兩個方面之一。因為這兩個方面是直接矛盾的。如果承認，那麼它必須在要成立的兩個方面之一中可見。如果承認，那麼就與『區分特徵的，推理不成見』（khyad par rnam par gcod pa yi, gtan tshigs su 'gyur ma mthong phyir）相矛盾，並且與《正理門論》中的『可聽聞的事物本身並不與其他任何事物相違背，因為它會產生懷疑』相矛盾。也就是說，可聽聞的事物，是所立宗，爲了成立聲音是無常的，在適當的情況下，爭論者必須在無常的事物中看到它，因為對於爭論者來說，它是成立的，因為它是成立的同品。如果承認，那麼就與被稱為在兩個方面都不可見的非確定推理相矛盾。此外，可聽聞的事物，是所立宗，你必須確立聲音是無常的隨同（anvaya），因為你僅僅存在於要成立的同品中，這是當時的爭論者通過量所確定的，並且所有的文字和註釋都將此視為隨同的含義。第二，不可能存在同時存在於兩個方面的非確定，例如：人，是所立宗，是可知的，因為它是聲音無常的異品。周遍是，它被說成是普遍存在於要成立的異品中，你已經承認了這一點。如果不成立，那麼，是法，是可知的，因為它存在於成立的同品中。這個理由是被承認的。第三，不可能存在以兩種方式存在於兩個方面的非確定，如果它是常，那麼它是可觸知的。
【English Translation】 Therefore. Second, pervasion exists, such as: 'Sound, either is created or is a substance, because it is a substance.' By the way, the popular saying now, 'Anything, if it is not one of them, it must be the other,' this is not necessarily true either. For example, for an arguer who cannot determine whether the black one was killed by Devadatta or by Yajñadatta. For such an arguer, it can be said: The black one, is the subject to be proven, being killed by Devadatta is established, because it is either killed by Devadatta or killed by Yajñadatta, and it is not killed by Yajñadatta. This is actually a logically sound answer, even if the pervasion is uncertain. Therefore, these statements about affirmation and negation must be judged on a case-by-case basis. Third, to regard the classification of 'pakṣadharmatā' as invalid, which means regarding 'vastu' (thing) and 'liag ldan' (having remainder) as invalid. First, it is impossible for a non-common uncertain (anaikāntika) to exist, because, audible things, to establish that sound is impermanent, must be one of two aspects. Because these two aspects are directly contradictory. If admitted, then it must be visible in one of the two aspects to be established. If admitted, then it contradicts 'distinguishing characteristics, inference becomes unseen' (khyad par rnam par gcod pa yi, gtan tshigs su 'gyur ma mthong phyir), and it contradicts 'Nyayamukha' which says 'Audible things themselves do not contradict anything else, because it creates doubt.' That is, audible things, are the subject to be proven, in order to establish that sound is impermanent, in the appropriate situation, the arguer must see it in impermanent things, because for the arguer, it is established, because it is the similar class of establishment. If admitted, then it contradicts the non-deterministic inference that is said to be invisible in both aspects. Furthermore, audible things, are the subject to be proven, you must establish that sound is the concomitance (anvaya) of impermanence, because you only exist in the similar class to be established, which is determined by the arguer at that time through valid cognition, and all texts and commentaries regard this as the meaning of concomitance. Second, it is impossible for a non-deterministic to exist in both aspects at the same time, such as: a person, is the subject to be proven, is knowable, because it is the dissimilar class of sound being impermanent. The pervasion is, it is said to be universally present in the dissimilar class to be established, you have already admitted this. If it is not established, then, the subject, is knowable, because it exists in the similar class of establishment. This reason is admitted. Third, it is impossible for a non-deterministic to exist in both aspects in two ways, if it is permanent, then it is tangible.
མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རྟག་པར་ངེས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་ལ་སྐབས་དེར་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ནི། ངག་སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཞིག་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས། །ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ལ་ལྷག་མ་ལྡན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་མ་མཐོང་པས་ལྡོག་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ། ༈ རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ལ་ 9-1-35a གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དངོས་དང་། དཔྱད་ན་འཇིག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་། །ཕྱོགས་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་མི་ནུས། །གཉིས་ལས་འཇུག་པའི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་། །མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲུབ་པར་མཐོང་། །ཞེས་གསུང་། འདིའི་རང་འགྲེལ་ལས། རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱ་རྫས་བཀོད་པའི་ཚེ། སྐྱ་རྫས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རླངས་པའང་མེ་ལྡན་དུ་འགྱུར་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དུ་བའང་མེ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐྱ་རྫས་ལ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ་ཤེས་དང་། གཞན་ཡང་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན་བྱས་ལྡོག་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་ཙམ་གྱི་རང་ལྡོག་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཁྱབ་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། མ་ཁྱབ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས། འདི་དག་ནི་དིང་སང་གི་རིགས་པ་རྣམས་དང་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ཀྱང་། རིགས་པ་འདི་ནི་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཉིད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་རིགས་པ་ཡིན་པར་སྔར་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ཉིད་ལས་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདི་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་རློམ་ཞིང་། ཕྱ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དག་སྣང་མོད་ཀྱང་། རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལ། བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་རིགས་ན་ 9-1-35b ཕྱ་པས་གཞལ་བྱ་དང་ཤེ
【現代漢語翻譯】 不遍（藏文：མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ།）：因為非可觸知的事物，會以兩種方式存在於成立聲音是常的同品中。 承認周遍。所說以兩種方式存在，意在說明勝論派所認為的常住極微，在當時被稱作同品。 第二，不應有餘因（藏文：ལྷག་ལྡན་མི་རུང་བར་ཐལ།）：因為說話者，應被視為成立對方非一切知的異品。因為一切知被量所見。如果承認，那麼，『僅僅是不見，就能完全顯示相違，因此，稱之為具有餘因。』以及『如果不見就轉變，為何是具有餘因的錯亂者？』相違背。 駁斥： 第二，以理駁斥， 有三種：不應斷定為兩邊；不應區分事物和遮詮來成立；不應依靠自遮詮來成立。 第一，不應斷定為兩邊的道理，包括真實情況和分析后顯示其會崩潰。 第一點是：『無論如何區分事物和遮詮，都無法確定為兩邊。從兩者進入的事物和遮詮，在智者看來也是成立的。』 此處的自釋中說：『在成立依於事物的法時，如果能斷定事物，那麼在成立有火的處所時，如果設立青色事物，如果青色事物是同品，那麼蒸汽也會變成有火的；如果是非同品，那麼煙也會變成無火的。如果青色事物兩種情況都可能，那麼斷定為兩邊就會瓦解。』要知道，此外，如果能斷定遮詮，那麼在以所作遮詮作為理由來成立可作時，如果僅僅是所知遮詮是同品，那麼聲音無常的能立三相就會依賴於所知遮詮的自遮詮；如果是非同品，那麼如果非同品周遍于能立三相，就會相違，如果不周遍，那麼能立三相就不是所知。』 這些與當今的理路有些不一致，但這種理路是包括理自在法和恰巴的追隨者們自己所認可的理路，這從之前陳述的前派中就可以知道。因此，自稱要指出理藏自釋中所說的理路的過失，並認為恰巴的理路完全沒有過失的人雖然很多，但理藏自釋中，有多少陳述的過失，如果衡量恰巴的所量和所知……
【English Translation】 Non-pervasion (Tibetan: མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ།): Because something that is not tangible exists in two ways within the homogenous class that establishes sound as permanent. The pervasion is accepted. The intention of saying it exists in two ways is to explain that the permanent subtle particles as viewed by the Vaisheshika school are referred to as the homogenous class at that time. Second, it should not have additional reasons (Tibetan: ལྷག་ལྡན་མི་རུང་བར་ཐལ།): Because the speaker should be seen as the heterogeneous class that establishes the opponent as not omniscient. Because omniscience is seen by valid cognition. If asserted, then, 'Merely not seeing can completely show the opposite, therefore, it is called having additional reasons.' And it contradicts, 'If not seeing changes, why is it a confused person with additional reasons?' Refutation: Second, refutation by reasoning, There are three: It is not appropriate to conclude on two sides; it is not appropriate to establish by separating substance and negation; it is not appropriate to establish by relying on self-negation in particular. First, the reason why it is not appropriate to conclude on two sides includes the actual situation and showing that it will collapse upon analysis. The first point is: 'No matter how substance and negation are distinguished, it is impossible to determine two sides. Substance and negation entering from both are also seen to be established by the wise.' In its auto-commentary, it says: 'When establishing a dharma based on substance, if the substance can be determined, then when establishing a place with fire, if a blue substance is posited, if the blue substance is a homogenous class, then steam will also become fiery; if it is a heterogeneous class, then smoke will also become fireless. If both situations are possible for the blue substance, then the determination of two sides will collapse.' Know that, furthermore, if negation can be determined, then when establishing something that can be done with the negation of what is done as the reason, if merely the negation of what is known is a homogenous class, then the three modes of establishing sound as impermanent will rely on the self-negation of what is known; if it is a heterogeneous class, then if the heterogeneous class pervades the three modes of establishment, it will be contradictory, and if it does not pervade, then the three modes of establishment will not be what is known.' These are somewhat inconsistent with today's reasoning, but this reasoning is the reasoning acknowledged by the followers of the Lord of Reasoning, Phya-pa, and others, which can be known from the previously stated former school. Therefore, although there are many who claim to point out the faults of the reasoning stated in the Treasury of Reasoning's auto-commentary and believe that Phya-pa's reasoning is completely without fault, in the Treasury of Reasoning's auto-commentary, how many faults of statement are there, if one measures Phya-pa's measurable and knowable...
ས་བྱ་སོགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལའང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་། ལུགས་དང་པོས་གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་རྟག་མི་རྟག་གང་དུའང་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་མི་ནུས་པའི་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཞིག་ཡོད་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་ཁ་ཚོན་བཅད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེས་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུའང་ཁ་ཚོན་བཅད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པའང་སྲིད། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའང་སྲིད་ཅེས། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་དུ་དོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་གཞལ་བྱ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེས་དེ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་དོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེས་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཕྱི་མ་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་དགོངས་པའང་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ་རྫས་ལའང་འདི་ལྟར། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས། མེ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་ཤིང་། དུ་བའམ་རླངས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པའི་སྐྱར་རྫས་དེ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རླངས་པའང་མེ་ལྡན་དུ་རྒོལ་བ་དེས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། རླངས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པའི་སྐྱར་རྫས་མེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དུ་བའང་མེ་མེད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དུ་བར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པའི་སྐྱ་རྫས་དེ་མེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། 9-1-36a ཡང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པའི་ཚུལ་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མ་ཡིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་འདི་སྣང་སྟེ། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའང་། ཤེས་བྱ་དེ། དེ་
【現代漢語翻譯】 此外，對於承認聲音等事物不恒常的兩種方式中的任何一種，也應如實應用。因此，有必要說明這兩種觀點各自的推理方式。也就是說，第一種觀點認為，將所衡量的事物視為不恒常的兩種方式中的任何一種是合理的，原因如下：在證明聲音不恒常的情況下，正方和反方都無法確定所衡量的事物是恒常還是不恒常，因此必須承認存在一種極其隱蔽的所衡量事物。這樣的事物，正反雙方都無法確定其屬於哪一方，因為它無法確定它是恒常還是不恒常，因為它既可能是恒常的，也可能是不恒常的，因此對恒常和不恒常兩者都抱有懷疑。這是他們的想法，難道他們會承認所衡量的事物既可能是恒常的，也可能是不恒常的嗎？他們不可能懷疑它既不是恒常的也不是不恒常的，因為他們已經確定恒常和不恒常是相互排斥的。后一種觀點，即《理智寶藏》作者的觀點，認為無法確定反駁的方式與前者類似，對於實體也是如此。例如，在證明山上存在火焰的情況下，如果正方不確定是否存在火焰，並且懷疑是煙霧還是蒸汽，那麼如果這個可疑的實體是證明火焰存在的同品，那麼蒸汽也會被正方確定為存在火焰，因為懷疑是蒸汽的實體被確定為存在火焰。如果是異品，那麼煙霧也會被確定為不存在火焰，因為懷疑是煙霧的實體被確定為不存在火焰。 9-1-36a 此外，在證明依賴於反駁的事物時，無法確定反駁的方式如下：在證明所作性是聲音不恒常的正確理由時，當提出具備三種特徵的理由時，如果無法確定知識對象是否是證明聲音不恒常的正確理由，那麼它就是證明聲音不恒常的異品。那麼，這個有法，就不應從所有證明聲音不恒常的異品中反駁，因為它屬於證明聲音不恒常的異品知識對象。它不應只與證明聲音不恒常的同品相隨順，因為它也隨順於異品。這是他們的想法。對於這個意義，存在以下需要研究的疑慮：那麼，按照你們的觀點，這個知識對像...
【English Translation】 Furthermore, it should be applied as it is to acknowledging that sound and other things are not permanent in either of the two ways. Therefore, it is necessary to explain how these reasonings of both the former and latter positions are justified. That is, the reason why the first position considers it reasonable to regard the object to be measured as not being either of the two ways of proving that sound is impermanent is as follows: In the case of proving that sound is impermanent, both the proponent and the opponent cannot definitively determine whether the object to be measured is permanent or impermanent, so it must be admitted that there is a very obscure object to be measured. Such an object cannot be definitively determined by the two proponents of that proof to be in either of the two positions, because it cannot definitively determine whether it is permanent or impermanent, because it may be permanent or it may be impermanent, and therefore there is doubt about both permanence and impermanence. This is their intention, and how could they possibly acknowledge that the object to be measured could be both permanent and impermanent? It is impossible to doubt that it is neither permanent nor impermanent, because they have determined that permanence and impermanence are mutually exclusive. The intention of the author of the 'Treasury of Logic' in the latter position is similar to the former in that the way of not being able to definitively determine the reversal is similar to the former, and this is also the case for substances. For example, in the case of proving that a mountain has fire, if the proponent is not sure whether there is fire and is doubtful whether it is smoke or steam, then if that doubtful substance is a similar instance for proving the existence of fire, then the steam will also be determined by the proponent to have fire, because the substance that is suspected to be steam is determined to have fire. If it is a dissimilar instance, then the smoke will also be determined to be without fire, because the substance that is suspected to be smoke is determined to be without fire. 9-1-36a Furthermore, the way in which the reversal cannot be definitively determined when proving a phenomenon based on reversal is as follows: When proving that production is a valid reason for sound being impermanent, when a reason with three characteristics is presented as the proof, if it is not certain whether the knowable object is a valid reason for proving that sound is impermanent, then it is a dissimilar instance for that proof. Then, that subject should not be reversed from all dissimilar instances of proving that, because it belongs to the knowable object that is a dissimilar instance of proving that. It should not only follow the similar instances of proving that, because it also follows the dissimilar instances. This is their intention. Regarding this meaning, there is the following doubt that needs to be investigated: Then, according to your position, that knowable object...
སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་དེ་སྐོར་གྱི་རྒོལ་བས་ངེས་པའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ན་ནི། གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་མ་ལུས་པ་རང་ལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དེ། ཤེས་བྱ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དཔྱད་ན་འཇིག་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་ལས། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ནི། དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། །ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འགྱུར། །བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། །ཡོད་མེད་མ་ངེས་གསུམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུང་ལ། དོན་འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་དབང་བྱས་ཏེ། །གཅིག་ 9-1-36b སྒྲུབ་པ་ན་དེ་བརྟེན་དང་། །གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། །འགོག་ན་དེ་ཡིས་དབེན་པ་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། །ཤེས་འདོད་ཕྱོགས་སུ་མི་འདོད་ཕྱིར། །ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར། །ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མི་འདོད་པ། །འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མཚན་ཉིད་དཀའ། །ཞེས་དང་། རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་གྱུར་པས། །གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་ག་ལ་སྲིད། །ཅེས་གསུངས། གསུམ་པ་རྣམ་བཞག་འགལ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་ངེས་པ་དང་། །ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འགལ། །ལྟོས་གཞི་གཉིས་སུ་ངེས་ན་ནི། །དེ་ལྟོས་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་ཚུལ་ནི། ཐོག་མར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་ནི་འདི་ལྟར། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། དིང་སང་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མཐུན་དཔེ་ཡོད་མེད་ལ་ཐུག་པར་འདོད་མོད། གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལས། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཁོ་ན་ལ་ཐུག་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་འད
ི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། 9-1-37a དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ངེས་བཟུང་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་སེལ་ལ། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ་བའང་སྦྱོར། གཞལ་བྱ་རང་ལྡོག་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱབ་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱབ་བྱ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ངེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་གཞལ་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཚེ་ནི། ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིས། །རྗེས་སུ་འཇུག་ན་ཐ་སྙད་འཇིག །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞན་སེལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་ཏེ། མ་བྱས་ 9-1-37b ན་དོན་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ལྡོག་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ཚུལ་འདི་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དོན་ནི། ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་དད་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྒྲུབ་ཚུལ་གསུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུགས་ཕྱི་མ་རང་གི་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལུགས་ཕྱི་མ་རང་གི་རིགས་པས་དགག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོ
【現代漢語翻譯】 現在將按照如下方式進行解釋：所衡量的事物（gZhal bya，可以被衡量的事物）作為主題，聲是常住的這一論斷，其所使用的理由是正確的。因為你已經確立了以這種方式證明的周遍關係（phyogs chos，同品周遍）。 因為根據通常的論式，通過論敵的量（tshad ma，有效認知）可以確定，它僅僅存在於證明該論斷的同品中。因此，后一個論斷是成立的。因為你只存在於證明該論斷的同品中，而不是異品中。理由已經成立，因為『只存在於同品中』這句話的限定排除了存在於異品中的可能性。因為沒有量可以確定所衡量的事物按照證明聲是常住的異品的方式存在，因為沒有量可以確定所衡量的事物是非永恒的。同樣，也可以應用聲是非永恒的這一相違的理由。所衡量的事物從自身角度來說，既不是同品也不是異品，並且它所包含的兩個方面都存在。因此，它作為周遍適用於證明該論斷的兩個方面，並且被稱為在兩個方面都可見。但並非認為它在兩個方面都是相同的。由於其周遍包含兩個方面的原因，因此必須承認其自身角度來說不是兩者。由於同樣的原因，所衡量的事物不可能是證明聲是常住的非共同推理。同樣，只要所衡量的事物尚未確定為常住或非常住，它就被認為是周遍適用於證明常住的兩個方面的未確定因素。但是，一旦確定為常住或非常住，它就必然被認為是具有剩餘的推理。 第二，區分實體和屬性來證明是不合理的：『如果區分實體和屬性，那麼世俗諦就會崩潰』。這句話的意思是，必須對混淆實體和屬性的其他排除進行肯定和否定，否則就無法獲得自相，這是他們的想法。 第三，依靠自相來證明是不合理的：『依靠自相來證明的方式，如果進行分析，就沒有意義』。這句話的意思是，除了證明本體相同和證明具有差異之外，沒有第三種證明方式。
【English Translation】 Now, let's explain it as follows: The object to be measured (gZhal bya, that which can be measured) as the subject, the assertion that sound is permanent, the reason used is valid. Because you have established the pervasion (phyogs chos, co-presence) in this way of proving. Because according to the usual argument form, it can be determined by the opponent's valid cognition (tshad ma, valid cognition) that it exists only in the similar instances of proving that assertion. Therefore, the latter assertion is valid. Because you exist only in the similar instances of proving that assertion, and not in the dissimilar instances. The reason has been established, because the limitation of the phrase 'exists only in the similar instances' excludes the possibility of existing in the dissimilar instances. Because there is no valid cognition that can determine that the object to be measured exists in the way of proving that sound is permanent in the dissimilar instances, because there is no valid cognition that can determine that the object to be measured is non-eternal. Similarly, the contradictory reason that sound is non-eternal can also be applied. The object to be measured, from its own perspective, is neither a similar instance nor a dissimilar instance, and both aspects it contains exist. Therefore, it applies as a pervader to both aspects of proving that assertion, and is called visible in both aspects. But it is not considered to be the same in both aspects. Because its pervader contains two aspects, it must be admitted that from its own perspective it is not both. For the same reason, the object to be measured cannot be a non-common reason for proving that sound is permanent. Similarly, as long as the object to be measured has not been determined to be either permanent or non-permanent, it is considered to be an undetermined factor that pervades both aspects of proving permanence. However, once it is determined to be either permanent or non-permanent, it is necessarily considered to be a reason with remainder. Second, it is unreasonable to prove by distinguishing substance and attribute: 'If substance and attribute are distinguished, then conventional truth will collapse'. The meaning of this sentence is that affirmation and negation must be done on other exclusions that confuse substance and attribute, otherwise the self-character cannot be obtained, this is their idea. Third, it is unreasonable to prove by relying on self-identity: 'The way of proving by relying on self-identity, if analyzed, has no meaning'. The meaning of this sentence is that there is no third way of proving other than proving that the entity is the same and proving that it has differences.
ས་འགལ་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་རྟག་པ་ཡིན་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཚུལ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། བྱས་པ་རྟག་པ་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ངེས་དགོས་ལ། དེ་ངེས་ན། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ངེས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ངེས་པར་ཐལ། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདིའང་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པར་ 9-1-38a ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས། བྱས་ན་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགལ་བར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པ་རྟག་པ་མ་ལུས་པ་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་རྟག་པར་ངེས་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། མེ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་གནོན་པའི་གཞིར། མེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་གནོན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་མེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ལྡོག་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། བུམ་པ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་
【現代漢語翻譯】 因此，承認有三重過失。（三重過失：1. 對方承認后，會推出聲音是常的結論；2. 對方承認后，會推出一切所知都是有火的結論；3. 對方承認后，會推出非所作是無常的結論。） 首先，如果聲音是常的，那麼以『所作』來證明聲音是無常的，就必須是相違品。如果確定了這種證明的反面，就必須確定『所作』與所有常法相違。如果確定了這一點，就必須確定『所作』和『常』沒有共同的基礎。如果是這樣，那麼以『所作』作為宗法來證明聲音是無常的論敵，其所立宗——聲音，就必須被確定為與『常』沒有共同的基礎。因為聲音被確定為『所作』，而『所作』和『常』被確定為沒有共同的基礎。如果承認這一點，那麼聲音就必須被確定為無常。因為聲音被確定為非常。你們已經承認了這個周遍關係。 此外，因為『所作』被確定只存在於無常的事物上，所以論敵，其所立宗，就必須被確定為所有『所作』都是無常的。因為所有『所作』都被確定為非常，而常與無常被確定為是直接相違的。因為以『所作』之因來證明聲音是無常的時機已經到來，所以論敵，其所立宗，必須被比量確定為聲音是證明聲音無常的同品。因為它被比量確定為不是證明聲音無常的異品。你們已經承認了這個周遍關係。因為你們已經確定了證明的這兩個方面是直接相違的。你們必須承認這個因，因為你們已經確定了聲音是『所作』，而『所作』如果是常的，這在比量上是相違的，因為『所作』被確定為與所有常法相違。如果承認根本，那麼，其所立宗，你們必須確定聲音具有證明聲音無常的所立之法。因為你們承認這一點。如果承認這一點，那麼聲音就必須被確定為無常。 其次，所知，其所立宗，必須是證明有火的同品，因為它是有火的。你們已經承認了這個周遍關係。如果承認這一點，那麼所知，其所立宗，就必須是強烈持續的寒冷觸覺所遍佈的，成為證明無火的異品。因為你們承認這一點。如果承認這一點，那麼強烈持續的寒冷觸覺所遍佈的事物，其所立宗，就不是一個正確的因，來證明在自方已成立的基上無火，因為它遵循了證明它的異品的基礎的反面。 同樣，所知，其所立宗，必須是證明眼前這個瓶子是無常的同品，因為瓶子是無常的。你們已經承認了這個周遍關係。如果承認這一點，那麼不是由瓶子所作的事物，其所立宗，在比量上沒有觀察到瓶子的處所，就不是一個正確的因，來證明瓶子不是無常的，因為它...
【English Translation】 Therefore, it follows that there are three faults. (Three faults: 1. If the opponent concedes, it will lead to the conclusion that sound is permanent; 2. If the opponent concedes, it will lead to the conclusion that all knowable things have fire; 3. If the opponent concedes, it will lead to the conclusion that non-produced things are impermanent.) Firstly, if sound is permanent, then using 'produced' to prove that sound is impermanent must be a contradictory factor. If the opposite of this proof is determined, then it must be determined that 'produced' is contrary to all permanent phenomena. If this is determined, then it must be determined that 'produced' and 'permanent' have no common basis. If this is the case, then the opponent who establishes 'produced' as the property of the subject to prove that sound is impermanent, the subject of his proposition—sound—must be determined to have no common basis with 'permanent'. Because sound is determined to be 'produced', and 'produced' and 'permanent' are determined to have no common basis. If this is conceded, then sound must be determined to be impermanent. Because sound is determined to be non-permanent. You have already conceded this pervasion. Furthermore, because 'produced' is determined to exist only in impermanent things, the opponent, the subject of his proposition, must be determined to be that all 'produced' things are impermanent. Because all 'produced' things are determined to be non-permanent, and permanent and impermanent are determined to be directly contradictory. Because the opportunity has arisen to prove that sound is impermanent by the reason of 'produced', the opponent, the subject of his proposition, must be determined by inference to be the similar class that proves sound is impermanent. Because it is determined by inference not to be the dissimilar class that proves it. You have conceded this pervasion. Because you have determined that these two aspects of the proof are directly contradictory. You must concede the reason, because you have determined that sound is 'produced', and if 'produced' is permanent, this is contradictory in inference, because 'produced' is determined to be contrary to all permanent phenomena. If you concede the root, then, the subject of his proposition, you must determine that sound possesses the property to be proven that proves sound is impermanent. Because you concede this. If you concede this, then sound must be determined to be impermanent. Secondly, knowable, the subject of its proposition, must be the similar class that proves there is fire, because it has fire. You have conceded this pervasion. If you concede this, then knowable, the subject of its proposition, must be pervaded by strong and continuous cold touch, becoming the dissimilar class that proves there is no fire. Because you concede this. If you concede this, then the thing pervaded by strong and continuous cold touch, the subject of its proposition, is not a correct reason to prove that there is no fire on the basis that has been established in one's own side, because it follows the opposite of the basis of the dissimilar class that proves it. Similarly, knowable, the subject of its proposition, must be the similar class that proves that this pot in front is impermanent, because the pot is impermanent. You have conceded this pervasion. If you concede this, then the thing that is not made by the pot, the subject of its proposition, in the place where the pot is not observed by inference, is not a correct reason to prove that the pot is not impermanent, because it...
སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ལྡོག་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་། བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ 9-1-38b མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་བདག་མེད་ཡིན་དགོས། བདག་མེད་ཡིན་ན། བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་རྟག་དངོས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྟག་དངོས་མ་ཡིན་དགོས། རྟགས་དངོས་མ་ཡིན་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྟག་དངོས་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན། རྟག་དངོས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འོ་ན་རྟག་དངོས་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར། མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དངོས་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞི་འདིར་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཁྱོད་མངོན་སུམ་ཚད་མར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་དངོས་འགལ་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་པ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གང་ལྟར་ནའང་། གཞལ་བྱར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ་གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། 9-1-39a བྱས་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟག་ཡང་དག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་སྒྲ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་
【現代漢語翻譯】 因為陷入與立宗相違背的基礎。又，『無』作為法，成為以『有火』來成立的同品，因為是有火的緣故。如果承認，那麼按照成立該立宗的方式，必須以量來確定與所立之法的體性相符。如果承認，那麼就成為量所能證知的了。又，瓶子作為成立『無我』的 異品，那麼就必須是成立瓶子『無我』的同品。如果是這樣，就必須是無我。如果是無我，那麼就必須是成立瓶子『無我』的同品。否定了所立的理由。同樣，瓶子如果不是常實，作為成立『非常實』的異品，那麼也必須是成立該立宗的同品。如果是成立該立宗的異品，那麼就必須是非常實。如果不是常實，那麼就必須是成立該立宗的同品。如果說，第一個理由不成立，因為是它的異品，所以必須是常實。如果是這樣，那麼常實就變成了成立該立宗的異品。那麼，常實作為法，就成了常實，因為是成立該立宗的異品。三者都是。另外，聲常的執著分別，作為法，在這個面前的基礎上，成為成立現量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的同品，因為是現量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的緣故。承認周遍。如果承認，那麼作為法，你在這個基礎上，按照成立現量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的方式，成為具有所立之法的，因為承認的緣故。承認周遍。如果承認，那麼你就成了現量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）了。第三，對於相違的事物，陷入三品存在的過失是：石女的兒子，作為法，成為成立『聲無常』的同品，因為不是成立該立宗的異品的緣故。承認周遍。無論是承認還是理由不成立，都將成為所量。因為在說所量遍及成立『聲常』的雙方時，你必須承認。又，量未證知的瓶子的處所，作為法, 以所作的理由，成為成立瓶子『無常』的真正正因的同品，因為是無常的緣故。如果承認，那麼就無法避免成立瓶子『無常』的真正正因。又，在成立『聲無常』的情況下，對於當下的論敵來說，成立『聲無常』的雙方不是相違的，因為對於他來說，聲音是成立該立宗的任何一方。
【English Translation】 Because it falls into the basis of contradicting the proposition. Also, 'non-existence' as a phenomenon, becomes the similar instance for establishing 'having fire', because it has fire. If admitted, then according to the method of establishing that proposition, it must be determined by valid cognition (pramāṇa) that it agrees with the nature of the property to be established. If admitted, then it becomes cognizable by valid cognition (pramāṇa). Furthermore, if a pot is a dissimilar instance for establishing 'selflessness', then it must be a similar instance for establishing the 'selflessness' of the pot. If so, it must be selfless. If it is selfless, then it must be a similar instance for establishing the 'selflessness' of the pot. The sign is rejected and accepted. Similarly, if a pot is not permanent and substantial, as a dissimilar instance for establishing 'not permanent and substantial', then it must also be a similar instance for establishing that proposition. If it is a dissimilar instance for establishing that proposition, then it must be not permanent and substantial. If it is not permanent and substantial, then it must be a similar instance for establishing that proposition. What if the first sign is not established, because it is its dissimilar instance, so it must be permanent and substantial? If so, then the permanent and substantial becomes a dissimilar instance for establishing that proposition. Then, permanent and substantial as a phenomenon, becomes permanent and substantial, because it is a dissimilar instance for establishing that proposition. All three are. Furthermore, the conceptual thought of sound being permanent, as a phenomenon, in this basis in front, becomes a similar instance for establishing direct perception (pramāṇa), because it is direct perception (pramāṇa). The pervasion is accepted. If admitted, then as a phenomenon, you, in this basis, according to the method of establishing direct perception (pramāṇa), become possessing the property to be established, because of admitting it. The pervasion is accepted. If admitted, then you become direct perception (pramāṇa). Third, the fault of falling into the existence of three categories for contradictory things is: the son of a barren woman, as a phenomenon, becomes a similar instance for establishing 'sound is impermanent', because it is not a dissimilar instance for establishing that proposition. The pervasion is accepted. Whether admitting it or the sign is not established, it will become measurable. Because you must admit when it is said that the measurable pervades both sides of establishing 'sound is permanent'. Also, the place where the pot is not perceived by valid cognition (pramāṇa), as a phenomenon, with the reason of being produced, becomes a similar instance of the true reason for establishing the impermanence of the pot, because it is impermanent. If admitted, then it is impossible to avert the establishment of the true reason for establishing the impermanence of the pot. Also, in the case of establishing 'sound is impermanent', for the opponent who is currently present, the two sides of establishing 'sound is impermanent' are not contradictory, because for him, the sound is either side of establishing that proposition.
ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེའི་ངོར་སྒྲ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེའི་ངོར་དངོས་སུ་རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ཤིང་། རྒྱུད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན་གསུམ་ཀ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་རྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས། ། ༈ དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། རིགས་གཏེར་ལས། ཇི་སྙེད་རྟགས་སུ་བཀོད་གྱུར་པ། །དེ་སྙེད་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས། །དངོས་སུ་གང་རུང་མ་ཚང་ཡང་། །ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགོངས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ 9-1-39b ཕྱིར། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ལས། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། ལྡོག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་མི་ལྡོག་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱས་པ་དེ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ། གང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མཚོན་བྱར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་ཚེ། བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ངེས་པ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཚེ་བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། ལོག་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སྔར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་དང་། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་གཅིག
【現代漢語翻譯】 此外，因為它是非實在的第三蘊。原因在於，就其本身而言，聲音既非恒常也非無常，因為對聲音是恒常還是無常存在懷疑。如果主張是根本，那麼就其本身而言，作為理由的功能實際上已經喪失，並且從後續推導出所要證明的結論的能力也會喪失。如果這樣說，那麼這三者都將被接受。此外，具備三種屬性的事物（有法），對於將瓶子作為所表詮（artha，meaning）進行證明而言，並非正確的理由，因為它屬於要證明之事的相違品，因為它屬於要證明之事的相違品，因為它不是所表詮。普遍性已被接受。此外，作為已造作之差別的事物（有法），對於證明聲音是無常的相違品而言，是相違品，因為它（是）恒常的。普遍性已被接受。如果這樣主張，那麼對於證明聲音是無常的理由而言，就不是正確的理由了。理由的排除已被接受。 第三，確立這些作為所依之理： 關於確立這些作為所依之理，出自《理智寶藏》：『凡是作為理由被提出的，都依賴於三個方面。實際上，即使其中任何一個不完整，作為所依仍然是合理的。』 其含義是：所要了解的有法是第一個方面的所依，因為是否成立周遍性取決於理由是否存在於所要了解的有法之上。 相似品是隨同成立的所依，因為隨同成立是否成立取決於理由是否存在於相似品之上。相違品是反向成立的所依，因為反向成立是否成立取決於理由是否從相違品中反向成立。 此外，當立宗者通過已造作的理由來證明聲音是無常時，如果確定了無常，那麼它就不能作為確立隨同成立的基礎，因為在這種情況下，已造作的事物是隨同成立者，而不是隨同成立的對象。當爲了證明瓶子是所表詮而陳述了具備三種屬性的事物時，即使立宗者可能確定具備三種屬性的事物不是所表詮，也不能將其置於相違品中，因為在這種情況下，具備三種屬性的事物是從相違品中反向成立者，而不是反向成立的對象。因此，在先前確立這兩個方面的定義時，最好加上『能夠作為確立隨同成立的基礎』和『能夠作為確立反向成立的基礎』。如果只有一個論式。
【English Translation】 Furthermore, because it is the third skandha (aggregate) that is not real. The reason is that, in itself, sound is neither permanent nor impermanent, because there is doubt as to whether sound is permanent or impermanent. If it is asserted as fundamental, then in itself, the function of the reason is actually lost, and the ability to prove the conclusion from the subsequent (reasoning) will also be lost. If this is said, then all three will be accepted. Furthermore, a thing possessing three characteristics (the subject, dharmin), for proving a vase as the signified (artha, meaning), is not a correct reason, because it belongs to the contradictory side of what is to be proven, because it belongs to the contradictory side of what is to be proven, because it is not the signified. The pervasion has been accepted. Furthermore, a particular of what is made (the subject, dharmin), for proving that sound is impermanent, is the contradictory side, because it is permanent. The pervasion has been accepted. If it is asserted, then for proving that sound is impermanent, it is not a correct reason. The exclusion of the reason has been accepted. Third, the justification for establishing these as the basis of dependence: Regarding the justification for establishing these as the basis of dependence, from the 'Treasury of Reasoning': 'As many reasons as are presented, all depend on three aspects. In reality, even if any one of them is incomplete, it is still reasonable as a basis of dependence.' The meaning is: the subject to be known is the basis of dependence for the first aspect, because whether or not the property of the subject is established depends on whether the reason exists on the subject to be known. The similar instance is the basis of dependence for the subsequent concomitance, because whether or not the subsequent concomitance is established depends on whether the reason exists on the similar instance. The dissimilar instance is the basis of dependence for the reverse aspect, because whether or not the reverse aspect is established depends on whether the reason reverses from the dissimilar instance. Furthermore, when the proponent proves that sound is impermanent by the reason of being made, if impermanence is determined, then it cannot be used as a basis for establishing subsequent concomitance, because in that case, what is made is the one that subsequently accompanies, not the object that is subsequently accompanied. When stating a thing possessing three characteristics to prove that a vase is the signified, even if the proponent may determine that the thing possessing three characteristics is not the signified, it cannot be placed in the dissimilar instance, because in that case, the thing possessing three characteristics is the one that reverses from the dissimilar instance, not the object that is reversed. Therefore, when previously establishing the definitions of these two aspects, it is better to add 'able to be used as a basis for establishing subsequent concomitance' and 'able to be used as a basis for establishing reverse concomitance'. If there is only one syllogism.
་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྩོལ་མ་བྱུང་གི་བྲག་རི་དེ་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་རུང་ཡང་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་གཞིར་མི་རུང་བས་སོ་སྙམ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མོད། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། གཞལ་བྱ་རྟག་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཡང་། གཞལ་བྱ་དེ། གང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་པོ་དང་། ལྡོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། 9-1-40a གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར་འཐད་ཅེས་པ་ལྟར་བཟུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དངོས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་དང་པོར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་ལ་བྱའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ངེས་དགོས་ལ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས། བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ན། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ 9-1-40b ཕྱོགས་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，像這樣不確定，原因在於，未產生的巖石山雖然可以作為產生的標誌，來證明聲音是無常的同品，但不能作為確定後效的基礎。這種說法沒有過失，因為那樣的確是證明它的同品，但那個標誌並不是那樣證明的同品，因為它不具備標誌和法兩者。又如，在證明聲音是常住時，如果將所量作為標誌，那麼在認為所量是常住的論敵面前，所量既是隨行者，也是相違者，因為它不能作為隨行和相違的對象，所以不能放在兩個方面。不僅如此，如果所量是證明聲音是常住的同品，那麼『所作』也應該被量視為證明聲音是常住的同品。因此，應該像『總相、反體、蘊三者是一體』那樣理解。 現在解釋與此相關的三相。 第二，關於與此相關的三相的分類，包括：確定自性、辨別相違與不相違、思考自性是一還是異。首先：包括正文和引證。 確定自性：正文 首先，作為論式一部分的標誌，必須與論式中想要了解的法的主題相一致。這種一致性必須是確定的。論式的第一部分被量所認知，這就是論式的周遍性之相。例如，對於作為想要了解的法的主題的聲音，在特定情況下，論敵的量確定了『存在於聲音之上』的標誌，這就像標誌和主題聲音的集合意義。此外，在為他人辯論時，論證必須被辯論雙方的量所確定；而在為自己辯論時，則只需要自己一方的量來確定。僅僅確定『所作存在於聲音之上』是不夠的，因為對於一些不認為聲音是無常的論敵來說，即使確定了『所作存在於聲音之上』，它也不會成為周遍性，因為它是主題之外的事物。『所作』不是證明聲音是無常的周遍性之相，因為它是一個獨立的主題。如果它是周遍性之相，那麼它必須是理解聲音是『所作』的認知方式的對象。『所作』是證明聲音是無常的周遍性之相。
【English Translation】 If someone thinks that there is no such certainty, the reason is that the unproduced rock mountain, although it can be used as a sign of the produced to prove that sound is impermanent, it cannot be used as the basis for determining the subsequent effect. There is no fault in this statement, because that is indeed the similar aspect of proving it, but that sign is not the similar aspect of proving it in that way, because it does not possess both the sign and the dharma. Also, when proving that sound is permanent, if the measurable is taken as a sign, then in front of the opponent who thinks that the measurable is permanent, the measurable is both a follower and a contradictory, because it cannot be used as an object of following and contradicting, so it cannot be placed in two aspects. Moreover, if the measurable is a similar aspect of proving that sound is permanent, then 'what is made' should also be seen by measurement as a similar aspect of proving that sound is permanent. Therefore, it should be understood as 'the general, the opposite, and the three aggregates are one'. Now explain the three aspects related to this. Second, regarding the classification of the three aspects related to this, it includes: determining the nature, distinguishing between contradictory and non-contradictory, and thinking about whether the nature is one or different. First: including the text and the citation. Determining the nature: the text First, the sign that is taken as part of the argument must be consistent with the topic of the dharma that one wants to understand in the argument. This consistency must be certain. The first part of the argument is recognized by the measure, which is the characteristic of the pervasiveness of the argument. For example, for the sound that is the topic of the dharma that one wants to understand, in a specific case, the opponent's measure determines the sign of 'existing on the sound', which is like the collective meaning of the sign and the topic sound. In addition, in arguing for others, the argument must be determined by the measure of both parties; while in arguing for oneself, it only needs to be determined by the measure of oneself. It is not enough to simply determine that 'what is made exists on the sound', because for some opponents who do not think that sound is impermanent, even if it is determined that 'what is made exists on the sound', it will not become pervasiveness, because it is something outside the topic. 'What is made' is not the characteristic of the pervasiveness of proving that sound is impermanent, because it is an independent topic. If it is the characteristic of pervasiveness, then it must be the object of the way of understanding that sound is 'what is made'. 'What is made' is the characteristic of the pervasiveness of proving that sound is impermanent.
ོས་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་སྒྲུབ་འགོད་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་ལ་བྱའོ། །བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ནི་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཚུལ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་ནི། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན། རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། 9-1-41a དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཅེས་སམ། དེ་མེད་པ་འགའ་ཞིག་གི་སྐབས་སུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སྔར་ལྟར་ལོ། །སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི། རང་ལྡོག་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཀྱང་འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་གཞན་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 是，因為它是被證明的屬性，是想要了解的法（dharma）的屬性。此外，關於該論證（sbyor ba）的理由（rtags），即在論證的同品（mthun phyogs）方面，立論者（rgol ba）的量（tshad ma）所確定的，與僅僅存在於同品方面相一致的任何部分。量所認知的關於該論證的理由的第二種方式，是該論證的隨行（rjes 'gro）方式的特徵。例如，就像用『所作』（byas pa）作為證明『聲音是無常』的理由，它被確定為僅僅存在於同品方面，並且類似於同品集合的意義一樣。『所作』不是證明『聲音是無常』的隨行方式，因為『所作』不可能成為衡量『聲音是無常』的隨行方式的推論（rjes dpag）的對象。『所作』僅僅是隨行於證明『聲音是無常』的同品，因為它隨行於無常。同樣，『所作』僅僅是從證明『聲音是無常』的異品（mi mthun phyogs）中返回，但不是返回的方式，因為『所作』不可能成為衡量『聲音是無常』的返回方式的推論的對象。此外，關於該論證的理由，即在論證的異品方面，立論者的量所確定的，與僅僅不存在於異品方面相一致的任何部分。量所認知的關於該論證的理由的第三種方式，是該論證的返回方式的特徵。例如，就像用『所作』作為證明『聲音是無常』的理由，它被確定為僅僅不存在於異品方面，並且類似於異品空性的集合的意義一樣。或者，在辯論（rtsod pa）的舒適方面，主要依賴於想要了解的法（chos can）的理由的方式，是證明的品法（phyogs chos）方式的特徵。主要依賴於證明的同品的理由的方式，是證明的隨行方式的特徵。 主要依賴於證明的異品的理由，或者在某些情況下，證明的理由的第三種方式，是證明的返回方式的特徵。例子和以前一樣。如果目前立論者已經通過量確定了『所作』遍及於無常，那麼『所作』遍及於無常，『常』遍及於『非所作』，雖然從自反（rang ldog）的角度來看，它們是證明的隨行和返回的方式以及遍及，但其他類似的情況不是隨行和返回的方式，因為如果是這樣，那麼可聽的理由將完全具備證明聲音是無常的三種方式。
【English Translation】 Yes, because it is the property to be proven, the property of the dharma that one wants to know. Furthermore, regarding the reason (rtags) for that argument (sbyor ba), whatever part of the argument's homogenous class (mthun phyogs) that the measure (tshad ma) of the proponent (rgol ba) has determined to be consistent with existing only in the homogenous class. The second way that the measure perceives the reason for that argument is the characteristic of the way of concomitance (rjes 'gro) of that argument. For example, it is like using 'made' (byas pa) as the reason for proving 'sound is impermanent,' which is determined to exist only in the homogenous class, and is similar to the meaning of the collection of the homogenous class. 'Made' is not the way of concomitance for proving 'sound is impermanent,' because 'made' cannot become the object of inference (rjes dpag) that measures the way of concomitance for proving 'sound is impermanent.' 'Made' is merely concomitant with the homogenous class for proving 'sound is impermanent,' because it is concomitant with impermanence. Similarly, 'made' is merely the reverse of the heterogeneous class (mi mthun phyogs) for proving 'sound is impermanent,' but it is not the way of reversal, because 'made' cannot become the object of inference that measures the way of reversal for proving 'sound is impermanent.' Furthermore, regarding the reason for that argument, whatever part of the argument's heterogeneous class that the measure of the proponent has determined to be consistent with not existing only in the heterogeneous class. The third way that the measure perceives the reason for that argument is the characteristic of the way of reversal of that argument. For example, it is like using 'made' as the reason for proving 'sound is impermanent,' which is determined to exist only in the heterogeneous class, and is similar to the meaning of the collection of emptiness of the heterogeneous class. Or, in the comfortable aspect of debate (rtsod pa), the way of the reason that mainly depends on the dharma (chos can) that one wants to know is the characteristic of the way of the property of the subject (phyogs chos) of the proof. The way of the reason that mainly depends on the homogenous class of the proof is the characteristic of the way of concomitance of the proof. The reason that mainly depends on the heterogeneous class of the proof, or in some cases, the third way of the reason for the proof, is the characteristic of the way of reversal of the proof. The examples are the same as before. If the current proponent has already determined through measure that 'made' pervades impermanence, then 'made' pervades impermanence, and 'permanent' pervades 'unmade,' although from the perspective of self-reverse (rang ldog), they are the ways of concomitance and reversal of the proof and pervade, but other similar situations are not the ways of concomitance and reversal, because if that were the case, then the audible reason would completely possess the three ways of proving that sound is impermanent.
ང་། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཚང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དིང་སང་། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་གིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་ནི། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཤེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི། རྟགས་དེ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་དགོས་ལ། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་དེ། ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན། བྱས་པ་ཉིད་རྗེས་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པས་དེའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ནི་འདི་ལ་རྣ་བ་གཏད་པར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། ཁྱབ་པའི་དོན་ནི། ཆོས་གཉིས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ 9-1-41b དུ་གནས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཅིག་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་ཉིད་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པའི་ཚེའང་རྗེས་ཁྱབ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ། དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གང་གཞི་གྲུབ་ན་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འདིའང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། རྗེས་ཁྱབ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འདོད། ཅི་སྟེ་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ན། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་བྱས་པ་འགལ་བ་ཉིད་དུའང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། ཡང་། ཁ་ཅིག །རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོན་པ་འདིའང་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་མི་སྟོན་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གང་རུང་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པ། གཉིས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 我：因為以無常的特徵來證明聲音是無常的，這完全符合后隨（rjes 'gro）的條件。此外，現在，如果說『凡是所作皆是無常，例如瓶子』，這實際上是在表達通過所作來證明聲音是無常的后遍（rjes khyab）的陳述。然而，有些人認為，『所作皆是無常』這一說法，並非是通過所作之相來證明聲音是無常的后隨的周遍。這表明他們的智慧並不穩定，無法清晰地理解。然而，僅僅是普遍的后遍，並不一定就是后隨的周遍的定義。要成為后隨的周遍，這個相必須與所要證明的法相關聯。如果智慧的近取因與智慧無關，但仍然是智慧的近取因，那麼就可以成立『是智慧』的后遍。在此，認為『所作本身既是后遍又是反遍』，這種說法毫無意義。因此，有智慧的人不應該關注這種說法。因為，周遍的含義是指兩個法，即遍及者和被遍及者，存在於一個集合之中。對於一個獨立的法，這是不可能的。如果所作本身就是后遍，那麼在證明聲音是常的時候，運用所作，為什麼不能成立后遍呢？如果那樣的話，它怎麼會成為與所要證明的法相違背的理由呢？如果基礎成立，那麼就必須承認它是后遍。如果那樣的話，怎麼會存在沒有後遍的理由呢？如果因為所作遍及無常，所以認為是周遍，那麼為什麼不認為所作與常相違背，因此所作本身就是相違呢？還有，有些人說：『作為相的自性的后隨和反隨，並非是論證陳述所要表達的相的方式。』我認為這種說法遠離了經論的意圖。原因在於，如果不清楚地說明理由的三種方式，那麼論證陳述就會自相矛盾。因此，『作為相的自性的后遍』和『論證陳述所要表達的后遍』這種說法並不恰當。后隨和反隨的方式與周遍並不矛盾，因為如果是后隨或反隨的方式，那麼它必須是那個的周遍。 第二，關於引用 प्रमाण (pramāṇa，量) 的教證。
【English Translation】 I: Because using the sign of impermanence to prove that sound is impermanent fully meets the condition of concomitance (rjes 'gro). Furthermore, now, if one says, 'Whatever is made is impermanent, like a pot,' this is actually expressing the statement of proving that sound is impermanent through production, which is the subsequent pervasion (rjes khyab). However, those who think that 'whatever is made is pervaded by impermanence' is not the pervasion of the concomitance of proving that sound is impermanent by the sign of production, are showing that their knowledge is not stable in its own nature and is not clearly understood. However, merely being a general subsequent pervasion does not necessarily mean that it is the definition of the concomitance, because to establish it as the concomitance, that sign must be related to the dharma to be proven. If the proximate cause of knowledge is not related to knowledge, but is still the proximate cause of knowledge, then the subsequent pervasion of 'being knowledge' is established. Here, the assertion that 'production itself is both subsequent pervasion and reverse pervasion' is meaningless. Therefore, those who are endowed with wisdom should not pay attention to this statement. Because the meaning of pervasion is that two dharmas, the pervader and the pervaded, exist in a collection. This is not possible for an independent dharma. If production itself is a subsequent pervasion, then when using production to prove that sound is permanent, why can't the subsequent pervasion be established? If that is the case, how can it become a contradictory reason to what is to be proven? If the basis is established, then it must be admitted that it is a subsequent pervasion. If that is the case, how can one assert that there are reasons without subsequent pervasion? If it is considered a pervasion because production pervades impermanence, then why not consider production to be contradictory to permanence, and therefore production itself is contradictory? Also, some say: 'The subsequent and reverse that are the nature of the sign are not the way of the sign that is to be expressed by the statement of proof.' We say that this statement is far from the intention of the scriptures. The reason is that if the three modes of the reason are not clearly shown, then the statement of proof will be contradictory. Therefore, the terms 'subsequent pervasion that is the nature of the sign' and 'subsequent pervasion that is to be expressed by the statement of proof' are not appropriate. The way of subsequent and reverse is not contradictory to pervasion, because if it is the way of subsequent or reverse, then it must be the pervasion of that. Second, regarding quoting scriptural authority of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition).
་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པ་དང་། ལུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ནི་ཚད་མ་མདོ་ལས། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཐུན་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཤེས་གང་བརྗོད་པ་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་བའི་རྗེས་ལ། དེའི་རིགས་དང་ 9-1-42a མཐུན་པ་ལ་ཡང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཞེས་པ་ནི། སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་འགལ་བ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་མཐུན་པ་ལ། ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་གང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་རྟོགས་སོ། །ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི་ངེས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་ལས། ཚུལ་གསུམ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དོན་བཤད་ཚུལ་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དང་། ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས་གཉིས། ༈ ལུང་གི་དོན་བཤད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས། དང་པོ་ནི། དེའི་འགྲེལ་པ་དང་ཚད་མ་བརྟག་པ་ཞེས་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་ནི་མིག་གིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་བ་ 9-1-42b ཡིན་ནོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྗོན་ཤིང་ནི་སྲོག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྗོན་ཤིང་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ལ་ལོ་མ་འཁུམས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉལ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤ
【現代漢語翻譯】 引用論證和解釋論證的意義。首先，正如《量論》中所說：『推論的對象及其相似者，存在和不存在。』以及自釋中說：『凡是說具有三種特徵的標誌，都是要說的，即推論的對象是被法所區分的有法。對於它，通過現量或比量所見的軌跡，以及與其相似者，也以普遍的方式，在一個方向上成立一切方向的存在。』為什麼呢？因為已經確定它只存在於與其相似者中。不應說它只存在於與其相似者中。所謂不存在即不存在，是爲了再次確定它，即不存在即不存在，而不是在意義上或矛盾上不存在。』存在於所要證明的同類中，不存在於異類中。』這些說明了從具有三種特徵的標誌中認識到有法。這是知識的展示。』以及《釋量論》中說：『這三種特徵是推論的對象及其相似者，存在和不存在是確定的。』推論的對象是此處想要了解的具有差別的有法，它通過現量或比量被看到。同樣，它也存在於與其相似者中。』從『不存在即不存在』開始，這是三種特徵的理由，這也是確定的。最後提到的確定，是要觀察所有三種特徵。』以及《因明入正理論》中說：『具有三種特徵的標誌是：確定存在於所要推論的對象中，存在於同品中，以及不存在於異品中。』所要推論的對象是此處想要了解的具有差別的有法。』這些都已說明。對於這些論著的解釋方式，有法稱的觀點和譯師的觀點兩種。 論證意義的解釋：法稱的觀點 首先，在《釋量論》和《量評釋》中，法稱說：『通過「存在於其中」這句話，是爲了排除未成立，因為它是被眼睛所抓住的。』等等，這是爲了排除未成立。『通過「僅」這個詞，是爲了排除在一部分上未成立。』例如，『樹木是有生命的，因為它睡眠』，將樹木作為一方，樹葉收縮的特徵的睡眠在一部分上未成立，就像這樣。
【English Translation】 Quoting the scriptures and explaining the meaning of the scriptures. First, as it is said in the Pramāṇasūtra: 'The object of inference and its similar, existence and non-existence.' And in the auto-commentary: 'Whatever is said to be a sign with three characteristics is to be said, that is, the object of inference is the subject distinguished by the dharma. For it, the trace seen by direct perception or inference, and also similar to it, in a general way, the existence of all directions is established in one direction.' Why is that? Because it has been determined that it exists only in what is similar to it. It should not be said that it exists only in what is similar to it. What is called non-existence is non-existence, for the purpose of re-determining it, that is, non-existence is non-existence, but not in meaning or contradiction.' It exists in the similar class to be proven, and non-existence in the dissimilar. These indicate that from the sign with three characteristics, the subject is understood. This is the demonstration of knowledge.' And in the Pramāṇavārttika, it says: 'These three characteristics are the object of inference and its similar, existence and non-existence are certain.' The object of inference is the subject with the distinction that one wants to know here, which is seen by direct perception or inference. Similarly, it also exists in what is similar to it. From 'non-existence is non-existence', this is the reason for the three characteristics, and this is also certain. The certainty mentioned at the end is to look at all three characteristics.' And in the Nyāyabindu, it says: 'The sign with three characteristics is: it is certain to exist in the object to be inferred, to exist in the similar side, and not to exist in the dissimilar side.' The object to be inferred is the subject with the distinction that one wants to know here.' These have been said. Regarding the way of explaining these texts, there are two views: the view of Dharmottara and the view of the translator. Explanation of the meaning of the scriptures: Dharmottara's view First, in the Pramāṇavārttika and the Pramāṇaviniścaya, Dharmottara says: 'Through the words 'exists in it', it is to eliminate the unestablished, because it is to be grasped by the eye.' etc., this is to eliminate the unestablished. 'Through the word 'only', it is to eliminate the unestablished on one side.' For example, 'trees are alive because they sleep', taking trees as one side, the sleep of the characteristic of leaves shrinking is unestablished on one side, like this.
ིང་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འགའ་འགའ་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡོད་པའི་ཚིག་གི་རྗེས་ལ་ཉིད་སྨོས་པ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་སྨོས་ན་ནི། མཉན་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པ་སྨོས་པས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་། ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉིད་སྨོས་པས་ནི་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་ཉིད་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་སྨོས་པ་ལས་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྨོས་པས་ནི། ཡོད་པ་ཡིན་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པས། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དག་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱས་ན་ནི། དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པའི་ཚིགས་གིས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཉིད་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་འགའ་ཞིག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྨྲ་བ་ 9-1-43a ཉིད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མེད་པ་སྨོས་པས་ནི། འགལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉིད་སྨོས་པས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་རྟག་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་གློག་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ངེས་པར་བྱེད་པས་འདི་བསལ་ཏེ། མེད་པའི་སྒྲའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པ་བཟུང་བར་བྱས་ན་ནི་དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་སྔར་མ་བྱས་སོ། །ངེས་པ་སྨོས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བསལ་ཏོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བསྟན་ན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་མཚན་གཞི། ཅིའི་ཕྱིར་ད
【現代漢語翻譯】 所有這些並非依賴於夜晚樹葉的凋零，而僅僅是少數情況。在『存在』這個詞之後提到『本身』，是爲了排除非共同的性質。如果說『僅僅存在於可推斷的事物中』，那麼僅僅可聽的事物就會成為論證。提到『確定』是爲了排除所有懷疑的不成立的情況。相似的一方將成為定義要解釋的對象。確定存在於其中的是第二種方式。在這裡，提到『存在』是爲了排除矛盾，因為矛盾存在於不相似的一方。提到『本身』是爲了排除共同的不確定性，因為它不僅僅存在於相似的一方，而是根本不存在於兩者之中。在提到『存在』之前提到『確定』，是因為即使存在，也遍及相似的一方，因此，由努力產生的事物也被證明是論證。如果在之後確定，那麼意義就會改變，即僅僅存在於相似一方的事物才是論證，因此，由努力產生的事物就不是論證。『確定』這個詞是爲了排除對隨同產生的懷疑的不確定性，就像說『有些人不是全知者』一樣。對所有全知者的相似一方存在懷疑。不相似一方將成為要解釋的性質，確定不存在於其中是第三種方式。提到『不存在』是爲了排除矛盾，因為矛盾存在於不相似的一方。提到『本身』是爲了排除在一個相似一方中共同存在的事物，例如，在證明由努力產生的事物時，所要證明的無常存在於一個不相似的一方，如閃電等，而不存在於虛空等之中。因此，通過確定來排除這一點。如果在『不存在』這個詞之前確定，那麼意義就會改變，即不存在於不相似一方的事物才是論證，即使如此，由努力產生的事物也不存在於相似的一方。因此，之前沒有這樣做，使其不成為論證。提到『確定』是爲了排除對從不相似一方返回的懷疑。如果表明僅僅存在於相似的一方，那麼就理解為不存在於不相似的一方，這是名稱的基礎。為什麼呢？
【English Translation】 All these are not dependent on the withering of leaves at night, but only a few cases. Mentioning 'itself' after the word 'existence' is to exclude non-common properties. If it is said that 'it exists only in inferable things', then only audible things will become arguments. Mentioning 'certainty' is to exclude all doubtful unestablished cases. The similar side will become the definition to be explained. Being certain to exist in it is the second way. Here too, mentioning 'existence' is to exclude contradictions, because contradictions exist in the dissimilar side. Mentioning 'itself' is to exclude common uncertainties, because it does not exist only in the similar side, but does not exist in both at all. Mentioning 'certainty' before mentioning 'existence' is because even if it exists, it pervades the similar side, therefore, things produced by effort are also shown to be arguments. If it is determined later, then the meaning will change, that is, what exists only on the similar side is the argument, therefore, what is produced by effort is not the argument. The word 'certainty' is to exclude the uncertainty of doubting the accompanying occurrence, just like saying 'some are not omniscient'. There is doubt about the similar side of all omniscient ones. The dissimilar side will become the nature to be explained, and being certain that it does not exist in it is the third way. Mentioning 'non-existence' is to exclude contradictions, because contradictions exist in the dissimilar side. Mentioning 'itself' is to exclude what commonly exists in one similar side, for example, when proving things produced by effort, the impermanence to be proved exists in one dissimilar side, such as lightning, but does not exist in space, etc. Therefore, this is excluded by determining. If it is determined before the word 'non-existence', then the meaning will change, that is, what does not exist on the dissimilar side is the argument, even so, what is produced by effort does not exist on the similar side either. Therefore, it was not done before, so that it would not become an argument. Mentioning 'certainty' is to exclude doubts about returning from the dissimilar side. If it is shown that it exists only on the similar side, then it is understood that it does not exist on the dissimilar side, which is the basis of the name. Why?
ེ་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་བྱས་ཤེ་ན། བཤད་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱ་ཡི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ཡང་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་བཞག་དགོས་པ་རིགས་པའི་ཚུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་། མཚན་ 9-1-43b གཞིར་གསལ་གྱི། མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནམ་ངོ་བོ་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཀྱང་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལྔ་པོ། ངོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་དོན་ནམ་མཚན་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དིང་སང་། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་བཞིན་དུ་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚུལ་གསུམ་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཀྱང་། དིང་སང་གི་གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱོང་བདེ་བས་རེ་ཤིག་སྔ་མ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས། གཉིས་པ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་ལུགས་བཤད་པ་ནི། དེ་ཡང་། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །བཅུ་གཉིས་ནི། གཞི་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་མ་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཏེ། བཞི་པོ་རྣམས་རེ་རེ་ལ། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་གསུམ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཞེས་བྱ་བས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ནི་ཐ་མ་བསལ་ཏོ། །ངེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་པ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ན་འདི་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བླ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཙམ་བརྗོད་ན་ནི། 9-1-44a ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་གསུམ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果兩者都採用，該怎麼說呢？答案是：應該只採用那些具有確定性的後行或逆反的情況，而不是其他情況。因為已經闡明了這一點，所以兩者都應該採用。如果對這些文字和註釋的含義進行分析，那麼『存在於可推論之處』等，僅僅是指示了同品（pakṣadharmatā）等的基礎，而不是將它們作為同品等的定義來指示。因為在定義之上再設定一個定義，這在邏輯上是不合理的。而且，在這些文字和註釋中，也只是明確了基礎，而沒有明確地說明定義。如果說『存在於可推論之處』等，是同品等的意義或本質，那麼就與不是定義相矛盾。也不應該有這樣的疑問，因為就像論證的那個環節，由於辯論者的量（pramāṇa）沒有成立等五種情況，即使是本質等五種情況的意義或基礎，也不是定義一樣。就像產生結果的能力，雖然被解釋為具有作用，但也不是定義一樣。因此，現在，雖然認為『自相矛盾不是實有』是定義的過失，但將『三相』作為正確征相的定義，並將『三相』視為被定義的對象，這真是可笑至極。如果這樣解釋，就非常符合文字和註釋的意圖。但是，如果按照現在的流行觀點，那麼按照之前所說的來維護會更容易一些，所以暫時還是按照之前的說法來做吧。 ༈ 大譯師的觀點 第二，解釋大譯師的觀點。也就是說，通過『存在於可推論之處』，可以排除十二種不成立的情況。這十二種情況是：基和理由的自性不成立兩種；與所有自性無關和與一部分自性無關兩種，總共四種。這四種情況，每一種又分為：在事物上不成立、在意識上顛倒成立和猶豫三種，所以總共有十二種。具體來說，『存在於可推論之處』這句話，排除了在事物上不成立的三種情況。『本身』這個詞排除了最後一種情況。能夠排除『確定』這個詞的情況，僅僅是通過對事物性質的區分來成立的。因此，這並不是征相的定義。雖然如此，如果將術語作為至高無上的法，僅僅表達『確定』這個詞的力量，那麼，通過『確定存在』，可以排除顛倒成立的三種情況。
【English Translation】 If both are adopted, what should be said? The answer is: Only those cases that have a definite following or reversing should be adopted, not others. Because it has been clarified that both should be adopted. If the meaning of these texts and commentaries is analyzed, then 'existing in the inferable place' and so on, only indicate the basis of the pakṣadharmatā (同品，property of the subject) etc., but do not indicate them as the definition of pakṣadharmatā etc. Because setting a second definition on top of the definition is logically unreasonable. Moreover, in these texts and commentaries, only the basis is clarified, and the definition is not clearly stated. If it is said that 'existing in the inferable place' etc., is the meaning or essence of pakṣadharmatā etc., then it contradicts not being a definition. There should be no such doubt, because just like the link of the argument, due to the debater's pramāṇa (量，valid cognition) not being established etc., even if it is the meaning or basis of the five cases of essence etc., it is not a definition. Just like the ability to produce results, although it is explained as having a function, it is not a definition. Therefore, now, although it is considered that 'self-contradiction is not real' is a fault of the definition, it is ridiculous to regard 'three aspects' as the definition of a correct sign, and to regard 'three aspects' as the object to be defined. If explained in this way, it is very consistent with the intention of the texts and commentaries. However, if according to the current popular view, it would be easier to maintain as previously stated, so let's do it as before for the time being. ༈ The View of the Great Translator Second, explain the view of the great translator. That is, by 'existing in the inferable place', twelve kinds of non-establishment can be excluded. These twelve cases are: two kinds of non-establishment of the nature of the base and the reason; two kinds of being unrelated to all natures and being unrelated to a part of nature, a total of four kinds. Each of these four cases is further divided into: non-establishment in things, inverted establishment in consciousness, and three kinds of hesitation, so there are twelve kinds in total. Specifically, the phrase 'existing in the inferable place' excludes the three cases of non-establishment in things. The word 'itself' excludes the last case. The cases that can be excluded by the word 'certain' are established only through the distinction of the nature of things. Therefore, this is not the definition of a sign. However, if the term is regarded as the supreme Dharma, and only the power of the word 'certain' is expressed, then, by 'certain existence', the three cases of inverted establishment can be excluded.
། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་བསལ་ལོ། །ཉིད་ལ་ངེས་པས་ནི། ཕྱོགས་ཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་བསལ་ཏོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་བཅུ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་སྒྲའི་བྱེད་པའོ། །བཅུ་གཅིག་ནི་འགལ་བ་གཉིས། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བཞི། རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །དེ་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པས་ནི་འགལ་བ་གཉིས་བསལ་ཏེ། ཉིད་ལ་ཡོད་པས་ནི། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བཞི་བསལ་ཏོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས་བསལ་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་བཅུ་གཅིག་གཅོད། དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཚིག་གིས་ནི་འགལ་བ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་མི་མཐུན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་འགལ་བ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ། མི་མཐུན་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །མེད་པར་ངེས་པས་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ནི། ལྷག་མ་གསུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་ངེས་པ་ཉིད་མཚན་ཉིད་གཞན་ཇི་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ 9-1-44b པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཆོས་གང་ཞིག་རང་ངེས་པའི་བློས་ངེས་པ་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལ་རང་ངེས་པའི་བློས་ངེས་པ་ན་རྣམ་པར་གཅོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལས་ཇི་ལྟར་དབྱེ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ངེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་ཡོད་དོ་ཅོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ཉིད་བ་གླང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཡང་། དེའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པས་འཕེན་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་བལྟའོ། །རྣམ་པ་ཅིག་ཏུ་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་གྱི་བློའི་ཆོས་ཡིན་པས
【現代漢語翻譯】 因此，對於最初的三種疑惑，總共排除了六種錯誤。如果對於自身具有確定性，那麼就排除了兩種在一個方面不成立的情況。如果從第二個特徵的角度來看，就像未成立的遍（khyab pa）那樣，區分了十一種似是而非的理由（gTan Tshigs），並按照如何合理的方式，將其展示為理解法（chos go byed）的組成部分，這就是聲音的作用。這十一種分別是：兩種相違（'gal ba），四種共同不定（thun mong gi ma nges pa），兩種對隨行產生懷疑，兩種對相違產生懷疑，以及對共同不共之法（thun mong ma yin pa'i chos）的兩種都產生懷疑。 因此，由於存在於相似的一方，所以排除了兩種相違。由於存在於自身，所以排除了四種共同不定。由於確定存在於相似的一方，所以排除了共同不共之法和兩種對隨行產生懷疑，總共三種。由於確定存在於自身，所以排除了兩種對相違產生懷疑。如是說，而且，通過『在相異方確定不存在』，也能斷除十一種未成立的遍。其中，通過『在相異方不存在』的語句，排除了相違和共同不定的三種在相異方普遍存在的情況。通過『不存在本身』的語句，排除了相違、共同不定和三種在相異方不普遍存在的情況。由於確定不存在，所以對從所有相異方返回產生懷疑。由於確定不存在本身，所以剩餘三種。並且還闡述了確定性並非特徵的一部分的方式，正如所說：『如果確定性本身不是其他特徵，那又如何呢？』答：不是，因為沒有區分，而且不是實有之法。如此，如果某個法通過自明的智慧確定，那麼區分非此之法就是特徵，但在知識本身中，當理由通過自明的智慧確定時，就不是區分者。在確定實有的三種方式存在之後，即使在知識本身中不確定，也能從非此之法中區分出來。如果那樣，也存在於知識本身中嗎？答：如果那樣，實有本身等也會變成特徵。如果不是知識本身，那麼如何從懷疑的不成立等中區分呢？知識本身是存在的，是實有之法確定的。如果那樣，那也會變成特徵嗎？如果所有存在於實有中的都是特徵，那麼已經說過了太過分了。因此，就像諾格（nog）和洛夏爾（lkog shal）本身是牛的特徵，但對其的知識被認為是附加一樣，這裡也應該這樣看待。在另一種方式中，不是實有之法，而是智慧之法。
【English Translation】 Therefore, the first three doubts, a total of six errors, are eliminated. If there is certainty in itself, then two that are not established in one aspect are eliminated. If considered from the perspective of the second characteristic, like an unestablished pervasion (khyab pa), eleven fallacious reasons (gTan Tshigs) are distinguished, and following how it is reasonable, it is shown as a component of the means of understanding phenomena (chos go byed), which is the function of sound. These eleven are: two contradictions ('gal ba), four common uncertainties (thun mong gi ma nges pa), two doubts about the subsequent occurrence, two doubts about the opposite occurrence, and doubts about both the common and uncommon qualities (thun mong ma yin pa'i chos). Therefore, because it exists in the similar side, two contradictions are eliminated. Because it exists in itself, four common uncertainties are eliminated. Because it is certain to exist in the similar side, the uncommon quality and two doubts about the subsequent occurrence, a total of three, are eliminated. Because it is certain to exist in itself, two doubts about the opposite occurrence are eliminated. It is said, and also, by 'certainly not existing in the dissimilar side,' eleven unestablished pervasions are also cut off. Among them, by the statement 'not existing in the dissimilar side,' contradictions and three common uncertainties that pervade the dissimilar are eliminated. By the statement 'not existing itself,' contradictions, common uncertainties, and three that do not pervade the dissimilar are eliminated. Because it is certain not to exist, there is doubt about turning back from all dissimilar sides. Because it is certain not to exist itself, there are three remaining. And it is also explained how certainty is not a part of the characteristic, as it is said: 'If certainty itself is not another characteristic, then how is it?' Answer: It is not, because there is no distinction, and it is not a real phenomenon. Thus, if a phenomenon is determined by self-evident wisdom, then distinguishing what is not it is a characteristic, but in knowledge itself, when a reason is determined by self-evident wisdom, it is not a distinguisher. After determining that the three modes of reality exist, even if it is uncertain in knowledge itself, it can be distinguished from what is not it. If so, does it also exist in knowledge itself? Answer: If so, reality itself, etc., would also become characteristics. If it is not knowledge itself, then how can it be distinguished from doubtful unestablishedness, etc.? Knowledge itself exists, it is the determination of real phenomena. If so, would that also become a characteristic? If everything that exists in reality is a characteristic, then it has already been said that it is too extreme. Therefore, just as the nog and lkog shal themselves are characteristics of a cow, but the knowledge of them is considered an addition, so too should it be viewed here. In another way, it is not a phenomenon of reality, but a phenomenon of wisdom.
་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱང་། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཐད་ན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་གཞི་ཆེ་བར་སྣང་ལ། གནས་འདི་ལ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ནི། དགག་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ཡོད་པ་རྟགས་ཡིན་པ་ཅིས་འགོག །གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །མ་ངེས་ཀྱང་ངེས་སོ་ཤེ་ན། གོ་བར་བྱེད་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲུབ་ཟིན་ 9-1-45a ཀྱང་མ་གྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དགོས་པ་ཡོད་པས་གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་འཇུག་གོ་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པའང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། ངེས་རུང་ཙམ་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། བྱས་པ་གྲུབ་ཟིན་ཡང་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་རྟག་པ་ངེས་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། མི་རྟག་པ་ལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུའང་ཡོད་པས། མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་བཀོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཞད་གད་དུ་མི་འགྱུར་རམ་ཞེས་གསུངས། རིགས་གཏེར་ལས། ངེས་རུང་རྟགས་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར། །ངེས་པ་རྟགས་ཡིན་གོ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ། དེ་ལྟར་ན། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཞར་ལ་འོངས་པ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཚུལ་གསུམ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྤྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། བྱས་པ་དེ་ཉིད། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། རྟགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དང་། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཉིད་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད་ན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཅིག་ཁོ་ནར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་དེ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་ 9-1-45
【現代漢語翻譯】 『不是特徵的定義，而是像理解一樣被理解。因為在沒有產生理解之前是不合理的，即使合理，猶豫等沒有成為決定的對象，因為理解本身不是區分，』如是說。這個意義似乎非常值得研究。在這個問題上，理自在法獅子（Choskyi Senge，一位著名的邏輯學家）這樣反駁道：『如果即使不確定也是特徵，那麼如何阻止已成立的被證實的事物成為理由？如果已成立的事物不需要理由，那麼不確定的事物就沒有讓人理解的能力。如果即使不確定也是確定的，那麼讓人理解的就是正確的理由。』如果已成立的事物也沒有成立，那麼因為有需要，所以是能讓人理解的。如果已成立的事物也運用理由，那麼如果已成立的事物也是想要了解的主題，僅僅是能夠確定就是周遍，當陳述『聲音是被製造的，因為它是無常的』時，即使製造已經成立，但無常依賴於聲音而成為周遍。因為對於聲音來說，無常是能夠確定的。如果承認這一點，那麼無常被製造所周遍是非常明顯的。那麼，無常依賴於製造而成為正確的理由。如果在顯而易見的證明者中陳述隱蔽的事物，難道不會成為所有人的笑柄嗎？』理智寶藏中說：『能夠確定不是理由，因為猶豫。確定是理由，因為能讓人理解。』 這樣，在陳述了伴隨著知識之來源的三個方面的本質之後，現在將要研究目前情況，即這三個方面是否矛盾。一般來說，周遍和隨同以及相離並不矛盾。因為製造本身，是聲音無常的周遍，隨同于無常，並且與常相離。周遍之理，隨同之理，相離之理三者一定是矛盾的。因為製造是聲音無常的理由的第一個方面，第二個方面和第三個方面彼此矛盾。如果製造本身被認為是該關聯的三個方面的共同基礎，那麼必須承認該關聯的理由的方面是唯一的。因為製造作為製造的理由，聲音不是
【English Translation】 'It is not the definition of a characteristic, but is understood as understanding. Because it is unreasonable without the arising of understanding, and even if it is reasonable, hesitation and so on have not become the object of determination, because understanding itself is not a distinction,' it is said. This meaning seems to be very worthy of study. On this matter, the Lion of Dharma, Lord of Reasoning (Choskyi Senge, a famous logician), refutes as follows: 'If even uncertainty is a characteristic, then how to prevent the already established thing to be proven from being a reason? If an already established thing does not need a reason, then an uncertain thing has no ability to make people understand. If even uncertainty is certain, then that which makes people understand is the correct reason.' If the already established thing is also not established, then because there is a need, it is able to make people understand. If the already established thing also applies reason, then if the already established thing is also the subject that wants to be understood, and merely being able to be determined is pervasion, when stating 'sound is made, because it is impermanent,' even if being made is already established, impermanence relies on sound to become pervasion. Because for sound, impermanence is able to be determined. If this is admitted, then impermanence being pervaded by being made is very obvious. Then, impermanence relying on being made becomes the correct reason. If stating hidden things in obvious provers, wouldn't it become a laughing stock for everyone?' The Treasury of Reasoning says: 'Being able to be determined is not a reason, because of hesitation. Determination is a reason, because it can make people understand.' Thus, after stating the essence of the three aspects accompanied by the source of knowledge, now we will examine the current situation, whether these three aspects are contradictory. In general, pervasion, concomitance, and separation are not contradictory. Because manufacturing itself is the pervasion of sound being impermanent, concomitant with impermanence, and separate from permanence. The reason of pervasion, the reason of concomitance, and the reason of separation must be contradictory. Because manufacturing is the first aspect of the reason for sound being impermanent, the second aspect and the third aspect contradict each other. If manufacturing itself is considered the common basis of the three aspects of that association, then it must be admitted that the aspect of the reason for that association is unique. Because manufacturing as the reason for manufacturing, sound is not
b རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གཅིག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དེས་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། དེར་མ་ཟད་བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཚད་མར་སོང་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དཔྱད་ཤེས་སུ་སོང་བ་དང་། གཞན་དེ་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་སོང་བ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་བློ་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལའང་ཚད་མར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན་དེ་སྐོར་གྱིས་རྗེ་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་གཞིར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གསུམ་འགལ་ཏེ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་གཞལ་བྱ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་དང་པོ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་སོགས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་ཚུལ་གསུམ་མི་འཇལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འདི་སྙམ་དུ་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཡང་། དེ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཀྱང་ལན་སྟོན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གཞལ་བའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་འདི་ན་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པ་ 9-1-46a འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གང་ཡིན་པ། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་སྒྲོག་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མིན་ནོ་ཞེས་དེང་སང་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་བསྡེབས་ནས་འདོན་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་པོ་བདག་ནི་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་འཆེལ་ཞིང་རྗེས་སུ་འཆེལ་ནས་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་རིང་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་སྤྱོད་པའི་བློའི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བརྗོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱའི་ར
【現代漢語翻譯】 因為它是恒常成立的三種方式中任何一種的例證。由於不可能找到與所作相異的其他三種方式的例證，因此無法成立。不僅如此，如果所作以這種方式成為三種方式中任何一種的標準，而另一種成為需要研究的對象，或者另一種成為未理解的心識的對象，這也是不可能的。因為對於論式中周遍的同品法一方成為標準的那個心識，也必須認為對於隨行的方式也是標準。因為周遍的同品法一方是存在的，如果與它的例證不同，那麼就不可能是周遍的隨行方式的例證。此外，這三者是矛盾的，正如之前所說，衡量論敵相續中三種方式的三種量是相互矛盾的。如果不是這樣，如果衡量論式中第一個方式的量成為標準的對象，那麼它就不是周遍的同品法一方，因此必須承認周遍等，即使不希望如此。如果是這樣，那麼衡量論敵相續中三種方式的量就必須承認沒有衡量這三種方式。如果有人認為，聲音是所作的和聲音是無常的並不矛盾，就像衡量它們的兩個量的對象是矛盾的一樣。這種說法也不能提供答案，因為如果衡量聲音是所作的量是對象，那麼聲音必須是所作的。如果所作通過它來證明聲音是無常的周遍的後效衡量是後效推論的對象，那麼你們已經承認它不應該是後效周遍。此外，在這裡，如果所作則周遍于無常，這並非恒常則非所作的周遍。 9-1-46a 雖然你們認為這不是另一種，但你們仍然承認，所作通過它來證明聲音是無常的後效周遍是什麼，它的反周遍是什麼，以及它的反周遍是什麼，也是它的後效周遍，這清楚地表明我不知道自己所處的狀態。不僅如此，現在他們異口同聲地說，如果所作則周遍于無常，這不是所作通過它來證明聲音是無常的後效周遍。說這種話的人只是依賴於言辭，追逐言辭，從而遠離神聖的佛法，而對於理解經文含義的心識能力卻絲毫沒有。這實際上是他們自己清楚地表達出來的。就像這樣，所衡量的對
【English Translation】 Because it is an instance of any one of the three ways of being constantly established. Because it is impossible to find an instance of the other three ways that are different from what is made, it cannot be established. Moreover, if what is made becomes the standard for any one of the three ways in this way, and another becomes an object of study, or another becomes an object of an uncomprehended mind, this is also impossible. Because the mind that has become the standard for the pervasiveness of the homogeneous property in the argument must also be considered the standard for the way of following. Because the pervasiveness of the homogeneous property exists, and if it is different from its instance, then it cannot be an instance of the way of following. Furthermore, these three are contradictory, as stated earlier, the three measures that measure the three ways in the opponent's continuum are contradictory. If this is not the case, if the measure that measures the first way in the argument becomes the object of the standard, then it is not the pervasiveness of the homogeneous property, so it must be admitted that it is pervasive, even if it is not desired. If this is the case, then the measure that measures the three ways in the opponent's continuum must admit that it does not measure these three ways. If someone thinks that the sound being made and the sound being impermanent are not contradictory, just as the objects of the two measures that measure them are contradictory. This statement cannot provide an answer, because if the measure that measures the sound being made is the object, then the sound must be made. If the measure of the subsequent inference that proves the sound is impermanent by what is made is the object of the subsequent inference, then you have already admitted that it should not be the subsequent pervasiveness. Furthermore, here, if what is made is pervasive with impermanence, this is not the pervasiveness of what is not made if it is permanent. 9-1-46a Although you think that this is not another, you still admit that what is made through which to prove that sound is the subsequent pervasiveness of impermanence, what is its inverse pervasiveness, and what is its inverse pervasiveness, is also its subsequent pervasiveness, which clearly shows that I do not know the state in which I am. Moreover, now they say in unison that if what is made is pervasive with impermanence, this is not the subsequent pervasiveness of what is made through which to prove that sound is impermanent. The person who speaks in this way only relies on words, chases after words, thereby abandoning the sacred Dharma, and has not even a little bit of the mental capacity to understand the meaning of the scriptures. This is actually clearly expressed by themselves. Like this, the measured object of
ྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་ཏེ། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་ན། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་སོ་སོར་ཤན་མི་ཕྱེད་པའི་གསང་ཚིག་ཡིན་པས་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་རྭ་བ་ལས་རིང་དུ་འཁྱམས་པ་ཡིན་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྣ་བ་ཙམ་ཡང་གཏད་པར་མི་བྱའོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་དགོས། །འོ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པ་དང་། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གིས་མཐུན་ 9-1-46b ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་དེ་རྗེས་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དམ་སྙམ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། བྱས་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེ་དགོས་པ་ལྟར་ངེས་བརྗོད་མཛད་པའི་ཚིག་གིས་མ་བརྗོད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པའི་ཚིག་གིས། ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་དོན་ལྡོག་རྫོགས་པར་མ་བརྗོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་འདོད་པ་འདི་ནི། སྔོན་ཆད་གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བྱུང་བའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཞིག་གོ །ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་ཁྱབ་དང་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 問：用『有為』（tāgs kyis，因）來證明『聲音是無常的』，為什麼沒有周遍性（khyab，pervasion）？ 答：因為『凡是可知的，都是無常的』並不周遍。（即『可知』並不必然導致『無常』） 問：你說的很對。如果用『可知』作為因來證明『聲音是無常的』具有周遍性，那麼『凡是可知的，都是無常的』，這就被你承認為周遍性了。如果說『有為』是證明『聲音是無常的』的周遍性，這就像是分不清因和周遍性的秘密語言，遠離了理性的領域，有智慧的人不應該聽信。 此外，如果『有為』是證明『聲音是無常的』的法相（phyogs chos，property of the subject），那麼『有為』就是證明『聲音是無常的』的后隨周遍（jes khyab，subsequent pervasion）；如果是關於它的后隨周遍，那麼就必須是關於它的法相。 那麼，如果是關於它的法相，就必須只存在於同品（mthun phyogs，similar instances）中。如果『有為』作為因來證明『聲音是無常的』的后隨周遍，那麼它就必須存在於所知法（shes 'dod chos can，subject of knowledge）之上。如果是這樣，那麼有些論式（sbyor ba，argument）不具備同品，這就成了法相的排除對像；有些論式不存在於所知法之上，這就成了隨同（jes 'gro，concomitance）的排除對象。如果真是這樣，那麼當確定地說『有為』是證明『聲音是無常的』的法相時，就能消除『有為是否存在於證明聲音是無常的同品中？』或者『是否存在於異品（mi mthun phyogs，dissimilar instances）中？』的錯誤觀念。當確定地說關於它的后隨周遍時，也能消除『有為是否未在所知法聲音之上成立？』的錯誤觀念。如果是關於它的法相，就必須只存在於關於它的同品中。如果不像這樣用確定的語言來表達，那麼用確定的語言來表達三相（tshul gsum，three aspects of a valid reason）時，就會有未能完整表達三相各自含義的過失。 此外，有些人認為有些論式的三相各自都具備三相的定義，這真是前所未聞的笑話。還有些人認為有些論式的后隨周遍和隨同的性質沒有區別，這也是個笑話。例如，如果『無常』作為因來證明『聲音是無常的』，那麼隨同的性質就成立了，因為它的后隨周遍已經成立了。如果……
【English Translation】 Question: Why is there no pervasion (khyab, pervasion) when proving 'sound is impermanent' with 'being produced' (tāgs kyis, cause)? Answer: Because 'whatever is knowable is impermanent' is not pervasive. (That is, 'knowable' does not necessarily lead to 'impermanent') Question: You speak well. If using 'knowable' as the cause to prove 'sound is impermanent' has pervasion, then 'whatever is knowable is impermanent' is admitted by you as pervasion. If saying 'being produced' is the pervasion for proving 'sound is impermanent,' this is like a secret language that cannot distinguish between cause and pervasion, far from the realm of reason, and wise people should not listen to it. Furthermore, if 'being produced' is the property of the subject (phyogs chos, property of the subject) for proving 'sound is impermanent,' then 'being produced' is the subsequent pervasion (jes khyab, subsequent pervasion) for proving 'sound is impermanent'; if it is about its subsequent pervasion, then it must be about its property of the subject. Then, if it is about its property of the subject, it must only exist in similar instances (mthun phyogs, similar instances). If 'being produced' as the cause to prove 'sound is impermanent' is the subsequent pervasion, then it must exist on the subject of knowledge (shes 'dod chos can, subject of knowledge). If this is the case, then some arguments (sbyor ba, argument) do not have similar instances, which becomes the object of exclusion of the property of the subject; some arguments do not exist on the subject of knowledge, which becomes the object of exclusion of concomitance (jes 'gro, concomitance). If this is the case, then when definitely saying 'being produced' is the property of the subject for proving 'sound is impermanent,' it can eliminate the wrong notion of 'does being produced exist in the similar instances of proving sound is impermanent?' or 'does it exist in dissimilar instances (mi mthun phyogs, dissimilar instances)?' When definitely saying about its subsequent pervasion, it can also eliminate the wrong notion of 'is being produced not established on the subject of knowledge, sound?' If it is about its property of the subject, it must only exist in the similar instances about it. If it is not expressed with definite language like this, then when expressing the three aspects (tshul gsum, three aspects of a valid reason) with definite language, there will be the fault of failing to fully express the respective meanings of the three aspects. Furthermore, some people think that the three aspects of some arguments each have the definition of the three aspects, which is a joke that has never been heard before. Also, some people think that there is no difference between the nature of subsequent pervasion and concomitance in some arguments, which is also a joke. For example, if 'impermanent' is used as the cause to prove 'sound is impermanent,' then the nature of concomitance is established, because its subsequent pervasion has been established. If...
རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་གྲུབ་པར་ཁྱེད་འདོད་པས། རྗེས་ཁྱབ་ཀྱང་མིན། ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་མི་འདོད་དེ། འདིའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། རྗེས་ 9-1-47a འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་དགོས་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སུ་གྲུབ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གཅིག་ཉིད། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། དེའི་ཚུལ་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་དེའི་ཚུལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་དེའི་ཚུལ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་དེ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་། རྟགས་པ་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྒྲ་དེ་ལྡོག་པ་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་རང་ཉིད་སྒྲའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ལ་ཐུག །དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་མོད། བྱས་པ་དེ་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་འགྲོ་ཡིན་པར་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །དཔེར་ན། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་མོད། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་འབྲེལ་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་དོན་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་པ་དག་གིས། ཚུལ་གསུམ་མི་འགལ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་པའི་འགལ་བའི་རྣམ་བཞག་དང་བསྟུན་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་ 9-1-47b བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཡང་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་གསུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདིར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་དིང་སང་གི་གྲགས་ཆོད་དང་བསྟུན་ནས། གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ལ་འགལ་བར་
【現代漢語翻譯】 如果你認為『標誌』沒有確立，那麼你是否認為它的『周遍』是確立的呢？你必須承認存在一種既非『後周遍』也非『反周遍』的『周遍』。然而，我不認為這裡存在『周遍』，因為我不認為這兩個『標誌之法』之間存在關聯。如果一個組合是『後周遍』，那麼它必須是『隨同』的方式。如果它被確立為那個組合的『標誌』，那麼它也必須是那個組合的『所立法』。如果是這樣，那麼將一個單獨的事物作為『標誌』來持有，並認為它是所有『三相』，這來自於混淆了『所立法』及其方式，『隨同』及其方式，以及『相違』及其方式。因此，應該這樣理解：即使『所作』不是『三相』，它也只是證明『聲音是無常』的『所立法』，隨同于相似的事物，並從不相似的事物中返回。因為它是那樣，所以『所作』被認為是完整具備了證明它的『三相』。例如，因為聲音與非聲音、非所作和從標誌返回相關聯，所以聲音具備了這三種返回，但聲音不會被稱為從非所作返回的『返回』，也不會被稱為從無常返回的『返回』。聲音本身也不是聲音的『返回』的方式。因此，『所作』確立了證明『聲音是無常』的『所立法』的方式的原因，在於『所作』是那個『所立法』。它以那種方式證明了『隨同』的方式，以及『周遍』被確立的原因，在於『所作』隨同于『無常』。『所作』隨同于『無常』，但『所作』不會被稱為『所作隨同于無常』的『隨同』。例如，『所作』與『無常』相關聯，但『所作』不會被稱為與『無常』相關聯的『關聯』。關於這個問題的意義，我們尊敬的先輩們曾說過類似『三相不矛盾』的話，但這是考慮到《理智之寶》中所說的矛盾的分類，並且指的是非損害者和損害者。或者，指的是『所立法』、隨同于相似的事物以及從不相似的事物中返回這三者的共同基礎是可能的。這裡所說的這些是根據當今的流行觀點，即共同的基礎是不可能的，因此是矛盾的。 If you think that 'mark' is not established, do you think that its 'pervasion' is established? You must admit that there is a 'pervasion' that is neither 'posterior pervasion' nor 'reverse pervasion'. However, I do not think that there is 'pervasion' here, because I do not think that there is a connection between the two 'mark-dharmas'. If a combination is 'posterior pervasion', then it must be the way of 'accompaniment'. If it is established as the 'mark' of that combination, then it must also be the 'property of the subject' of that combination. If so, then holding a single thing as a 'mark' and thinking that it is all 'three aspects' comes from confusing the 'property of the subject' and its way, the 'accompaniment' and its way, and the 'opposite' and its way. Therefore, it should be understood in this way: even if 'made' is not 'three aspects', it is only the 'property of the subject' that proves 'sound is impermanent', accompanies similar things, and returns from dissimilar things. Because it is like that, 'made' is considered to fully possess the 'three aspects' of proving it. For example, because sound is associated with non-sound, non-made, and returning from marks, sound possesses these three returns, but sound will not be called the 'return' of returning from non-made, nor will it be called the 'return' of returning from impermanence. Sound itself is also not the way of the 'return' of sound. Therefore, the reason why 'made' establishes the way of the 'property of the subject' that proves 'sound is impermanent' lies in the fact that 'made' is that 'property of the subject'. It proves the way of 'accompaniment' in that way, and the reason why 'pervasion' is established lies in the fact that 'made' accompanies 'impermanence'. 'Made' accompanies 'impermanence', but 'made' will not be called the 'accompaniment' of 'made accompanying impermanence'. For example, 'made' is related to 'impermanence', but 'made' will not be called the 'relation' of being related to 'impermanence'. Regarding the meaning of this issue, our respected predecessors have said things like 'the three aspects are not contradictory', but this is in consideration of the classification of contradictions mentioned in The Treasury of Reasoning, and refers to non-harmers and harmers. Or, it refers to the fact that the common basis of the 'property of the subject', accompanying similar things, and returning from dissimilar things is possible. What is said here is based on today's popular view that a common basis is impossible, and therefore contradictory.
【English Translation】 If you think that 'sign' is not established, do you think that its 'pervasion' is established? You must admit that there is a 'pervasion' that is neither 'posterior pervasion' nor 'reverse pervasion'. However, I do not think that there is 'pervasion' here, because I do not think that there is a connection between the two 'sign-dharmas'. If a combination is 'posterior pervasion', then it must be the way of 'accompaniment'. If it is established as the 'sign' of that combination, then it must also be the 'property of the subject' of that combination. If so, then holding a single thing as a 'sign' and thinking that it is all 'three aspects' comes from confusing the 'property of the subject' and its way, the 'accompaniment' and its way, and the 'opposite' and its way. Therefore, it should be understood in this way: even if 'made' is not 'three aspects', it is only the 'property of the subject' that proves 'sound is impermanent', accompanies similar things, and returns from dissimilar things. Because it is like that, 'made' is considered to fully possess the 'three aspects' of proving it. For example, because sound is associated with non-sound, non-made, and returning from marks, sound possesses these three returns, but sound will not be called the 'return' of returning from non-made, nor will it be called the 'return' of returning from impermanence. Sound itself is also not the way of the 'return' of sound. Therefore, the reason why 'made' establishes the way of the 'property of the subject' that proves 'sound is impermanent' lies in the fact that 'made' is that 'property of the subject'. It proves the way of 'accompaniment' in that way, and the reason why 'pervasion' is established lies in the fact that 'made' accompanies 'impermanence'. 'Made' accompanies 'impermanence', but 'made' will not be called the 'accompaniment' of 'made accompanying impermanence'. For example, 'made' is related to 'impermanence', but 'made' will not be called the 'relation' of being related to 'impermanence'. Regarding the meaning of this issue, our respected predecessors have said things like 'the three aspects are not contradictory', but this is in consideration of the classification of contradictions mentioned in The Treasury of Reasoning, and refers to non-harmers and harmers. Or, it refers to the fact that the common basis of the 'property of the subject', accompanying similar things, and returning from dissimilar things is possible. What is said here is based on today's popular view that a common basis is impossible, and therefore contradictory.
མཛད་པ་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་འདི་སྙམ་དུ་འབྱུང་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །ལྡོག་གྲུབ། ཅེས་དང་། གང་ལ་གྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །བཟློག་པ་ཉིད་བརྗོད་དེ་ཉིད་ནི། །འདི་ཡི་ཆོས་མཐུན་འགྱུར་དེས་ན། །གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ལུང་གིས་མཚུངས་ལ། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་ཐལ་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚད་མ་དེ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། དེ་སྒྲུབ་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡང་། དོན་ལ་གནས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ན། དོན་གྱི་མཐུན་ 9-1-48a ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དགོས་པའམ། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གིས། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་ན། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་སོགས་ནས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འགལ་བས་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཤེས་པའི་དོན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྤྱིར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་སྐབས་འདིར་དགོས་ནུས་མེད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འདོད་པས་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དོན་མི་ཅིག་ཅིང་། ཐ་དད་པ
【現代漢語翻譯】 這些行為是由它們的力量所決定的。對此可能會產生這樣的疑問：如果前提的論敵通過量式確定了『所作』只存在於無常事物中，那麼，用『所作』來證明聲音是無常的，是否就成了反證呢？因為前提的論敵已經通過量式確定了『所作』與常法相異。理由是：因為已經確定了『所作』只存在於無常事物中。這是周遍關係，如雲：『如果二者之一成立，則另一者必然不成立。』以及『對於某事物，如果確定了與所證相異的一面，那麼就等於說明了它不屬於這一面，因此，所有理由都具有隨同性。』如果有人這樣認為，那是不合理的。例如：聲音不是常法，這是有法，因為通過量式已經確定了聲音不是常法。周遍關係與上述引文相同。如果承認這一點，那麼通過量式確定聲音為無常，就成了該量式的執持對象。如果是這樣，那麼該量式就成了具有破斥性質的量式。因此，雖然通過推論可以認識到聲音是無常的，但如果承認通過推論認識到的聲音不是常法，與通過推論認識到聲音是無常的，是同一回事，那麼就無法避免必須證明這一點的結果。上述引文的含義是：如果某事物不存在於與意義相反的一面，那麼它就必須存在於意義相同的一面；或者，如果一個具有確定常與無常是直接對立的量式的人，確定了『所作』不存在於常法中，那麼他就必須確定它存在於無常法中。但這並不意味著，確定不存在於常法中的部分，就等於確定存在於無常法中的部分。總之，從『量式確定』等，到『因為隨同和違逆的方式不同』，所說的也是爲了理解，隨同和違逆是相互對立的，因此可以確定為三種方式。如果僅僅是爲了說明隨同和違逆在一般意義上的不同，那麼在這裡是沒有意義的。隨同和違逆的本體不同，這將在下文中解釋，因為這超出了論著的範圍。因此，如果有人認為某些論式的隨同和違逆是周遍等同的，那麼就會犯下這樣的錯誤：即承認只有這兩種理由。其他作者在解釋《釋量論》時也承認了這一點。《釋量論》的作者認為，隨同和違逆的意義既不相同，也不同一。 這些行為是由它們的力量所決定的。對此可能會產生這樣的疑問：如果前提的論敵通過量式確定了『所作』只存在於無常事物中，那麼，用『所作』來證明聲音是無常的，是否就成了反證呢？因為前提的論敵已經通過量式確定了『所作』與常法相異。理由是：因為已經確定了『所作』只存在於無常事物中。這是周遍關係，如雲：『如果二者之一成立，則另一者必然不成立。』以及『對於某事物，如果確定了與所證相異的一面，那麼就等於說明了它不屬於這一面，因此，所有理由都具有隨同性。』如果有人這樣認為，那是不合理的。例如：聲音不是常法，這是有法，因為通過量式已經確定了聲音不是常法。周遍關係與上述引文相同。如果承認這一點，那麼通過量式確定聲音為無常，就成了該量式的執持對象。如果是這樣，那麼該量式就成了具有破斥性質的量式。因此，雖然通過推論可以認識到聲音是無常的，但如果承認通過推論認識到的聲音不是常法，與通過推論認識到聲音是無常的，是同一回事，那麼就無法避免必須證明這一點的結果。上述引文的含義是：如果某事物不存在於與意義相反的一面，那麼它就必須存在於意義相同的一面；或者，如果一個具有確定常與無常是直接對立的量式的人，確定了『所作』不存在於常法中，那麼他就必須確定它存在於無常法中。但這並不意味著，確定不存在於常法中的部分，就等於確定存在於無常法中的部分。總之，從『量式確定』等，到『因為隨同和違逆的方式不同』，所說的也是爲了理解，隨同和違逆是相互對立的，因此可以確定為三種方式。如果僅僅是爲了說明隨同和違逆在一般意義上的不同，那麼在這裡是沒有意義的。隨同和違逆的本體不同，這將在下文中解釋，因為這超出了論著的範圍。因此，如果有人認為某些論式的隨同和違逆是周遍等同的，那麼就會犯下這樣的錯誤：即承認只有這兩種理由。其他作者在解釋《釋量論》時也承認了這一點。《釋量論》的作者認為，隨同和違逆的意義既不相同，也不同一。
【English Translation】 These actions are determined by their power. Doubts may arise about this: If the opponent in the premise has determined through valid cognition that 'being made' exists only in impermanent things, then does using 'being made' to prove that sound is impermanent become a counter-argument? Because the opponent in the premise has already determined through valid cognition that 'being made' is different from permanence. The reason is: because it has been determined that 'being made' exists only in impermanent things. This is a pervasion, as it says: 'If one of the two is established, then the other must not be established.' And 'For something, if it is determined that it is different from what is to be proven, then it is equivalent to saying that it does not belong to this side, therefore, all reasons have concomitance.' If someone thinks this way, it is not reasonable. For example: sound is not permanent, this is the subject, because it has been determined through valid cognition that sound is not permanent. The pervasion is the same as the above quote. If this is admitted, then determining sound as impermanent through valid cognition becomes the object of that valid cognition. If this is the case, then that valid cognition becomes a valid cognition with the nature of refutation. Therefore, although it can be recognized through inference that sound is impermanent, if it is admitted that recognizing through inference that sound is not permanent is the same as recognizing through inference that sound is impermanent, then the result of having to prove this cannot be avoided. The meaning of the above quote is: if something does not exist on the side opposite to the meaning, then it must exist on the side with the same meaning; or, if a person who has valid cognition that determines permanence and impermanence as direct opposites, determines that 'being made' does not exist in permanence, then he must determine that it exists in impermanence. But this does not mean that the part that is determined not to exist in permanence is equal to the part that is determined to exist in impermanence. In short, from 'valid cognition determines' etc., to 'because the ways of concomitance and contraposition are different', what is said is also to understand that concomitance and contraposition are mutually opposed, so it can be determined as three ways. If it is only to explain the difference between concomitance and contraposition in a general sense, then it is meaningless here. The essence of concomitance and contraposition is different, which will be explained below, because it is beyond the scope of the treatise. Therefore, if someone thinks that the concomitance and contraposition of certain arguments are pervasively identical, then they will commit the mistake of admitting that there are only these two reasons. Other authors also admit this when explaining the Pramāṇavārttika. The author of the Pramāṇavārttika believes that the meanings of concomitance and contraposition are neither the same nor identical. These actions are determined by their power. Doubts may arise about this: If the opponent in the premise has determined through valid cognition that 'being made' exists only in impermanent things, then does using 'being made' to prove that sound is impermanent become a counter-argument? Because the opponent in the premise has already determined through valid cognition that 'being made' is different from permanence. The reason is: because it has been determined that 'being made' exists only in impermanent things. This is a pervasion, as it says: 'If one of the two is established, then the other must not be established.' And 'For something, if it is determined that it is different from what is to be proven, then it is equivalent to saying that it does not belong to this side, therefore, all reasons have concomitance.' If someone thinks this way, it is not reasonable. For example: sound is not permanent, this is the subject, because it has been determined through valid cognition that sound is not permanent. The pervasion is the same as the above quote. If this is admitted, then determining sound as impermanent through valid cognition becomes the object of that valid cognition. If this is the case, then that valid cognition becomes a valid cognition with the nature of refutation. Therefore, although it can be recognized through inference that sound is impermanent, if it is admitted that recognizing through inference that sound is not permanent is the same as recognizing through inference that sound is impermanent, then the result of having to prove this cannot be avoided. The meaning of the above quote is: if something does not exist on the side opposite to the meaning, then it must exist on the side with the same meaning; or, if a person who has valid cognition that determines permanence and impermanence as direct opposites, determines that 'being made' does not exist in permanence, then he must determine that it exists in impermanence. But this does not mean that the part that is determined not to exist in permanence is equal to the part that is determined to exist in impermanence. In short, from 'valid cognition determines' etc., to 'because the ways of concomitance and contraposition are different', what is said is also to understand that concomitance and contraposition are mutually opposed, so it can be determined as three ways. If it is only to explain the difference between concomitance and contraposition in a general sense, then it is meaningless here. The essence of concomitance and contraposition is different, which will be explained below, because it is beyond the scope of the treatise. Therefore, if someone thinks that the concomitance and contraposition of certain arguments are pervasively identical, then they will commit the mistake of admitting that there are only these two reasons. Other authors also admit this when explaining the Pramāṇavārttika. The author of the Pramāṇavārttika believes that the meanings of concomitance and contraposition are neither the same nor identical.
འི་སྒོ་ནས་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་མཛད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་སེམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ངག་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་འབྲེལ་པའི་སྲོག་གཅིག་ལ་ཐུག་ཅིང་། ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བས་གང་རུང་ཅིག་རྟོགས་པ་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཤུགས་ 9-1-48b ལ་རྟོགས་ནུས་པས། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་སྦྱོར་བ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་ནུས་ཀྱང་། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས། ཅིག་ཏུ་བསྡུ་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་སྒྲ་གཅིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་དང་། བློ་གཅིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱིས་བློ་དང་། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་ནུས་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ཅིང་། མཚན་གཞི་གཅིག་ལས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་མི་ནུས་པ་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྟོན་ཅིག ། ༈ ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ། གསུམ་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཐ་དད་བསམ་པ་ནི། དིང་སང་མཁས་པ་དང་རྨོངས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་གཅིག་གོ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི། རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་གནས་པར་མཐོང་ནས་ཁོ་བོའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཏེ། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་སྟེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་འགྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་ན། དེའི་ཕྱོགས་ཆ
【現代漢語翻譯】 我認為，這種通過其他方式來避免過失的觀點，已經背離了經論的本意。正如《正理滴論》中所說：『因為不能顯示沒有後隨，因為見到它的自性和因的實體才能成立。』如果這樣，豈不是變成了第二種理式？不是的，因為周遍和遣返的方式是不同的。因為可以用一句話來表達，所以結合起來說，但並不是理式的結合。』意思是說，周遍和遣返二者關聯，生命攸關，互不混淆，一旦理解其中之一，另一個也能順勢理解。因此，能將認知的主體和表達方式合二為一。但是，兩種理式不可能在本質上完全相同，所以不能合二為一。這是需要理解的要點。例如，聲音無常的普遍含義，與聲音不是常有的普遍含義，可以用同一個聲音從正面和反面來表達，也可以用同一個認知從正面和反面來理解，因此可以將二者的認知主體和表達的聲音合二為一，但不能將二者的本質合二為一。如果兩種理式是周遍相等且外延相同，並且只能從一個基準上把握，那麼為什麼你們不能將它們合二為一呢？ 第三，思考本體是一還是異： 現在，無論是智者還是愚者，所有研究因明的人，有些人斷言三種理式本質上是相同的，而另一些人則不加區分地說三種理式本質上是不同的。我認為這些觀點都遠離了理性的原則。因此，我用我的智慧對經論的本意進行了分析，結果如下：總的來說，作為法稱和周遍的理式在本質上是不同的，因為在相違和不定兩種因中，可以成立法稱的理式；並且在不成因中，也存在多種周遍的理式。具體來說，正確推理的法稱和周遍兩種理式在本質上也是不同的，例如，以『所作』來證明『聲是無常』，法稱和周遍二者之間沒有必然聯繫。因為成立『所作』是『聲是無常』的法稱，並不一定需要成立以此來證明的周遍的兩種理式；並且成立了它的周遍關係，也不一定需要成立它的法稱。
【English Translation】 I think that this view of avoiding faults through other means is contrary to the intention of the scriptures. As it is said in the Pramanavarttika: 'Because it cannot be shown that there is no consequence, because seeing its own nature and the substance of the cause can be established.' If so, wouldn't it become a second mode? No, because the ways of pervasion and reversal are different. Because it can be expressed in one sentence, it is said in combination, but it is not a combination of modes.' The meaning is that the two, pervasion and reversal, are related, and life is at stake, and they are not confused with each other. Once one of them is understood, the other can be understood by implication. Therefore, the subject of cognition and the means of expression can be combined into one. However, the two modes cannot be completely the same in essence, so they cannot be combined into one. This is the point to be understood. For example, the general meaning of sound being impermanent and the general meaning of sound not being permanent can be expressed by the same sound from the front and the back, and can be understood by the same cognition from the front and the back, so the cognitive subject and the expressing sound of the two can be combined into one, but the essence of the two cannot be combined into one. If the two modes are coextensive and have the same extension, and can only be grasped from one basis, then why can't you combine them into one? Third, thinking about whether the essence is one or different: Now, whether wise or foolish, all those who study logic, some assert that the three modes are essentially the same, while others say without distinction that the three modes are essentially different. I think these views are far from the principles of reason. Therefore, I analyzed the intention of the scriptures with my wisdom, and the result is as follows: In general, the mode of the subject-property and the pervasion are different in essence, because in the two reasons of contradiction and uncertainty, the mode of the subject-property can be established; and in the unestablished reason, there are also many pervasion modes. Specifically, the two modes of the subject-property and the pervasion of correct reasoning are also different in essence, for example, using 'produced' to prove 'sound is impermanent', there is no necessary connection between the subject-property and the pervasion. Because the establishment of 'produced' as the subject-property of 'sound is impermanent' does not necessarily require the establishment of the two modes of pervasion to prove it; and the establishment of its pervasion relationship does not necessarily require the establishment of its subject-property.
ོས་ཀྱང་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 9-1-49a རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟ་བར་བྱ་ཞེས་རྒོལ་བའི་བློ་ངོ་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ནས། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་བཞག་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གོ་སླ་བར་བྱས་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ཁེགས་ན་ཁྱེད་ཁེགས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཞིག །དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ནས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འདོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ། །འདི་འདྲའི་མི་འཁྲུལ་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །ལྡོག་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་ 9-1-49b གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་གྱི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལྡན་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བར་བསྒྲུབ་པ་དང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས། བཀའ་བརྒྱད་སྟོང་པ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟ
【現代漢語翻譯】 因此，不一定需要成立。 9-1-49a 如果辯論者心中，以『所作』來成立『聲無常』的周遍關係不成立，那麼辯論者心中，以『所作』來成立『聲無常』的同品周遍也不一定需要成立。因為有周遍：導師您最終所說的『確定』，是指要觀察三種相，僅僅依賴於辯論者的心意，就必須安立因相。根本頌中說：『因為本體相同而反體相異，則必須以一體性相關聯。』爲了容易理解，可以這樣說：以『所作』來成立『聲無常』，辯論者以量式確定『所作』存在於『聲』之上，這是有法。你以『所作』來成立『聲無常』，辯論者以『所作』僅僅存在於『無常』之上的確定部分，不相關聯。如果否定這一點，那麼你被否定，因為不周遍。如果不成立，那麼以『所作』來成立『聲無常』的同品，以量式得知，而不知周遍關係，因此不可能存在一個辯論者。后隨和反隨的兩種周遍，本體是相同的，因為彼此一體性的關聯不會錯亂，因為彼此的關聯不會錯亂。因為那不是由生的關聯。關聯是存在的，因為彼此相異，不可能一個捨棄另一個。否則，將變成只有后隨，或者只有反隨的正確理路。那個意義就是：『對於誰，有應成立的不相似品』等等，以及『因此無後隨，這樣的不亂成立非有』等等，以及『二聚中若於一，定成則於他，反成』等等，廣說。 9-1-49b 三相之決定的量釋 陳述自己的觀點 第三，三相之決定的量釋，分為陳述自己的觀點和駁斥他人的觀點兩種。第一種又分為：同品決定之量釋和關聯決定之量釋。 同品決定之量釋 第一種是：以煙來成立山上具有火等，大多數果因的同品，可以通過現量成立。以『救護者』作為因相，來成立薄伽梵（Bhagavan，世尊）具有三智，存在於他的意續中，以及以三種觀察清凈的聖教作為因相，來成立八千頌般若經具有自己所詮釋的意義。
【English Translation】 Therefore, it is not necessarily established. 9-1-49a If, in the mind of the debater, the pervasion for establishing 'sound is impermanent' by 'being made' is not established, then in the mind of the debater, the co-presence for establishing 'sound is impermanent' by 'being made' is also not necessarily established. Because there is pervasion: the 'determination' that the teacher himself ultimately spoke of, refers to observing all three aspects, and relying solely on the mind of the debater, the aspect of the sign must be established. In the root text it says: 'Because the essence is the same and the reverse is different, they must be related as one entity.' To make it easier to understand, it can be said: to establish 'sound is impermanent' by 'being made', the debater uses valid cognition to determine that 'being made' exists on 'sound', this is the subject. You use 'being made' to establish 'sound is impermanent', the debater determines that 'being made' exists only on 'impermanence', it is not related to that part. If this is negated, then you are negated, because it is not pervasive. If it is not established, then the co-presence for establishing 'sound is impermanent' by 'being made' is known by valid cognition, but the pervasion relationship is not known, therefore it is impossible for a single debater to exist. The two pervading relations of subsequent and reverse are the same in essence, because the relationship of mutual oneness is not confused, because the mutual relationship is not confused. Because that is not a causal relationship. The relationship exists, because being different from each other, it is impossible for one to abandon the other. Otherwise, it would become a correct reason with only subsequent or only reverse. That meaning is: 'For whom, there is the dissimilar side of what is to be proven' etc., and 'Therefore without subsequent, such unconfused establishment is not existent' etc., and 'If one of the two aggregates is definitely established, then from the other, reverse establishment' etc., extensively spoken. 9-1-49b Explanation of the valid cognition that determines the three aspects Statement of one's own view Third, the explanation of the valid cognition that determines the three aspects, divided into stating one's own view and refuting the views of others. The first is further divided into: the valid cognition that determines the property of the subject and the valid cognition that determines the relation. Explanation of the valid cognition that determines the property of the subject The first is: to establish that a mountain has fire by means of smoke, the property of the subject of most causal signs is established by direct perception. To establish that the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) has the three wisdoms in his mind-stream by means of the sign of 'being the protector', and to establish that the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra has the meaning it explains by means of the sign of the scripture purified by the three examinations.
ོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། ཕྱོགས་ཆོས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའང་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྟགས་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་སྟུགས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཅིག་ནི་དགོས་ལ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་རྐྱང་པས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར་ཞིང་། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ནི་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལའང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དབང་རྣོན་གྱི་ངོར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དབང་རྟུལ་འགའ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་སྲིད་ལ། སྐྱེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཉིད་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ནོག་ 9-1-50a སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ། བ་གླང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་པོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ནས། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཆ་མཐུན་འགའ་ཞིག་གི །ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ལུང་ཁོ་ནས་འགྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ཕར་ཆེར་མཐར་ཐུག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དུ་དོན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད། །མི་དམིགས་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གཞན་གྱིས་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད། །ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེས་ན་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། རང་ཉིད་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་པས། ཤེས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་གསུངས་ལ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པ་དགག་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དགག་པ་ལ་ཐུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། རིགས་གཏེར་ལས། དེས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་ལ། དོན་བྱེད་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དགག་རྟགས་འགའ་ཞིག་གིས་ཕྱོགས་ཆོས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་སྲིད་ལ། རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་མྱོང་གིས་རིམས་དང
【現代漢語翻譯】 例如，要證明先前存在的認知是有效的量（pramana），需要通過『方面』（paksha，論題）、『屬性』（dharma，因）和『標誌』（hetu，理由）來建立。這些標誌最終也必須通過現量（pratyaksha，直接感知）來確立。因為，基於事物力量的正確標誌的三種方式的證明，最終必須通過現量來確立。一個證明的量是必要的。如果僅僅依靠事物力量的后驗推論來證明，那將導致無窮無盡，並且它不屬於聖言（agama，經論）證明的範疇。對於自性因（svabhava hetu，本質因），例如，用『所作性』（kritakatva）作為標誌來證明『聲音是無常的』。對於具有敏銳感官的人來說，這可以通過現量來確立。對於一些感官遲鈍的人來說，可能需要通過『由因緣所生』的標誌來證明，而『所生』本身是通過現量來確立的。在任何情況下，對於那些能夠看到所有方式的人來說，不需要通過『由因緣所生』的標誌來證明聲音是所作的。因為，如果這樣，那麼直接從事物本身證明聲音是無常的，使用『由因緣所生』作為標誌沒有任何問題。此外，例如，要證明白色食物中混合了酸奶等，使用『混合了酸奶等的團塊』作為標誌。在這種情況下，『方面』從一開始就是通過現量來確立的。此外，在通過三種考察（聽聞、思維、修習）完全凈化了經文的意義之後，在考察非常隱蔽的事物時，結果因（karya hetu，作用因）和自性因的一些共同屬性的『方面』和『周遍』（vyapti，必然聯繫）也只能通過經文來確立。不現見因（anupalabdhi hetu，不可得因）的『方面』，在很大程度上最終是通過現量來確立的。正如所說：『在其他地方，通過不存在本身，從不可見中可以理解。如果其他人沒有看到，那將導致無窮無盡。』因此，這種不可見性是通過自身從現量中理解的。因此，據說知識的自性，即不現見的標誌的『方面』，是通過現量來確立的。『一切應用都是不同的，但在意義上沒有不同。』因為據說所有不現見因的遮遣（apoha，排除）都歸結為對遮遣的遮遣，即對可被認知的量（pramana）的遮遣。然而，《理智寶藏論》（Tarkaratnakara）中說：『因此，通過遮遣作用的標誌，可以確立剎那性。』因此，通過一些遮遣因（anupalabdhi hetu，不可得因）來建立『方面』是可能的，而這個標誌本身最終是通過現量來確立的。洛欽（Lo chen，大譯師）通過經驗來消除對常恒的執著。 For example, like establishing a prior valid cognition as a measure of valid cognition. It is also necessary to establish the 'aspect' (paksha), 'property' (dharma), and 'sign' (hetu). Those signs must ultimately be established through direct perception (pratyaksha). Because the three modes of proof of a valid sign that enters through the power of an object must ultimately be established through direct perception. One measure of proof is necessary. If it is necessary to prove solely through inference based on the power of an object, it will become endless, and it does not enter as a branch of scriptural proof. Also, for the sign of nature, like establishing sound as impermanent by using 'being made' as a sign. The aspect is established through direct perception for those with sharp faculties. For some with dull faculties, it may be necessary to establish it through a sign that arises from causes and conditions, and that which arises is established through direct perception. In all cases, for those who see the modes of conduct, it is not necessary to establish that sound is made through a sign that arises from causes and conditions. Because, if so, there is no reason why one cannot establish that sound is impermanent from the object itself by using 'arising from causes and conditions' as a sign. Also, for example, to establish yogurt mixed with impurities in a cow, like using a lump mixed with impurities as a sign. In this case, the aspect is established through direct perception from the beginning. Also, after purifying the meaning of the scriptures through the three examinations, when examining the very hidden, some common aspects of the sign of the result and the sign of nature, the aspect and pervasion are also established only through scripture. The aspect of the sign of non-observation is mostly established through direct perception. As it is said: 'In other places, through the absence of meaning itself, it is understood from non-observation. If others do not observe, it will become endless.' Therefore, this non-observation is understood from direct perception itself. Thus, it is said that the aspect of the sign of non-observation, which is the nature of knowledge, is established through direct perception. 'All applications are different, but there is no difference in meaning.' Because it is said that the negation of all signs of non-observation ultimately leads to the negation of the means of cognition that negates the object of negation. However, in the Tarkaratnakara, it is said: 'Therefore, emptiness is established by the sign of negating function.' Thus, it is possible to establish the aspect through the sign by some signs of negation, and that sign itself is ultimately established through direct perception. Lo chen eliminates the clinging to permanence through the experience of conceptual thought.
【English Translation】 For example, like establishing a prior valid cognition as a measure of valid cognition. It is also necessary to establish the 'aspect' (paksha), 'property' (dharma), and 'sign' (hetu). Those signs must ultimately be established through direct perception (pratyaksha). Because the three modes of proof of a valid sign that enters through the power of an object must ultimately be established through direct perception. One measure of proof is necessary. If it is necessary to prove solely through inference based on the power of an object, it will become endless, and it does not enter as a branch of scriptural proof. Also, for the sign of nature, like establishing sound as impermanent by using 'being made' as a sign. The aspect is established through direct perception for those with sharp faculties. For some with dull faculties, it may be necessary to establish it through a sign that arises from causes and conditions, and that which arises is established through direct perception. In all cases, for those who see the modes of conduct, it is not necessary to establish that sound is made through a sign that arises from causes and conditions. Because, if so, there is no reason why one cannot establish that sound is impermanent from the object itself by using 'arising from causes and conditions' as a sign. Also, for example, to establish yogurt mixed with impurities in a cow, like using a lump mixed with impurities as a sign. In this case, the aspect is established through direct perception from the beginning. Also, after purifying the meaning of the scriptures through the three examinations, when examining the very hidden, some common aspects of the sign of the result and the sign of nature, the aspect and pervasion are also established only through scripture. The aspect of the sign of non-observation is mostly established through direct perception. As it is said: 'In other places, through the absence of meaning itself, it is understood from non-observation. If others do not observe, it will become endless.' Therefore, this non-observation is understood from direct perception itself. Thus, it is said that the aspect of the sign of non-observation, which is the nature of knowledge, is established through direct perception. 'All applications are different, but there is no difference in meaning.' Because it is said that the negation of all signs of non-observation ultimately leads to the negation of the means of cognition that negates the object of negation. However, in the Tarkaratnakara, it is said: 'Therefore, emptiness is established by the sign of negating function.' Thus, it is possible to establish the aspect through the sign by some signs of negation, and that sign itself is ultimately established through direct perception. Lo chen eliminates the clinging to permanence through the experience of conceptual thought.
་ཅིག་ཆར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན་ 9-1-50b རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འབྲེལ་པ་ཚར་གཅིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཚང་དགོས་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གཞུང་འགྲེལ་དག་ལས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་གཉིས་ཚང་དགོས་པས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ན། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་དང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཞར་ལ་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ནུས། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ལ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པར་བྱེད་ཅིང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་འགའ་ཞིག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཀྱང་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲས་བརྗོད་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །གང་ལ་དེ་ནི་ཚད་མིན་དེས། །དགག་པ་རྣམས་ཀུན་བརྗོད་བྱ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དགག་ལ་དེའམ་དེ་རྒྱུ་དང་། །འགལ་བ་བརྗོད་པ་མཐོང་གང་ཡིན། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་ཚད་མ་ཉིད། །མེད་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-51a དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པས་ནི། ཁྱབ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཁྱབ་བྱེད་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་རྣམས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། ཤེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ་དམིགས་པར་ནི། །རིགས་ལྡན་དེ་མི་དམིགས་པར་ཡང་། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་བཟློག་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་ལྡོག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ནི། རྒྱ
【現代漢語翻譯】 由於同時發揮作用的空性標誌，可以確立常恒不存在的同品周遍，如同通過煙可以確立有火一樣，這是現量成立的同品周遍。如同通過所作性可以確立聲音是無常的一樣，這是比量成立的同品周遍。 第二，關於確定關聯的量。分為總說和別說。首先是總說：一般來說，要確定一個完整的關聯，需要具備後行確定量和遣返確定量兩種，這是精通理智之人的觀點。要使標誌成為正確的標誌，也必須具備三相，關鍵就在於此。關聯可以確定為一體關係和彼生關係兩種。經論中曾多次提到，每一種關係都需要具備後行和遣返兩種確定量。因此，在確定彼生關係時，可以確定正果因標誌、無因不見標誌、不現不見標誌，以及順帶的實體果不見標誌的周遍關係。在一體關係中，有名稱成立和意義成立兩種。首先，通過確定量，可以確定以定義來成立所詮釋的自性標誌，以及自性不見標誌的周遍關係，並且也可以確定一些相違所緣標誌的周遍關係。正如所說：『因此，即使以自聲宣說，也是無彼之能立。對於何者而言，彼非量，則彼一切遮遣皆可言說。』以及『遮遣時，彼或彼因，以及相違之言說，凡所見者，彼亦是彼之量，能拋棄無有。』 通過意義成立來確定關聯時，可以確定以周遍作為標誌來成立所周遍的自性標誌，以及周遍不見標誌的正確標誌的關聯。正如所說：『因此，若知關聯，則說二者中之任何一者，即知。』以及『因此，因與自性之無有，亦能成立某些，是為正因，然于所見，具種姓者，于不見亦然，是為正因。』以及『因與體性之相違，于意義遣返之言說中，為成立不見之譬喻故。』彼生關係是因。
【English Translation】 Because the sign of emptiness, which acts simultaneously, establishes the presence of permanence as non-existent, like establishing the presence of fire with smoke, this is a homological property established by direct perception. Like establishing that sound is impermanent through being produced, this is a homological property established by inference. Second, explaining the valid means of determining relationships. There is a general explanation and a specific explanation. The first is the general explanation: Generally, to determine a complete relationship, it is necessary to have both the valid means of determining concomitance and the valid means of determining exclusion, which is the view of those who understand reasoning. The key to transforming a sign into a valid sign is that it must possess the three modes. Relationships can be definitively classified into two types: identity and causality. It is mentioned more than once in the texts and commentaries that each of these requires two valid means of determination: concomitance and exclusion. Therefore, when determining a causal relationship, one can determine the pervasion relationship of valid effect signs, non-perception of the cause, non-perception of the invisible, and, incidentally, the non-perception of the actual effect. In the relationship of identity, there are two types: establishing terms and establishing meaning. First, the valid means of determination establishes the nature sign that establishes the signified of the definition, and the pervasion relationship of the non-perception of the nature, and it can also determine the pervasion relationship of some contradictory signs. As it is said: 'Therefore, even if expressed by its own sound, it is the establisher of that which is absent. For whatever is not a valid means for that, all negations can be expressed.' And: 'In negation, that or its cause, and the expression of contradiction, whatever is seen, that is also its valid means, which casts away the absence.' When determining the relationship of establishing meaning, one can determine the relationship of the nature signs that establish the pervaded by positing the pervader as the sign, and the valid signs of the non-perception of the pervader. As it is said: 'Therefore, if the relationship is known, then by speaking of either of the two, it is known.' And: 'Therefore, the absence of cause and nature also establishes some, which is a valid reason, but in what is seen, those with lineage, also in what is not seen, it is a valid reason.' And: 'Because of the contradiction of cause and essence, in the expression of the exclusion of meaning, for the sake of establishing the example of non-perception.' The causal relationship is the cause.
ུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་མཐོང་དང་མ་མཐོང་ལས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་ཉིད་སྒྲུབ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ལོ་ཆེན་གྱིས། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔས་ངེས་པར་བཞེད་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། དེའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི །སྒོ་ནས་ཕྲུགས་གསུམ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཤེས་ཞེས་དོ། །འདི་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙྪ་བས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ནི་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་ནི་འབྲེལ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱི་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་འབྲེལ་ནི་ཁས་ལེན་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ནི། འབྲེལ་ཟླ་གཉིས་པོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་། བྱས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་ 9-1-51b རྟགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ནས། །རང་བཞིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར། །ཤེས་བྱ་འཇིག་དང་བྱས་པ་ཉིད། །གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་འགྲོའི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་ཤིང་ངེས་ཀྱང་ནུས་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་མེ་དུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར། །ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་ལས། གང་ཞིག་མཐོང་ན་མ་མཐོང་མཐོང་། །དེ་མ་མཐོང་ན་མ་མཐོང་བ། །འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི། །སྟོན་པའི་སྐྱེ་བོ་མེད་ཀྱང་ཤེས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ན་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལས། ཡུལ་གཞན་གྱི་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གང་གང་ལས་གྲུབ་པ་དེ། །ཁྱད་པར་མེད་དེ་མེ་ཤིང་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 因果關係必須通過確定的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）來確定。正如所說：'如果不存在，就不會產生；這依賴於證明。如何從看見和沒看見中，證明原因和結果。' 大譯師認為，因果關係的確定需要五個確定的量。而《理智寶藏》中說：'通過隨同和相異，三種方式有兩種。' 在這方面，偉大的譯師說：'因果的隨同是直接關係，相異不是直接關係。自性的隨同和相異都是直接關係。' 這非常好，因為因果二者的直接關係是彼生關係，而相異關係不超過同一性的關係。同一性的關係，需要通過確定兩個相關事物本質相同但屬性不同的量來確定。例如，所作是無常的，這需要通過無依賴的標誌和有損害的標誌來確定。正如所說：'如何依賴於自己的原因，如果自性不存在就不會產生，可知毀滅和所作，如前所述。' 特別解釋：解釋彼生關係的確定 第二部分是分別解釋：解釋彼生關係的確定，解釋同一性關係的確定。第一部分是：通過隨同的方式，有三種特殊的非觀察到的前提；通過相異的方式，有三種特殊的觀察到的前提。這需要通過兩種確定的量來確定，並且能夠確定。顯而易見的是，火和煙等的關係，不需要依賴於其他的論證，普通人也能通過現量來確定。正如所說：'在考察關係時，如果看見一個就看不見另一個，看不見一個就看不見另一個，即使沒有人指示，也能知道那是結果。' 這樣，在一個地方確定火和煙的因果關係，因為自性沒有差別。從這個標誌可以確定其他地方的火和煙的因果關係。任何種類所產生的事物，都沒有差別，就像火和木頭一樣。例如，佈施產生財富等隱蔽的因果關係，需要依賴於經文的論證。
【English Translation】 Causality must be determined by a valid means of cognition (pramana). As it is said: 'If it does not exist, it will not arise; this depends on proof. How from seeing and not seeing, are cause and effect proven?' The Great Translator believes that the determination of causality requires five valid means of cognition. And in the 'Treasury of Reasoning' it says: 'Through concomitance and difference, three ways have two aspects.' In this regard, the great translator said: 'The concomitance of cause and effect is a direct relationship, and difference is not a direct relationship. Both concomitance and difference of nature are direct relationships.' This is very good, because the direct relationship between cause and effect is the relationship of 'that being produced,' and the relationship of difference does not exceed the relationship of identity. The relationship of identity needs to be determined by a valid means of cognition that determines that the two related things are the same in essence but different in attributes. For example, 'what is made is impermanent' needs to be determined by a sign that is independent and a sign that is harmful. As it is said: 'How relying on its own cause, if nature does not exist, it will not arise, it is knowable that destruction and what is made, as said before.' Special explanation: Explaining the determination of 'that being produced' relationship The second part is separate explanations: explaining the determination of 'that being produced' relationship, explaining the determination of identity relationship. The first part is: Through the way of concomitance, there are three special unobserved premises; through the way of difference, there are three special observed premises. This needs to be determined by two valid means of cognition, and it is also capable of determining. Obviously, the relationship between fire and smoke, etc., does not need to rely on other arguments, and ordinary people can also determine it through direct perception. As it is said: 'When examining the relationship, if you see one, you cannot see the other, and if you cannot see one, you cannot see the other, even if no one indicates it, you can know that it is the result.' In this way, determining the causal relationship between fire and smoke in one place, because there is no difference in nature. From this sign, it can be determined that the causal relationship between fire and smoke in other places. Whatever kind of things are produced, there is no difference, just like fire and wood. For example, the hidden causal relationship such as giving rise to wealth needs to rely on the arguments of the scriptures.
ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་སྐྱེད་པར་བྱས་ནས་དེས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ནི་འདི་ལྟར་ཏེ། ཐོག་མར་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། 9-1-52a དེའི་རྗེས་སུ་མེ་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་དམིགས་པ་སྟེ། ཚད་མ་དེ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས་དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ཡི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྟེ། །འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཚང་མང་ལྟ་བུར་དུ་བ་དམིགས། རྗེས་སུ་མེ་མ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་དེ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས། མེ་ལོག་ན་དུ་མ་བཟློག་པའི་ལྡོག་པའང་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དེ་ཡོད་ན། །རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལས་འདས་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་སྡོམས་པས་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ལས། །གང་ཞིག་གང་གི་རྗེས་འགྲོར་མཐོང་། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ་རྒྱུ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་མི་མཐུན་ལས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཕྲུགས་དང་པོས་དུ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་དོགས་པ་ཁེགས་ལ། ཕྲུགས་གཉིས་པས་ནི་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བར་འཛིན་པའི་དགོས་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་མེའི། །རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་མེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ཀ་ལན་གཅིག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི། ཕྲུགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་ནུས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིའོ། །དེ་ལྟར་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་གང་དུ་ངེས་པའི་གཞི་ཚང་མང་ལྟ་བུ་དེར་འབྲེལ་པ་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེས། གཞི་ཁང་པའམ་ལ་རྒྱབ་ལྟ་བུར་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ན་གཞི་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། གཞི་དེར་ 9-1-52b དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དུ་བ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཞི་དེར་མེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་གྱི། མེ་ཡོད་མེད་དུ་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་པ་མི་སྲིད་པས། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གཞི་དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གནས་མེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་དེས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ཡང་དེར་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས། དིང་སང་འདི་ན་རིགས་པ་སྨྲ་བར་རློམ་པ་ཚིག་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས། དོན་ལ་བློ་མ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་མགྲིན་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 依靠理性的方式，產生兩個量式（tshad ma phrugs gnyis，雙比量式），由此必須確定關聯。這兩個量式如下：首先，在乾淨的地方，火和煙兩者都沒有觀察到。 之後，觀察到火。之後，觀察到煙。通過這三個量式的運作，可以確定煙隨火而生，正如所說：『煙是火的果，因為隨從於果的性質。』 又如在廚房裡，觀察到煙，之後沒有觀察到火，然後煙也沒有觀察到。通過這三個量式的運作，可以確定火熄滅時煙也消失的逆轉關係。因為，如果無彼而有此，則會超出因的範圍。 這樣，通過這兩個量式的運作總和，可以確定火和煙是因果關係，正如所說：『從隨生和逆轉中，無論何者被視為隨從於何者，其自性即為彼之因，因此不會從不相符者中產生。』 而且，第一個量式消除了認為煙無因的疑慮，第二個量式消除了認為從不相符之因產生的必要性。因為，無因則不依賴於他者，要麼恒常存在，要麼恒常不存在。』以及，『如果帝釋（brgya byin，因陀羅）的頭是火的自性，那它本身就是火。』 一旦兩個量式在相續中產生一次，那麼要知道，兩個量式中的任何一個都可以確定隨生和逆轉。這是理性的寶藏。 如此，在確定火和煙關聯的基礎，如廚房裡，對於已經確定關聯而沒有忘記的論敵來說，被稱為在例子上已經知道火和煙的關聯而沒有忘記。這樣的論敵，在房屋或山後等地方，對於火的有無產生懷疑時，這個基礎就是想要了解的法（chos can，有法）。 當在這個基礎上，通過現量產生了對煙的明確觀察時，這個煙就成爲了立宗的宗法（phyogs chos，同品定有性）。緊接著，在這個基礎上，對火的存在的確定是自然而然地產生的，不可能產生對火的有無的懷疑。因此，對於這樣的論敵來說，在這個基礎上確定了煙的存在之後，就沒有了對火的有無產生懷疑的餘地。同樣，論敵通過量式確定了有煙的山，又對那裡是否有火產生懷疑。現在這些自詡為精通理則的人，只是追隨文字，心不向于意義，異口同聲。
【English Translation】 Relying on the method of reasoning, two pramanas (tshad ma phrugs gnyis, dual pramanas) are generated, and by this, the relationship must be determined. These two pramanas are as follows: First, in a clean place, neither fire nor smoke is observed. After that, fire is observed. After that, smoke is observed. Through the operation of these three pramanas, it can be determined that smoke follows fire, as it is said: 'Smoke is the result of fire, because it follows the nature of the result.' Also, like in a kitchen, smoke is observed, then fire is not observed, and then smoke is also not observed. Through the operation of these three pramanas, it can be determined that when the fire is extinguished, the smoke also disappears in reverse. Because, if this exists without that, it would exceed the scope of the cause. Thus, through the combined operation of these two pramanas, it can be determined that fire and smoke are in a cause-and-effect relationship, as it is said: 'From following and reversing, whichever is seen as following whichever, its nature is the cause of that, therefore it does not arise from the dissimilar.' Moreover, the first pramana eliminates the doubt that smoke is without a cause, and the second pramana eliminates the necessity of arising from a dissimilar cause. Because, without a cause, it does not depend on others, it either exists constantly or does not exist constantly.' And, 'If Indra's (brgya byin, Indra) head is the nature of fire, then it itself is fire.' Once the two pramanas have arisen in the continuum once, then know that either of the two pramanas can determine both following and reversing. This is the treasure of reasoning. Thus, in the basis where the relationship between fire and smoke is determined, such as in a kitchen, for an opponent who has determined the relationship and has not forgotten it, it is called having known and not forgotten the relationship between fire and smoke in the example. When such an opponent has doubts about the presence or absence of fire in a place like a house or behind a mountain, that basis is the subject (chos can, subject) that wants to be understood. When a direct perception of smoke arises on that basis, that smoke becomes the property of the subject (phyogs chos, property of the subject) in the proposition. Immediately after that, the determination of the existence of fire on that basis arises naturally, and it is impossible to generate doubt about the presence or absence of fire. Therefore, for such an opponent, after determining the existence of smoke on that basis, there is no room for doubting the presence or absence of fire. Similarly, the opponent determines a mountain with smoke through pramana, and then doubts whether there is fire there. Now, those who claim to be proficient in reasoning follow only the words, and their minds do not turn to the meaning, unanimously.
ཏུ། དུ་བ་དེ་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ། མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ། ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་ནི་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་འཆེལ་བའི་གཏམ་དུ་སྣང་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ། རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་དགོས་མོད། ཆོས་ཅན་དེ་རྟགས་དེར་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་གང་གི་ཡང་དགོངས་པར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དངོས། གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཐ་དད་མེད་ན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་གང་དང་གང་ལ་དོན། །ལྡོག་པ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅན་གྱི། །རིགས་དབྱེ་དེ་ཡི་ཁྱད་ 9-1-53a པར་གྱིས། །རྟོགས་འགྱུར་བ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་ཆོས། །གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་དེ། །དེ་ལས་གཞན་གྱིས་ནུས་མ་ཡིན། །དེས་ན་ཐ་དད་རྣམ་པར་གནས། །ཤེས་དང་། ཀུན་ལ་ཉེས་མཚུངས་ཞེ་ན་མིན། །ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལྟར། །གཅིག་ལའང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནམ། བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། རང་བཞིན་ལའང་མེད་མི་འབྱུང་། །ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ཡིན། །དེ་མེད་ན་ནི་ཡོད་པའི་བདག །མེད་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཞིག །རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གཅིག་པར་ངེས་སོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཆོས་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །ཡིན་པར་གྱུར་ན་དེ་གཞན་ཉིད། །ཕྱིས་འབྱུང་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཉིད་མིན། །འབྲས་བུ་ན་ཡང་ག་ལ་ངེས། །ཤེས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་གྲུབ་ཅེ་ན། །ལྟོས་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་རྫས་སུ་གྲུབ་ནས། རྫས་གཅིག་མིན་ན། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ཤིང་། རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། ད
【現代漢語翻譯】 此外，有人說，『煙是具有煙性的，是證明有火的正確標誌。』而當需要通過煙來證明有火時，辯論者會確信有煙，但對是否有火則持懷疑態度。』這些說法似乎只是在文字上糾纏。不僅如此，在成為周遍（pakṣadharmatā）時，標誌必須通過量（pramāṇa）在有法（dharmin）上被確定。然而，他們認為有法必須被確定為具有該標誌，並且對所要證明的事物（sādhya）抱有懷疑。這不符合任何經文及其註釋的意圖。 第二，解釋如何確定自性同一關係（tādātmya）。分為正文和例子說明兩部分。首先，必須首先確定標誌和法兩者在反體上是不同的。正如所說：『如果不是不同，如何解釋？』 反體不同的方式是：『因為一切事物都存在於其自身的自性中，依賴於與其他事物的反體不同。因此，在任何事物中，反體都是其原因的類別劃分，是理解其差異的方式。因此，任何作為法（dharma）的特徵，通過它被理解，不能被其他事物所實現，因此存在差異。』如果有人說：『一切事物都有相同的過失。』答案是否定的，因為存在反體的差異。 這裡，將不同的反體強加於同一自性的原因是，正如妙音（Mañjuśrī）所說：『就像聲音和概念的運作方式一樣，一個事物也可以有不同的反體。』 像這樣確定了反體的不同之後，必須確定自性是同一的。例如，『所作』（kṛtaka）和『無常』（anitya）的自性或本性是相同的，因為僅僅是『所作』就必然會壞滅。正如所說：『自性中不會沒有，它與存在相關聯。如果沒有它，存在的自性就會消失。』 此外，『所作』和『無常』等不會混淆隨後的肯定和否定，因為它們不是原因和結果。這也確定了自性是同一的。正如所說：『如果事物是其他事物的理由，那麼它就是其他事物本身。因為它是後來產生的，所以它不是原因。如果是結果，又怎麼能確定呢？』如果有人說：『如果差異成立呢？』因為依賴於結果本身。』也就是說，如果作為實體成立，如果不是一個實體，就必須是不同的實體。如果實體不同，那麼...
【English Translation】 Furthermore, some say, 'Smoke is characterized by smoke, and it is a valid sign proving the existence of fire.' And when there is a need to prove the existence of fire through smoke, the debater is certain that there is smoke, but doubts whether there is fire.' These statements seem to be merely quibbling over words. Moreover, in becoming the pakṣadharmatā, the sign must be ascertained by means of valid cognition (pramāṇa) on the dharmin. However, they think that the dharmin must be ascertained as having that sign, and have doubt about what is to be proven (sādhya). This does not accord with the intention of any scripture and its commentaries. Second, explaining how to ascertain the tādātmya (identity relationship). It is divided into two parts: the main text and examples. First, it is necessary to first ascertain that the sign and the dharma are different in terms of their negations. As it is said: 'If they are not different, how can it be explained?' The way in which the negations are different is: 'Because all things exist in their own nature, relying on being different from the nature of other things. Therefore, in anything, the negation is the category division of its cause, which is the way to understand its differences. Therefore, any characteristic that is a dharma, through which it is understood, cannot be accomplished by other things, and therefore there is difference.' If someone says: 'Everything has the same fault.' The answer is no, because there is a difference in negations. Here, the reason for imposing different negations on the same essence is, as Mañjuśrī said: 'Just as the way sounds and concepts operate, one thing can also have different negations.' Having ascertained the difference in negations in this way, it is necessary to ascertain that the self-nature is the same. For example, the self-nature or essence of 'what is made' (kṛtaka) and 'impermanent' (anitya) is the same, because merely being 'what is made' is necessarily subject to destruction. As it is said: 'In self-nature, there will be no non-existence, it is associated with existence. If it does not exist, the self of existence will disappear.' Furthermore, 'what is made' and 'impermanent' etc. do not confuse subsequent affirmation and negation, because they are not cause and effect. This also ascertains that the self-nature is the same. As it is said: 'If a thing becomes the reason for other things, then it is that other thing itself. Because it arises later, it is not the cause. If it is the result, how can it be certain?' If someone says: 'What if the difference is established?' Because it depends on the result itself.' That is, if it is established as a substance, if it is not one substance, it must be different substances. If the substances are different, then...
ེ་ལ་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་ན་དེའི་འབྲས་བུས་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་གཅིག་པའི་དོན་ཡང་། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས། །གཅིག་ལ་དུ་མ་མི་སྲིད་ཅིང་། ། 9-1-53b དུ་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་མི་སྲིད། །གཅིག་ལ་གསལ་དང་མི་གསལ་མེད། །ཅེས་གསུངས། དེ་ལྟར་ན། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་དང་། བདག་ཉིད་ཅེས་པ་རྣམས་དོན་གྱིས་ཆོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་ཞེས་པ་བློ་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་པར་ངེས་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སམ། སྐད་ཅིག་མའམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས། དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་བྱས་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པ་འདིའི་སྔོན་རོལ་དུའང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སམ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས་དེ་དེར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དཔེའི་སྟེང་དུ་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཙམ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་རྟག་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཤིང་། ཤེས་བྱའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ 9-1-54a གྱིས་མི་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། རྟགས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །དེ་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་ན་ཡང་། །འགའ་ཞིག་ལ་ནི་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། མེ་ལས་དོན་གཞན་གྱུར་པ་དག །སྐྱེ་ན་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཡིན་ན། །བརྒྱུད་པ་དུབ་པར་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སོ། །གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་མེད་རྐྱང་པས་ཆོག་གོ །གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་ནི། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་སམ། རྟག་པའི་བྱེ་བྲག་འདུས་མ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果關聯不混淆，那麼它的結果就會遍及一切。自性同一的意義是，蔣揚·確吉·嘉措（འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས，文殊法王）說：『存在於意義中的事物，一個之中不可能有多個，多個之中不可能有一個，一個之中不可能有明顯和不明顯。』 這樣一來，自性、本體和自性，從意義上講都是法，而『相違』則是通過分別念安立的法。 第二，名稱的例子。有兩種：一是『所作是無常』的后隨確定，無待的因；二是『相違』的確定，有損害的因。第一種情況是，外方辯論者確認爲『所作』的名稱，比如瓶子，作為一個法，從成立的那一刻起，就註定要壞滅，或者說是剎那的、無常的，因為它壞滅的原因不依賴於其他因素。例如，就像意識一樣。依靠這個因，就能確定瓶子上『所作是無常』的關係。或者，也可以把『所作』作為法，來證明它是后隨於無常的。這樣，對於在例子上確定關係的辯論者來說，任何『所作』都遍及於無常，就像瓶子一樣，會浮現在腦海中。在展示這種周遍關係之前，不需要依賴於證明『常』是『所作空』的有損害的理由或論證，因為這一點必須事先通過量來確定。僅僅是在例子上說明后隨的確定，就像剛才所說的那樣，對於『所知』和『無常』，以及『所知』和『常』來說，也是存在的。也就是說，可以把『所知』的差別，比如瓶子，作為名稱來證明它是無常的，也可以從『所知』的相違方面來證明它是常的。瓶子等壞滅的原因不依賴於其他因素來證明，也必須首先通過因來確定。正如所說：『具有依賴的事物，必然被視為不會改變。即使有很多原因，有些也是不可能改變的。』 以及『如果從火中產生不同的事物，就不會有壞滅。』 以及『如果事物是從原因中產生的，為什麼要經歷疲憊的傳遞呢？』等等。像數論派那樣，認為『所作』和『常』沒有共同的基礎，僅僅依靠無待就可以成立。第二種是有損害的，從『常』的相違方面，或者『常』的差別，非複合...
【English Translation】 If the connection is not confused, then its result will pervade everything. The meaning of self-nature being the same is, Jamyang Choje (འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས, Mañjuśrī Dharma Lord) said: 'Things that exist in meaning, it is impossible for there to be many in one, and it is impossible for there to be one in many, and there is no clear and unclear in one.' In this way, self-nature, essence, and self are all dharmas in terms of meaning, while 'opposite' is a dharma established by conceptual thought. Second, examples of names. There are two types: one is the subsequent determination of 'what is made is impermanent', the independent cause; and the other is the determination of 'opposite', the harmful cause. The first case is that the name that the opponent recognizes as 'what is made', such as a vase, as a dharma, from the moment it is established, it is destined to be destroyed, or it is momentary, impermanent, because its cause of destruction does not depend on other factors. For example, like consciousness. Relying on this cause, one can determine the relationship of 'what is made is impermanent' on the vase. Or, one can take 'what is made' as a dharma to prove that it follows impermanence. In this way, for the debater who determines the relationship on the example, anything 'made' pervades impermanence, just like a vase, it will appear in the mind. Before showing this pervasive relationship, there is no need to rely on harmful reasons or arguments that prove 'permanent' is 'empty of what is made', because this must be determined in advance by valid cognition. Merely explaining the determination of the subsequent in the example, as just said, also exists for 'knowable' and 'impermanent', and 'knowable' and 'permanent'. That is, one can take the difference of 'knowable', such as a vase, as a name to prove that it is impermanent, and one can also prove that it is permanent from the opposite aspect of 'knowable'. The reason why the destruction of vases, etc., does not depend on other factors must also be determined first by the cause. As it is said: 'Things that have dependence are necessarily seen as unchanging. Even if there are many reasons, some are impossible to change.' And 'If different things are produced from fire, there will be no destruction.' And 'If things are produced from a cause, why go through a tiring transmission?' and so on. Like the Samkhya school, which believes that 'what is made' and 'permanent' do not have a common basis, it can be established solely by independence. The second type is harmful, from the opposite aspect of 'permanent', or the difference of 'permanent', non-composite...
ས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སམ་དངོས་པོས་སྟོང་སྟེ། རིམས་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་དམ། མ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མའམ། རྟག་པ་དངོས་པོའི་བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། གང་རྟག་ན་དངོས་མེད་དམ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་ནས། ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་བློ་གཉིས་པོས། དཔེའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་དང་། རྟག་པ་དང་བྱས་སྟོང་ངམ་དངོས་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའམ། བྱས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་ 9-1-54b པ་དང་། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་བྱས་སྟོང་ངམ་དངོས་མེད་དུ་ངེས་ཀྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སླར་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་དོན་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་གཉིས་པོ་གང་རུང་བཀོད་པ་ན། ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་དྲན་ཅིང་། དེ་ལས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ནི་སྒྲུབ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་ཤིང་སྒྲ་ཡང་བྱས་པར་ངེས་ནས། དེའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཁོ་ནར་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་མི་ངེས་པ་ནི་གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་། སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། འབྲེལ་པ་དཔེ་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་ངོར། ཕྱིས་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་དེ་ལས། །གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དོན་གནས་ཚོད་ལ། གང་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་མོད། རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ནི་དཔེ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་གཞི་ག
【現代漢語翻譯】 如同虛空一般的『地』（ས་，地），其自性為空，因為它是被造作的，或者說是事物所空，因為它具有暫時性和瞬間性。 通過這個理由，在虛空這個例子上，可以確定常與非事物（或未造作）之間的關係，或者確定常與事物之造作的相反關係。這種確定性的認知會產生。 同樣，面對持有這種確定認知的論敵，我們可以陳述：『凡是常的，就不是事物（或未造作），例如虛空』，從而將反向周遍關係引入思考。 一旦這兩個周遍關係先後被引入思考，那麼理解所要證明的結論的認知，必然會自然而然地產生。 也就是說，通過剛才所說的兩個確定了隨行和反行的認知，可以確定在例子上，被造作的事物是不常的，常的事物是無造作的或非事物的關係；或者確定被造作的事物必然是不常的，常的事物必然是無造作的或非事物的。 因此，不能絕對地說：『凡是被造作的，都是不常的；凡是常的，都是未造作的』，否則，重複陳述理由將變得毫無意義，這太過分了。 在陳述理由的時機成熟時，向論敵陳述任何一個理由，都會確定兩個周遍關係，並由此直接產生具有理由的推論。因此，周遍關係必須依賴於理由的陳述才能被確定。 否則，在陳述理由的時機成熟時，所要證明的結論就已經成立了。如果確定了『凡是被造作的，都具有不常的性質』，並且確定了『聲音是被造作的』，那麼緊接著就不會不確定『聲音是不常的』，這對於牧童來說是不可能的。 如果不是這樣，那麼陳述理由也不會導致對所要證明的結論的理解，因為它沒有其他的作用。 因此，這種解釋的方式是，首先在例子上確定關係，然後在此基礎上展示周遍關係，這是智者的意圖。因此，如果理解了關係，那麼，無論說出兩者中的哪一個，實際上都會理解另一個，從而產生正確的記憶。 正如經文所說：『對於發生變化的那個，其他也會自然而然地發生變化。』也就是說，在事物存在的範圍內，在已經建立了關係的基（base）上，周遍關係也成立。然而，在論敵的心相續中產生對所要證明的結論的理解時，例如瓶子這樣的基（base）...
【English Translation】 The 'earth' (ས་, earth) is like the sky, its nature is empty, because it is created, or empty of things, because it has temporality and momentariness. Through this reason, on the example of the sky, one can determine the relationship between permanence and non-things (or uncreated), or determine the opposite relationship between permanence and the creation of things. This certainty of cognition arises. Likewise, facing an opponent who holds this certain cognition, we can state: 'Whatever is permanent is not a thing (or uncreated), like the sky,' thereby introducing the reverse pervasion into consideration. Once these two pervasion relationships have been introduced into consideration one after the other, then the cognition of understanding the conclusion to be proved will necessarily arise naturally. That is, through the two cognitions that have just been said to determine the concomitance and counter-concomitance, it can be determined on the example that created things are impermanent, and permanent things are uncreated or non-things; or it can be determined that created things are necessarily impermanent, and permanent things are necessarily uncreated or non-things. Therefore, one cannot absolutely say: 'Whatever is created is impermanent; whatever is permanent is uncreated,' otherwise, repeating the statement of the reason will become meaningless, which is too much. When the time is ripe to state the reason, stating any one of the two reasons to the opponent will determine both pervasion relationships, and from this, the inference with the reason will arise directly. Therefore, the pervasion relationship must be determined based on the statement of the reason. Otherwise, when the time is ripe to state the reason, the conclusion to be proved will already be established. If it is determined that 'whatever is created has the nature of impermanence,' and it is determined that 'sound is created,' then immediately afterwards it will not be uncertain that 'sound is impermanent,' which is impossible for a herdsman. If this is not the case, then stating the reason will also not lead to an understanding of the conclusion to be proved, because it has no other function. Therefore, the way of explaining this is to first determine the relationship on the example, and then on this basis to show the pervasion relationship, which is the intention of the wise. Therefore, if one understands the relationship, then, whichever of the two is spoken, in reality one will understand the other, thereby generating correct memory. As the scripture says: 'For that which changes, others will also naturally change.' That is, within the scope of the existence of things, on the base where the relationship has been established, the pervasion relationship also holds. However, when the understanding of the conclusion to be proved arises in the mind-stream of the opponent, the base such as a vase...
ཅིག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་ 9-1-55a པ་མེད་ན་བྱས་པ་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། བྱས་པ་མཐའ་དག་ལ་རྟག་པ་སྲིད་པའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཚེ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །རྒྱུ་དངོས་དེ་དག་མི་ཤེས་ལ། །སྟོན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ལའང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོ་བ་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཟིན་པ་ལ། ཕྱིས་སྒྲུབ་ངག་གི་ཚེ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་དང་། སྡོམས་ནས་དྲན་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་། དེ་མ་ཐག་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས། མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་བཞེད་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཟེར། །དགག་བྱས་འཛིན་པ་སྐྱེ་མི་དགོས། །ལ་ལ་རྟོག་མྱོང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ལོག་རྟོག་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་འགྱུར། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་ལ། །དོན་བྱེད་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་གང་འགྱུར་བ་མེད་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ། ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའང་འགྱུར་མེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་ལའང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གྱིས་གོ་བས་གཅིག་ 9-1-55b ཤོས་ལ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་སྣང་སྟེ། དིང་སང་འདི་ན་རྟག་པ་བཀག་ན་བྱས་པ་ཁེགས་པ་ལྟ་བུ། བརྟགས་པ་མཐའ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་ཞིག་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། གཞལ་བྱ་སོགས་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། ཤེས་པ་སོགས་ཁྱབ་བྱའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་སྒྲོག་པ་འདི་དག་ཀྱང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མི་འོང་སྟེ། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་།
【現代漢語翻譯】 如果在一個事物上不存在無常，那麼它必然不會產生，這被稱為『關聯確定』。當所有產生的事物都排除了常有的可能性時，這被稱為『周遍確定』。例如，經文中說：『對於那個事物的自性，以及它的真實原因，如果不瞭解，就進行指示。』那麼，在同品法上，是否也有這樣的區分呢？回答是沒有。因為在已經瞭解同品法之後，在陳述論證詞時，是爲了記住周遍和總結。這樣做的必要性是爲了立即產生比量。 對於具有損害的因的同品法，大譯師認為是通過現量成立的。《理智寶藏論》中說：『同品法通過現量成立，不需要產生對所破的執著，有些人認為這是同一種體驗，即使是顛倒的分別念也不可能改變。因此，通過阻礙剎那作用的因來成立。』如果不變，就不能起作用，就像虛空一樣。你已經承認自在是常有不變的。』這是通過因來成立的說法。總之，爲了將『所作』成立聲音是無常的周遍關係引入思維，在陳述論證詞時，必須首先確定無依賴的因的隨行關聯。因為在陳述論證詞時，如果是恰逢其時的辯論者，那麼只需要說出隨行和遣返中的一個，另一個就能通過意義理解。因為通過意義理解了另一個。 正如經文所說。這樣解釋之後，也會出現這樣的結論：現在，如果遮止常有，就像遮止所作一樣。通過窮盡式考察，僅僅抓住『無則不生』的能立，然後宣稱可量等周遍的法與常有和無常，以及知識等一些周遍的法相關聯，這些說法甚至不符合智者的意圖。因為，可量法，你與無常等之間存在確定『無則不生』的量，因為你與它們相關聯。周遍是，『無則不生』依賴於成立。如果承認，那麼，可量法，你就是成立聲音是無常等的正確因，因為它是成立的同品法。
【English Translation】 If impermanence does not exist on something, then it will definitely not arise, which is called 'certainty of connection'. When all produced things are excluded from the possibility of being permanent, it is called 'certainty of pervasion'. For example, the scriptures say: 'If you do not know the nature of that thing, and its real cause, then you indicate it.' So, in the paksha-dharma (property of the subject), are there such distinctions? The answer is no. Because after the paksha-dharma is understood, stating it at the time of proof is to remember the pervasion and summary. The necessity of this is to generate inference immediately. Regarding the paksha-dharma of a reason with harm, the great translator believes that it is established by direct perception. The 'Treasury of Reasoning' says: 'The paksha-dharma is established by direct perception, and there is no need to generate attachment to what is to be refuted. Some people think it is the same experience, and even a reversed conceptualization cannot change it. Therefore, it is established by the sign that hinders momentary function.' If it does not change, it cannot function, like space. You have admitted that Ishvara (自在) is permanent and unchanging.' This is the statement of establishing through reason. In short, in order to introduce the pervasion of 'what is made' establishing sound as impermanent into thought, when stating the proof, it is necessary to first determine the connection of the independent reason. Because when stating the proof, if it is a timely debater, then it is necessary to say one of the concomitance and exclusion, and the other can be understood through meaning. Because the other is understood through meaning. As the scriptures say. After such an explanation, such a conclusion will also appear: Now, if permanence is negated, it is like negating what is made. Through exhaustive examination, merely grasping the establisher of 'if not, it does not arise', and then proclaiming that measurable and other pervasive dharmas are related to permanence and impermanence, and that knowledge and other pervasive dharmas are related, these statements do not even conform to the intention of the wise. Because, measurable dharma, there is a measure that determines 'if not, it does not arise' between you and impermanence, etc., because you are related to them. The pervasion is, 'if not, it does not arise' depends on establishment. If you admit, then, measurable dharma, you are the correct reason for establishing sound as impermanent, etc., because it is the established paksha-dharma.
ཁྱོད་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའོ། །འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །མ་མཐོང་ལས་མིན་མཐོང་ལས་མིན། །གཞན་དུ་གཞན་ནི་གཞན་དག་དང་། །ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་། །ཞེས་བདག་གཅིག་དང་ 9-1-56a དེ་བྱུང་གང་རུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་དང་། འབྲེལ་པ་ཉིད་ནི་ངེས་པ་ཉིད། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཞེས་དང་། འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྟ་ཕྱུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི། རྟ་ཕྱུགས་གཉིས་ལའང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་ནས། གཅིག་བཀག་ན་གཅིག་ཤོས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་བཟློག་པས། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་བཟློག་པར་འགྱུར། །མི་ལ་རྟ་མི་བདོག་ཅེས་ཏེ། །ཕྱུགས་ཀྱང་བདོག་པ་མིན་ནམ་ཅི། །ཞེས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཀ་བ་ཡང་། བུམ་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་ཕྱིར་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མཐའ་དག་ཁས་བླངས་ནས། ད་དུང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་རློམ་པ་དེ་དག་གི་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་ཞུགས་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ 9-1-56b པས་ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་པར་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པར་གཞུང་གི་ཆ་དུ་མར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཆོས་དང་། རྟགས་ལོག་དང་། ཆོས་ལོག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་བྱས་སྟ
【現代漢語翻譯】 因為你對於無常和常等事物的隨行和相違，已經通過量成立了不會混淆的關聯。因此，這必然會成為不確定的正確理由。也應該說，這必然會成為相違的正確理由：因為對於『所作』和『常』二者，已經成立了不會混淆的隨行和相違的量。因為對於二者，已經成立了無則不生的關聯。這是普遍成立的。正如所說：『從因和果的事物，或者從自性確定，無則不生是確定的，不是不見，也不是見。否則，其他的其他和，確定存在的確定是什麼？』意思是說，如果對於一個自體和它的產生，沒有確定關聯的量，那麼關聯就不會成立。並且，『如果有關聯，那就是認識它的論證。』以及『關聯本身就是確定，無則不生是這樣說的。』以及『從這反過來看，沒有不混淆的存在。』等等，廣泛地闡述了這一點。如果你們承認根本，那麼用『所作』來證明聲音是常的，其隨行和相違必然不是顛倒的。此外，你們必然承認對於相違有不混淆的量。因為有量確定『所作』只存在於無常的事物上，並且有量確定『所作』不會隨行於常的事物。此外，在既有馬又有牛的地方，馬和牛之間也會成立關聯，因為二者是不同的，否定一個就會否定另一個。如果你們承認，那麼這與『如果不是這樣，一個反過來，另一個怎麼會反過來？說某人沒有馬，難道也沒有牛嗎？』這句話有什麼矛盾？同樣，柱子與瓶子無關，變成了其他的物質，也必須承認與瓶子有關聯等等。你們完全接受了那些從精通理性的善說中脫離出來的觀點，還自以為是地追隨《釋量論》，真不知道你們心裡想的是什麼。像這樣理解之後，還有第二個已成立的意義：在順品和違品二者中，成立存在於其中之一，就意味著不存於另一，這在經論的許多部分都有闡述，這指的是瞭解了法相、似法相和法相違的關聯，如果不瞭解關聯，就不是這樣。常和所作等。
【English Translation】 Because you have already established, through valid cognition, the unmistakable connection of following and contradicting impermanence and permanence, etc. Therefore, this will inevitably become an uncertain valid reason. It should also be said that this will inevitably become a contradictory valid reason: because for both 'what is made' and 'permanent,' a valid cognition that does not confuse following and contradicting has been established. Because for both, a connection of 'not arising without it' has been established. This is universally valid. As it is said: 'From the things of cause and effect, or from the determination of self-nature, 'not arising without it' is certain, not from not seeing, nor from seeing. Otherwise, what is the certainty of the other and the other's certainty of existence?' This means that if there is no valid cognition that determines the connection between a single entity and its arising, then the connection will not be established. And, 'If there is a connection, then that is the proof of understanding it.' And, 'The connection itself is certainty, 'not arising without it' is what is said.' And, 'From reversing this, there is no non-confusion.' And so on, it is widely explained. If you accept the root, then using 'what is made' to prove that sound is permanent, its following and contradicting will inevitably not be reversed. Furthermore, you must acknowledge that there is a valid cognition that does not confuse contradictions. Because there is a valid cognition that determines that 'what is made' exists only in impermanent things, and there is a valid cognition that determines that 'what is made' does not follow permanent things. Furthermore, in a place where both horses and cattle exist, a connection will also be established between horses and cattle, because the two are different, and negating one will negate the other. If you accept this, then what contradiction is there with the statement, 'If it is not like this, how can the other be reversed when one is reversed? Saying that someone does not have a horse, does that mean they do not have cattle?' Similarly, a pillar that is unrelated to a vase and has become another substance must also be acknowledged to be related to the vase, and so on. You have completely accepted all the views that have deviated from the well-spoken words of those who are skilled in reasoning, and you still presumptuously follow the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), I really wonder what you are thinking in your hearts. Understanding it in this way, there is also a second established meaning: in the concordant and discordant sides, establishing existence in one of them means that it does not exist in the other, which is explained in many parts of the scriptures. This refers to understanding the connection of the sign, the pseudo-sign, and the contradictory sign. If you do not understand the connection, it is not like this. Permanent and what is made, etc.
ོང་དུ་ངེས་ཙམ་གྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་མིན་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས། བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ལམ་སྦྱོང་དུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། རིགས་གཏེར་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་ལོག་རྟོག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །གཉེན་པོར་གཏན་ཚིགས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཤེས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་གཉིས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པ་གཅིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་པོ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དེ་ཡང་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་ནུས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲེལ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་བ། དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་ནས། ད་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ནི། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་ 9-1-57a བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་པོ་དེའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའང་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་པར་མཚུངས་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་ཉེས་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་དང་། ཤ་བ་ཤིང་གི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ་ངེས་པ་ན། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པར་སྣང་གི །ཐོག་མར་འབྲས་རང་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཕྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །ཞེས་སྦྲེལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལའང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། །ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་འདོད། །གལ་ཏེ་རང་གི་ལྡོག་པ་ནི། །རྣམ་འགར་ཡོངས་སུ་བཅད་ནའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅確定『所作』是不常的，並不能明顯地推出『所作』必然伴隨『不常』的周遍關係。例如，僅僅確定『非瓶』是『空無』的，並不能確定『所作』必然伴隨『瓶』。因此，阿阇梨·法勝（Dharmottara）說：『對於有損害的因，必須安立不依賴於道的正因。』《理藏論》中也說：『因此，爲了對治兩種顛倒分別，宣說了兩種正因。』因為已經說明了這兩種正因有不同的必要。否則，在所有確定關聯的情況下，都必須確定兩個隨遍和兩個反遍，那麼之前所說的必要性就變得沒有意義了。因此，爲了確定如『所作』和『無常』之間的單一關聯，必須確定隨遍和反遍兩者。在確定了這兩者之後，如果只說隨遍或反遍中的一個，也能在心中確定另一個，並依賴於此來完全確定關聯。 現在，在確立了自己的宗義之後，將要駁斥其他宗派的觀點。法眼尊者大譯師說：『必須通過『因不現』的因來確定『果因』的關聯，必須通過『周遍不現』的因來確定『自性因』的關聯。』如果這樣，那麼確定這兩者的關聯也必須同樣通過『果因』和『自性因』來確定，這樣就無法避免互相依賴的過失。如果確定了『煙』和『火』的關聯，以及『樺樹』和『樹』的關聯，那麼就很容易成立正確的『果因』、『因不現』、『自性因』和『周遍不現』，這似乎是通達理智者的觀點。首先必須確定『果』和『自性』等因，然後才能確定關聯，這對於通達理智者來說是絕對不能接受的。正如《釋量論》中所說：『因此，如果知道了關聯……』以及『因此，由於沒有原因和自性，所以無法成立任何事物。』並且連線著說：『對於它，周遍的法，是周遍對象的反面的指示。』『如果自己的反面，在某些方面被完全排除。』 此外，撰寫《量評釋》的人說，『確定因的自性的量，以及與因不相符的……』
【English Translation】 Because merely determining that 'what is made' is impermanent does not clearly lead to the pervasive relationship that 'what is made' necessarily accompanies 'impermanence'. For example, merely determining that 'non-pot' is 'empty' does not necessarily determine that 'what is made' necessarily accompanies 'pot'. Therefore, Acharya Dharmottara said: 'For a sign with harm, it is necessary to establish a reason that does not depend on the path.' Also, in the 'Jewel of Reasoning': 'Therefore, to counteract the two kinds of wrong conceptions, two kinds of reasons are taught.' Because it has been explained that these two reasons have different necessities. Otherwise, in all cases of determining a connection, it would be necessary to determine two forward and two reverse inferences, which would make the previously stated necessity meaningless. Therefore, to determine a single connection like 'what is made' and 'impermanent', it is necessary to determine both forward and reverse inferences. After these two have been determined, if one of the forward or reverse inferences is stated, the other can also be determined in the mind, and based on this, the connection can be fully determined. Having established one's own system, now the views of others will be refuted. The great translator Chokyi Shenyen said: 'It is necessary to determine the connection of the effect sign by the sign of the non-apprehension of the cause, and to determine the connection of the nature sign by the sign of the non-apprehension of the pervader.' If so, then the connection of these two must also be determined by the two signs of the effect and nature, which would inevitably lead to the fault of mutual dependence. If the connection between fire and smoke, and the connection between shawa wood and tree are determined, then the correct effect sign, the non-apprehension of the cause, the nature sign, and the non-apprehension of the pervader can be easily established, which seems to be the view of those who understand reasoning. It is absolutely unacceptable to those who understand reasoning to first determine the reasons such as effect and nature, and then determine the connection later. As it is said in the same text: 'Therefore, if the connection is known...' and 'Therefore, because there is no cause and nature, it is impossible to prove anything.' And it is connectedly said: 'For it, the pervasive dharma is the indicator of the opposite of the pervaded object.' 'If one's own opposite is completely excluded in some aspects.' Also, the author of the Dar Tika said, 'The valid means of determining the basis of the sign, and the sign that is not in accordance with the...'
གས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལྟ་བུ་ངེས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་རིགས་ 9-1-57b པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟ་ན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་དགོས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པར་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མི་སྲིད། ལྡོག་པ་མ་ངེས་པར་ནི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ལ་རག །ལྡོག་པ་ངེས་པའང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ལ་རག །ལྡོག་པ་ངེས་པ་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྤུ་རིས་འབྱེད་ལུགས་ཀྱང་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མས་ལྡོག་པ་ངེས་དགོས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་ངེས་སོ། །གང་ཡང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི། གཞལ་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལའང་། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་ 9-1-58a དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། འདི་སྙམ་དུ། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཕྲུགས་གསུམ་པོ་དེ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཁྱེད་ཅག་གིས་ནན་གྱིས་ཕུལ་བ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 他們說，『通過三種方式——衡量存在以防止（錯誤），以及衡量兩種現象以確定它們是互斥的——可以確定隨同（關係）。』他們還說，在確定『所造之物證明聲音是無常的』這一隨同關係之前，必須先確定『如果事物是所造的，那麼它就是無常的』，以及『如果事物是常駐的，那麼它就不是所造的』這樣的反向關係。然而，這似乎不合邏輯。 如果是這樣，那麼就必須承認，確定標誌基礎的衡量標準、確定兩種現象互斥的衡量標準，以及確定標誌存在於相似情況中的衡量標準，這三者都需要確定反向關係。如果是這樣，那麼對隨同和反向關係的理解將變得相互依賴，因為在沒有確定隨同關係的情況下，不可能確定反向關係；在沒有確定反向關係的情況下，也不可能確定隨同關係。確定隨同關係依賴於反向關係，而確定反向關係也依賴於隨同關係，因為確定隨同關係依賴於確定標誌不存在於不相似的情況中，而確定反向關係依賴於確定標誌存在於相似的情況中。不僅如此，區分確定隨同和反向關係的兩種衡量標準的方式也是錯誤的，因為你已經承認，阻止標誌存在於不相似情況中的衡量標準確定了隨同關係，而證明標誌存在於相似情況中的衡量標準必須確定反向關係。此外，聲稱必須通過依賴於有損標誌的衡量標準來確定隨同關係，這顯然背離了《七論》的意圖。 如果他們承認了確定反向關係的衡量標準，那麼通過衡量標準就可以確定『可量之物證明聲音是常駐的』的反向關係，以及『無常之物證明聲音是無常的』的反向關係，因為對於這些情況，也必須承認這三種衡量標準——確定標誌基礎的衡量標準、確定兩種現象互斥的衡量標準，以及確定標誌存在於相似情況中的衡量標準——都是完整的。 如果有人認為：『因為存在缺陷，我們承認這三種方式可以確定隨同關係，但我們不承認你們堅持的確定反向關係的方式。』那麼，如果前兩種衡量標準，加上依賴於有損標誌的衡量標準，能夠確定隨同關係，為什麼前兩種衡量標準，加上依賴於非依賴標誌的衡量標準，不能確定反向關係呢？
【English Translation】 They say, 'Through three means—measuring existence to prevent (error), and measuring two phenomena to determine they are mutually exclusive—one can ascertain concomitance.' They also say that prior to ascertaining the concomitance of 'what is made proves that sound is impermanent,' one must first ascertain the reverse relation of 'if something is made, then it is impermanent,' and 'if something is permanent, then it is not made.' However, this seems illogical. If that is the case, then it must be admitted that the three means—the measure that ascertains the basis of the sign, the measure that ascertains the two mutually exclusive, and the measure that ascertains the sign exists in similar instances—all need to ascertain the reverse. If that is the case, then the understanding of concomitance and the reverse will become mutually dependent, because without ascertaining concomitance, it is impossible to ascertain the reverse; and without ascertaining the reverse, it is impossible to ascertain concomitance. Ascertaining concomitance depends on the reverse, and ascertaining the reverse also depends on ascertaining concomitance, because ascertaining concomitance depends on ascertaining that the sign does not exist in dissimilar instances, and ascertaining the reverse depends on ascertaining that the sign exists in similar instances. Moreover, the way of distinguishing the two measures that ascertain concomitance and the reverse is also wrong, because you have admitted that the measure that prevents the sign from existing in dissimilar instances ascertains concomitance, and the measure that proves the sign exists in similar instances must ascertain the reverse. Furthermore, to claim that the manner of concomitance must be ascertained through a measure that relies on a detrimental sign is definitely outside the intention of the Seven Treatises. If they were to admit the measure that ascertains the reverse in that way, then the reverse of 'what is knowable proves that sound is permanent' and the reverse of 'what is impermanent proves that sound is impermanent' would be established through measure, because for those, too, it must be admitted that the three measures—the measure that ascertains the basis of the sign, the measure that ascertains the two mutually exclusive, and the measure that ascertains the sign exists in similar instances—are complete. If someone thinks, 'Because there is a fault, we admit that those three means ascertain concomitance, but we do not admit the way of ascertaining the reverse that you insist on,' then if the first two measures, plus the measure that relies on a detrimental sign, can ascertain concomitance, why can't the first two measures, plus the measure that relies on a non-dependent sign, ascertain the reverse?
པ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རིགས་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ལས་ལོགས་སུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་སོགས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་རྣམས་གསུངས་པ་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཁྱེད་ལ་བཤད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་མེད་པར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་མི་ནུས་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་མི་ནུས་སོ་ཤེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་མིན་ཅིང་། འདི་སྐད་འདོན་པ་འདི་ཡང་། ལྡོག་པ་ངེས་པ་ན་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་དང་། དེ་ངེས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ངེས་དགོས་སྙམ་པའི་ལོག་པར་བསམ་པ་དག་གིས་བསླད་པ་ཡིན་པས། འདིའི་ཚུལ་ཡང་ཞར་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་ 9-1-58b མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་གཏན་ནས་མི་ཤེས་པ་ལ། དང་པོར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་བྱས་པ་རྟག་སྟོང་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཚེ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་རོལ་དུ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་ནི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་ཚེ་ལྡོག་པའང་ངེས་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲང་བརྟག་དགོས། དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་བློ་སྔ་མ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་ངེས་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་རོལ་གྱི་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ནི། འགྲོ་ལྡོག་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དུས་དེར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལ་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་སྔོན་རོལ་གྱི་རྗེས་འགྲོ་ལས་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ངེས་པར་མི་འགྲུབ་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་གི་རྗེས་འགྲོ་ལས་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཀ
【現代漢語翻譯】 您必須展示一個無可辯駁的理由，結合邏輯和引證，來說明為何無法確定地瞭解事物。 此外，如果后隨的確定性必須先於反向的確定性，那麼反向的確定性就必須先發生。如果接受這一點，那麼獨立於反向確定因素的標誌等，以及依賴於后隨確定因素的推理和基於此的認知，都將變得毫無意義。因為后隨的確定性必須先於反向的確定性，而反向確定性的認知本身就是后隨確定性的認知，除了它之外，您沒有其他后隨確定性的認知可以說明。 如果是這樣，那麼在沒有先前認知的情況下，獨立的標誌無法確定『所作』是『無常』的后隨，並且僅憑有害的認知無法確定反向。知道這一點並說出來並不十分美妙。說出這樣的話，是被『確定反向就確定后隨，確定后隨就必須確定另一方』的錯誤想法所誤導。因此，這種情況也應該順便說明一下： 對於完全不瞭解『所作』和『無常』之間關係的人來說，首先，獨立的標誌會證明『所作』必然隨『無常』而行。然後，有害的認知會確定『所作』是『常』且『空』的。這兩者被稱為『所作』和『無常』的后隨和反向的確定。通過這兩者的作用，『所作』和『無常』兩者可以相互區分。那時，這被稱為關係的確定。因此，在關係確定之後，說出后隨或反向中的任何一個，就意味著理解了另一個。如果不是這樣，而是在確定后隨時也確定了反向，那麼有智慧的人如何能正確地思考那些被說成是關係確定因素的后隨和反向的確定呢？ 因此，在關係之前，對后隨和反向的先前認知的想法被稱為僅確定后隨和反向的想法。而在關係確定之後，對后隨和反向兩者進行確定的想法被稱為確定具有差異的后隨和反向的想法。在那個時候，它被置於后隨和反向的方式中。這種情況被稱為具有差異的后隨和反向。因為在關係確定之前的后隨中，僅僅證明了它存在於相似的一方，而不能確定它只存在於相似的一方。然而，在關係確定之後的后隨中，它排除了不相似的一方。
【English Translation】 You must demonstrate an irrefutable reason, combining logic and citation, as to why one cannot definitively know things. Furthermore, if the certainty of the subsequent must precede the certainty of the reverse, then the certainty of the reverse must occur first. If this is accepted, then signs independent of the reverse determinant, and the reasoning that relies on the subsequent determinant, and the cognition based on it, would all become meaningless. Because the certainty of the subsequent must precede the certainty of the reverse, and the cognition of the reverse determinant itself is the cognition of the subsequent determinant, and you have no other cognition of the subsequent determinant to explain besides it. If that is the case, then without the prior cognition, the independent sign cannot determine that 'what is made' is subsequent to 'impermanent,' and merely with harmful cognition, one cannot determine the reverse. Knowing this and saying it is not very beautiful. Saying such things is misled by the false idea that 'determining the reverse determines the subsequent, and determining the subsequent must determine the other.' Therefore, this situation should also be explained incidentally: For someone who does not understand the relationship between 'what is made' and 'impermanent' at all, first, the independent sign proves that 'what is made' necessarily follows 'impermanent.' Then, harmful cognition determines that 'what is made' is 'permanent' and 'empty.' These two are called the determination of the subsequent and reverse of 'what is made' and 'impermanent.' Through the action of these two, 'what is made' and 'impermanent' can be distinguished from each other. At that time, this is called the determination of the relationship. Therefore, after the determination of the relationship, stating either the subsequent or the reverse implies understanding the other. If this is not the case, and if determining the subsequent also determines the reverse, then how can wise people correctly contemplate those that are said to be the determination of the subsequent and reverse as determinants of the relationship? Therefore, prior to the relationship, the idea of the prior cognition of the subsequent and reverse is called the idea of merely determining the subsequent and reverse. And after the determination of the relationship, the idea of determining both the subsequent and reverse is called the idea of determining the subsequent and reverse with differences. At that time, it is placed in the manner of the subsequent and reverse. This situation is called the subsequent and reverse with differences. Because in the subsequent before the determination of the relationship, it is only proven that it exists in the similar side, and it cannot be determined that it only exists in the similar side. However, in the subsequent after the determination of the relationship, it excludes the dissimilar side.
ག་པའང་ངེས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་གསུངས་པ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་བརྗོད་པས། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བར་གསུངས་ 9-1-59a པའང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། རྒོལ་བས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པར་ཚང་དགོས་ཤིང་། གཉིས་པོ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་ཟིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས། གཅིག་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་དྲན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དགོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་དང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་གསུམ་སྡོམས་པའི་བྱེད་པས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་རེ་རེ་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ངེས་པར་ཁས་བླངས་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་ཆ་ཤས་ཅི་ཞིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་སོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ངན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཉིད་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་གྱི། དེའི་སྔོན་དུ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་ཞིག་བཙལ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཅི་ཡང་ངེས་པར་བྱར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་མ་ཐག་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ནས་སླར་ཡང་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། ཁོ་བོ་ལ་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ལྟ་ཞོག་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པའང་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཤེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ 9-1-59b དེས་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་ཅིང་། འབྲེལ་པ་ངེས་ནས་གང་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་དཔེར་བྱས་ནས། ཁྱབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སྡོམས་ནས་དྲན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཚད་མའི་མདོར། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མེད་པ་ཉིད། །ཆོས་མཐུན་ཅིག་ཤོས་དང་བཅས་པ། །དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ད་དུང་བྱས་མི་རྟག་འབྲེལ་པ་རྟགས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 因為無論在何處，都必定存在一致性。 如果理解了這一點，那麼所說的『確立了三種特徵的數量』，以及『只需陳述后隨或反隨中的任何一個，另一個就能通過意義來理解』，這兩者之間並不矛盾。因為辯論者爲了確定關係，必須完整具備后隨和反隨兩者。一旦兩者都確定下來，關係也就確定了，那麼在後隨和反隨兩者中，只需陳述一個，就能回憶起另一個。因此，爲了確定關係，雖然需要確定依據的量，但確定兩個方面在本質上是矛盾的量是沒有意義的。 此外，你所說的兩種量，加上無依賴的因，這三者加起來，也無法確定任何一個后隨或反隨。既然你已經承認了這一點，那麼你就必須說明，無依賴的因能確定關係的哪個部分。 任何認為在確定后隨和反隨之前，必須先確定關係的意義反轉，這似乎只是由惡劣的分別念所捏造的。因為后隨和反隨本身就是關係的意義反轉，如果在此之前還要尋找其他的意義反轉，那將是永無止境的。如果已經確定了『凡是所作，皆為無常』，以及『若是常，則非所作』，那麼在此之後，就沒有任何必要再去確定后隨和反隨的關係了。 任何認為只要論式一出現，就能立刻回憶起三種特徵，從而產生對有法（具有該特徵的事物）的推論，以及認為『聲音是所作』，並且『一旦通過量確定了凡是所作皆為無常，就還需要再次確定所作和無常之間的關係』，這都表明，對於我來說，不要說對意義進行辨析的智慧，就連普通的意識也無法自然存在了。 因此，后隨和反隨能夠確定關係，並且在確定關係之後，將確定關係的基礎作為例子，從而顯示周遍關係。周遍關係和法相結合，一旦回憶起來，就能立刻產生對有法的推論。 正如量論的經文中所說：『因與所立宗具有後隨性，無有所立宗則無有。與同品相符，應在例子中充分顯示。』 因此，通過量確定了『凡是所作皆為無常』及其反向周遍之後，還需要用因來確定所作和無常的關係。
【English Translation】 Because wherever it is, it must be established that there is only agreement. If this is understood, then there is no contradiction between what is said, 'The number of three characteristics is fixed,' and 'By stating either the forward or reverse implication, the other is understood by implication.' Because the debater must necessarily have both forward and reverse implications complete in order to establish the relationship. Once both are established, the relationship is determined, and then, of the forward and reverse implications, stating one can enable the other to be remembered. Therefore, although a valid cognition that establishes the basis of the sign is necessary to establish the relationship, a valid cognition that establishes the two sides as inherently contradictory is meaningless. Furthermore, with the combination of the two valid cognitions you mentioned and the independent sign, it is not possible to determine even one of the forward or reverse implications. Since you have necessarily accepted this, you must show what part of the relationship the independent sign necessarily determines. Anyone who thinks that before determining the forward and reverse implications, it is necessary to first determine the meaning reversal of the relationship, this seems to be merely fabricated by evil thoughts. Because the forward and reverse implications themselves are the meaning reversal of the relationship, and if another meaning reversal is sought before that, there will be no end. If it has been determined that 'whatever is made is impermanent' and 'if it is permanent, it is not made,' then after that, there is no way to determine any relationship between the forward and reverse implications. Anyone who thinks that as soon as the statement of proof appears, the three characteristics are immediately remembered, and thus an inference about the subject (the thing with that characteristic) arises, and who says that 'sound is made' and 'once it is determined by valid cognition that whatever is made is impermanent, it is still necessary to determine the relationship between made and impermanent,' this shows that, for me, let alone the wisdom to analyze the meaning, even ordinary consciousness does not naturally abide. Therefore, the forward and reverse implications determine the relationship, and after the relationship is determined, the basis on which the relationship is determined is taken as an example, and thus the pervasion is shown. The pervasion and the property of the subject combine, and as soon as they are remembered, an inference about the subject arises. As it is said in the sutra of valid cognition: 'The reason follows the probandum, if there is no probandum, there is nothing. Being in agreement with the similar instance, it should be fully shown in the example.' Therefore, after determining by valid cognition that 'whatever is made is impermanent' and its reverse pervasion, it is still necessary to determine the relationship between made and impermanent by the sign.
སྒྲུབ་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། བཞད་གད་ལས་ཀྱང་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད། །ལྡོག་པར་འགྱུར་བའམ་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །འབྲས་བུ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་ལོག་པས། །ཇི་ལྟར་བཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་དང་པོ་ནི། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེས། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་སྔར་ནས་ངེས་ཟིན་པས་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དིང་སང་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་སོ་ཤེས་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་སྨྲ་བ་འདི་དག་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་གྲུབ་བོ། །ད་ནི་གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་ 9-1-60a བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དིང་སང་འདི་ན་བློ་ངན་གྱི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་ཞེས་འགོད་ཅིང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་ཞེས་འགོད་པ་འདི་ཡང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ངན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་སྒྲུབ་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་འགོད་པ་ནི་མི་མཁས་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་མི་མཁས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྟགས་པ་མཐར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཀག་ན་ཁེགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་འགྲེལ་གང་དུ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དམ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། འབྲེལ་པ་ཞེས་གསུང་བ་ཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། དེ་རིང་ཕྱིན་ཆད་ཤེས་ལྡན་དག་གིས། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཞེས་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །ད་ནི་ཞར་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་གསུམ་པ་ཞིག་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དུས་འདིར་རིགས་པ་སྨྲ་བར་ཁས་འཆེ་བ་ཚིག་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འཆེལ་བ་དག་མཐུན་པར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲུབ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 那些自認為需要論證的觀點，比笑話更可笑。因此，與此相關的：『自性即是自性，要麼轉變，要麼因導致果，絕不謬誤。』如果不是這樣，一個錯誤，又怎能導致另一個錯誤？』等等，這些廣泛論述的意義似乎完全顛倒了。因此，上述論述的第一個結論是：如果某事物是『被造』的，那麼它必然是『無常』的。提出這個論點的論辯者，必須瞭解『被造』與『無常』之間的順逆關係。『被造』必然『無常』，『常』必然『非造』，這並非必然。如果是這樣，那麼前提（ पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject）早已確定，提出論證就毫無意義。因此，如今那些異口同聲地反對這一觀點的人，他們聲稱自己理解順逆關係，卻不加區分，這顯然是在自欺欺人。 現在，讓我們來闡述第二個結論：基於上述原因，如今那些心懷惡意的人異口同聲地斷言，例如，用『被造』來證明『聲音是無常的』，並將『被造』與『無常』之間的關係作為論證的基礎。他們還斷言，如果排除差異，就會排除存在。這完全是在破壞《量理寶藏論》七論的優良傳統。因為，對於那些理解邏輯的人來說，順逆關係是論證成立的基礎，而將關係的確定性作為順逆關係的論證，這是比無知更甚的無知。如果不是基於徹底的考察，僅僅因為個人偏好而排除某些事物，那麼這種排除本身也需要通過順逆關係來證明。正如經文所說：『因與果的實體，或者自性的確定，必然基於無則不生的原則。』鑑於此，無論在任何經論中，當解釋兩種方式的特徵或論證的邏輯時，都不會提到『關係』這個詞。因此，從今天開始，有識之士不應將『關係』一詞與兩種方式的特徵聯繫起來。 現在，順便闡述第三個結論：在這個時代，那些自詡為邏輯學家，卻只追逐文字表面意義的人，一致認為前提（ पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject）的特徵和論證
【English Translation】 Those who think it necessary to argue are more ridiculous than jokes. Therefore, related to this: 'Self-nature is self-nature, either it changes, or the cause leads to the effect, without error.' If it is not so, how can one mistake lead to another? ' etc., the meaning of these extensive discussions seems completely reversed. Therefore, the first conclusion of the above discussion is: If something is 'created,' then it must be 'impermanent.' The debater who raises this point must understand the direct and inverse relationship between 'created' and 'impermanent.' 'Created' necessarily 'impermanent,' 'permanent' necessarily 'uncreated,' this is not necessarily the case. If so, then the premise (पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject) has already been determined, and it is meaningless to present the argument. Therefore, those who now unanimously oppose this view, claiming that they understand the direct and inverse relationship without distinction, are clearly deceiving themselves. Now, let us elaborate on the second conclusion: Based on the above reasons, those with malicious intentions today unanimously assert, for example, using 'created' to prove that 'sound is impermanent,' and using the relationship between 'created' and 'impermanent' as the basis of the argument. They also assert that if differences are excluded, existence will be excluded. This is completely undermining the excellent tradition of the Seven Treatises on Logic. Because, for those who understand logic, the direct and inverse relationship is the basis for the establishment of the argument, and using the certainty of the relationship as the argument for the direct and inverse relationship is ignorance even greater than ignorance. If it is not based on thorough investigation, but merely excludes certain things because of personal preferences, then this exclusion itself needs to be proven by the direct and inverse relationship. As the scripture says: 'The substance of cause and effect, or the certainty of self-nature, must be based on the principle of no arising without it.' In view of this, in any scripture or commentary, when explaining the characteristics of the two ways or the logic of the argument, the word 'relationship' is never mentioned. Therefore, from today onwards, knowledgeable people should not associate the word 'relationship' with the characteristics of the two ways. Now, let us incidentally elaborate on the third conclusion: In this era, those who claim to be logicians but only pursue the superficial meaning of words unanimously agree that the characteristics of the premise (पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject) and the argument
ད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་པར་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་ 9-1-60b གི་ཕྱོགས་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ནས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུན་ལྡན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་བླུན་ན་ཡང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་འདི་ཡང་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་སོམས་ཤིག ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མཐོང་བ་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཕལ་ཆེ་བ་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་ནས། སླར་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་གནས་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བྱས་མི་རྟག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་ཤིང་མ་བརྗོད་པ་ཞིག་གིས། སྒྲ་བྱས་པར་ 9-1-61a ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་མི་ནུས་པར། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་ན། ཕྱིས་རིགས་པ་གང་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་། ཐོག་མར་ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ལས། དེ་ནས་དེར་དུ་བ་མཐོང་བའི་མོད་ཁོ་ན་ལ། དེར་མེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། གཞི་འགར་ཆུ་སྐྱར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལུས་མཐོང་མ་ཐག་དེར་ཆུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། སླར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ན། ཐེ་ཚོམ་དེ་རྟགས་གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད། དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་ད
【現代漢語翻譯】 現在，如果有人想知道一個有法（chos can，具有某種性質的事物）的特定方面，並且認為必須確定該有法是作為理由（rtags，推理的依據）的所取之物，然後對作為所立（bsgrub bya，需要證明的結論）的性質是否成立產生懷疑，這種觀點也是不合理的。因為你們的立場存在矛盾，並且在雙方看來，都沒有能成立為量（tshad ma，有效的認知手段）的能立（sgrub byed，證明者）。 首先，對於『所作性』（byas pa）能成立聲音是『無常』（mi rtag pa）的周遍關係（khyab 'brel，普遍聯繫）是確定的。作為『所作性』能成立聲音是『無常』的同品（phyogs chos，相似實例）的有法，你（駁論者）的相續（rgyud，心流）中，不可能存在確定聲音是『所作』之後，還對聲音是『常』還是『無常』產生懷疑的常態懷疑。因為如果你相續中確定聲音是『所作』的定解（nges shes，確定的認知）存在，那麼它就能自力引發聲音是『無常』的定解，這是必然的。所以，你已經承認了理由。 此外，反駁者的相續中，『凡是所作皆是無常』的周遍關係已經被量確定。作為聲音是『所作』的定解的量，不應成為引發聲音是『無常』的懷疑的原因。因為它可以立即引發聲音是『無常』的定解。即使駁論者再愚蠢，一旦通過量確定了聲音是『所作』，並且通過量確定了『凡是所作皆是無常』，他也能立即確定『這個聲音也是無常的』。否則，你如何期望通過憶念三相（tshul gsum，形式，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）的憶念意識（dran shes）產生比量（rjes dpag，推理）呢？ 在雙方看來，都沒有能成立為量的能立，是因為在自利（rang don，為自己）的場合中，對於大多數正確的理由來說，在想要了解的有法上確定理由之後，立即會產生理解所立的正確認知，這是顯而易見的。既然如此，在有法上確定了理由之後，怎麼可能還會產生對所立的懷疑呢？ 例如，如果有人知道『所作』與『無常』的周遍關係，但沒有表達出來，那麼他在確定聲音是『所作』之後，不能立即確定聲音是『無常』，而是懷疑聲音是『常』還是『無常』，那麼之後用什麼理路來確定聲音是『無常』呢？不僅如此，即使是愚笨的牧女，最初對某個房子里是否有火產生懷疑，但當她看到煙的那一刻，就會確定那裡有火。她不會在確定那裡有煙之後，還懷疑那裡是否有火。同樣，一旦看到某個地方有鷗波（chu skyar，一種水鳥）這種特殊生物的身體，就會立即確定那裡有水。如果再次產生懷疑，那麼用什麼理由來消除這個懷疑呢？因此，要成為同品，必須在有法上確定理由。
【English Translation】 Now, if someone wants to know a specific aspect of a subject of knowledge (chos can, a thing possessing a certain quality), and thinks that it is necessary to ascertain that the subject of knowledge is what is to be apprehended as the reason (rtags, the basis of inference), and then to have doubt as to whether the quality that is to be proven (bsgrub bya, the conclusion to be proven) is established or not, this view is also unreasonable. This is because there is a contradiction in your position, and in the view of both sides, there is no proof (sgrub byed, the prover) that can be established as a valid cognition (tshad ma, valid means of knowledge). Firstly, it is certain that the pervasion (khyab 'brel, universal connection) of 'being produced' (byas pa) establishing that sound is 'impermanent' (mi rtag pa) is established. As the subject of the similar instance (phyogs chos, similar instance) of 'being produced' establishing that sound is 'impermanent', in your (the opponent's) continuum (rgyud, mental stream), it is impossible to have a habitual doubt of determining that sound is 'produced' and then doubting whether sound is 'permanent' or 'impermanent'. Because if the ascertainment (nges shes, definite cognition) in your continuum that sound is 'produced' exists, then it can autonomously induce the ascertainment that sound is 'impermanent', which is necessarily the case. Therefore, you have admitted the reason. Furthermore, in the continuum of the opponent, the pervasion that 'whatever is produced is impermanent' has been determined by a valid cognition. As the valid cognition that sound is 'produced', it should not be the cause of inducing doubt about whether sound is 'impermanent'. Because it can immediately induce the ascertainment that sound is 'impermanent'. Even if the opponent is very foolish, once he has determined by a valid cognition that sound is 'produced', and has determined by a valid cognition that 'whatever is produced is impermanent', he can immediately determine 'this sound is also impermanent'. Otherwise, how do you expect to generate inference (rjes dpag, inference) through the recollection consciousness (dran shes) of recollecting the three aspects (tshul gsum, the three modes, i.e., being present in the subject, being present in similar instances, and being absent in dissimilar instances)? In the view of both sides, there is no proof that can be established as a valid cognition, because in the case of self-benefit (rang don, for oneself), for most correct reasons, immediately after determining the reason on the subject of knowledge that one wants to understand, a correct cognition that understands the thesis arises, which is obvious. Since this is the case, after determining the reason on the subject of knowledge, how can there still be a place for doubt about the thesis to arise? For example, if someone knows the pervasion of 'produced' and 'impermanent', but has not expressed it, then after determining that sound is 'produced', he cannot immediately determine that sound is 'impermanent', but doubts whether sound is 'permanent' or 'impermanent', then what reasoning will he use later to determine that sound is 'impermanent'? Not only that, but even a foolish cowherd woman, initially doubting whether there is fire in a certain house, but at the very moment she sees smoke there, she will determine that there is fire there. She will not, after determining that there is smoke there, have the opportunity to doubt whether there is fire there. Similarly, once one sees the body of a special creature called a gull (chu skyar, a type of water bird) in a certain place, one will immediately determine that there is water there. If doubt arises again, then what reason will be used to eliminate this doubt? Therefore, to become a similar instance, one must determine the reason on the subject of knowledge.
ུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐེ་ཚོམ་ཞུས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་དེ་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དགོས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེས་ན་ཚིག་ཙམ་ཡང་སྒྲིག་ལེགས་པོར་མི་ཤེས་ན། དོན་བཟང་པོ་ལྟ་ཅི་འཚལ་བའི་བླུན་པོ་དག་གིས་ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་གླེགས་བམ་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་སྐྲུན་པ་དག་མཐོང་ནས། བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་མ་དག་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ཉན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་བསམ་པ་ཁོ་ནས་དུས་འདས་ཏེ། དིང་སང་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནི་བྱེད་ལས་ཆུང་ངུར་གནས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་བསམས་ཏེ། གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཉན་པ་དང་བཤད་པར་བྱའི། བླུན་པོས་རྨོངས་པའི་ཚོགས་ལོག་པའི་ལམ་དུ་བཀྲི་བར་བྱེད་པའི་ཡི་གེའི་ཚོགས་རྣམས་རྒྱང་ 9-1-61b རིང་དུ་དོར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཀྱང་ཁྱབ་འབྲེལ་མ་དྲན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ། རྟགས་དེ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཅིག་དགོས་པར་བཤད་ཀྱི། རྟགས་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཞར་ལ་འོངས་པས་ཆོག་གོ ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། རྩོད་པ་དགོད་པ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་མི་གཡག་གི་མཚན་ཅན་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། གཞན་དག་ན་རེ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བྱས་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱི་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ 9-1-62a ཁྱབ་པའི་མཚན་གཞི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལྡོག་པ་གཞ
【現代漢語翻譯】 如果想要通過論證來確立一個法（chos，事物、現象），那麼必須在所立宗的法（chos can，有法）之上，通過量（tshad ma，有效的認知手段）來認知到作為理由的標識（rtags，因），而不是在有法上確定了標識之後，再去懷疑想要確立的法。如果連語句都不能很好地組織，那麼那些愚蠢的人，又怎麼能期望理解深刻的含義呢？看到那些偽裝成佛法的巨大書堆，即使是年輕的智慧，也只是在聽聞、講述和思考這些內容中流逝。如今，對於理性的論著及其註釋，所做的工作也變得越來越少。對於這一點，有智慧的人應該認真思考，只聽聞和講述純正的論著，而應該遠離那些愚人所著的，將人引入歧途的文字。 即便如此，並非不可能在確定了周遍之後，仍然對所要證明的法有所懷疑，因為即使確定了周遍，也可能沒有憶及周遍關係。因此，在所有合格的論著中，都說在作為周遍的事物上，當對所要證明的法產生懷疑時，必須通過量來確定標識，而不是說在確定了標識之後，才需要對所要證明的法產生懷疑。順便提及一下就可以了。 接下來是駁斥爭論，以及提出爭論。 第三部分是駁斥爭論，包括提出爭論和對此進行分析兩個方面。首先是提出爭論：撰寫《達迪嘎》（dar Tika）的米雅（mi yag，人牦牛）大師這樣反駁道：『其他人說，如果是有為法，那麼遍及無常，這是確立有為法是無常的后隨遍；如果是常法，那麼遍及非有為法，這是確立常法是非有為法的反遍的例子。除了這兩種情況之外，沒有其他的反遍的例子。』如果是這樣，那麼對於作為事物之標識的可聽聞事物，如果確定了確立事物是無常的后隨遍的認知，那麼就必須確定所要確立的法。如果確定了『凡是事物，都是無常』的周遍關係，那麼就必須確定『凡是常法，都不是事物』的周遍關係。如果是這樣，那麼就必須確定『凡是常法，都不是可聽聞的事物』的周遍關係。如果是這樣，那麼就必須確定『凡是可聽聞的事物，都是無常』的周遍關係。因此，必須承認前後的標識，因為確立『所作』是『聲音是無常』的后隨遍和反遍的例子，就是之前所說的那些，除此之外沒有其他的。
【English Translation】 If one wants to establish a dharma (chos, thing, phenomenon) through reasoning, then it is necessary to perceive, through valid cognition (tshad ma, valid means of knowing), the sign (rtags, reason) on the subject of the dharma (chos can, subject of the argument) upon which the dharma is to be established. It is not the case that after the sign is determined on the subject of the dharma, one needs to doubt the dharma to be established. If one cannot even organize sentences well, how can those foolish people expect to understand profound meanings? Seeing those huge piles of books disguised as Dharma, even young wisdom is wasted in merely hearing, speaking, and thinking about them. Nowadays, less and less work is being done on rational treatises and their commentaries. Those with wisdom should carefully consider this and only listen to and speak about pure treatises, and should keep far away from the collections of letters written by fools that lead people astray. Even so, it is not impossible to have doubts about the dharma to be proven even after the pervasion has been determined, because even if the pervasion is determined, the pervasion relationship may not be remembered. Therefore, in all qualified treatises, it is said that when doubt arises about the dharma to be proven on the basis of what becomes the subject of the pervasion, it is necessary to ascertain the sign through valid cognition, but it is not said that it is necessary to have doubts about the dharma to be proven after the sign has been determined. It is enough to mention it in passing. Next is refuting arguments and presenting arguments. The third part is refuting arguments, including presenting arguments and analyzing them. First, presenting the argument: The master Mi Yag (mi yag, man-yak), who wrote the 'Dartika' (dar Tika), refuted as follows: 'Others say that if it is a conditioned phenomenon, then it pervades impermanence, which is an example of the subsequent pervasion that establishes that a conditioned phenomenon is impermanent; if it is a permanent phenomenon, then it pervades non-conditioned phenomenon, which is an example of the reverse pervasion that establishes that a permanent phenomenon is a non-conditioned phenomenon. Apart from these two cases, there are no other examples of reverse pervasion.' If this is the case, then for the audible object as the sign of a thing, if the cognition that determines the subsequent pervasion of establishing that a thing is impermanent is determined, then the dharma to be established must be determined. If the pervasion that 'whatever is a thing is impermanent' is determined, then the pervasion that 'whatever is permanent is not a thing' must be determined. If this is the case, then the pervasion that 'whatever is permanent is not an audible object' must be determined. If this is the case, then the pervasion that 'whatever is an audible object is impermanent' must be determined. Therefore, the previous and subsequent signs must be admitted, because the examples of the subsequent and reverse pervasion that establish that 'what is made' is 'sound is impermanent' are the same as those mentioned before, and there are no others.
ན་འཛིན་མི་རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ན་དེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ཉམས་སོ། །བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨྲས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན། བྱས་པའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་ལ་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་དཔྱད་མི་བཟོད་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལན་ལེགས་པར་ཐོབ་ཅིག །བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ། མཚན་གཞི་ནི་གང་། བྱས་པ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བྱས་པའི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། ། 9-1-62b ཡང་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་ན་མ་བྱས་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་དེ་ཡོད་ན། ཁྱབ་པ་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འགལ་ལོ། །རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་རྣམས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ན། རི་བོང་རྭའི་རྩེ་མོར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བཅའ་བར་ཟད་དོ། །(འོ་)ན་ཁྱབ་མི་འཛིན་གྱི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པའོ་ཞེ་ན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལ་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་དེ་དངོས་ཤུགས་གང་རུང་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་སུ་གཞལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འགལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན་དོན་གྱིས་གོ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 如果認為這不合理，那麼，如果以『所作』來成立『聲無常』的反遍，由於僅僅在相違品上成立，所以不周遍，因為成立它的反遍的意義是反面的，所以僅僅在那上面成立，因此不周遍。如果承認，那麼，反遍的體性僅僅是唯一的反面，這種觀點就崩潰了！爲了消除『所作』是否是成立『聲無常』的不決定因的懷疑，說出法不合合的論式是不合理的，因為如果是成立『聲無常』的反遍的體性，那麼，按照在『所作』上安立的方式成立是相違的。而且，在反遍的定義的方面，在兩個例子中，僅僅在相違的例子上成立，以及在隨遍中，在兩個例子中，僅僅在相同的例子上成立的說法是經不起推敲的，所以有智慧的人應該好好地回答！以能成為智慧的對境的因來成立瓶子是所知，不可能成立反遍，因為不可能在成立它的兩個例子中，僅僅在相違的例子上成立。此外，正確的因的定義是什麼？體性是什麼？如果以『所作』作為體性，來表示成立『聲無常』的正確的因，那麼，如果它是成立它的具有三相的因的定義，那麼，在『所作』上不成立成立它的三相，因為三相不成立。如果因不成立，那麼，如果是反遍，那麼，僅僅在相違品上成立的說法就崩潰了！ 而且，僅僅在相違的例子上成立的反遍的體性是什麼？如果認為它是『如果是常，則非所作』，那麼，瓶子作為法，在你上面不可能成立『如果是常，則非所作』，因為『如果是常，則非所作』不可能在你上面成立。如果不成立，那麼，如果那個周遍在瓶子上，那麼，那個周遍就與僅僅在非複合的虛空上存在相矛盾！如果區分『如果是常，則非所作』，以及它所周遍的周遍在瓶子上存在與否的差別，那麼，就等於在兔角的頂端盤腿而坐！如果認為『不執著周遍』的常法被『非所作』所周遍，那麼，衡量在相違的例子虛空上週遍的量，那個法，在相違的例子虛空上結合，那個相關的隨遍，應該在直接或間接上成立，因為直接衡量反遍。如果承認，那麼就相違了！如果不周遍，那麼通過意義理解等等的意義是什麼？
【English Translation】 If it is considered unreasonable, then, if 'being produced' is used to establish the counter-pervasion of 'sound is impermanent,' since it is only established on the contradictory side, it is not pervasive, because the meaning of establishing its counter-pervasion is the opposite, so it is only established on that, therefore it is not pervasive. If acknowledged, then the nature of the counter-pervasion is only the unique opposite, this view collapses! In order to eliminate the doubt of whether 'being produced' is an inconclusive reason for establishing 'sound is impermanent,' it is unreasonable to state the argument of dharma-dissimilar conjunction, because if it is the nature of the counter-pervasion of establishing 'sound is impermanent,' then establishing it according to the way it is established on 'being produced' is contradictory. Moreover, in the aspect of the definition of counter-pervasion, in the two examples, it is only established on the contradictory example, and in pervasion, in the two examples, the statement that it is only established on the same example cannot withstand scrutiny, so wise people should answer well! It is impossible to establish that a pot is knowable by the reason of being able to become the object of wisdom, because it is impossible to establish the counter-pervasion, because it is impossible to establish it only on the contradictory example in the two examples that establish it. Furthermore, what is the definition of a correct reason? What is the nature? If 'being produced' is taken as the nature to represent the correct reason for establishing 'sound is impermanent,' then if it is the definition of a reason that fulfills the three modes of establishing it, then it is not established on 'being produced' that it fulfills the three modes, because the three modes are not established. If the reason is not established, then if it is a counter-pervasion, then the statement that it is only established on the contradictory side collapses! Moreover, what is the nature of the counter-pervasion that is only established on the contradictory example? If it is thought to be 'if it is permanent, then it is not produced,' then, the pot as a dharma, it is impossible to establish 'if it is permanent, then it is not produced' on you, because 'if it is permanent, then it is not produced' cannot be established on you. If it is not established, then if that pervasion is on the pot, then that pervasion contradicts being only on the non-composite space! If the difference between whether 'if it is permanent, then it is not produced,' and the pervasion that it pervades exists on the pot is distinguished, then it is equivalent to sitting cross-legged on the tip of a rabbit's horn! If it is thought that the permanent dharma of 'not grasping pervasion' is pervaded by 'non-produced,' then the measure that measures the pervasion on the contradictory example space, that dharma, combined on the contradictory example space, that related subsequent pervasion, should be established directly or indirectly, because the counter-pervasion is directly measured. If acknowledged, then it is contradictory! If it is not pervasive, then what is the meaning of understanding through meaning, etc.?
ཡིན། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་གཞལ་བའི་དོན་མིན་གྱི། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་དངོས་སུ་གཞལ་ན། རྗེས་ཁྱབ་གཞི་གཞན་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷོ་ཁ་ན་སྟག་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། བྱང་ཁ་ན་འབྲོང་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཚད་མ་གཅིག་གིས་འཇལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དེ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གཞལ་བ་ན་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་འཛིན་གྱིས་བུམ་པ་འཛིན་པ་སྣམ་བུ་འཛིན་པའི་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་ 9-1-63a པ་ནི་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཚུལ་གཉིས་ཀའི་མཚོན་གཞིར་རུང་ངོ་བྱས་པ་ལ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་བྱས་པ་དེ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་དགོས་པ་ཐལ། ཁྱོད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། བྱས་པ་དེ་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། ལྡོག་པ་གཅིག་དངོས་ཤུགས་སུ་འགལ་བས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ན་དེས་ཁྱབ་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཁྱབ་པ་གཉིས་གཅིག་དངོས་སུ་ངེས་པའི་ཤུགས་ལ་ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པས་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བ་གཞུང་གི་དོན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་མ་བརྗོད་གོང་གི་དཔེ་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི། འབྲེལ་པའི་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟོན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བརྗོད་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ཏེ། བྱས་པ་གཞིར་བཟུང་པའི་སྟེང་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་སྟོན་དགོས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་སྤང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དག་ལྷག་ཆད་མེད་པར་བྲིས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གི་ཚིག་ལ་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ནས་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ 9-1-63b བློས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་ཅིང་། ངེད་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨོས་པ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཅིང་། ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བུ
【現代漢語翻譯】 如果說，不相似例中的周遍（khyab pa，梵文vyāpti，英文pervasion，漢語：周遍）是通過衡量有無來確定的，那麼在不相似例中實際衡量反周遍（ldog khyab，梵文vyatireka-vyāpti，英文negative pervasion，漢語：反周遍）的存在，就意味著在相似例中，後周遍（rjes khyab，梵文anvaya-vyāpti，英文positive pervasion，漢語：後周遍）的存在是通過推斷來成立的。如果這樣說，那麼如果不能通過量（tshad ma，梵文pramāṇa，英文valid cognition，漢語：量）來衡量南方有老虎，那麼就意味著不能通過量來衡量北方有牦牛。並非通過一個量來衡量，而是通過衡量反周遍的量在不相似例上進行衡量時，通過衡量後周遍的量在相似例上確定後周遍的存在。如果這樣說，那麼認為通過瓶子的認知可以推斷出布匹的認知，這在以前是沒有發生過的。那麼，按照你們的觀點，兩種理式（tshul gnyis，梵文dvi-vidha-hetu，英文two modes of reason，漢語：二種理式）的例子是什麼呢？所作性（byas pa，梵文kṛtakatva，英文being produced，漢語：所作性）可以作為兩種理式的例子。對於所作性，如果所作性是法（chos，梵文dharma，英文property，漢語：法），那麼你實際認知它，就必須通過推斷來認知它，因為你是唯一一個周遍的後周遍，而所作性是它的反周遍。承認了宗法（rtags khyab，梵文hetu-vyāpti，英文reason-pervasion，漢語：宗法），但這是不合理的，因為一個反周遍在實際和推斷上是矛盾的。如果這樣說，那麼這並不周遍，因為通過能立語（sgrub ngag，梵文sādhana-vākya，英文statement of proof，漢語：能立語）實際顯示的兩個周遍是實際和推斷的認知對像和認知方式，但如果是兩種理式，那麼這並不周遍。第二，建立自宗觀點，如前所述，兩個周遍，一個實際確定，通過推斷使另一個通過推斷確定，彼此不混淆，這是經文的意義。在沒有陳述法相（phyogs chos，梵文pakṣa-dharma，英文property of the subject，漢語：法相）之前，兩個例子實際顯示的是，關聯的自反和意義反轉的一方被顯示為確定周遍的原因，但這並不意味著能立語所顯示的周遍是完整的，因為顯示它必須依賴於陳述宗的例子，必須顯示在以所作性為基礎之上，只存在於同品（mthun phyogs，梵文sapakṣa，英文similar instances，漢語：同品）中，不存在於異品（mi mthun phyogs，梵文vipakṣa，英文dissimilar instances，漢語：異品）中，如果不是這樣，就無法避免之前所說的過失。這些都毫無遺漏地寫下來了。 ༈ དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། 對此進行辨析： 對此進行辨析，所有陳述的過失都是與自己的言辭相似的自相矛盾，顯示了這些過失適用於你，而不適用於我們。因此，顯示了你存在通過確定周遍的認知而導致立宗（bsgrub bya，梵文sādhya，英文what is to be proven，漢語：立宗）已經成立的過失，而我們沒有。顯示了你存在爲了對治不定因（ma nges pa'i rtags，梵文anaikāntika-hetu，英文inconclusive reason，漢語：不定因）而陳述不相似結合的能立語是不合理的過失，而我們沒有。
【English Translation】 If it is said that the pervasion (khyab pa, Sanskrit: vyāpti, English: pervasion) in dissimilar examples is determined by measuring presence or absence, then actually measuring the existence of negative pervasion (ldog khyab, Sanskrit: vyatireka-vyāpti, English: negative pervasion) in dissimilar examples means that in similar examples, the existence of positive pervasion (rjes khyab, Sanskrit: anvaya-vyāpti, English: positive pervasion) is established through inference. If this is the case, then if one cannot measure the presence of tigers in the south using valid cognition (tshad ma, Sanskrit: pramāṇa, English: valid cognition), it would mean that one cannot measure the presence of yaks in the north using valid cognition. It is not measured by a single valid cognition, but when the valid cognition that measures negative pervasion measures it on dissimilar examples, the valid cognition that measures positive pervasion necessarily determines the existence of positive pervasion on similar examples. If this is the case, then the idea that the cognition of a pot can infer the cognition of cloth is something that has never happened before. So, according to your view, what are the examples of the two modes of reason (tshul gnyis, Sanskrit: dvi-vidha-hetu, English: two modes of reason)? Being produced (byas pa, Sanskrit: kṛtakatva, English: being produced) can serve as an example of both modes of reason. Regarding being produced, if being produced is a property (chos, Sanskrit: dharma, English: property), then if you actually cognize it, you must cognize it through inference, because you are the only positive pervasion of a single pervasion, and being produced is its negative pervasion. The reason-pervasion (rtags khyab, Sanskrit: hetu-vyāpti, English: reason-pervasion) is acknowledged, but this is unreasonable, because a single negative pervasion is contradictory in actuality and inference. If this is said, then this is not pervasive, because the two pervasions actually shown by the statement of proof (sgrub ngag, Sanskrit: sādhana-vākya, English: statement of proof) are the objects and methods of actual and inferential cognition, but if they are two modes of reason, then this is not pervasive. Second, establishing one's own view, as mentioned earlier, two pervasions, one actually determined, through inference causes the other to be determined through inference, without confusing each other, this is the meaning of the scripture. Before stating the property of the subject (phyogs chos, Sanskrit: pakṣa-dharma, English: property of the subject), the two examples actually show that one side of the self-reflexivity and semantic reversal of the relationship is shown as the cause of determining pervasion, but this does not mean that the pervasion shown by the statement of proof is complete, because showing it must rely on stating the example of the subject, it must be shown that it exists only in similar instances (mthun phyogs, Sanskrit: sapakṣa, English: similar instances) based on being produced, and does not exist in dissimilar instances (mi mthun phyogs, Sanskrit: vipakṣa, English: dissimilar instances), if not, it will not be possible to avoid the faults mentioned earlier. These have been written down without any omissions. ༈ དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། Analyzing this: Analyzing this, all the stated faults are self-contradictory, similar to one's own words, showing that these faults apply to you, but not to us. Therefore, it shows that you have the fault of the thesis (bsgrub bya, Sanskrit: sādhya, English: what is to be proven) being established due to the cognition of determining pervasion, while we do not. It shows that you have the fault of stating the statement of proof of dissimilar combination to counter the inconclusive reason (ma nges pa'i rtags, Sanskrit: anaikāntika-hetu, English: inconclusive reason) is unreasonable, while we do not.
མ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པའང་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཀྱི་ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མིན་ན་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཀྱི། ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྟག་ན་མ་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་ལ་ཡོད་ཀྱི་རང་ལ་མེད་པར་བསྟན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་ལ་བསྟན་ཅིང་ངེད་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་རྟགས་བར་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་པས། འོ་ན་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། མཉེན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པ་འགལ། གཞན་ཡང་། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ། དྲན་པའི་དྲན་བློ་རང་འབྲས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློར་ཐལ། རྟག་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ 9-1-64a ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་དེས། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་མེད་པར་ངེས་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ལ་རྩོལ་སྒྲ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཁྱེད་རང་གིས་དེར་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་རྣམ་བཤད་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྔ
【現代漢語翻譯】 您指出了我沒有的過失，即不可能建立『非是所知』的反向周遍關係。您也指出了我有的過失，即如果不是三相，則不具備三相。您還指出了我有的過失，即如果瓶子是常，則不能成立『非所作』。您還指出，無論是順向還是逆向，其中之一不能理解另一個的過失在於您，而不是我。 首先，您將您的第一個推論的中間項確立為量成立。那麼，如果以『事物』作為理由來證明『所聞之事物』是無常的，那麼對於周遍關係的確定認知，必須是對於所證立之事的確定認知。因為，如果『事物』是無常的周遍關係是確定的認知，那麼『所聞之事物』是無常的周遍關係也必須是確定的認知。如果這不成立，那麼如果『常』不是『事物』的周遍關係是確定的認知，那麼『常』不是『所聞之事物』的周遍關係也必須是確定的認知，這是矛盾的。 此外，『常』不是『事物』的周遍關係，作為憶念的憶念之識，是具有自果的似因，是比量之直接因，這個有法，應成為『常』不是『所聞之事物』的周遍關係的確定認知。因為它是『常』不是『事物』的周遍關係的確定認知。這是直接矛盾的周遍關係。如果不成立，那麼它將成為不能成立該論題的非正確之因。 如果承認，那麼就會理解到『所聞之事物』不是常。因為『所聞之事物』，確定了『常』不是『所聞之事物』的周遍關係。此外，如果確定了勤發唯有無常才有，那麼就必須理解到勤發之聲是無常的。如果確定了勤發唯有無常才有，那麼就必須確定常沒有勤發。如果是那樣，就必須確定常沒有勤發之聲。如果是那樣，就必須確定勤發之聲唯有無常才有。因為您必須承認前後的理由，因為您自己承認了論證語句直接顯示的兩個周遍關係，是直接或間接地需要理解的能知和所知。並且，您自己也在那裡承認了論證語句所顯示的兩個周遍關係的例子。在您的釋論中，順向和逆向的周遍關係，就像是以理由的例子為基礎，確定它只存在於同品中，並且確定它不存在於異品中。對於此，之前...
【English Translation】 You pointed out that I do not have the fault of impossibility in establishing the reverse pervasion of 'not being knowable'. You also pointed out that I have the fault of not possessing the three aspects if it is not the three aspects. You also pointed out that I have the fault of not establishing 'not being made' if the pot is permanent. You also pointed out that the fault of one of the forward or reverse directions not understanding the other lies with you, not with me. Firstly, by establishing your first inference's middle term as validly established, then, if the cognition that ascertains the pervasion that 'thing' proves the impermanence of 'thing to be heard' must be the cognition that ascertains the probandum. Because, if the cognition that ascertains the pervasion that 'thing' is pervaded by impermanence, then the cognition that ascertains the pervasion that 'thing to be heard' is pervaded by impermanence must be the same. If that is not established, then if the cognition that ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing', then the cognition that ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing to be heard' must be contradictory. Furthermore, the cognition that ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing', as the memory of recollection, which is the direct cause of the inferential cognition with its own result as the sign, that subject, should become the cognition that ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing to be heard'. Because it is the cognition that ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing'. This is a directly contradictory pervasion. If it is not established, then it will become an incorrect sign that cannot establish that thesis. If you accept, then it will be understood that 'thing to be heard' is not permanent. Because 'thing to be heard' ascertains the pervasion that 'permanent' is not 'thing to be heard'. Furthermore, if the cognition that ascertains that effort-born only exists in impermanence, then the cognition that cognizes effort-born sound as impermanent must be the same. If the cognition that ascertains that effort-born only exists in impermanence, then it must be ascertained that permanent does not have effort-born. If that is so, then it must be the cognition that ascertains that permanent does not have effort-born sound. If that is so, then it must be the cognition that ascertains that effort-born sound only exists in impermanence. Because you must accept the former and latter reasons, because you yourself accept that the two pervasions directly shown by the proof statement are the knower and the known to be understood directly or indirectly. And you yourself also accept there the examples of the two pervasions shown by the proof statement. In your commentary, the forward and reverse pervasions are like taking the example of the sign as the basis, ascertaining that it only exists in the similar class, and ascertaining that it does not exist in the dissimilar class. For that, before...
ར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་པོར་བྲིས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིག་མཚམས་ཀྱང་ཁས་བླངས། རྟགས་བར་པ་འདི་ནི་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཉེས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དེ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ 9-1-64b མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་པ་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་བློ་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་མེས་པོས་ཀྱང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཇི་སྲིད་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ངེས་པར་མི་ནུས་ལ། སྒྲུབ་ངག་དེ་བརྗོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། ངག་དེ་བརྗོད་པས། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ངེས་ནུས་ཀྱི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་དང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དུས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། 9-1-65a གང་དུ་བ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལའང་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི
【現代漢語翻譯】 因為已經清楚地寫明，爲了說明關係，必須先確定反向關係。因此，你也承認了前後兩個論證的界限。而中間的論證，你實際上已經承認了。 此外，你犯了所有這些錯誤，因為如果用事物之相（因）來證明所聽之事物（聲）是無常的，那麼通過符合法的論證陳述（肯定后陳）所明確顯示的后隨遍（隨遍），就必須是確定的認知。如果是這樣，那麼對所證之事的認知也必須是確定的。如果是這樣，那麼通過不符合法的論證陳述（否定后陳）所顯示的逆遍（反遍），也必須是確定的認知。如果是這樣，那麼就必須確定常恒在所聽之事物中不存在。如果是這樣，那麼就必須確定所聽之事物是無常的。這三者你都承認了。 此外，如前所述，如果對『所作』能證明『聲是無常』的三相（因明三相）具有確定的認知，那麼對所證之事的認知也必須是確定的。如果是這樣，那麼就必須確定『聲』是『所作』，並且確定『所作』和『常恒』沒有共同的基礎。這三者你也全部承認了。 此外，如果認為『凡所作皆無常』和『凡常恒皆非所作』這兩種情況，在實際上和表面上都不是需要理解的對象和理解的方式，而認為兩種論證陳述所顯示的周遍關係，在實際上和表面上都是需要理解的對象和理解的方式，那麼這種區別即使是世間的始祖也無法區分。對於我們來說，你所說的那些錯誤並不適用，因為在為他人利益而辯論的情況下，只要沒有說出論證的陳述，就無法確定『凡事物皆是無常』的周遍關係。當說出論證陳述的時機到來時，說出這個陳述，『凡事物皆是無常』的周遍關係和『凡常恒皆非事物』的周遍關係都會立即確定，但是『凡所聽之事物皆是無常』的周遍關係，卻不能在那個時刻立即確定，而是在第二個剎那才能確定。否則，對三相的記憶和對有法（具有該特徵的事物）的后推論（比量）就會同時發生。按照你的觀點，凡是有煙的地方就一定有火的認知，也必須承認在有煙的地方也一定有火。如果是這樣，那麼在你不願意的情況下，所有在確定周遍關係時就已經完成所證之事的錯誤都會降臨到你頭上。 第二點是，用『所作』來證明『聲是無常』的不確定性。
【English Translation】 Because it has been clearly written that in order to explain the relationship, it is necessary to first determine the inverse relationship. Therefore, you also acknowledge the boundaries of the two arguments, the former and the latter. And this middle argument, you have actually acknowledged. Furthermore, you have all these faults, because if the characteristic of a thing (hetu) is used to prove that what is heard (sound) is impermanent, then the pervasion that follows (anvaya-vyapti), which is clearly shown by the affirmative argument statement (sadhana-vakya) of a homogeneous property, must be a definite cognition. If that is so, then the cognition of what is to be proven must also be definite. If that is so, then the inverse pervasion (vyatireka-vyapti) shown by the heterogeneous argument statement (vipaksa-vakya) of that proof must be a definite cognition. If that is so, then it must be certain that permanence does not exist in what is heard. If that is so, then it must be certain that what is heard is impermanent. All three of these you have acknowledged. Furthermore, as mentioned earlier, if there is a definite cognition of the three aspects (trairupya) of 'what is made' proving that 'sound is impermanent', then the cognition of what is to be proven must also be definite. If that is so, then it must be certain that 'sound' is 'what is made', and that 'what is made' and 'permanence' do not have a common basis. All three of these you have acknowledged. Furthermore, if it is thought that 'whatever is made is impermanent' and 'whatever is permanent is not made' are not objects to be understood and ways of understanding in reality and superficially, and that the pervasions shown by the two argument statements are objects to be understood and ways of understanding in reality and superficially, then even the progenitor of the world cannot distinguish this difference. For us, those faults that you speak of do not apply, because in the case of arguing for the benefit of others, as long as the statement of proof has not been spoken, it is impossible to determine the pervasion that 'whatever is a thing is impermanent'. When the time comes to speak the argument statement, by speaking that statement, both the pervasion that 'whatever is a thing is impermanent' and the pervasion that 'whatever is permanent is not a thing' are immediately determined, but the pervasion that 'whatever is heard is impermanent' cannot be immediately determined at that moment, but only in the second instant. Otherwise, the memory of the three aspects and the inference of the subject (paksa) would occur simultaneously. According to your view, the cognition that wherever there is smoke, there must be fire, must also acknowledge that where there is smoke, there must be fire. If that is so, then against your will, all the faults of having already accomplished what is to be proven at the time of determining the pervasion will fall upon you. The second point is the uncertainty of using 'what is made' to prove that 'sound is impermanent'.
་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡང་ཚིག་འགྲིག་པ་ཙམ་ལྟར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཕྱི་མ་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་དགོས་པ་མིན་ནམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཅི་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བྱས་པ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུའང་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་བྱས་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། བྱས་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ནམ། ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན་ཆེས་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ། འོ་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། 9-1-65b ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་མིན་ཀྱང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་ན། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། འོ་ན། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེའི་མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་ཀྱང་། རི་བོང་རྭ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་ངེད་ལའང་དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་། རི་བོང་རྭ་ལ་ཤེས་བྱ་མིན་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཅི་འགལ། དེ་ལྟར་མིན་ན། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་མིན་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་སམ། ཅི་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་རི་བོང་
【現代漢語翻譯】 爲了避免『是有效推理』的反面，提出『彼存在』的不共品相似例證是不合理的，因為『已作』所顯示的違逆周遍不是『彼存在』的相似例證。三者都承認。周遍不僅僅是文字上的符合，更重要的是，你必須在意義上承認這個後續周遍，不是嗎？仔細想想！如果理由不成立，那麼也必須承認『已作』作為共品相似例證所直接顯示的隨同周遍。如果『已作』是所立，那麼你必須間接理解『已作』，因為你是『彼存在』的共品相似例證所直接顯示的隨同周遍，並且『已作』是另一者所直接顯示的違逆周遍。這三者不是直接矛盾嗎？如果『已作』不被認為是共品相似例證所直接顯示的隨同周遍，那就太奇怪了。那麼，爲了避免『已作』成為證明聲音無常的相違推理，就不應該提出『彼存在』的共品相似例證，因為『已作』不是『彼存在』的共品相似例證所直接顯示的隨同周遍。三者都承認。 就我們而言，你所說的過失根本不成立，即使『已作』不是『彼存在』的違逆周遍，但由於『已作』的理由以完整的方式證明了『彼存在』，因此能夠消除『已作』是否為『彼存在』的不確定推理的疑慮。第三，這個過失適用於你。那麼，以『能成為意識對像』的理由來證明瓶子是所知，那麼就不可能有正確的異品相似例證，因為不可能有正確的異品例證。如果承認，那麼這與『彼存在』的正確理由相矛盾。如果說即使沒有正確的異品例證，說『像兔角一樣』又有什麼矛盾呢？那麼對我們來說，即使不存在，如果兔角不是所知，那麼它不可能是意識對象，這又有什麼矛盾呢？如果不是這樣，那麼對於兔角而言，如果它不是所知，那麼它就不可能是意識對象，這是不成立的，因為這樣的周遍在你身上不成立。你不承認周遍嗎？如果這樣的周遍在兔角上不成立
【English Translation】 To avoid the opposite of 'being a valid reason', it is unreasonable to present a dissimilar example of 'that exists' because the reverse pervasion shown by 'made' is not a similar example of 'that exists'. All three are admitted. The pervasion is not merely a verbal agreement, but more importantly, you must necessarily admit this subsequent pervasion in meaning, mustn't you? Think carefully! If the reason is not established, then it must also be admitted that 'made' is the concomitant pervasion directly shown by the similar example of the common property. If 'made' is the proponent, then you must indirectly understand 'made', because you are the concomitant pervasion directly shown by the similar example of the common property of 'that exists', and 'made' is the reverse pervasion directly shown by the other. Are these three not directly contradictory? If 'made' is not considered the concomitant pervasion directly shown by the similar example of the common property, then it is very strange. Then, in order to avoid 'made' becoming a contradictory reason for proving that sound is impermanent, one should not propose a similar example of the common property of 'that exists', because 'made' is not the concomitant pervasion directly shown by the similar example of the common property of 'that exists'. All three are admitted. As for us, the fault you mentioned is not at all applicable, even if 'made' is not the reverse pervasion of 'that exists', but because the reason of 'made' proves 'that exists' in a complete way, it is able to dispel the doubt of whether 'made' is an uncertain reason for 'that exists'. Third, this fault applies to you. Then, using the reason of 'being able to be an object of consciousness' to prove that a pot is knowable, then there cannot be a correct dissimilar example, because there cannot be a correct dissimilar example. If admitted, then this contradicts the correct reason of 'that exists'. If you say that even if there is no correct dissimilar example, what contradiction is there in saying 'like a rabbit horn'? Then for us, even if it does not exist, if a rabbit horn is not knowable, then what contradiction is there in it not being able to be an object of consciousness? If it is not so, then for a rabbit horn, if it is not knowable, then it cannot be an object of consciousness, which is not established, because such a pervasion is not established on you. Don't you admit the pervasion? If such a pervasion is not established on a rabbit horn
རྭའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། རི་བོང་རྭའི་སྟེང་དུ་དེ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རི་བོང་རྭའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆུ་ཀླུང་གི་སྟེང་དུ་མ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །གཞན་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་པར་འདོད་པའང་ཁས་ 9-1-66a བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ། མཐུན་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུའང་། སྔར་གྱི་ཁྱབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ནི་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་བས་ཆེས་ངོ་མཚར་ཏེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །གཞན་ཡང་། དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་རྗེས་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་དུ་རུང་བར་ཐལ་ཞིང་། དེ་འདྲ་གང་ནས་གང་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ལོག་དང་ཆོས་ལོག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་རིང་དུ་རྒལ་ཞིང་། དེའི་དབང་གིས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དག་ཀྱང་གཏིང་ཚུགས་པར་འཇོག་མ་ནུས་པས་ནང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ཆ་ཙམ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གསུངས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ 9-1-66b ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ནི་ཁྱེད་ལ་མེད། དེ་ནི་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅ
【現代漢語翻譯】 如果承認在兔子角上沒有成立，卻不承認在兔子角上成立，那麼，無論這兩種情況中的哪一種，這樣的周遍（指「有」與「成立」之間的周遍關係），作為有法（指所討論的對象），你（指對方）在兔子角上是成立的。因為你被反駁的量式所確定。否則，如果承認火和煙之間的關係沒有在河流上確定，又該如何阻止呢？ 此外，如果認為作為有法，正確的因不需要存在，並且認為正確的異品需要存在，這也是承認了矛盾。如果認為，在瓶子上，也考慮到先前的周遍成立，所以才那樣說；但並不是考慮到不可能有成立的異品才那樣說的，那麼這就更令人驚奇了。瓶子，作為有法，不應是所知和意識的對象。因為在你之上，可以確定非所知和不可作為意識對象的周遍關係。否則，如果承認非無常則非所作的周遍關係通過反駁的量式在瓶子上成立，又該如何阻止呢？ 此外，在兩個例子中，唯有隨同周遍在同品上成立，唯有反向周遍在異品上成立，這些都是對《釋量論》作者意圖的正確理解。如果不是這樣，那麼隨同周遍就可以在異品上確定，反向周遍就可以在同品上展示，但無論從哪裡都沒有這樣說過。因此，隨同周遍是在因和法兩種的共同基礎上確定的，而反向周遍是在因的反面和法的反面這兩種情況的共同基礎上確定的，這是理性的原則。 此外，你的觀點遠遠背離了《釋量論》作者的體系，因此，你所承認的觀點也無法徹底確立，只能顯現出內在的矛盾。現在略微陳述如下：例如，用『所作』來證明常法是空性的論證等，以及所說的『與法不合之語』，所有這些都完全顛倒了。更不用說反向周遍只在異品上成立了，因為反向周遍在異品上成立會阻礙所知。如果因不成立，那麼，因為用與『所作』相異的『所作』作為因來證明聲是無常的，你沒有反向周遍。因為這不可能在異品上成立。為什麼？
【English Translation】 If one admits that it is not established on a rabbit's horn, but does not admit that it is established on a rabbit's horn, then, whichever of these two cases it may be, such a pervasion (referring to the pervasive relationship between 'existence' and 'establishment'), as the subject of the property (referring to the object under discussion), you (referring to the opponent) are established on the rabbit's horn. Because you are determined by the measure of refutation. Otherwise, if one admits that the relationship between fire and smoke is not determined on the river, how can one prevent it? Furthermore, if one thinks that as a subject of property, a correct reason does not need to exist, and that a correct counter-example needs to exist, this is also admitting a contradiction. If one thinks that, on a vase, one speaks in that way considering that the previous pervasion is established; but one does not speak in that way considering that a valid counter-example for its establishment is impossible, then this is even more surprising. The vase, as a subject of property, should not be an object of knowledge and consciousness. Because on you, it is possible to establish the pervasive relationship of being non-knowledge and not being able to be an object of consciousness. Otherwise, if one admits that the pervasion of 'if not impermanent, then not made' is established on the vase through the measure of refutation, how can one prevent it? Furthermore, among the two examples, only the forward pervasion is established on the similar example, and only the reverse pervasion is established on the dissimilar example. These are definitely the correct understanding of the intention of the author of the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). If it is not so, then the forward pervasion could be determined on the dissimilar example, and the reverse pervasion could be shown on the similar example, but there is no such statement from anywhere. Therefore, the forward pervasion is determined on the common basis of the two, the reason and the property, and the reverse pervasion is determined on the common basis of both the reverse of the reason and the reverse of the property, which is the principle of reasoning. Furthermore, your view is far from the system of the author of the Pramanavarttika, and therefore, the views you have admitted cannot be thoroughly established, and only appear to be internally contradictory. Now, I will briefly state a few points: For example, the argument that uses 'made' to prove that permanence is emptiness, etc., and the statements of 'words that do not agree with the Dharma', all of these are completely reversed. Not to mention that the reverse pervasion is only established on the dissimilar side, because the establishment of the reverse pervasion on the dissimilar example obstructs knowledge. If the reason is not established, then, because you use 'made', which is different from 'made', as the reason to prove that sound is impermanent, you do not have a reverse pervasion. Because this cannot be established on the dissimilar example. Why?
ི་རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྗོད་མོད། འོ་ན་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་མིན་ནམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེ་མ་ཟད། ཞར་ལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ངེས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱེད་ལ་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་ན་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། འོན་ཏེ། འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་བྱས་སྟོང་གི་འབྲལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ 9-1-67a ངེས་པ་དེ། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །སྲིད་ན་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་ཤུགས་གང་རུང་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་དོན་གྱིས་གོ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་། །འདོད་ན། དོན་འདི་ལ་ཁྱེད་ཅག་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་དགོས་པར་ངེས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཡང་ཁས་ལེན་མ་ནུས། མི་སྲིད་པར་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང
【現代漢語翻譯】 如果先前的理由不成立，因為已經說過，『凡是造作的，必定不存在於常法中』，這難道不是已經說明了嗎？如果有人這樣問，那麼，這樣說是正確的。那麼，像這樣的法，聲音被證明為無常，必須僅僅不存在於相異方，因為這是證明的遣遍。難道這三者不是直接矛盾嗎？請仔細思考！不僅如此，順便說一下，凡是造作的，必定僅僅存在於無常法中，那麼，像這樣的法，聲音被證明為無常，必須僅僅存在於相同方，因為這是證明的隨遍。如果承認，那麼就會導致『凡是你，必定是無常的』。如果這樣說，那麼所有你不希望的結果都會降臨到你頭上。或者，如果你認為遣遍不可能在相異例上成立，那麼，凡是造作的，必定不存在於常法中，那麼，像這樣的法，你證明聲音為無常，不可能在相異例虛空上成立，因為這是證明聲音為無常的遣遍。這三者都承認。但是，如果承認，那麼，虛空，你之上，造作不存在於常法中，這必定被量所確定，因為你之上，常法和空無造作必定被量所確定，因為你之上，常法和空無造作的相離必定被量所確定。此外，凡是造作的，必定僅僅存在於無常法中，這在相異例，如虛空之上，成立還是不成立？如果像後者那樣，那麼它將僅僅存在於證明的相同方，如果承認，那麼它將不可避免地成為證明聲音為無常的正確之相。如果成立，那麼在相異例虛空之上，直接衡量周遍的量，必定在相異例虛空之上，以直接或間接的方式成立關於它的遣遍，因為這是直接衡量證明的隨遍。如果不存在周遍，那麼『通過意義理解』等等的意義是什麼？如果這樣說，那麼直接矛盾的三種情況將連續發生。如果承認，那麼你們必須保持沉默，因為你們既不能承認造作證明聲音為無常的遣遍可能在相異例上成立，也不能承認它不可能成立。第四，聲音是無常的，因為用造作之相證明聲音是無常的自性義等五法不完整，因為造作不是自性義等五法。承認周遍。又，
【English Translation】 If the previous reason is not established, because it has been said, 'Whatever is made, it is certain that it does not exist in the permanent,' hasn't that already been stated? If someone asks this, then saying so is correct. So, such a dharma, sound being proven as impermanent, must only not exist in the dissimilar side, because it is the exclusion-pervasion of the proof. Aren't these three directly contradictory? Please think carefully! Moreover, incidentally, whatever is made, it is certain that it only exists in the impermanent dharma, then, such a dharma, sound being proven as impermanent, must only exist in the similar side, because it is the subsequent-pervasion of the proof. If you admit, then it will lead to 'Whatever you are, it is certain that you are impermanent.' If you say so, then all the things you don't want will fall upon you. Or, if you think that exclusion-pervasion cannot be established on the dissimilar example, then, whatever is made, it is certain that it does not exist in the permanent, then, such a dharma, you proving sound as impermanent, it is impossible to be established on the dissimilar example of space, because it is the exclusion-pervasion of proving sound as impermanent. All three are admitted. However, if you admit, then, space, on you, the made does not exist in the permanent, this must be determined by valid cognition, because on you, the permanent and the emptiness of the made must be determined by valid cognition, because on you, the separation of the permanent and the emptiness of the made must be determined by valid cognition. Furthermore, whatever is made, it is certain that it only exists in the impermanent dharma, is this established or not established on the dissimilar example, such as space? If it is like the latter, then it will only exist in the similar side of the proof, if you admit, then it will inevitably become the correct sign of proving sound as impermanent. If it is established, then the valid cognition that directly measures the pervasion on the dissimilar example of space, must establish the exclusion-pervasion about it in some way, directly or indirectly, on the dissimilar example of space, because it is directly measuring the subsequent-pervasion of the proof. If there is no pervasion, then what is the meaning of 'understanding through meaning,' etc.? If you say so, then the three situations of direct contradiction will occur continuously. If you admit, then you must remain silent, because you can neither admit that the exclusion-pervasion of the made proving sound as impermanent can be established on the dissimilar example, nor can you admit that it cannot be established. Fourth, sound is impermanent, because using the sign of the made to prove sound as impermanent, the five dharmas such as the nature-meaning are incomplete, because the made is not the five dharmas such as the nature-meaning. Admit the pervasion. Also,
་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དེ་བྱས་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། དེ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་ཁྱབ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་འགལ། དེ་ལྟར་ན། ངེད་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པར་ངེས་ཏེ། བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མིན་ལ། མིན་ཀྱང་། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-67b ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཡིན་པས། བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཚུལ་ཚང་ལ། བྱས་པ་དེ། རང་ཉིད་རྟག་པ་ལས་ལོག་པའི་ཆ་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ལྡོག་ཁྱབ་གང་ཡིན་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་མི་དགོས་པས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུ། རྟག་ན་མ་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འདིར་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཞེས་པའང་། བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་དང་དགག་པ་མཐར་སོང་ཙམ་གྱིས་ཞེ་འདོད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་མི་རུང་ལ་བློ་རྩེ་གཏོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉེས་པ་དྲུག་པ་ངེད་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཁྱེད་ལ་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱས་པ་ལ་རྟག་པ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དེ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ། མ་ཁྱབ་ན། དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེས་བརྗོད་པས་གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་ལྡོག་ཁྱབ་ཤུགས་ལ་འཇལ་བར་འདོད་པ་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་ལུགས་ཤིག་ཡིན་པས། ལུགས་དེ་བཟང་ངན་བརྟགས་དགོས་སོ། ། 9-1-68a ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས། རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ལྡོག་ཁྱབ་ཤུགས་ལ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་པ་འདིའང་ཞར་ལ་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་བ
【現代漢語翻譯】 如果『所作』一定存在於聲音之上，並且『所作』一定只存在於無常事物之上，那麼，作為論題，你（指對方）之上不具備成立該論證的三種方式，因為你之上不具備成立該論證的三種方式。如果理由不成立，那麼關於它的三種方式就只能在『所作』之上成立，這就被破壞了。如果承認，那麼將這兩者分別視為周遍和后隨周遍的基礎就相矛盾了。這樣一來，過失就不會落到我們頭上，因為『所作』不是三種方式，即使不是，因為以它的理由成立了成立該論證的三種方式，所以它被認為是成立該論證的三種方式完備。即使它是三種方式完備，也與只存在於反例中不矛盾，因為『所作』在常事物中不存在。因此，『所作』具備如此成立的反向方式，並且『所作』本身不是從常事物中返回的部分。此外，任何反向周遍都不需要是反向的方式，這也成立。 第五個是：那麼在瓶子上，如果常住，則不成立未作，因為凡是常住的，都遍及未作，例如瓶子這樣的例子是有缺陷的。又，在瓶子上不成立它，因為在瓶子上常住和未作的關係不成立。因此，在這裡是否成立反向周遍，僅僅是抓住極端和徹底否定並不能滿足願望，必須將注意力集中在周遍是否適合作為確定的基礎上。 第六個過失不會落到我們頭上，而是要指出給你：那麼你所承認的理由的基礎，即確定『所作』的量，以及確定兩個方面是真實相違的量，以及阻止『所作』具有常住的第三個量，作為論題，你以『所作』成立聲音是無常的反向周遍，這是間接成立的，因為它的后隨周遍是直接成立的。如果理由是真實相違，不周遍，那麼『通過意義理解，對於另一者』等等的意義是什麼？這樣說就承認了全部三個。如果承認，那麼以具有損害的量間接衡量反向周遍，這是一種前所未有的體系，所以必須考察該體系的好壞。 僅僅通過符合正法的論證語句將反向周遍帶入記憶中，並不能因此就必須承認直接衡量后隨周遍的量本身就是間接衡量反向周遍的量，這一點也必須順便知道。如果那樣，衡量后隨周遍的量本身就...
【English Translation】 If 'what is made' is necessarily present on sound, and 'what is made' is necessarily only present on impermanent things, then, as a subject, the three modes of establishing that are not complete on you (the opponent), because the three modes of establishing that are not complete on you. If the reason is not established, then the three modes concerning it are only established on 'what is made', and this is destroyed. If you admit, then it is contradictory to regard these two separately as the basis of pervasion and subsequent pervasion. In this way, the fault will not fall on us, because 'what is made' is not the three modes, and even if it is not, because the three modes of establishing that are established by its reason, it is considered that the three modes of establishing that are complete. Even if it is complete with the three modes, it is not contradictory to only exist in the counter-example, because 'what is made' does not exist in permanent things. Therefore, 'what is made' possesses the reverse mode of establishing in this way, and 'what is made' itself is not the part that returns from permanent things. Furthermore, any reverse pervasion does not need to be the reverse mode, and this is also established. The fifth is: then on the pot, if it is permanent, then it is not established as unmade, because whatever is permanent pervades unmade, for example, the example of the pot is flawed. Also, it is not established on the pot, because the relationship between permanent and unmade is not established on the pot. Therefore, whether the reverse pervasion is established or not here, merely grasping the extreme and completely negating it does not satisfy the wish, and attention must be focused on whether the pervasion is suitable as a basis for determination. The sixth fault will not fall on us, but will be pointed out to you: then the basis of the reason that you admit, that is, the measure that determines 'what is made', and the measure that determines that the two aspects are truly contradictory, and the third measure that prevents 'what is made' from having permanence, as a subject, you establish the reverse pervasion that 'what is made' establishes sound as impermanent, which is indirectly established, because its subsequent pervasion is directly established. If the reason is truly contradictory, not pervasive, then what is the meaning of 'understanding through meaning, for the other'? Saying this admits all three. If you admit, then measuring the reverse pervasion indirectly with a damaging measure is an unprecedented system, so the good and bad of the system must be examined. Merely bringing the reverse pervasion into memory through the statement of the argument that conforms to the Dharma does not necessarily mean that the measure that directly measures the subsequent pervasion itself must be admitted as the measure that indirectly measures the reverse pervasion, and this must also be known incidentally. If so, the measure that measures the subsequent pervasion itself...
སྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་དེ་ལས་དེ་ལྟ་ཡི། །དངོས་ལ་དེ་སྐྱེད་རྟགས་ཅན་བློ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་གི་དོན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ལོག་པར་བཤད་སྣང་སྟེ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྒྲུབ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས། གང་རུང་གཅིག་བསྟན་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེའི་དྲན་པའི་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གང་རུང་ཅིག་དངོས་སུ་གཞལ་ན་ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ལ་འཇལ་བར་བསྟན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ཀྱང་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་གཞལ་ཟིན་དགོས་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྗེས་སུ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ལྷོ་ཁ་ན་སྟག་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། བྱང་ཁ་ན་འབྲོང་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་ 9-1-68b ཐལ། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། གང་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་མ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་སྔ་མ་ལའང་མི་མཚུངས། དེ་ལྟ་ན། རྗེས་འགྲོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལའང་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིགས་པ་ཡིན་དགོས་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་ཚང་དགོས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། འབྲེལ་པ་འགྲུབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སོ་སོར་སྐྱེ་དགོས་ལ། ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བསྡོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱིས་གང་རུང་རེ་རེ་ངེས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཡང་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་དེ་ཡང་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པ་སྔར་གྱི་ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་རག་ལས
【現代漢語翻譯】 那麼，推論的對境也會變成量。因為衡量隨遍的量能夠將所立推入記憶中。正如經文所說：『彼即因之心，從彼生如是，於事生有相。』 經文的意義也被你曲解了。『憶念亦將如實生』的意義是：在衡量隨行和隨返的二量產生之後，依靠能立語，指示任何一個，另一個也會被推入記憶中而產生。而不是說，二量實際衡量任何一個，另一個也會隨之被衡量。因為，對於沒有產生衡量隨行和隨返的量的人來說，即使陳述能立語也沒有意義。否則，衡量隨遍的量必須已經衡量了返遍，那麼，依靠無待之因的推論，就不可能產生依靠有損之因的量。並且，一個人不可能依次產生衡量隨行和隨返的二量，這很不合理。此外，如果衡量拉薩有老虎的量成立，那麼也必須成立衡量安多有牦牛的量。如果衡量一切所作都是無常的量成立，那麼也必須成立一切常法都是非所作的量。如果說：『有周遍，因為二者不是無關聯的異體，因為二者本體相同。』那麼，為什麼不能與前者相同呢？如果是那樣，那麼，對於隨行不欺騙的新道理，也必須對於隨返不欺騙。那麼，要成為正因，就不需要具備三相，具備二相就足夠了。需要具備三相的理由是，如前所述，要成立關係，必須分別產生認識隨行和隨返的二量，依靠二量的作用總和，之後確定任何一個，也能確定另一個。那時，隨行也與之前不同，隨返也與之前不同。那時，二相也不足夠，因為要確定隨行差別，依賴於之前確定隨返的量。
【English Translation】 Then, the object of inference would also become a valid means of cognition (pramana). Because the pramana that measures concomitance can bring the probandum into memory. As the scripture says: 'That is the mind of the cause, from that is born such, in the matter is born the sign.' The meaning of the scripture is also misinterpreted by you. The meaning of 'Remembrance will also arise correctly' is: after the two pramanas that measure forward and reverse concomitance have arisen, relying on the statement of proof, indicating any one, the other will also be pushed into memory and arise. It is not that if the two pramanas actually measure any one, the other will be measured implicitly. Because, for a person who has not generated the pramanas that measure forward and reverse concomitance, even stating the statement of proof is meaningless. Otherwise, the pramana that measures forward concomitance must have already measured the reverse concomitance, then, the inference relying on the independent cause, it is impossible to generate the pramana relying on the flawed cause. Moreover, it is unreasonable that one person cannot generate the two pramanas that measure forward and reverse concomitance in sequence. Furthermore, if the pramana that measures that there are tigers in Lhasa is established, then it must also be established that there are yaks in Amdo. If the pramana that measures that all that is made is impermanent is established, then it must also be established that all permanent dharmas are unmade. If you say: 'There is pervasion, because the two are not unrelated different entities, because the two are the same entity.' Then, why can't it be the same as the former? If so, then, the new reason that does not deceive for forward concomitance must also not deceive for reverse concomitance. Then, to become a valid reason, it is not necessary to have three aspects, having two aspects is enough. The reason for needing to have three aspects is, as mentioned before, to establish the relationship, it is necessary to separately generate the two pramanas that recognize forward and reverse concomitance, relying on the sum of the functions of the two pramanas, after determining any one, it is also possible to determine the other. At that time, the forward concomitance is also different from before, and the reverse concomitance is also different from before. At that time, two aspects are not enough, because to determine the difference of forward concomitance, it depends on the pramana that determined the reverse concomitance before.
་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཀྱང་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལ་དོགས་པ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་བཙལ་བ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །རེ་ཤིག་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ། ཨནྟ་བརྙི་ལ་ 9-1-69a ལྟར་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱབ་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསྐྱེད་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་ཉིན་བྱེད་ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྤོ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ། བློ་གྲོས་ངན་པའི་སྐྱེ་བོ་དུ་མའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཁ་རླངས་ཀྱིས་བསྐྲུན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་སྤྲིན་ཕུང་ནག་པོ་ཕྱོགས་བརྒྱ་ནས་བསྡུས་ཏེ་བརྟགས་ན་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་ཕྲེང་བའི་འཇའ་ཚོན་གསར་པའི་རི་མོ་རྣམ་པར་བཀྲ་བས་བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་དག་ལོག་པར་མགུ་ནུས་ཤིང་། ང་རྒྱལ་དང་ཕྲག་དོག་གི་འབྲུག་སྒྲ་མི་བཟད་པས་རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩའི་མྱུ་གུ་འཇོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་ཆོས་མིན་གྱི་གླེགས་བམ་དུ་མའི་ཐིགས་པ་རགས་པས་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྐྱེད་ཚལ་བཟང་པོ་མྱུར་དུ་ལྷག་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་བདུད་རིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དྲག་ཅིང་རྔམ་པའི་ལྷག་པའི་ལྷ་མཐུ་ལྡན་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ང་རོ་མཐོན་པོས་རིགས་ཤིང་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་རིག་སྔགས་རྟག་ཏུ་སྒྲོག་པར་ནུས་པའི་མཐུ་ཐོབ་པར་དེ་དག་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཤེས་བདག་ནི་ཐལ་མོ་ཕྱོགས་བརྒྱར་སྦྱར་ཏེ་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །གཞུང་ལུགས་ཉིན་མོའི་མགོན་གྱིས་རྒྱང་སྲིངས་པའི། །རང་བཟོའི་བསྟན་འཛིན་ནག་པོའི་ཐུན་མཚམས་སུ། །ལོག་རྟོག་འདབ་བརྒྱའི་སྦུབས་སུ་བཅིངས་མཐོང་ནས། །གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་ཉིན་བྱེད་དེང་འདིར་ཤར། ། ༈ མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། (གཉིས་)པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དིང་སང་འདི་ན། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ 9-1-69b ཀྱང་མེད་པར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་སྨྲའོ།
【現代漢語翻譯】 因此，即使如此，僅憑『同品有』和『異品無』兩種方式是不夠的，因為如果作為理由的法在所立宗上成立，並且在相異的一方不存在，仍然無法消除對第三種情況的疑慮。因此，當探尋作為正確理由必須具備三種特徵的原因時，也會成立這兩種情況並非直接矛盾。暫時就說這麼多。如此一來，在陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的清凈無垢的宗義中，如同純凈的瑪瑙一般，完全清凈，並且普遍地隨順一切事物的自性，從而開啟了產生無邊理性的機會之門。當善逝的教法之日接近西方山頂之時，眾多劣慧之人的疑惑所產生的虛妄分別的烏雲從四面八方聚集，即使進行觀察，也找不到任何實質性的內容，只是用華麗的辭藻編織成新的彩虹圖案，從而錯誤地滿足了年輕的智慧；傲慢和嫉妒的雷鳴般的聲音摧毀了自己和他人的善根幼苗；大量偽裝成正法的非法典籍的粗大水滴迅速而徹底地摧毀了理性的論著花園。對於這種情況，經過仔細的考察和研究，那些被魔族所控制，擁有強大而威嚴的超凡神力的智慧之士，能夠發出高亢的智慧之聲，不斷地宣說理性的咒語，從而獲得解脫的力量，對於這些人，不應該採取漠不關心的態度。我，作為有知覺者，雙手合十，向四面八方祈禱：愿論著之日的守護者能夠驅散那些自詡為正法持有者的黑暗，他們被束縛在虛妄分別的百葉蓮花之中。愿法稱的宗義之日今日昇起！ 駁斥對定義的錯誤理解 （二）駁斥對正確理由的定義的錯誤理解，分為兩部分：駁斥對作為理由的定義的錯誤理解，以及駁斥對陳述論證方式的錯誤理解。 駁斥對作為理由的定義的錯誤理解 首先，現在這裡，沒有任何區分地，有人說：『所作性』（byas pa，梵文：kṛtakatva，事物由因緣和合而成，是「所造作的」的意思）是能立『聲無常』（śabda-anitya，聲音是無常的）的唯一確定的正確理由，並且在任何情況下，『所作性』都不會變成類似於能損『聲無常』的似是而非的論證。
【English Translation】 Therefore, even so, it is not enough to have only the two aspects of 'presence in the similar' and 'absence in the dissimilar,' because if the dharma that is the reason is established on the subject and does not exist in the dissimilar side, the doubt about the third possibility cannot be eliminated. Therefore, when searching for the reason why it is necessary to have three characteristics of a valid reason, it is also established that these two aspects are not directly contradictory. Let's just say that much for now. Thus, in the pure and undefiled tradition of Dignāga and Dharmakīrti, like a pure beryl, it is completely pure and universally follows the nature of all things, thereby opening the door to creating limitless reasoning. When the sun of the Sugata's teaching is near the peak of the western mountain, the black clouds of wrong conceptions created by the doubts of many people of poor intelligence gather from all directions, and even if examined, there is no essence to be found, but only a new rainbow pattern woven with flowery words, thereby wrongly satisfying young intelligence; the unbearable thunder of arrogance and jealousy destroys the seedlings of one's own and others' virtues; and the coarse drops of many non-Dharma texts disguised as Dharma quickly and completely destroy the good garden of rational treatises. For this situation, after careful examination and research, those wise ones who are controlled by the lineage of demons, possessing powerful and majestic supernatural powers, are able to utter a high-pitched voice of wisdom, constantly proclaiming the mantra of reason, thereby gaining the power of liberation. It is not appropriate to be indifferent to these people. I, as a sentient being, join my palms together and pray in all directions: May the guardian of the day of treatises dispel the darkness of those who claim to be holders of the Dharma, who are bound in the hundred-petaled lotus of false conceptions. May the sun of Dharmakīrti's tradition rise today! Refuting Wrong Understandings of the Definition (Two) Refuting wrong understandings of the definition of a valid reason, divided into two parts: refuting wrong understandings of the definition of what is to be taken as a reason, and refuting wrong understandings of how to state the argument. Refuting Wrong Understandings of the Definition of What is to be Taken as a Reason First, here and now, without any distinction, someone says: 'Being made' (byas pa, Sanskrit: kṛtakatva, the nature of things being created by the combination of causes and conditions, meaning 'what is made') is the only certain valid reason for establishing 'sound is impermanent' (śabda-anitya), and in no case will 'being made' become a fallacious argument similar to harming 'sound is impermanent'.
།རེ་ཤིག་རྩོད་པ་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་ངོར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ཤིང་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཅན་གྱི་ངོར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་མི་ཤེས་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་དང་། དོན་ཡོད་ཤེས་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེར་ཡང་མ་ཟད། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། འོ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཤིང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་ 9-1-70a སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་མིན་ཀྱང་། མ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་སྟོན་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྐབས་སུ་མ་བབ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་ན་རེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，爲了辯論的順利進行，用『所作』來證明『聲音是無常的』，這是一個正確的理由，這並沒有矛盾。但是，需要進行區分理解。如果沒有任何機會使之成為證明該論題的似是而非的理由，那是不合理的。在不知道『聲音是所作』的情況下，它會變成一個未成立的理由來證明該論題。對於不瞭解『所作』和『無常』之間關係的辯論者來說，如果他確定『聲音是所作』，但對『聲音是常還是無常』存在懷疑，那麼它會變成一個不確定的理由來證明該論題。即使像用『所作』來證明『聲音是無常』這樣的三相，實際上已經成立，但如果辯論者事先不知道，也不能成為正確的理由。正如所說：『清晰地揭示自己的觀點』，以及『依賴於有意義的知識』。 如果有人問：『所作』作為有法，是證明該論題的正確理由，因為在證明該論題時，對於相關的辯論者來說，它就是正確的。否則，就無法找到證明『聲音是無常』的正確理由的例子。不僅如此，如果它不是證明該論題的正確理由，那麼就必須承認它是證明該論題的似是而非的理由，因此，就不會有成為正確理由的機會，這樣的過失是相同的。那麼，『所作』作為有法，是證明該論題的似是而非的理由，因為對於需要證明『聲音是無常』，並且不瞭解其三相的辯論者來說，它是證明該論題的似是而非的理由。如果不遍及，那麼就無法找到證明『聲音是無常』的似是而非的理由的例子，這也是相同的。 即使它不是證明該論題的正確理由，也不一定需要承認它是似是而非的理由。例如，即使辯論者不是證明『所作』需要證明『聲音是無常』的相關辯論者，也不一定需要成為不相關的辯論者。就像這樣：這個有法，你已經通過量式瞭解了證明該論題的三相，因為你是證明該論題的相關辯論者。如果承認，那麼就不需要在你面前展示證明該論題的各個依賴基礎上的三相。如果是不相關的，那麼在你面前，『所作』就不是證明『聲音是無常』的正確理由。有人反駁說：『所作』作為有法，是證明『聲音是無常』的正確理由，因為你的理由具備了證明『聲音是無常』的完整三相。如果不成立，那麼這個有法，證明該論題的理由
【English Translation】 If someone says that using 'produced' to prove 'sound is impermanent' is a valid reason for the sake of smooth debate, there is no contradiction. However, it needs to be understood with distinction. If there is no opportunity for it to become a seemingly valid reason for proving that thesis, it is unreasonable. In the case of not knowing 'sound is produced,' it becomes an unestablished reason for proving that thesis. For a debater who does not understand the relationship between 'produced' and 'impermanent,' if he is certain that 'sound is produced' but doubts whether 'sound is permanent or impermanent,' then it becomes an uncertain reason for proving that thesis. Even if the three aspects, such as using 'produced' to prove 'sound is impermanent,' are actually established, if the debater does not know it beforehand, it cannot be a valid reason. As it is said: 'Clearly reveal one's own view,' and 'Dependent on meaningful knowledge.' If someone asks: 'Produced' as the subject, is a valid reason for proving that thesis, because in proving that thesis, it is correct for the relevant debater. Otherwise, it would be impossible to find an example of a valid reason for proving 'sound is impermanent.' Moreover, if it is not a valid reason for proving that thesis, then it must be admitted that it is a seemingly valid reason for proving that thesis, therefore, there would be no opportunity to become a valid reason, such a fault is the same. Then, 'produced' as the subject, is a seemingly valid reason for proving that thesis, because for a debater who needs to prove 'sound is impermanent' and does not understand its three aspects, it is a seemingly valid reason for proving that thesis. If it does not pervade, then it would be impossible to find an example of a seemingly valid reason for proving 'sound is impermanent,' which is also the same. Even if it is not a valid reason for proving that thesis, it is not necessarily required to admit that it is a seemingly valid reason. For example, even if the debater is not the relevant debater who needs to prove 'sound is impermanent' by 'produced,' it does not necessarily need to be an irrelevant debater. Like this: This subject, you have understood the three aspects of proving that thesis through valid means, because you are the relevant debater for proving that thesis. If admitted, then it is not necessary to show the three aspects on each dependent basis for proving that thesis in front of you. If it is irrelevant, then in front of you, 'produced' is not a valid reason for proving 'sound is impermanent.' Someone refutes: 'Produced' as the subject, is a valid reason for proving 'sound is impermanent,' because your reason has the complete three aspects for proving 'sound is impermanent.' If it is not established, then this subject, the reason for proving that thesis
ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ཞེ་ན། འདི་འདྲ་འདི་ནི་རྫས་སྤྱི་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། རིགས་པའི་གནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་འདི་མི་བཟོད་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་མོད། རིགས་པ་འདི་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་ན་འཇིག་ཅིང་། སྐྱེས་བུ་ཁྱོད་ལ་ལག་པ་དང་མིག་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་ 9-1-70b དང་འགལ། མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལག་པ་ཙམ་དང་མིག་ཙམ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་གོ །དེས་ན་དོན་ལ་གནས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ཅིག་དང་མི་ཤེས་པ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ངོར་ནི། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་ངོར། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་རྒོལ་བས། བརྗོད་པའམ་ཡང་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཤེས་རབ་མྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་ན། རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་དོན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེ་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མ་ཤེས་སམ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ན་ནི། དེའི་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བས་ཐོག་མར་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཤིང་ཁྱབ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ངོར་བྱས་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་པས། ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ངེས་པའི་ཚེ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་རྟགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན། རྣམ་དབྱེ་ཆགས་པར་འགྱུར་གྱི། རྣམ་དབྱེ་གང་ཡང་མེད་པར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གོ་ཅེས་བརྗོད་ན་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་པར་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། རྟོག་གེའི་གོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཆགས་པའི་གཏམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ། གཉིས་པ་སྦྱོར་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 9-1-71a གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 這顯然是表面現象，因為你沒有完全理解。如果說這三者完全矛盾，那麼這種說法就成了所謂的『實體共相』，雖然在理智上毫無意義。但如果你不能接受這一點，那麼按照之前所說的，承認『所作性』是成立推理的正確理由就可以了。如果強行使用這個推理，那麼許多分類就會崩潰。例如，這個認知是量（pramana，有效認知）還是非量？是概念性的還是非概念性的認知？如果這樣追問下去，就會崩潰。如果你比手和眼睛多餘，那麼就與現量（pratyaksa，直接感知）相矛盾；如果沒有多餘，那麼你的手和眼睛又是什麼？如果這樣追問下去，也會崩潰。因此，實際上，需要成立『聲音是無常』這一論題的論敵有兩種：一種是通過量已經知道成立三相（trairūpya，論式三相）的，另一種是不知道的。對於第一種情況，『所作性』已經成爲了成立推理的正確理由。因為，對於他來說，凡是所作的都是無常的，例如瓶子。聲音也是所作的。如果論敵或反駁者思維敏捷，那麼在自己這樣陳述的同時，就會產生對成立三相的記憶，並由此實際產生比量（anumāna，推論）。對於第二種情況，即使這樣陳述，實際上也不會有任何改變。如果論敵不知道成立三相，或者不知道同品定有性（pakṣadharmatva，周遍），那麼對於他來說，這就成了不成立的因，所以首先需要提出一個正確的能立，證明聲音是所作的，並依靠它來通過量確定同品定有性。如果他知道同品定有性，但不知道周遍關係（vyāpti，必然聯繫），那麼對於他來說，『所作性』仍然沒有超出不決定的因的範圍，所以需要通過能立周遍關係的理路，通過量來確定周遍關係。當確定了周遍關係時，就成爲了適合辯論的論敵。這時，提出因才是適合時宜的，所以這時說『所作性』是成立推理的正確理由，就會產生分類。如果沒有任何分類，只是說『所作性』是成立『聲音是無常』這一論題的正確理由，即使稍微能夠成立，也會變成毫無邏輯意義的話語。 駁斥陳述論式時產生的錯誤觀念，駁倒他人的觀點 第二，考察陳述論式的方法，分為兩種： 駁倒他人的觀點和確立自己的觀點。首先是駁倒他人的觀點：
【English Translation】 This is obviously an appearance, because you don't fully understand it. If you say that these three are completely contradictory, then this kind of statement becomes the so-called 'substance commonness', although it has no meaning in reason. But if you cannot accept this, then as mentioned before, it is enough to admit that 'being made' is the correct reason for establishing the inference. If this reasoning is forced, many classifications will collapse. For example, is this cognition a valid cognition (pramana) or an invalid cognition? Is it a conceptual or non-conceptual cognition? If you keep asking like this, it will collapse. If you have more than hands and eyes, then it contradicts direct perception (pratyaksa); if you don't have more, then what are your hands and eyes? If you keep asking like this, it will also collapse. Therefore, in reality, there are two kinds of opponents who need to establish the proposition 'sound is impermanent': one who already knows the three aspects (trairūpya) through valid cognition, and the other who doesn't know. For the first case, 'being made' has become the correct reason for establishing the inference. Because, for him, whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is also made. If the opponent or refuter is quick-witted, then at the same time as he states this, a memory of the three aspects will arise, and from this, inference (anumāna) will actually arise. For the second case, even if it is stated in this way, in reality, there will be no change. If the opponent does not know the three aspects, or does not know the property of being present in the similar class (pakṣadharmatva), then for him, this becomes an unestablished reason, so first, a correct proof needs to be proposed to prove that sound is made, and relying on it, the property of being present in the similar class must be determined through valid cognition. If he knows the property of being present in the similar class, but does not know the pervasion (vyāpti), then for him, 'being made' still does not exceed the scope of the uncertain reason, so the pervasion must be determined through valid cognition by the reasoning that establishes the pervasion. When the pervasion is determined, he becomes an opponent suitable for debate. At this time, proposing the reason is appropriate, so at this time, saying that 'being made' is the correct reason for establishing the inference will produce classification. If there is no classification, just saying that 'being made' is the correct reason for establishing the proposition 'sound is impermanent', even if it can be established slightly, it will become a meaningless statement. Refuting misconceptions about stating the argument, refuting other people's views Secondly, examining the method of stating the argument is divided into two types: Refuting other people's views and establishing one's own views. The first is refuting other people's views:
དིང་སང་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར། སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་མཐའ་ཅིག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། སྒྲུབ་ངག་ནི་གང་ལ་སྐབས་གང་དུ་འགོད་ཀྱི་གླེང་མོ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །གནས་འདི་ལ་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་ན། དོན་འདི་ནི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་དོགས་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དངོས་སུ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་ཤིང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་སམ་རྒྱུད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ནོ། །འདིར་ཤུགས་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཕྱོགས་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་མི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བརྗོད་པ་ཡིས། །རྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་ 9-1-71b ཉིད་ཀྱིས། །ནུས་མེད་དེ་ནི་བརྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་སོགས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་འགོག་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་ངག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་དྲན། དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད། །མ་བསྟན་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པས། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་གིས་ཁྱབ་པ་མ་བརྗོད་པར་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཡང
【現代漢語翻譯】 如今，所有精通理則學的人都一致認為，按照先前所說的情況，如果依據『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作性』這樣的論式，那麼一定能生起有法后隨比量。然而，對於論式應該在何時何地運用，卻連討論都沒有。 對於這一點，我通過自己的分別念進行考察，懷疑這正是格拉巴（གྲགས་པའི་ཞབས་，梵文：Kīrti，名稱）所要遮破的內容。就像這樣：『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作性』這樣的論式，這個有法，你（指對方）能成立聲音是無常的正確論式嗎？因為在成立聲音是無常的情況下，它能夠使人直接憶起成立它的三種方式，並且能夠從相續中引出理解聲音是無常的有法后隨比量。如果承認能成立，那就不對了。因為無論通過直接還是間接的方式，都無法成立聲音是無常的。因為這是直接用語言表達所要成立的論題的緣故。正如經中所說：『凡是稍微被造作的事物，都是無常的，例如瓶子等等。聲音也是被造作的。』這屬於隨行。這裡通過暗示，聲音是無常的。因此，必須明確指出宗法。因為是通過暗示來成立，所以不必說后隨比量。正如經中所說：『因為是通過暗示來成立，所以不必說后隨比量。』還說：『通過陳述所要成立的，即使通過相續也無法做到。因為能立的意義，只能通過陳述來表達。』等等，廣泛地遮破了宗法是成立的支分。 此外，像這樣的論式，這個有法，是有論式不完整的過失的。因為在成立聲音是無常的情況下，對於不記得或者可能記得周遍的對方來說，沒有用語言完整地表達成立聲音是無常的周遍關係。正如經中所說：『三種方式中的任何一種沒有指明，就被稱為不完整。』 這部論典也被理則學家認為是表明沒有陳述周遍關係，因此『聲音是無常的，因為是所作性，例如瓶子』這樣的陳述並非不定因。像這樣的論式，這個有法，是成立聲音是無常的論式中多餘的過失。因為用語言表達了成立它的立宗。正如經中所說：
【English Translation】 Now, all logicians unanimously agree that, according to the previously mentioned situation, if based on the statement 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' then it is certain that an inference with a subject will arise. However, there is not even a discussion about when and where to apply the statement. Regarding this point, I have examined it with my own discernment and suspect that this is exactly what Kīrti (གྲགས་པའི་ཞབས་，梵文：Kīrti, meaning 'fame' or 'glory') intended to refute. Like this: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' this subject, can you (the opponent) establish a correct statement that sound is impermanent? Because in the case of establishing that sound is impermanent, it can directly bring to mind the three ways of establishing it, and it can draw out from the continuum the inference with a subject that understands sound as impermanent. If you admit that it can be established, then it is incorrect. Because whether through direct or indirect means, it is impossible to establish that sound is impermanent. This is because it is a statement that directly expresses the proposition to be established. As it is said in the scripture: 'Whatever is slightly created is impermanent, like a pot and so on. Sound is also created.' This belongs to the subsequent. Here, by implication, sound is impermanent. Therefore, the subject property must be clearly indicated. Because it is established through implication, it is not necessary to state the subsequent inference. As it is said in the scripture: 'Because it is established through implication, the subsequent inference is not stated.' It also says: 'By stating what is to be established, it cannot be done even through the continuum. Because the meaning of the reason can only be expressed through statement.' And so on, extensively refuting that the subject property is a part of the establishment. Furthermore, such a statement, this subject, has the fault of being an incomplete statement. Because in the case of establishing that sound is impermanent, for the opponent who does not remember or may remember the pervasion, the pervasion of establishing that sound is impermanent is not fully expressed in words. As it is said in the scripture: 'Any one of the three ways that is not indicated is said to be incomplete.' This treatise is also considered by logicians to be an indication that the pervasion is not stated, therefore the statement 'Sound is impermanent, because it is produced, like a pot' is not an uncertain reason. Such a statement, this subject, has the fault of being superfluous in the statement of establishing that sound is impermanent. Because the proposition of establishing it is expressed in words. As it is said:
་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཡན་ལག་ལྔ་ལས་དམ་བཅའ་དང་། །ཉེར་སྦྱོར་འཇུག་བསྡུད་གསུམ་པོ་ལྷག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ལན་ལྡོག་པར་དོགས་ཏེ། ཅི་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། གང་བཀག་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གསལ་བས་དེ་བཤད་ན། དེ་ཡང་། རིགས་པ་ཅན་པས། སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོར། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་འགོད་ལ། འདི་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི་དམ་ 9-1-72a བཅའ་ཡན་ལག་དང་། ལྔ་པ་ནི་མཇུག་བསྡུད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། མཇུག་བསྡུད་འདི་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་ཤེས་ཆུང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་། མཇུག་བསྡུད་ལ་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་གཙོ་བོར་མཛད་པ་མིན་གྱི། དང་པོ་དམ་བཅའ་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ལ་རིགས་པས་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཁྱེད་ལྟར་ན་རིགས་པ་ཅན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་ཅིའི་ཕྱིར་འདོན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་མཇུག་བསྡུད་ནི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སོགས་ཀྱང་བཞེད་མོད། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་པས། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་འགོག་པར་མི་མཛད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཁྱེད་ཅག་ཀྱང་དམ་བཅས་པ་སྦྱོར་ངག་གི་སྐབས་སུ་མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ན། མཇུག་བསྡུད་དུ་སྦྱོར་བར་མཛོད་ཅིག་དང་། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཤས་ཆུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་འགོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི། དམ་བཅའ་ལྷག་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀྱི་ལྕགས་སྒྲོག་དམ་པོ་ལས་མི་གྲོལ་ལོ། །སྒྲུབ་ངག་གཅིག་ཀྱང་འདོད་པ་དག་གི་ངོར་ནི་ནང་འགལ་བའང་འདི་ལྟ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་སྟོན་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ། 9-1-72b རང་འབྲས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ཅིང་། བརྒྱུད་པས་རང་འབྲས་དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 《理智之寶》中說：『五支論式中，立宗、近取、陳述三者有餘。』 對此，有人擔心會產生反駁，心想：『我們只是說，聲是所立，無常是法，這僅僅是立宗而已，並不認為是能立的支分。能立就是因為是所作。』 如果這樣想，那麼阻止將宗法作為能立支分的論述和理智，會以一種無法理解的方式顯現出來，所以要說明這一點。 也就是說，正理派在順世論者等面前會這樣陳述：『聲是無常的，因為它是所作的。就像瓶子是所作的一樣，聲也是所作的。因此，聲是無常的。』 在此，他們認為五支論式中，第一個是立宗支，第五個是結論支。這個結論是已成立的意義，所以認為它是能立的支分是知識淺薄的表現。 因為這個原因，阻止宗法是能立的理智，主要不是駁斥和考察結論，而是顯示將第一個立宗放在陳述支中是不合理的。 如果按照你們的觀點，為什麼正理派不能回答說，他們不認為它是能立的支分呢？ 因此，雖然像導師聖無著等也認為『聲是無常的』這個結論是論證的支分，但不認為是能立，所以法稱論師不會阻止它。 同樣，如果你們也必須在陳述時說出立宗，那就請把它放在結論中吧，這樣就比較少與法稱論師的論述相違背了。 這樣，對於瞭解三相卻不記得的當前論敵，如果想要這樣陳述，那麼就無法從立宗有餘和周遍不全這兩個束縛中解脫出來。 對於想要建立一個論證的人來說，內在的矛盾是這樣的：『聲是所立，無常是法，因為它是所作的』這個論證，是成立聲是無常的正確論證。 因為在成立這個論證之前，論敵自己通過量已經見到了任何一個三相，並且在成立這個論證之後，對於論敵來說，沒有任何遺漏地顯示了任何一個理由。 直接產生了記得成立這個論證的三相的記憶，並通過間接的方式，成爲了具有成立這個論證之相的論證。
【English Translation】 It is said in 'The Treasury of Reasoning': 'In the five-membered syllogism, the proposition, application, and conclusion are excessive.' Regarding this, there is a concern that there might be a refutation, thinking: 'We only say that sound is the subject, and impermanence is the property, which is merely the proposition, and we do not consider it as a member of the probans. The probans is because it is produced.' If you think like this, then the statements and reasons that prevent considering the subject as a member of the probans will appear in a way that cannot be understood, so it needs to be explained. That is, the logician would state in front of the Lokayata and others: 'Sound is impermanent because it is produced. Just as a pot is produced, sound is also produced. Therefore, sound is impermanent.' Here, they consider the first of the five members to be the proposition member and the fifth to be the conclusion member. Since this conclusion is an established meaning, considering it as a member of the probans is a sign of shallow knowledge. For this reason, the reasoning that prevents the subject from being the probans does not mainly refute and examine the conclusion, but rather shows that it is unreasonable to place the first proposition in the application member. If according to your view, why can't the logician answer that they do not consider it a member of the probans? Therefore, although masters like the great venerable Asanga also consider the conclusion 'sound is impermanent' to be a member of the argument, they do not consider it to be the probans, so the glorious Dharmakirti does not prevent it. Similarly, if you also must state the proposition during the application, then please put it in the conclusion, and then there will be less contradiction with the glorious Dharmakirti's statements. Thus, for an opponent who knows the three modes but does not remember them, if one wants to state the argument in this way, then one cannot be freed from the tight shackles of the two faults of excessive proposition and incomplete pervasion. For those who want to establish a single argument, the internal contradiction is as follows: 'Sound is the subject, impermanence is the property, because it is produced'—this argument is a valid argument for establishing that sound is impermanent. Because before establishing this argument, the opponent himself has already seen any of the three modes through valid cognition, and after establishing this argument, it shows any reason to the opponent without any omission. It directly generates the memory of remembering the three modes that establish this argument, and through indirect means, it becomes an argument with the characteristic of establishing this argument.
རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་འགོད་པའི་སྐབས་དེ་གང་ན་ཡོད་སྟོན་ཅིག །གང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་བོར་ནས་མ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་འབད་པས་སྒྲུབ་པའི་དིང་སང་གི་རྟོག་གེ་པ་འདི་དག་གི་སྙིང་ལ་གདོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཞུགས་ཤེས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པ་ལ། དང་པོ་ནས་རྒོལ་བ་དེའི་བསམ་པ་མི་ཤེས་པས། ཐལ་འགྱུར་དང་སྦྱོར་བའི་ངག་གང་འགོད་དགོས་བརྟག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཐོག་མར་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ངོར་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་གང་ཅུང་ཟད་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ན་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་སོ་ཤེས་པས། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ཤིང་ད་དུང་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པ་དེ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ 9-1-73a པའོ། །དེའི་ཚེ་རྟགས་ནི་ཁས་བླངས། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་འདྲི་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་སྣང་སྟེ། སྔར་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱིས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་ཁྱབ་པའི་རྩ་བ་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས་ཐོག་མར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་སྒྲུབ་པ་ཡང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པ་ལ་རག་ལས་པས། དེ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་། སྒྲ་ལས་མི་རྟག་པར་ངེས་སླ་བའི་ཆོས། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ནི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལའང་། རྟག་པའི་མཚན་གཞི་ནམ་མ
【現代漢語翻譯】 爲了產生推論，三者都必須承認。既然如此，你們建立論證的正確方式在哪裡顯示出來呢？應該考察一下，對於這些當今的邏輯學家，他們拋棄了所有陳那（Dignāga）的論述，卻努力建立所有未被陳那論述的東西，他們的心中究竟進入了什麼樣的邪魔。 安立自己的觀點 第二，要講述如何在自己的宗派中建立論證。例如，對於數論派（Sāṃkhya）那樣堅信聲音是常住的觀點，因為一開始不瞭解對方的想法，所以爲了考察應該建立反駁還是論證，首先陳述『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作』。對此，反駁者會說：『聲音是所作的原因是什麼？如果聲音是所作的，那麼它必然是無常的理由是什麼？』對此，首先必須成立同品遍在，因為在根本的同品遍在沒有成立的情況下，沒有機會提出不希望的結論的反駁。這也是首先確立同品遍在的方式。其方式是：聲音由因緣所生是現量成立的，任何由因緣所生的事物都是所作的，例如陶罐。聲音也是由因緣所生的，因此可以確定聲音是所作的。這樣，既然已經確定聲音是所作的，但對方仍然堅信聲音是常住的，那麼就可以提出不希望的結論：『聲音是所立宗，不是常住的，因為是常住的。』 此時，對方會承認理由，但由於承諾中包含了承認和通過量成立的排除，反駁者會問：『通過量成立的理由是什麼？』對此，先前似乎需要建立論者的兩個周遍：先前通過自續論證（svatantrānumāna）陳述的隨行周遍，以及之後通過反駁陳述的遣返周遍。建立的方式是，周遍的根本是關係，所以首先必須建立關係，而建立關係又依賴於隨行和遣返的成立，所以必須建立這兩者。而且，對於這兩者，必須在容易確定聲音不是常住的事物上成立，例如陶罐。因此，必須通過無待的理由在陶罐之類的例子上確定是所作的，這樣就建立了所作隨行於無常的隨行。第二，在建立遣返的方式上，常住的例子是虛空（nam-mkha'，梵文：ākāśa，梵文羅馬擬音：ākāśa，漢語字面意思：天空）。
【English Translation】 In order to generate inference, all three must be acknowledged. That being the case, where is the correct way for you to establish arguments shown? It should be examined what kind of demonic influence has entered the minds of these present-day logicians who abandon all the treatises of Dignāga (chos kyi grags pa) and diligently establish everything that Dignāga did not discuss. Establishing One's Own View Second, how to state the method of applying it to one's own system will be explained. For example, for those like the Sāṃkhya (grangs can) who adhere to the belief that sound is permanent, since the opponent's intention is not known from the beginning, in order to examine whether to state a reductio ad absurdum (thal 'gyur) or a proof, first state, 'Sound is the subject, it is impermanent because it is produced.' To that, the opponent retorts, 'What is the reason that sound is produced? If it is produced, what is the reason that it is pervaded by impermanence?' To that, one must first establish the property of the subject (pakṣadharmatā), because in the absence of the establishment of the root property of the subject, there is no opportunity to introduce a reductio ad absurdum that throws out the undesired consequence. This is also the means of initially establishing the property of the subject. The way of that is: it is manifestly established that sound arises from causes and conditions, and whatever arises from causes and conditions is pervaded by being produced, like a clay pot. Sound also arises from causes and conditions, so it is known that sound is necessarily produced. Thus, since it is certain that sound is produced, but still that one adheres to the belief that it is permanent, one throws out the undesired consequence: 'Sound is the subject, it is not permanent because it is permanent.' At that time, the sign is acknowledged, and since the acknowledgment and the exclusion by valid cognition are involved in the proposition, the opponent retorts, 'What is the reason that the pervasion is established by valid cognition?' To that, it seems that the proponent must establish two pervasions: the subsequent concomitance (anvaya) stated earlier by the autonomous inference (svatantrānumāna), and the exclusion pervasion (vyatireka) stated later by the reductio ad absurdum. The way to establish them is that the root of the pervasion is the relation, so one must first establish the relation, and establishing that also depends on the establishment of the subsequent and exclusion, so one must establish those two. And also, for those two, one must establish it on something on which it is easy to ascertain that sound is not permanent, like a pot. Therefore, one must ascertain impermanence on an example like a pot, which is the basis of the sign of being produced by a non-dependent reason, and that establishes the subsequent concomitance of being produced following impermanence. Second, in establishing the way of exclusion, the basis of permanence is space (nam-mkha', ākāśa, ākāśa, sky).
ཁའ་ལྟ་བུ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་རྟག་པ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པས་དེའི་ཚེ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཡང་། སྦྱོར་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་ཅིང་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་འདྲེན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་དངོས་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པས་རྟགས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནང་གི་ཡན་ལག་ནུས་པ་ནི། །ཚུལ་གསུམ་དག་ལ་ཡང་དག་གནས། ། 9-1-73b ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་ངག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དམ་བཅའ་ཙམ་མམ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འདྲེན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན། རྒོལ་བ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་བརྗོད་ནས་མི་འདོད་སྒྲུབ། །སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་ལྡོག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་དེ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་རང་རྒྱུད་ཡང་དག་འགོད་པར་བྱེད་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་ལོག་རྟོག་རགས་པ་དེ་ལོག་ནས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཐལ་བ་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ལྟར་འགོད་ཏེ། གང་བྱས་པ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་བཀོད་པས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་དང་། དེ་ལས་རྟག་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་ནི། །དེ་ཉིད་ཚིག་ལ་ཡང་དག་གནས། །ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒོལ་བ་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབས་ནས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དེ་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཤིང་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱི་གཞན་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་རྗེས་དཔག་ 9-1-74a སྐྱེ་ནུས་པར་མྱོང་བས་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྲིད་མོད། དེར་མ་ཟད། ཚུལ་གསུམ་དྲན་རུང་དུ་འདུག་ཅིང་ཁར་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱིས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果需要在某個事物上確立有害的論證，那麼就需要建立一個與常恒相違背的否定。那時，反駁者需要在三個方面各自確立基礎。因此，剛才所說的論證也只是論證的承諾，僅僅是正確論證的引導，而不是真正能證明聲音是無常的論證。因為那時反駁者不瞭解這三個方面，所以這個論據沒有能力證明所要證明的，因為內部的要素能力在於三個方面的正確存在。正如所說：『內部要素的能力，在於三個方面的正確存在。』 剛才所說的推論也只是正確推論的承諾，或者僅僅是正確推論的引導，而不是真正能消除錯誤觀念的推論。因為那時，反駁者對周遍關係產生了懷疑。『陳述所欲求，成立不欲求，成立推論具三相。』正如所說，對於引出反面意義的推論，需要反駁者通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量，衡量認知真理的工具）來成立周遍關係。因此，對於通過量了解這三個方面的人，可以建立正確的能立推論和正確的自續論證。首先，推論是：如果常恒，則不為所作所遍及，例如虛空。你已經承認聲音是常恒的。那時，粗大的錯誤觀念就會消失，轉而對聲音是常恒還是無常產生懷疑。正如所說：『因為推論表達了對論據的懷疑。』因此，通過推論所引出的自續論證可以這樣建立：凡是所作，皆為無常所遍及，例如瓶子。聲音也是所作。通過這樣的陳述，能夠喚起對三個方面的記憶，並且能夠真正地產生隨後的推論。正如所說：『喚起對它的記憶，它就正確地存在於詞語中。』 此外，對於瞭解關聯但不知道同品定解的反駁者，需要先確立同品定解，然後才能提出正確的推論；對於瞭解同品定解但不知道關聯的反駁者，則不需要確立同品定解，就像前者一樣。那麼，如果爲了讓這樣的反駁者瞭解這三個方面，陳述『聲音，有法，是無常的，因為是所作』，就能產生推論嗎？雖然經驗證明這是可能的，但不僅如此，因為三個方面是可以回憶的，並且可以表達出來，所以反駁者之前就已經被反駁者告知：『因此，聲音是無常的。』
【English Translation】 If it is necessary to establish a harmful argument on something, then it is necessary to establish a negation that is contrary to permanence. At that time, the opponent must establish the basis on each of the three aspects. Therefore, the argument just mentioned is only a promise of argument, and only a guide to correct argument, but not a real argument that can prove that sound is impermanent. Because at that time the opponent does not know these three aspects, this reason has no ability to prove what is to be proved, because the internal element ability lies in the correct existence of the three aspects. As it is said: 'The ability of the internal elements lies in the correct existence of the three aspects.' The inference just mentioned is only a promise of correct inference, or only a guide to correct inference, but not a real inference that can eliminate wrong ideas. Because at that time, the opponent has doubts about the pervasion. 'State what is desired, establish what is not desired, establish inference with three aspects.' As it is said, for an inference that draws out the opposite meaning, it is necessary for the opponent to establish the pervasion through pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, means of measuring and knowing the truth). Therefore, for those who know these three aspects through pramana, it is possible to establish a correct establishing inference and a correct autonomous argument. First, the inference is: if it is permanent, then it is pervaded by not being made, like space. You have already admitted that sound is permanent. At that time, the gross wrong ideas will disappear, and doubts will arise as to whether sound is permanent or impermanent. As it is said: 'Because inference expresses doubt about the reason.' Therefore, the autonomous argument drawn out by the inference can be established as follows: whatever is made is pervaded by impermanence, like a pot. Sound is also made. By stating this, it is possible to evoke the memory of the three aspects, and it is possible to truly generate the subsequent inference. As it is said: 'Evoking the memory of it, it exists correctly in the words.' In addition, for an opponent who knows the connection but does not know the positive concomitance, it is necessary to first establish the positive concomitance before presenting the correct inference; for an opponent who knows the positive concomitance but does not know the connection, it is not necessary to establish the positive concomitance, just like the former. Then, if in order to let such an opponent understand these three aspects, stating 'sound, subject, is impermanent, because it is made', can it generate inference? Although experience proves that this is possible, not only that, because the three aspects can be recalled and can be expressed, the opponent has already been told by the opponent: 'Therefore, sound is impermanent.'
ག་ཞེས་བརྗོད་པས་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཅིག་འོང་བར་མྱོང་བས་འགྲུབ་པར་སྣང་ཡང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་བསྟན་མེད་པར་ནི། །གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཡུལ་བསྟན་པ་དག་ཉིད་ལས་ནི། །ནུས་པ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེ་ན། །ཁྱབ་སྔོན་ཅན་ལ་དེ་མེད་ཀྱང་། །སྒྲ་ནི་བྱས་ཡིན་འདི་འདྲ་ཀུན། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པས་ཀྱང་། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་འཇིག་བློར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མང་པོ་པ་དེ་དག་ཀྱང་། རྒོལ་བ་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་པོ་ལ་ཆེས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ངེས་ཏེ། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་། དུ་བ་མཐོང་བའི་མོད་ལ་གཞི་དེར་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། ཚུལ་གསུམ་དང་དེའི་ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་ཅུང་ཟད་ཟློས་པ་ལྟ་བུའི་ངག་གིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་ནི། གནས་འདི་དག་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པར་རློམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངན་རྟོག་གིས། ཚོང་དུས་ཀྱི་འོ་མ་བཞིན་ཆེས་ཆེར་བསླད་ནས་ 9-1-74b གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དབང་པོར་བྱས་སྟེ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ངག་གིས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ཡིན་པས། བཟློག་པར་བཤད་པ་དང་། ཟློས་པར་བཤད་པ་དང་། ཧ་ཅང་བཤད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་བསམ་ཞིང་། བློ་གསལ་ཞིང་ཡིད་གཞུངས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་ཅིང་། མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་དང་དེའི་ངེས་བྱེད་དང་། །ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་སྦྱོར་ངག་འགོད་ཚུལ་སོགས། །དིང་སང་འདི་ན་ལོག་པར་བཤད་མཐོང་ཞིང་། །མི་གསལ་བློ་ཅན་སྐྱེ་བོ་རྟོགས་དོན་དུ། །ཅུང་ཟད་ཟློས་པའི་ངག་གིས་ཞིབ་མོར་བཤད། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཀུན། །ཉུང་ངུའི་ངག་གིས་མདོར་བསྡུ་ན། །དེ་ཡིས་དོན་གང་སྒྲུབ་པ་ལ། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་ཕྱིར་རྟགས་ཡིན་གྱི། །རྟགས་དེ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། །ཁྱབ་པའང་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས། །རྟགས་ཁྱབ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་གང་། །འདི་འདྲ་རིགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །འབ
【現代漢語翻譯】 雖然說通過說『嘎』(ka)能生起證悟，這似乎可以通過經驗來證實。但如果這樣說，就會產生過失。因為，如果未指明所指的對象，論證就無法進行。如果認為僅從指明對像本身就能成立能力，那麼對於具有普遍性前提的事物，即使沒有指明對象，例如『聲音是所作』，通過說『無常』，也能使人理解其毀滅的含義。因此，如果換一種說法，例如『聲音，作為所立宗，是無常的』，那麼這句話就不是在陳述聲音是無常的這一所要證明的結論，而是陳述了作為成立能立的未成立之處，這種過失也會產生。 上述所說的推論和自續的論證方式，是爲了那些非常愚鈍的論敵能夠理解最隱蔽的意義而說的，並非對所有成立隱蔽意義的情況都適用。因為即使是愚笨的牧女，在看到煙霧時也能立即生起正確的認識，知道那裡有火。因此，像三相、三相的所依、確定三相的量，以及正確理證的定義等，這些以略帶重複的語言詳細闡述的內容，是因為看到這些內容在雪域的自詡為論理學家的人們，用惡劣的分別念像摻水的牛奶一樣嚴重地玷污了，以至於完全沒有理解格拉巴（Grags pa，尊稱，意為『名聲』）的意圖，所以才以成為量（可靠）的論典和註釋為依據，用非常清晰的語言詳細地闡述。因此，不要認為這是重複、贅述或過於冗長。希望聰慧且心胸開闊的人們，僅僅通過閱讀就能理解其含義，並且我所說的話語能夠讓智者們感到喜悅。 在此陳述：三相、理證及其確定方式，所依三者以及論證的陳述方式等，如今在此處看到有錯誤的解釋，爲了讓不清晰的智慧之人能夠理解，用略帶重複的語言詳細地闡述。將以上所說的一切含義，用簡短的語言概括起來：對於它所要成立的意義，因為具備三相所以是理證。理證是周遍，周遍也是同品遍在。理證、周遍相互混淆的情況，在理性的論典中是不存在的。 There seems to be an experience that uttering 'Ga' (ག་) generates realization, but stating it that way is flawed. If the object is not indicated, there is no application of reasoning. If one argues that the ability is established merely by indicating the object, then even without indicating the object for things with pervasive antecedents, such as 'sound is produced,' uttering 'impermanent' also transforms the meaning into understanding destruction. Therefore, otherwise, the statement 'sound, as the subject of debate, is impermanent' is not stating the conclusion to be proven that sound is impermanent, but rather stating the unestablished aspect of what establishes the proof, and this fault will also occur. The aforementioned inference and the way of presenting Svatantrika arguments are for the sake of those very dull opponents to understand the most obscure meanings, but it is not necessarily the case for all establishments of obscure meanings. For even a foolish cowherd woman, upon seeing smoke, immediately generates correct knowledge that there is fire in that place. Therefore, the aspects of the three modes (tsul sum), the three bases of those modes, the valid cognition that ascertains them, and the definition of valid signs, along with their examples, are explained in detail with somewhat repetitive language. This is because these topics have been greatly corrupted by the evil thoughts of those who claim to be logicians in the land of snows, like milk adulterated during market time, to the point that they do not even have a fraction of the intention of Grags pa (གྲགས་པ།, a respectful title meaning 'fame'). Therefore, relying on authoritative texts and commentaries, I have explained them in detail with very clear language. Therefore, do not think that it is repetitive, redundant, or too verbose. May those who are intelligent and open-minded understand the meaning simply by reading it, and may my words bring joy to the wise. Here it is stated: The three modes, the sign, its ascertainment, the three bases, and the way of presenting arguments, etc., are seen to be explained incorrectly these days. For the sake of understanding for those with unclear minds, I have explained them in detail with somewhat repetitive language. To summarize all the meanings explained above in concise language: Because it possesses the three modes, it is a sign for whatever meaning it establishes. The sign is pervasive, and pervasiveness is also co-existent with the homogenous class. Such confusion between sign and pervasiveness does not exist in the texts of reasoning.
【English Translation】 Although it seems that generating realization comes from saying 'Ga' (ག་), it appears to be accomplished through experience. However, if it is said in that way, there is a fault. Because, if the object is not indicated, there is no application of reasoning. If it is thought that the ability is established only from indicating the object itself, then even if the object is not indicated for things with pervasive antecedents, such as 'sound is produced,' by saying 'impermanent,' it also transforms the meaning into understanding destruction. Therefore, if it is said in another way, such as 'sound, as the subject of debate, is impermanent,' then that statement is not stating the conclusion to be proven that sound is impermanent, but rather stating the unestablished aspect of what establishes the proof, and this fault will also occur. The aforementioned inference and the way of presenting Svatantrika arguments are for the sake of those very dull opponents to understand the most obscure meanings, but it is not necessarily the case for all establishments of obscure meanings. For even a foolish cowherd woman, upon seeing smoke, immediately generates correct knowledge that there is fire in that place. Therefore, the aspects of the three modes (tsul sum), the three bases of those modes, the valid cognition that ascertains them, and the definition of valid signs, along with their examples, are explained in detail with somewhat repetitive language. This is because these topics have been greatly corrupted by the evil thoughts of those who claim to be logicians in the land of snows, like milk adulterated during market time, to the point that they do not even have a fraction of the intention of Grags pa (གྲགས་པ།, a respectful title meaning 'fame'). Therefore, relying on authoritative texts and commentaries, I have explained them in detail with very clear language. Therefore, do not think that it is repetitive, redundant, or too verbose. May those who are intelligent and open-minded understand the meaning simply by reading it, and may my words bring joy to the wise. Here it is stated: The three modes, the sign, its ascertainment, the three bases, and the way of presenting arguments, etc., are seen to be explained incorrectly these days. For the sake of understanding for those with unclear minds, I have explained them in detail with somewhat repetitive language. To summarize all the meanings explained above in concise language: Because it possesses the three modes, it is a sign for whatever meaning it establishes. The sign is pervasive, and pervasiveness is also co-existent with the homogenous class. Such confusion between sign and pervasiveness does not exist in the texts of reasoning.
ྲེལ་པ་ངེས་ནས་རྗེས་འགྲོ་དང་། །ལྡོག་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །མཚན་མཚོན་གོ་རིམས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ། །འདི་ཡང་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་ཚུལ་གསུམ་པོ། །ཇི་སྙེད་བློ་ཡི་ཆོས་མིན་ན། །མཐོང་དང་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི། །གཞུང་གིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་པ་སྨྲོས། །ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་གྱུར་ན། །ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །བྱས་ཀུན་འཇིག་པར་ངེས་གྱུར་ཅིང་། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པར་ངེས་གྱུར་ན། །རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་དོན་གང་ཞིག །སྒྲུབ་ཕྱིར་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད། །དམ་བཅའ་ཚིག་གིས་ཟིན་བརྗོད་པའི། །ཡང་དག་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གང་། །ཁས་ལེན་རྟོག་གེའི་ 9-1-75a གཞུང་འདི་ནི། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་རྒལ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ མཚན་བཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། མདོར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོའི་རྟོག་པ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་བསྡུད་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། དང་པོ་ལ། དང་པོ་བརྡའ་མ་སྦྱར་གོང་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སུ་འདུས། དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་འདུས། གཉིས་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཞི་དེར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། གཞི་དེར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྣང་ཏུ་མི་རུང་བ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འབྲེལ་པ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་འབྲེལ་པ་དང་། ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་དང་། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 9-1-75b གྲགས་པའི་རྟགས་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་བཞག་གོ །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལའང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དང་། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དངོས་དང་། དངོས་འབྲེལ་རྒྱུ་མཚན་ད
【現代漢語翻譯】 『關聯決定后隨，反向決定』，名稱標誌順序顛倒說，這在名聲的論著中沒有。 如果三相和三種方式，不是所有心智的法，『見』和『極明』，論著說了什麼？ 如果兩方是實際矛盾，周遍的方式會變成哪一種？ 如果所有所作都是壞滅所決定，聲音也是所作所決定，立宗者沒有成立的是什麼？ 爲了成立而安立所作的因，以誓言詞句把握所說的，哪一個是正確的因的結合？ 承諾的思辨的這個論著，勝過陳那法稱的論著。』這是總結的偈頌。 確立四種名稱各自的意義。簡要說明： 第三，確立四種名稱各自的意義，分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。第一部分是： 我的思辨是這樣顯現的：具有該特徵的因可以歸納為兩種：僅僅成立名稱的因，以及成立意義和名稱兩者的因。第一種，分為：在沒有約定俗成之前，可以安立名稱的僅僅成立名稱的因；以及之後在命名時，已經約定俗成的僅僅成立名稱的因。第二種，成立意義和名稱兩者，可以歸納為事物力量的正確因和可信賴的正確因。第一種，可以歸納為成立的因和否定的因。第二種，否定的因，分為：如果所依處存在所要否定的法，則成立可能存在但必定不存在的名稱的因；以及所依處存在所要否定的法，但必定不可能存在，從而遮止名稱的因。這樣數量確定的理由是： 在關聯上，確定為名稱的關聯和意義的關聯兩種。第一種，確定為可以命名的關聯和已經命名的關聯兩種。第一種，例如：所有事物和可以用『月亮』這個詞表達的關聯。第二種，例如：具有作用和事物的名稱的關聯。因此，由於這個理由，安立了名聲的因和僅僅成立名稱的因。第二種，成立意義的關聯，也有：彼生關聯和一體關聯兩種。第一種，分為：真實的彼生關聯和真實關聯的原因。
【English Translation】 'Association determines following, reverse determines', name sign order reversed saying, this is not in the treatises of fame. If the three aspects and three modes, are not all mind's dharma, 'seeing' and 'extremely clear', what did the treatise say? If the two sides are actual contradictions, which one will the pervasive mode become? If all that is made is determined to be destroyed, and sound is also determined to be made, what is it that the proponent has not established? In order to establish, the reason of 'made' is established, which one is the correct combination of reasons that is grasped by the words of the vow? The speculative treatise of commitment, surpasses the treatises of Dignāga and Dharmakīrti.' This is the concluding verse. Establishing the meaning of each of the four names. Brief explanation: Third, establishing the meaning of each of the four names, divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation. The first part is: My speculation appears like this: the reasons that possess that characteristic can be summarized into two types: the reason that only establishes the name, and the reason that establishes both the meaning and the name. The first type is divided into: the reason that only establishes the name that can be established before the convention is made; and the reason that only establishes the name that has already been conventionally established when naming later. The second type, establishing both meaning and name, can be summarized into the correct reason of the power of things and the correct reason of trustworthiness. The first type can be summarized into the reason of establishment and the reason of negation. The second type, the reason of negation, is divided into: if the object exists the dharma to be negated, then the reason for establishing the name that may exist but must not exist; and the reason for preventing the name because the object exists the dharma to be negated, but it must not exist. The reason for such a definite number is: In terms of association, it is determined to be two types: the association of name and the association of meaning. The first type is determined to be two types: the association that can be named and the association that has already been named. The first type, for example, is the association that all things and the word 'moon' can express. The second type, for example, is the association of the name of having function and things. Therefore, for this reason, the reason of fame and the reason of only establishing the name are established. The second type, the association of establishing meaning, also has two types: the association of arising from that and the association of one entity. The first type is divided into: the real association of arising from that and the reason for the real association.
ུ་བྱས་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལའང་། རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ལྡོག་འབྲེལ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་བཞག་གོ །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། ༈ ཐ་སྙད་སྦྱར་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱའི་སྟེང་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ 9-1-76a དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བྱ་རི་བོང་ཅན་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་དག །སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་བརྡའ་འདོགས་པ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་དང་འདི་མི་འདྲ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ནི། འདོད་པས་བྱས་པ་མིན་གྱི་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 或者確定為兩種逆向關係？或者確定為兩種因果關係的後行關係和逆向關係？由於這個原因，確立了作為結果的正因，以及未觀察到原因的因和未觀察到不可見事物的正因。對於一體的關係，也有後行關係和逆向關係兩種。從第一種關係中產生自性因，從第二種關係中，通過一般和特殊的逆向關係，以及體性和所表之物的逆向關係兩種，從第一種關係中產生未觀察到遍及因，從第二種關係中產生未觀察到自性、未觀察到事物的結果、觀察到矛盾的正理。考慮到這個意義，（經文中）說：『如果不存在，就不會產生。』 詳細解釋：解釋僅僅是爲了確立名相的正因。 第二部分是詳細解釋，分為兩部分：解釋僅僅是爲了確立名相的正因，以及解釋既確立意義又確立名相的正理。 第一部分是：確立可以附加名相的名相，以及確立已經附加名相的名相。第一部分包括定義和確定實例。 確立可以附加名相的名相：定義： 第一種情況是：在你想確立它的所知法（chos can，主題）之上，以三種方式完整地確立可以用來稱呼那個要確立的所立宗（bsgrub bya，待證法）的特徵之法。 第二種情況是：有兔子的事物（ri bong can，月亮）是所知法，可以說成是『月亮』，因為它存在。以及，能起作用的事物是所知法，可以說成是『事物』，因為它存在於認識的境地中。像這些例子。這僅僅是確立名相，一點意義也沒有確立，因為一旦確定了所知法是兔子或能起作用的事物，那麼所立宗的意義就已經成立了。這些也不能被認為是事物力量加入的正因，因為這些因所要確立的事物，是人們通過分別念所造作的，而不是從事物本身的力量產生的。因為給兔子起名叫『月亮』，給能起作用的事物起名叫『事物』，完全取決於人們的意願。這與確立聲音是無常的不同，因為聲音是無常的，這不是意願所造作的，而是從一開始就由事物本身的力量產生的。
【English Translation】 Or are they determined as two inverse relationships? Or are they determined as two causal relationships of subsequent relation and inverse relation? For this reason, the valid sign of the effect as the result, and the sign of the non-observation of the cause, and the valid sign of the non-observation of the invisible are established. For the relationship of one entity, there are also two types: subsequent relation and inverse relation. From the first, the sign of nature arises, and from the second, from the two inverse relationships of general and specific, and the inverse relationship of characteristic and signified, from the first, the non-observation of the pervasive factor arises, and from the second, the non-observation of nature, the non-observation of the effect of the entity, and the valid reason for the observation of the contradictory. Considering this meaning, it is said, 'If it does not exist, it will not arise.' Detailed explanation: Explaining the valid signs that establish only terms. The second part is the detailed explanation, which is divided into two parts: explaining the valid signs that establish only terms, and explaining the valid reasons that establish both meaning and terms. The first part is: establishing the terms that can be attached to terms, and establishing the terms that have already been attached to terms. The first part includes definition and identification of instances. Establishing terms that can be attached to terms: Definition: The first case is: on top of the subject (chos can, topic) that you want to establish it, fully establish in three ways that the characteristic dharma of the probandum (bsgrub bya, to-be-proven) can be named. The second case is: the one with a rabbit (ri bong can, moon) is the subject, and it can be called 'moon' because it exists. And, the one that can perform a function is the subject, and it can be named 'thing' because it exists in the realm of cognition. Like these examples. This only establishes the term and does not establish any meaning, because once it is determined that the subject is a rabbit or something that can perform a function, then the meaning of the probandum has already been established. These also cannot be regarded as valid signs of the power of things, because what these signs establish is made by people's conceptual thoughts, and not from the power of things themselves. Because naming the rabbit 'moon' and naming the thing that can perform a function 'thing' depends entirely on people's desire to express. This is different from establishing that sound is impermanent, because the fact that sound is impermanent is not made by desire, but comes from the power of things from the very beginning.
ྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བོད་གང་དག །ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་-པོའི་སྟོབས་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།- དེ་ལ་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ནི་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་རྟོགས་ཏེ། དེའི་དོན་ 9-1-76b ལྡོག་གང་ཡོད་པ་དེ་དག་འདི་ལའང་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་མིན་པ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་ནི་བརྡའ་ལ་རྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཡང་འདོད་ཙམ་བརྟེན་པ་ཡིན། །སྒྲ་ཡིས་གྲུབ་པ་མ་གྲུབ་མིན། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མཐའ་དག་འདི་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ནི་དངོས་རྣམས་ཡོད་མེད་པའི། །རྗེས་སུ་འཇུག་ཅན་རྗེས་དཔག་ལས། །ཐ་དད་དེ་དབང་མི་འཇུག་པ། །དེ་འདོད་ལས་སྐྱེས་ཡིན་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གནོད་ཡུལ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བ་དེ་ཡང་། དང་པོ་བརྡའ་འདོགས་པའི་ཚེ། དོན་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་མོད། ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལྟ་བུ་དོན་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་པར་སྒྲུབ་པའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ། མིང་དུ་གདགས་པ་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན། བསིལ་ཟེར་ཅན་རང་མཚན་ནམ། དེའི་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བརྡའ་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་ལའང་། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་ 9-1-39a བྱས་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟག་ཡང་དག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果像這樣理解，那麼那些認為通過使用『腹脹』（lto ldir ba，腹脹）這個詞語可以用來證明某事物是『可被命名為事物』，並且認為這種『事物力量介入』的標誌是正確的觀點也應該被消除。因為『腹脹』這個詞語可以用來命名事物，這僅僅是人們概念上的假定，並非事物本身的力量介入。因為非事物也可以被命名，因為它存在於概念之中。因此，這被認為是名聲的正確論證，因為名聲所具有的意義和反面意義也同樣適用於此。並且，事物是否可以被命名為事物，這已經被名聲所消除。正如所說：『聲音依賴於約定，而約定也僅僅依賴於意願。聲音的成立與否並非決定於聲音本身。因此，聲音的出現被稱為名聲。』等等，所有這些經文的意義都適用於此。因此，不要認為名聲的正確標誌和事物力量介入的正確標誌之間沒有矛盾。正如所說：『因此，通過隨事物存在與否而變化的推論，可以顯示出它們之間的差異，並且意願不會介入，因為它們是意願產生的。』因為已經解釋了有害對像和需要證明的對象是相互矛盾的。同樣，所有存在於概念中的事物都可以被命名為『月亮』，這僅僅是在最初命名時，可以隨意指定任何意義。但在後來的命名中，它僅僅指像『有兔子的』這樣的特定事物。如果不是這樣，一切都會變得混亂。並且，通過不具備隱藏和不隱藏特徵的標誌，也無法證明某些事物不能被命名為『牛』。正如所說：『如果不進行命名，整個世界都會陷入困惑。因此，爲了消除困惑，怙主進行了命名。』因此，在命名時，如果『月亮』這個詞語是所表達的對象，那麼它必然是清涼光芒的自相，或者它的普遍意義。在約定時，天空也可以被命名為事物。 如果通過標誌來證明瓶子是無常的，那麼它就是正確標誌的同品。因為它是無常的。如果承認，那麼就無法反駁存在證明瓶子是無常的正確標誌。此外，在證明聲音是無常的情況下，對於與爭論相關的對手來說，證明聲音是無常的兩種方式在本質上並不矛盾。
【English Translation】 If it is understood in this way, then those who think that using the term 'abdominal distension' (lto ldir ba, abdominal distension) can be used to prove that something is 'nameable as a thing,' and who consider this 'power of things entering' mark to be correct, should also be eliminated. Because the term 'abdominal distension' can be used to name things, this is merely a conceptual assumption by people, not the power of things themselves entering. Because non-things can also be named, because they exist in concept. Therefore, this is considered a correct argument of fame, because the meaning and opposite meaning of fame also apply here. Moreover, whether or not something can be named as a thing has been eliminated by fame. As it is said: 'Sound depends on convention, and convention depends only on intention. The establishment or non-establishment of sound is not determined by the sound itself. Therefore, the appearance of sound is called fame.' And so on, all the meanings of these scriptures apply here. Therefore, do not think that there is no contradiction between the correct mark of fame and the correct mark of the power of things entering. As it is said: 'Therefore, through inferences that vary with the existence or non-existence of things, it can be shown that they are different, and intention does not intervene, because they are produced by intention.' Because it has been explained that the harmful object and the object to be proven are contradictory. Similarly, all things that exist in concept can be named 'moon,' which is only at the time of initial naming, any meaning can be arbitrarily assigned. But in later naming, it only refers to specific things like 'having a rabbit.' If it were not so, everything would become chaotic. Moreover, it is also impossible to prove that some things cannot be named 'cow' by signs that do not have hidden and non-hidden characteristics. As it is said: 'If naming is not done, the whole world will be confused. Therefore, in order to eliminate confusion, the Protector did the naming.' Therefore, at the time of naming, if the word 'moon' is the object expressed, then it must be the self-character of cool rays, or its general meaning. At the time of convention, the sky can also be named as a thing. If proving that a vase is impermanent by means of a sign, then it is the concordant side of the correct sign. Because it is impermanent. If admitted, then it is impossible to refute that there is a correct sign proving that a vase is impermanent. Furthermore, in the case of proving that sound is impermanent, for the opponent relevant to the argument, the two ways of proving that sound is impermanent are not essentially contradictory.
ན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་སྒྲ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེའི་ངོར་སྒྲ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེའི་ངོར་དངོས་སུ་རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉམས་ཤིང་། རྒྱུད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན་གསུམ་ཀ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་རྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས། ། ༈ དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། རིགས་གཏེར་ལས། ཇི་སྙེད་རྟགས་སུ་བཀོད་གྱུར་པ། །དེ་སྙེད་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས། །དངོས་སུ་གང་རུང་མ་ཚང་ཡང་། །ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགོངས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ 9-1-39b ཕྱིར། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ལས། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། ལྡོག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་མི་ལྡོག་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱས་པ་དེ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ། གང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མཚོན་བྱར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་ཚེ། བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ངེས་པ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཚེ་བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། ལོག་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སྔར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་དང་། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབ
【現代漢語翻譯】 如果這樣認為不合理，因為就聲音而言，它既不是能成立的兩種情況中的任何一種，而是第三種情況。如果這樣認為不合理，因為就聲音而言，它既不是常，也不是無常，因為對聲音是常還是無常存在懷疑。如果堅持根本，那麼就聲音而言，實際上會失去作為理由的作用，並且會失去從後續成立所要成立之事的效力。如果這樣說，那麼這三者都被接受了。 此外，具備三種屬性的事物（有法），作為花瓶是所表詮的理由，是不正確的理由，因為它屬於能成立之事的相違品，因為它不是所表詮，所以是能成立之事的相違品。普遍性是被接受的。此外，作為已作的差別，如果聲音被成立為無常，那麼它就是相違品，因為它是常。普遍性是被接受的。如果這樣認為，那麼聲音被成立為無常的理由是不正確的。理由的排除是被接受的。 第三，確立這些作為所依之理。如《理藏》所說：『凡是作為理由而提出的，都需要依賴於三個方面。實際上，即使任何一個不完整，作為所依仍然是合理的。』意思是說，所知有法是第一個方面的所依，因為是否成立周遍，取決於理由是否存在於所知有法之上。相似品是隨同成立的所依，因為是否成立隨同，取決於理由是否存在於相似品之上。相違品是反向成立的所依，因為是否成立反向，取決於理由是否從相違品中反向。此外，當立宗者通過已作的理由成立聲音是無常時，已作不能作為確立隨同成立的基礎，因為此時已作是隨同者，而不是隨同的對象。當爲了成立花瓶是所表詮而陳述具備三種屬性的事物時，即使在特定情況下，立宗者可能確定具備三種屬性的事物不是所表詮，也不能將其置於相違品中，因為此時具備三種屬性的事物是從相違品中反向者，而不是反向的對象。因此，在先前確立兩種情況的定義時，能夠作為確立能成立之事的隨同的基礎，並且能夠確立反向。
【English Translation】 If it is considered unreasonable, because as far as sound is concerned, it is neither of the two cases that can be established, but a third case. If it is considered unreasonable, because as far as sound is concerned, it is neither permanent nor impermanent, because there is doubt as to whether sound is permanent or impermanent. If you insist on the root, then as far as that is concerned, the function of the sign is actually lost, and the ability to establish what is to be established from the subsequent establishment will be lost. If you say that, then all three are accepted. Furthermore, a thing with three properties (subject), as a reason for establishing a vase as a signified, is not a correct reason, because it belongs to the opposite side of what can be established, because it is not a signified, so it is the opposite side of what can be established. Universality is accepted. Furthermore, as a distinction of being made, if sound is established as impermanent, then it is the opposite side, because it is permanent. Universality is accepted. If you think so, then the reason for establishing sound as impermanent is not correct. The exclusion of reasons is accepted. Third, the reason for establishing these as the basis of dependence. As the 'Treasure of Reasoning' says: 'Whatever is presented as a reason, needs to rely on three aspects. In reality, even if any one is incomplete, it is still reasonable as a basis of dependence.' The meaning is that the knowable subject is the basis of dependence for the first aspect, because whether or not pervasion is established depends on whether or not the reason exists on the knowable subject. The similar class is the basis of dependence for co-establishment, because whether or not co-establishment is established depends on whether or not the reason exists on the similar class. The dissimilar class is the basis of dependence for reverse establishment, because whether or not reverse establishment is established depends on whether or not the reason is reversed from the dissimilar class. Furthermore, when the proponent establishes that sound is impermanent by the reason of being made, being made cannot be used as the basis for establishing co-establishment, because at this time, being made is the co-existing, not the object of co-existence. When stating that a thing with three properties is used to establish that a vase is a signified, even if in a specific case, the proponent may determine that a thing with three properties is not a signified, it cannot be placed in the dissimilar class, because at this time, the thing with three properties is the reverse from the dissimilar class, not the object of reverse. Therefore, when previously establishing the definitions of the two cases, it is possible to serve as the basis for establishing the co-establishment of what can be established, and it is possible to establish the reverse.
ས་པའི་གཞིར་རུང་བ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྩོལ་མ་བྱུང་གི་བྲག་རི་དེ་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་རུང་ཡང་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་གཞིར་མི་རུང་བས་སོ་སྙམ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མོད། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། གཞལ་བྱ་རྟག་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཡང་། གཞལ་བྱ་དེ། གང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་པོ་དང་། ལྡོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི། 9-1-40a གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར་འཐད་ཅེས་པ་ལྟར་བཟུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དངོས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་དང་པོར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་ལ་བྱའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ངེས་དགོས་ལ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས། བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ན། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果加上『適合作為基礎』，那就更好了。如果一個論式沒有這樣的確定性，那是因為即使非勤作生的山巖可以作為勤作生的標誌，以證明聲音是無常的同品，但它不能作為確定隨同的基礎。如果有人這樣認為，那沒有過失，因為那樣的山巖雖然是證明聲音無常的同品，但不能用那個標誌來證明，因為它不具備標誌和法兩者。此外，當爲了證明聲音是常，而將『所量』作為標誌時，即使在敵論者面前，『所量』被確定為常，『所量』也是隨同和相違的，因為它不能作為隨同和相違的境，所以不能放在兩個方面。不僅如此，如果『所量』是證明聲音是常的同品，那麼『所作』也應該被量知為是證明聲音是常的同品。因此，應該像『總相、反體是三蘊』那樣理解。 關於依彼之三相的解釋： 第二，關於依彼之三相的分類，包括：確定體性、辨別相違與不相違、思考體性是一還是異。第一部分包括：正文和引證教證。 確定體性：正文 首先，一個論式中被作為標誌的事物，必須與在一個論式中被想要了解的法，即有法的基礎上成立的方式相一致。那個論式首先被量所認識，那就是那個論式的『周遍于有法之相』的定義。例如，在想要了解的法，即聲音的基礎上，僅僅存在於當下的敵論者的量所確定的標誌，以及有法聲音的集合意義等。此外，在外道論辯的情況下，論式必須被敵論者雙方的量所確定；而在自道論辯的情況下，只需要被論辯者自己的量所確定。僅僅確定『所作』存在於聲音的基礎上是不夠的，因為對於一些不想要了解聲音無常的敵論者來說，即使確定了『所作』存在於聲音的基礎上，也不會變成『周遍于有法』。『所作』不是證明聲音無常的『周遍于有法之相』，因為它是有法之外的事物。因為如果是『周遍于有法之相』，那麼它必須是認識到聲音是『所作』的執著的對境。
【English Translation】 It is better to add 'suitable as a basis'. If a syllogism does not have such certainty, it is because even a non-volitional rock mountain can serve as a sign of volitional action to prove that sound is impermanent, but it cannot serve as a basis for determining concomitance. If someone thinks so, there is no fault, because such a rock mountain, although it is a homogeneous example of proving that sound is impermanent, cannot be proved by that sign, because it does not possess both the sign and the property. Furthermore, when 'measurable' is used as a sign to prove that sound is permanent, even in the presence of an opponent who is certain that 'measurable' is permanent, 'measurable' is both concomitant and contradictory, because it cannot serve as an object of concomitance and contradiction, so it cannot be placed in two aspects. Moreover, if 'measurable' is a homogeneous example of proving that sound is permanent, then 'made' should also be seen by valid cognition as a homogeneous example of proving that sound is permanent. Therefore, it should be understood as 'generality and reverse are three aggregates'. Explanation of the Three Aspects in Relation to That: Secondly, the classification of the three aspects in relation to that includes: determining the essence, examining contradiction and non-contradiction, and considering whether the essence is one or different. The first part includes: the actual text and quoting scriptural evidence. Determining the Essence: The Actual Text Firstly, the thing taken as a sign in a syllogism must be consistent with the way it is established on the basis of the subject of the syllogism that is to be known. That syllogism is first cognized by valid cognition, which is the definition of the 'aspect of pervasion on the subject'. For example, the sign that is determined by the valid cognition of the opponent in the case of being only present on the basis of the subject to be known, which is sound, and the collective meaning of the subject sound, etc. Furthermore, in the case of external debates, the syllogism must be determined by the valid cognition of both opponents; while in the case of self-debates, it only needs to be determined by the valid cognition of the debater himself. It is not enough to merely determine that 'made' exists on the basis of sound, because for some opponents who do not want to know that sound is impermanent, even if it is determined that 'made' exists on the basis of sound, it will not become 'pervasion on the subject'. 'Made' is not the 'aspect of pervasion on the subject' that proves that sound is impermanent, because it is something outside of the subject. Because if it is the 'aspect of pervasion on the subject', then it must be the object of the apprehension that recognizes sound as 'made'.
་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ 9-1-40b ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་སྒྲུབ་འགོད་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་ལ་བྱའོ། །བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ནི་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཚུལ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཆ་གང་ཞིག །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་ནི། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན། རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། 9-1-41a དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཅེས་སམ། དེ་མེད་པ་འགའ་ཞིག་གི་སྐབས་སུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སྔར་ལྟར་ལོ། །སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི། རང་ལྡོག་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཀྱང་འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་གཞན་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཉན་བྱའི
【現代漢語翻譯】 因此，『所作性』是成立聲音是無常的同品周遍，因為它是成立該論題的所知法有法之法。此外，該論題的因，被認為僅在同品中與成立相符，並且在反駁者的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所確定的情況下，該論題的第二個因相，被量所觀察到，即是該論題的隨行之相的定義。例如，成立聲音是無常的，確定僅在同品中存在的『所作性』，類似於同品集合的意義。『所作性』不是成立該論題的隨行之相，因為『所作性』不可能成為衡量聲音是無常的隨行之相的推論的衡量對象。『所作性』僅僅是隨行於成立聲音是無常的同品，因為它隨行於無常。同樣，『所作性』僅僅是從成立聲音是無常的異品中退還，但不是退還之相，因為『所作性』不可能成為衡量聲音是無常的退還之相的推論的衡量對象。此外，該論題的因，被確定為僅在異品中不存在的情況下，該論題的第三個因相，被量所觀察到，即是該論題的退還之相的定義。例如，成立聲音是無常的，確定僅在異品中不存在的『所作性』，類似於異品空性的意義。或者，在辯論的語境中，主要依賴於成立該論題的所知法有法的因相，是成立該論題的同品周遍之相的定義。主要依賴於成立該論題的同品的因相，是成立該論題的隨行之相的定義。 主要依賴於成立該論題的異品的因相，或者在某些情況下，該論題的第三個因相，是成立該論題的退還之相的定義。例子如前所述。如果反駁者在目前情況下，已經通過量確定了『所作性』遍及無常，那麼『所作性』遍及無常，以及『常』遍及『非所作性』，雖然從自還的角度來看，是成立該論題的隨行和退還之相和周遍，但其他類似的情況不是隨行和退還之相，因為那樣的話，可聽性...
【English Translation】 Therefore, 'being made' is the positive pervasion of establishing sound as impermanent, because it is a property of the knowable subject that establishes that thesis. Furthermore, the reason for that thesis, which is considered to be in accordance with the establishment only in the similar class, and in the case where the opponent's pramana (प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) has determined, the second aspect of the reason for that thesis, which is observed by the pramana, is the definition of the aspect of concomitance of that thesis. For example, to establish that sound is impermanent, 'being made' is determined to exist only in the similar class, similar to the meaning of the collection of the similar class. 'Being made' is not the aspect of concomitance of establishing that thesis, because 'being made' cannot become the object of measurement of the inference that measures the aspect of concomitance of sound being impermanent. 'Being made' is merely concomitant with the similar class of establishing that sound is impermanent, because it is concomitant with impermanence. Similarly, 'being made' is merely a reversal from the dissimilar class of establishing that sound is impermanent, but it is not the aspect of reversal, because 'being made' cannot become the object of measurement of the inference that measures the aspect of reversal of sound being impermanent. Furthermore, in the case where the reason for that thesis is determined to be non-existent only in the dissimilar class, the third aspect of the reason for that thesis, which is observed by the pramana, is the definition of the aspect of reversion of that thesis. For example, to establish that sound is impermanent, 'being made' is determined to be non-existent only in the dissimilar class, similar to the meaning of the emptiness of the dissimilar class. Alternatively, in the context of debate, the aspect of the reason that mainly depends on the knowable subject of establishing that thesis is the definition of the aspect of the positive pervasion of establishing that thesis. The aspect of the reason that mainly depends on the similar class of establishing that thesis is the definition of the aspect of concomitance of establishing that thesis. The aspect of the reason that mainly depends on the dissimilar class of establishing that thesis, or in some cases, the third aspect of the reason for that thesis, is the definition of the aspect of reversion of establishing that thesis. The examples are as before. If the opponent, in the current situation, has already determined through pramana that 'being made' pervades impermanence, then 'being made' pervades impermanence, and 'permanence' pervades 'not being made', although from the perspective of self-return, they are the aspects and pervasions of concomitance and reversion of establishing that thesis, other similar cases are not the aspects of concomitance and reversion, because in that case, audibility...
་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཚང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དིང་སང་། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་གིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་ནི། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཤེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི། རྟགས་དེ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་དགོས་ལ། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་དེ། ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན། བྱས་པ་ཉིད་རྗེས་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པས་དེའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ནི་འདི་ལ་རྣ་བ་གཏད་པར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། ཁྱབ་པའི་དོན་ནི། ཆོས་གཉིས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ 9-1-41b དུ་གནས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཅིག་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་ཉིད་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པའི་ཚེའང་རྗེས་ཁྱབ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ། དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གང་གཞི་གྲུབ་ན་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འདིའང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། རྗེས་ཁྱབ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འདོད། ཅི་སྟེ་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ན། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་བྱས་པ་འགལ་བ་ཉིད་དུའང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། ཡང་། ཁ་ཅིག །རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོན་པ་འདིའང་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་མི་སྟོན་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། སྒྲུབ་ངག་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གང་རུང་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果通過『有為』（所作性）的標誌來論證聲音是無常的，那麼三相（支分）就完備了；因為通過無常的標誌來論證前面所說的聲音是無常的，那麼隨同（后隨）就完備了。還有，現在有些人，明明想要用『凡是所作皆是無常，例如瓶子』這句話來表達『有為』可以論證聲音是無常的后隨周遍關係，卻認為『有為』必定是『無常』的周遍，不是用『有為』的標誌來論證聲音是無常的后隨，這簡直是清楚地表明他們的智慧並不安住于自性之中！然而，僅僅是普遍的后隨，並不一定是后隨周遍的定義，因為要確立為后隨周遍，標誌必須與所要證明的法相關聯。例如，知識的近取因雖然與知識沒有關聯，但如果是知識的近取因，那麼一定是知識的后隨周遍就成立了。在這裡，如果有人認為『有為』本身就是后隨和反隨，那麼這種說法毫無意義，因此有智慧的人不應該聽信這種說法。因為，周遍的含義是指兩個法，即遍及者和被遍及者，存在於集合關係中，而對於一個單獨的法（法性）來說，這是不可能的。如果『有為』本身就是后隨，那麼在論證聲音是常的時候，使用『有為』，為什麼不能成立后隨呢？如果那樣，『有為』怎麼會成為與所要證明的法相違背的理由呢？如果基礎成立，那麼一定是后隨，這是必須承認的。如果那樣，怎麼會存在沒有後隨的理由呢？如果是因為『有為』遍及『無常』，所以才認為是周遍，那麼為什麼不認為『有為』與『常』相違背，所以『有為』本身就是相違呢？還有一些人說，作為標誌的自性的隨同和違逆，不是論證語句所要表達的標誌的方式，我認為這種說法遠離了經論的意圖。原因在於，如果不清楚地說明理由的三種方式，那麼論證的語句就是錯誤的。因此，『作為標誌的自性的后隨』和『論證語句所要表達的后隨』這種說法也是不好的。隨同和違逆的方式與周遍並不矛盾，如果存在隨同或違逆的方式，那麼就存在與之相應的周遍。 如果通過『有為』（所作性）的標誌來論證聲音是無常的，那麼三相（支分）就完備了；因為通過無常的標誌來論證前面所說的聲音是無常的，那麼隨同（后隨）就完備了。還有，現在有些人，明明想要用『凡是所作皆是無常，例如瓶子』這句話來表達『有為』可以論證聲音是無常的后隨周遍關係，卻認為『有為』必定是『無常』的周遍，不是用『有為』的標誌來論證聲音是無常的后隨，這簡直是清楚地表明他們的智慧並不安住于自性之中！ 然而，僅僅是普遍的后隨，並不一定是后隨周遍的定義，因為要確立為后隨周遍，標誌必須與所要證明的法相關聯。例如，知識的近取因雖然與知識沒有關聯，但如果是知識的近取因，那麼一定是知識的后隨周遍就成立了。在這裡，如果有人認為『有為』本身就是后隨和反隨，那麼這種說法毫無意義，因此有智慧的人不應該聽信這種說法。 因為，周遍的含義是指兩個法，即遍及者和被遍及者，存在於集合關係中，而對於一個單獨的法（法性）來說，這是不可能的。如果『有為』本身就是后隨，那麼在論證聲音是常的時候，使用『有為』，為什麼不能成立后隨呢？如果那樣，『有為』怎麼會成為與所要證明的法相違背的理由呢？如果基礎成立，那麼一定是后隨，這是必須承認的。如果那樣，怎麼會存在沒有後隨的理由呢？如果是因為『有為』遍及『無常』，所以才認為是周遍，那麼為什麼不認為『有為』與『常』相違背，所以『有為』本身就是相違呢？ 還有一些人說，作為標誌的自性的隨同和違逆，不是論證語句所要表達的標誌的方式，我認為這種說法遠離了經論的意圖。原因在於，如果不清楚地說明理由的三種方式，那麼論證的語句就是錯誤的。因此，『作為標誌的自性的后隨』和『論證語句所要表達的后隨』這種說法也是不好的。隨同和違逆的方式與周遍並不矛盾，如果存在隨同或違逆的方式，那麼就存在與之相應的周遍。
【English Translation】 If the sign of 'being made' (所作性) is used to prove that sound is impermanent, then the three modes (支分) are complete; because the sign of impermanence is used to prove that the sound mentioned earlier is impermanent, then the concomitance (后隨) is complete. Furthermore, some people now, clearly wanting to use the statement 'Whatever is made is impermanent, like a pot' to express the pervasion of the concomitance that 'being made' can prove that sound is impermanent, yet think that the pervasion that 'being made' is necessarily 'impermanent' is not using the sign of 'being made' to prove the concomitance of sound being impermanent, this is simply clearly showing that their wisdom does not abide in its own nature! However, merely being a universal concomitance is not necessarily the definition of a concomitance pervasion, because to establish it as a concomitance pervasion, the sign must be related to the dharma to be proven. For example, although the proximate cause of knowledge is not related to knowledge, if it is the proximate cause of knowledge, then the concomitance pervasion of being knowledge is established. Here, if someone thinks that 'being made' itself is both concomitance and counter-concomitance, then this statement is meaningless, therefore wise people should not listen to this statement. Because, the meaning of pervasion refers to two dharmas, namely the pervader and the pervaded, existing in a collective relationship, and this is impossible for a single dharma (法性). If 'being made' itself is a concomitance, then when arguing that sound is permanent, using 'being made', why can't the concomitance be established? If so, how can 'being made' become a reason that contradicts the dharma to be proven? If the basis is established, then it must be a concomitance, this must be admitted. If so, how can there be a reason without a concomitance? If it is considered a pervasion because 'being made' pervades 'impermanence', then why not consider 'being made' to contradict 'permanence', so 'being made' itself is a contradiction? There are also some people who say that the concomitance and opposition of the nature of the sign are not the way the sign is expressed in the argumentative statement, I think this statement is far from the intention of the scriptures. The reason is that if the three modes of the reason are not clearly explained, then the argumentative statement is wrong. Therefore, the terms 'the concomitance of the nature of the sign' and 'the concomitance expressed in the argumentative statement' are also not good. The way of concomitance and opposition does not contradict pervasion, if there is a way of concomitance or opposition, then there is a corresponding pervasion.
་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པ། གཉིས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པ་དང་། ལུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ནི་ཚད་མ་མདོ་ལས། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཐུན་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཤེས་གང་བརྗོད་པ་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་བའི་རྗེས་ལ། དེའི་རིགས་དང་ 9-1-42a མཐུན་པ་ལ་ཡང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཞེས་པ་ནི། སླར་ཡང་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་འགལ་བ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་མཐུན་པ་ལ། ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་གང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་རྟོགས་སོ། །ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི་ངེས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་ལས། ཚུལ་གསུམ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དོན་བཤད་ཚུལ་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དང་། ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས་གཉིས། ༈ ལུང་གི་དོན་བཤད་པ། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས། དང་པོ་ནི། དེའི་འགྲེལ་པ་དང་ཚད་མ་བརྟག་པ་ཞེས་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་ནི་མིག་གིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་བ་ 9-1-42b ཡིན་ནོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྗོན་ཤིང་ནི་སྲོག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྗོན་ཤིང་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ལ་ལོ་མ་འཁུམས་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為這是必要的。 論證的引證 第二部分是引證論證，以及解釋論證的意義。第一部分是：正如所說，這些意義在《量論》中提到：『可推論者及其相似者，存在和不存在中不存在。』以及在《自釋》中：『任何陳述具有三種特徵的論證都應被陳述，可推論者是被法所區分的法性。對於通過現量或推論所見的軌跡，與其相似者，也以普遍的方式在一個方向上證明所有方向都存在。』為什麼呢？因為必須確定它只存在於與其相似者中。不應說它只存在於與其相似者中。『不存在中不存在』是爲了再次確定它，不存在中不存在，而不是在意義中，也不是在矛盾中。』在可證明的相似類別中，存在，在不存在中不存在。』這些說明了如何從具有三種特徵的論證中理解論證。這是知識的展示。』以及在《釋量論》中：『這三種特徵是可推論者及其相似者，在存在和不存在中確定不存在。』可推論者是指此處想要了解的具有差異的法性，它通過現量或推論被看到。同樣，它也存在於與其相似者中。』從『不存在中不存在是三種特徵的理由』開始，這也是確定的。最後提到的確定是指要觀察所有三種特徵。』以及在《理滴論》中：『具有三種特徵的論證是：確定存在於可推論者中，存在於相似的一方，以及不存在於不相似的一方。』可推論者是指此處想要了解的具有差異的法性。』這些都被說了。對於解釋這些論著和註釋的方式，有兩種：Chos mchog（法勝）的體系和Lo chen（大譯師）的體系。 解釋論證的意義：Chos mchog（法勝）的體系 第一種是：在《釋》和《量評》中，Chos mchog（法勝）說：『通過「存在於其中」這句話，是爲了消除未成立的，例如「可以通過眼睛抓住」。』『通過「自身」這個詞，是爲了消除在一個方向上未成立的。』例如，樹是有生命的，因為它在睡覺，當樹被置於一邊時，樹葉會收縮。
【English Translation】 Because it is necessary. Quoting the Proof The second is quoting the proof, and explaining the meaning of the proof. The first is: As it is said, those meanings are mentioned in the Pramāṇasūtra: 'The inferable and its similar, existence and non-existence in non-existence.' And in the Svavṛtti: 'Whatever states a reason with three aspects should be stated, the inferable is the property distinguished by the dharma. For the trace seen by perception or inference, also to its kind and similar, in a general way, it is proven that all directions exist in one direction.' Why is that? Because it must be determined that it exists only in what is similar to it. It should not be said that it exists only in what is similar to it. 'Non-existence in non-existence' is for the purpose of determining it again, non-existence in non-existence, but not in meaning, nor in contradiction.' In the similar category of what is to be proven, existence, and non-existence in non-existence.' Those indicate how the sign is understood from the reason with three aspects. This is the showing of knowledge.' And in the Pramāṇaviniścaya: 'These three aspects are the inferable and its equivalent, certainty of non-existence in existence and non-existence. The inferable is the property with distinctions that one wishes to know here, which is seen by perception or inference. Similarly, it is also in what is similar to it.' From 'non-existence in non-existence is the reason with three aspects' onwards, that is also certain. The certainty mentioned at the end is to look at all three aspects.' And in the Hetubindu: 'The sign with three aspects is: certainty of existence in what is to be inferred, existence in the similar side, and non-existence in the dissimilar side.' The inferable is the property with distinctions that one wishes to know here.' These are all said. Regarding the way of explaining these treatises and commentaries, there are two: the system of Chos mchog (Dharmottara) and the system of Lo chen (Great Translator). Explaining the Meaning of the Proof: The System of Chos mchog (Dharmottara) The first is: In the commentary on that and the Pramāṇaparīkṣā, Chos mchog (Dharmottara) says: 'Through the words 'exists in it,' it is to eliminate the unestablished, such as 'can be grasped by the eye.'' 'Through the word 'itself,' it is to eliminate the unestablished in one direction.' For example, a tree is alive because it is sleeping, when the tree is placed on one side, the leaves shrink.
མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉལ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤིང་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འགའ་འགའ་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡོད་པའི་ཚིག་གི་རྗེས་ལ་ཉིད་སྨོས་པ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་སྨོས་ན་ནི། མཉན་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པ་སྨོས་པས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་། ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉིད་སྨོས་པས་ནི་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་ཉིད་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་སྨོས་པ་ལས་སྔར་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྨོས་པས་ནི། ཡོད་པ་ཡིན་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པས། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དག་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱས་ན་ནི། དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པའི་ཚིགས་གིས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཉིད་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་འགའ་ཞིག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྨྲ་བ་ 9-1-43a ཉིད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མེད་པ་སྨོས་པས་ནི། འགལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉིད་སྨོས་པས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་རྟག་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་གློག་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ངེས་པར་བྱེད་པས་འདི་བསལ་ཏེ། མེད་པའི་སྒྲའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པ་བཟུང་བར་བྱས་ན་ནི་དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་སྔར་མ་བྱས་སོ། །ངེས་པ་སྨོས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བསལ་ཏོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བསྟན་ན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་
【現代漢語翻譯】 性相（mshan nyid，characteristic）的不成立並非僅限於一個方面。例如，並非所有樹木都在夜晚因葉子收縮而變化，而僅僅是部分樹木如此。在『存在』一詞之後加上『本身』是爲了排除非共同的屬性。如果說『可推論的事物本身存在』，那麼僅僅可聽聞的事物就會變成理由。提到『確定』是爲了排除所有懷疑的不成立。相似的一方將成為解釋性相（mshan nyid，characteristic）的方式。確定其本身存在是第二種方式。在這裡，提到『存在』是爲了排除矛盾，因為矛盾存在於不相似的一方。加上『本身』是爲了排除共同的不確定性，因為它不僅存在於相似的一方，而且也不存在於兩者之中。在提到『存在』之前提到『確定』，即使存在，也遍及相似的一方，因此，由努力產生的事物也被證明是理由。如果在之後確定，那麼意義就會變成：僅僅存在於相似一方的事物才是理由，因此，由努力產生的事物本身就不是理由。『確定』一詞排除了對隨同（rjes su 'gro ba，following）的懷疑不定，就像說『有些人不是全知』一樣。對所有相似一方的全知存在懷疑。不相似一方將成為解釋具有性相（mtshan nyid，characteristic）的方式，確定其不存在是第三種方式。提到『不存在』是爲了排除矛盾，因為矛盾存在於不相似的一方。加上『本身』是爲了排除在一個相似一方中共同存在的事物。例如，在證明由努力產生的事物時，所要證明的無常本身存在於一個不相似的一方，如閃電等，而不存在於虛空等之中。因此，通過確定來排除這一點。如果在『不存在』一詞之前確定，那麼意義就會變成：僅僅在不相似一方中不存在的事物才是理由。即使那樣，由努力產生的事物也不存在於相似的一方。因此，之前沒有使其成為非理由。提到『確定』是爲了排除對從不相似一方返回的懷疑。如果表明僅僅存在於相似的一方，那麼在不相似的一方中...
【English Translation】 The non-establishment of characteristics (mshan nyid) is not limited to one aspect. For example, not all trees change at night due to leaf contraction, but only some do. Adding 'itself' after the word 'exists' is to exclude non-common attributes. If it is said that 'the inferable thing itself exists,' then only the audible thing would become the reason. Mentioning 'certainty' is to exclude all doubts of non-establishment. The similar side will become the way to explain the characteristic (mshan nyid). Determining that it exists in itself is the second way. Here, mentioning 'exists' is to exclude contradiction, because contradiction exists on the dissimilar side. Adding 'itself' is to exclude common uncertainty, because it exists not only on the similar side, but also does not exist in both. Mentioning 'certainty' before mentioning 'exists,' even if it exists, it pervades the similar side, therefore, things produced by effort are also shown to be reasons. If it is determined later, then the meaning becomes: only things that exist on the similar side are reasons, therefore, things produced by effort themselves are not reasons. The word 'certainty' excludes the doubt of uncertainty about following (rjes su 'gro ba), just like saying 'some people are not omniscient.' There is doubt about the omniscience of all similar sides. The dissimilar side will become the way to explain having characteristics (mtshan nyid), determining that it does not exist is the third way. Mentioning 'does not exist' is to exclude contradiction, because contradiction exists on the dissimilar side. Adding 'itself' is to exclude things that commonly exist in one similar side. For example, in proving things produced by effort, the impermanence itself that is to be proven exists in one dissimilar side, such as lightning, and does not exist in space, etc. Therefore, this is excluded by determining. If it is determined before the word 'does not exist,' then the meaning becomes: only things that do not exist on the dissimilar side are reasons. Even then, things produced by effort do not exist on the similar side either. Therefore, it was not made a non-reason before. Mentioning 'certainty' is to exclude the doubt of returning from the dissimilar side. If it is shown that it exists only on the similar side, then on the dissimilar side...
མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་མཚན་གཞི། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་བྱས་ཤེ་ན། བཤད་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱ་ཡི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ཡང་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་བཞག་དགོས་པ་རིགས་པའི་ཚུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་། མཚན་ 9-1-43b གཞིར་གསལ་གྱི། མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནམ་ངོ་བོ་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཀྱང་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལྔ་པོ། ངོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་དོན་ནམ་མཚན་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དིང་སང་། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་བཞིན་དུ་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚུལ་གསུམ་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཀྱང་། དིང་སང་གི་གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱོང་བདེ་བས་རེ་ཤིག་སྔ་མ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས། གཉིས་པ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་ལུགས་བཤད་པ་ནི། དེ་ཡང་། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །བཅུ་གཉིས་ནི། གཞི་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་མ་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཏེ། བཞི་པོ་རྣམས་རེ་རེ་ལ། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་གསུམ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཞེས་བྱ་བས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ནི་ཐ་མ་བསལ་ཏོ། །ངེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་པ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ན་འདི་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བླ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཙམ་བརྗོད་ན་ནི།
【現代漢語翻譯】 『理解為不存在』的基準。為什麼這兩個都要把握呢？回答說：『應當僅僅結合必然具有隨行或相違的，而不是其他的。』因為要顯示這個，所以才把握這兩個。像這樣說過。如果對這些論典和註釋的意義進行分析，那麼『在可比量的事物上存在』等，是顯示了同品遍在等基準，而不是顯示了同品遍在等的定義。因為定義需要設立第二個定義，這超出了理性的範疇。而且，在這些論典和註釋中，清楚地說明了基準，但沒有清楚地顯示定義。如果『在可比量的事物上存在』等，是同品遍在等的意義或自性，那麼就與不是定義相矛盾。』也不應該懷疑，因為對於那個論式來說，反駁者的量不成等五者，即使是自性等五者的意義或基準，也不是定義，比如產生果，雖然被解釋為具有作用，但也不是定義一樣。因此，現在，雖然認為『自反體未成立為實體』是定義的過失，但將『具有三相』作為正確因的定義，以及將『三相』視為所詮釋的對象，真是可笑至極。如果這樣解釋，就非常符合論典和註釋的意圖，但如果按照現在的流行說法，還是像之前說的那樣容易維護，所以暫時按照之前的做法吧。 第二，解釋大譯師的觀點。也就是，『必然存在於可比量的事物上』，這能遣除十二種不成。十二種是：基和理由的自性不成兩種；與所有自性都不相關聯，以及與一部分不相關聯兩種，這四種中的每一種，都與『在事物上不成』、『在意識上顛倒成立』、『猶豫』三種結合，所以共有十二種。具體來說，『存在於可比量的事物上』能遣除在事物上不成三種。『必然』這個詞能遣除其他的。『確定』這個詞所能遣除的，僅僅是安立事物的法相就能成立的遮遣，因此這不是因的定義。雖然如此，如果將名言作為殊勝的法，僅僅表達確定的詞語的力量，那麼。
【English Translation】 『The basis of understanding as non-existent.』 Why are both of these grasped? The answer is: 『One should only combine what necessarily possesses concomitance or contraposition, and not others.』 Because it is to show this, both are grasped. It has been said like this. If one analyzes the meaning of these treatises and commentaries, then 『existing on what is to be inferred,』 etc., shows the basis of the property of the subject, etc., but does not show the definition of the property of the subject, etc. Because a definition needs to establish a second definition, which is beyond the scope of reason. Moreover, in these treatises and commentaries, the basis is clearly stated, but the definition is not clearly shown. If 『existing on what is to be inferred,』 etc., is the meaning or nature of the property of the subject, etc., then it contradicts not being a definition.』 One should not doubt, because for that syllogism, the five unestablished aspects of the opponent's valid cognition, etc., even if they are the meaning or basis of the five natures, etc., they are not definitions, just as producing a result, although explained as having a function, is not a definition. Therefore, now, although considering 『the self-reflexive not established as a substance』 as a fault of the definition, taking 『having three aspects』 as the definition of a correct sign, and considering 『three aspects』 as what is to be expressed, is truly laughable. If explained in this way, it is very much in accordance with the intention of the treatises and commentaries, but if following the current popular saying, it is easier to maintain as before, so let's temporarily do as before. Second, explaining the view of the Great Translator. That is, 『necessarily existing on what is to be inferred,』 this eliminates the twelve unestablished aspects. The twelve are: the two unestablished aspects of the basis and the reason; not related by all natures, and not related by a part, these four, each combined with 『unestablished on the object,』 『established reversed in consciousness,』 and 『hesitation,』 so there are twelve. Specifically, 『existing on what is to be inferred』 eliminates the three unestablished aspects on the object. The word 『necessarily』 eliminates the others. What the word 『certain』 can eliminate is the exclusion that can be established only by establishing the characteristics of the object, therefore this is not the definition of a sign. Nevertheless, if one takes the expression as a superior dharma, and only expresses the power of the word of certainty, then.
9-1-44a ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་བསལ་ལོ། །ཉིད་ལ་ངེས་པས་ནི། ཕྱོགས་ཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་བསལ་ཏོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་བཅུ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་སྒྲའི་བྱེད་པའོ། །བཅུ་གཅིག་ནི་འགལ་བ་གཉིས། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བཞི། རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །དེ་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པས་ནི་འགལ་བ་གཉིས་བསལ་ཏེ། ཉིད་ལ་ཡོད་པས་ནི། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བཞི་བསལ་ཏོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པས་ནི། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས་བསལ་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་བཅུ་གཅིག་གཅོད། དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཚིག་གིས་ནི་འགལ་བ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་མི་མཐུན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་འགལ་བ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ། མི་མཐུན་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གསུམ་བསལ་ཏོ། །མེད་པར་ངེས་པས་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ནི། ལྷག་མ་གསུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་ངེས་པ་ཉིད་མཚན་ཉིད་གཞན་ཇི་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ 9-1-44b པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཆོས་གང་ཞིག་རང་ངེས་པའི་བློས་ངེས་པ་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལ་རང་ངེས་པའི་བློས་ངེས་པ་ན་རྣམ་པར་གཅོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཐ་དད་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལས་ཇི་ལྟར་དབྱེ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ངེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་ཡོད་དོ་ཅོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ཉིད་བ་གླང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཡང་། དེའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པས་འཕེན་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་བལྟའོ།
【現代漢語翻譯】 由於確定存在，因此排除了三種顛倒的觀點和三種最初的懷疑，總共六種。由於確定自身，排除了兩種不確定的情況。以第二種特徵為例，區分了十一種無效的理由，並將其展示為符合邏輯推理的認知工具的一部分，這就是聲音的作用。這十一種包括兩種矛盾，四種共同的不確定，兩種對隨同推理的懷疑，兩種對相反推理的懷疑，以及對共同和非共同屬性的懷疑。其中，由於存在於相似的一方，排除了兩種矛盾；由於存在於自身，排除了四種共同的不確定。由於確定存在於相似的一方，排除了共同和非共同屬性以及兩種對隨同推理的懷疑，總共三種。由於確定存在於自身，排除了兩種對相反推理的懷疑。 此外，通過『確定不存在於不同的一方』，也排除了十一種不確定的情況。其中，通過『不存在於不同的一方』，排除了矛盾和共同的不確定，以及三種不普遍的情況。通過『不存在』，排除了矛盾、共同的不確定，以及三種不普遍的情況。由於確定不存在，排除了對所有不同一方的懷疑。由於確定不存在，剩餘三種情況。還闡述了確定性並非特徵的一部分，正如所說：『如果確定性不是特徵，那又如何不是呢？』它不是，因為它沒有區分，也不是實體的屬性。如果任何事物通過自身的確定性來確定，那麼區分非此物就是特徵，但在認知中，當理由通過自身的確定性來確定時，它並不區分。即使實體的三種方式被確定存在，並且認知不確定，它仍然區分于非此物。如果這樣，那麼實體等也將成為特徵。如果不是認知，如何區分懷疑的不確定等？認知是存在的，它是實體屬性的確定。如果那樣，它也將成為特徵？如果所有存在於實體中的事物都是特徵，那麼就太過分了。因此，就像瘤和垂皮是牛的特徵，但對其的認知是不同的，這裡也應如此看待。
【English Translation】 Because it is certain to exist, three inverted views and three initial doubts are eliminated, totaling six. Because it is certain in itself, two uncertain situations are eliminated. Taking the second characteristic as an example, eleven invalid reasons are distinguished and shown as part of the cognitive tool that follows logical reasoning, which is the function of sound. These eleven include two contradictions, four common uncertainties, two doubts about concomitant reasoning, two doubts about opposite reasoning, and doubts about both common and uncommon attributes. Among them, because it exists in the similar side, two contradictions are eliminated; because it exists in itself, four common uncertainties are eliminated. Because it is certain to exist in the similar side, the common and uncommon attributes and two doubts about concomitant reasoning are eliminated, totaling three. Because it is certain to exist in itself, two doubts about opposite reasoning are eliminated. Furthermore, by 'certainly not existing in the dissimilar side,' eleven uncertain situations are also eliminated. Among them, by 'not existing in the dissimilar side,' contradiction and common uncertainty, and three non-universal situations are eliminated. By 'not existing,' contradiction, common uncertainty, and three non-universal situations are eliminated. Because it is certain not to exist, doubts about all dissimilar sides are eliminated. Because it is certain not to exist, three situations remain. It is also explained that certainty is not part of the characteristic, as it is said: 'If certainty is not a characteristic, then how is it not?' It is not, because it does not distinguish, nor is it an attribute of an entity. If anything is determined by its own certainty, then distinguishing what is not it is a characteristic, but in cognition, when a reason is determined by its own certainty, it does not distinguish. Even if the three modes of an entity are determined to exist, and cognition is uncertain, it still distinguishes itself from what is not it. If so, then entities and so on will also become characteristics. If it is not cognition, how to distinguish doubtful uncertainties, etc.? Cognition exists, it is the certainty of the attribute of an entity. If so, will it also become a characteristic? If everything that exists in an entity is a characteristic, then it is too much. Therefore, just as a dewlap and a hump are characteristics of a cow, but the cognition of them is different, so it should be viewed here as well.
།རྣམ་པ་ཅིག་ཏུ་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་གྱི་བློའི་ཆོས་ཡིན་པས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱང་། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཐད་ན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་གཞི་ཆེ་བར་སྣང་ལ། གནས་འདི་ལ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ནི། དགག་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ཡོད་པ་རྟགས་ཡིན་པ་ཅིས་འགོག །གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །མ་ངེས་ཀྱང་ངེས་སོ་ཤེ་ན། གོ་བར་བྱེད་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲུབ་ཟིན་ 9-1-45a ཀྱང་མ་གྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དགོས་པ་ཡོད་པས་གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྟགས་འཇུག་གོ་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པའང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། ངེས་རུང་ཙམ་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། བྱས་པ་གྲུབ་ཟིན་ཡང་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་རྟག་པ་ངེས་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། མི་རྟག་པ་ལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུའང་ཡོད་པས། མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་བཀོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཞད་གད་དུ་མི་འགྱུར་རམ་ཞེས་གསུངས། རིགས་གཏེར་ལས། ངེས་རུང་རྟགས་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར། །ངེས་པ་རྟགས་ཡིན་གོ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པ། དེ་ལྟར་ན། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཞར་ལ་འོངས་པ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཚུལ་གསུམ་འགལ་མི་འགལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྤྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། བྱས་པ་དེ་ཉིད། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། རྟགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་དང་། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཉིད་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད་ན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཅིག་ཁོ་ནར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོ
【現代漢語翻譯】 另一方面，因為事物並非是心識的屬性，所以它不是作為理據的特徵，就像認知一樣，被認知本身在認知沒有產生之前是不合理的。即使合理，猶豫等沒有被作為決定的對象也是認知本身，因此它不是完全的區分。』這是他所說的。 這個意義似乎非常值得研究。在這個問題上，理學自在法稱論師這樣反駁道：『如果即使不確定也是特徵，那麼如何阻止已成立的所立宗存在理據呢？如果已成立的所立宗不需要理據，那麼不確定的事物就沒有使人理解的能力。如果即使不確定也能確定，那麼使人理解的就是正確的理據。』如果已成立的也未成立呢？因為有必要，所以是使人理解的。如果已成立的所立宗也運用理據呢？如果已成立的也是想要了解的法，僅僅是能夠確定就是周遍，那麼當陳述『聲音是所作，因為是無常』時，即使所作已經成立，但無常依賴於聲音而成為周遍。如果承認這一點，那麼無常被所作周遍是非常明顯的。如果無常依賴於所作而成為正確的因，那麼如果將顯而易見的能立置於隱蔽之處，難道不會成為所有人的笑柄嗎？』 《理智寶藏論》中說：『不確定是猶豫的原因，所以不是理據；確定是理據，因為能使人理解。』 因此，在陳述了識別三相的本質以及隨之而來的證明的經文之後，現在將要研究目前的三相是否矛盾。也就是說，一般來說，周遍和隨同、周遍和相違並不矛盾。因為所作本身既是聲音無常的周遍，又是隨同于無常，又是相違于常法。周遍之相、隨同之相、相違之相這三者肯定是矛盾的。因為所作是聲音無常的理據的第一相、第二相和第三相，它們彼此矛盾。如果所作本身被認為是那個論式的所有三個相的共同基礎，那麼就必須承認那個論式的理據之相只有一個。
【English Translation】 Alternatively, since things are not attributes of the mind, it is not a characteristic of a sign, just as cognition is, the cognizable itself is unreasonable without the arising of cognition. Even if it is reasonable, hesitation, etc., not being made the object of determination is also cognition itself, therefore it is not a complete distinction.' This is what he said. This meaning seems to be very worthy of study. On this point, Rigpai Wangchuk Chokyi Sengge refuted as follows: 'If even the uncertain is a characteristic, then how to prevent the already established thesis from having a sign? If the already established thesis does not need a sign, then the uncertain has no ability to make people understand. If even the uncertain can be certain, then what makes people understand is the correct sign.' If the already established is also not established? Because it is necessary, it is what makes people understand. If the already established thesis also uses a sign? If the already established is also a dharma that one wants to understand, and merely being able to determine is pervasion, then when stating 'sound is produced, because it is impermanent,' even if produced is already established, impermanence depends on sound to become pervasion. If this is admitted, then impermanence being pervaded by produced is very obvious. If impermanence depends on produced to become a correct reason, then if the obvious proof is placed in a hidden place, wouldn't it become a laughing stock for everyone?' From the 'Treasury of Reasoning': 'Uncertainty is the cause of doubt, so it is not a sign; certainty is a sign, because it can make people understand.' Therefore, after stating the essence of identifying the three aspects, along with the scriptures that prove it, now we will examine whether the current three aspects are contradictory. That is to say, in general, pervasion and concomitance, pervasion and contradiction are not contradictory. Because produced itself is both the pervasion of sound being impermanent, and concomitant with impermanence, and contradictory to permanence. The aspect of pervasion, the aspect of concomitance, and the aspect of contradiction are definitely contradictory. Because produced is the first aspect, second aspect, and third aspect of the sign of sound being impermanent, they contradict each other. If produced itself is considered the common basis of all three aspects of that syllogism, then it must be admitted that there is only one aspect of the sign of that syllogism.
ས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་དེ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་ 9-1-45b རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གཅིག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དེས་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། དེར་མ་ཟད་བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཚད་མར་སོང་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དཔྱད་ཤེས་སུ་སོང་བ་དང་། གཞན་དེ་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་སོང་བ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་བློ་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལའང་ཚད་མར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན་དེ་སྐོར་གྱིས་རྗེ་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་གཞིར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གསུམ་འགལ་ཏེ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་གཞལ་བྱ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་དང་པོ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་སོགས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་ཚུལ་གསུམ་མི་འཇལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འདི་སྙམ་དུ་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཡང་། དེ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཀྱང་ལན་སྟོན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གཞལ་བའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་འདི་ན་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པ་ 9-1-46a འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གང་ཡིན་པ། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་དང་། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་སྒྲོག་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མིན་ནོ་ཞེས་དེང་སང་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་བསྡེབས་ནས་འདོན་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་པོ་བདག་ནི་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་འཆེལ་ཞིང་རྗེས་སུ་འཆེལ་ནས་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་རིང་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་སྤྱོད་པའི་བློའི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 如果（地）轉變，那麼所作之事的特徵就不會總是能證明（該事物）是常恒的，因為所作之事是三種方式中任何一種的例證，可以證明（事物）是常恒的。而且，由於不可能找到與所作之事相反的、不同的事物來作為三種方式中任何一種的例證。此外，如果所作之事在以這種方式證明的三種方式中的任何一種中成為量，而在另一種方式中成為需要研究的智慧，或者在另一種方式中成為未領悟的心識，這也是不可能的。因為，對於任何論式，如果其同品周遍的方面成為量的智慧，那麼也必須認為其隨同周遍的方面也是量。因為，同品周遍的方面是存在的，如果與它的例證相反且不同，那麼就不可能是隨同周遍方面的例證。此外，這三者是相違的，正如之前所說，衡量辯論者相續中三種方式的三種量是相違的。如果不是這樣，那麼任何論式，如果衡量其第一個方面的量成為被衡量之物，那麼它就不是同品周遍的方面，因此，即使不希望，也必須承認周遍等。如果是這樣，那麼就必須承認衡量辯論者相續中三種方式的量並沒有衡量這三種方式。如果有人認為，聲音是所作的和聲音是無常的並不矛盾，就像衡量它們的兩種量所衡量的事物是矛盾的一樣。那麼，這也無法給出答案，因為如果衡量聲音是所作的量所衡量的是聲音是所作的，那麼所作之事證明聲音是無常的后隨周遍所衡量的后隨比量所衡量的事物，就必須不是它的后隨周遍，因為你們已經承認了這一點。此外，如果有人認為，凡是所作的都是無常的周遍，不是凡是常恒的都不是所作的周遍，並且在認為它不是另一種的同時，凡是所作之事證明聲音是無常的后隨周遍，它的反周遍，以及凡是它的反周遍，也承認是它的后隨周遍，那麼這就是公開宣稱自己不具備自然的智慧。此外，現在他們異口同聲地說，凡是所作的都是無常的周遍，不是所作之事證明聲音是無常的后隨周遍，這就是說這種話的人只是依賴於言辭，追逐言辭，從而遠離神聖的佛法，而沒有絲毫運用經文意義的智慧能力。 If (the ground) transforms, then the characteristic of what is made will not always prove that (the thing) is permanent, because what is made is an instance of any one of the three ways of proving (things) to be permanent. Moreover, since it is impossible to find something opposite and different from what is made to serve as an instance of any of the three ways. Furthermore, if what is made becomes a valid means of cognition in any one of the three ways of proving in this way, and becomes a wisdom to be investigated in another way, or becomes an uncomprehending mind in another way, this is also impossible. For, for any argument, if the aspect of its homogeneous pervasion becomes a valid means of cognition, then it must also be accepted that the aspect of its subsequent pervasion is also a valid means of cognition. For, the aspect of homogeneous pervasion exists, and if it is opposite and different from its instance, then it cannot be an instance of the aspect of subsequent pervasion. Moreover, these three are contradictory, just as the three valid means of cognition that measure the three ways in the continuum of the debater, as mentioned earlier, are contradictory. If it is not so, then any argument, if the valid means of cognition that measures its first aspect becomes the object to be measured, then it is not the aspect of homogeneous pervasion, therefore, even if one does not wish to, one must admit pervasion and so on. If it is so, then one must admit that the valid means of cognition that measures the three ways in the continuum of the debater does not measure the three ways. If someone thinks that it is not contradictory that sound is made and that sound is impermanent, just as the things measured by the two valid means of cognition that measure them are contradictory. Then, this also cannot give an answer, because if what is measured by the valid means of cognition that measures sound as made is that sound is made, then what is measured by the subsequent inference that measures the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, must not be its subsequent pervasion, because you have admitted this. Furthermore, if someone thinks that the pervasion that whatever is made is impermanent, is not the pervasion that whatever is permanent is not made, and while thinking that it is not another, whatever is the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, its counter-pervasion, and whatever is its counter-pervasion, also admits that it is its subsequent pervasion, then this is openly declaring that one does not possess natural wisdom. Furthermore, now they say in unison that the pervasion that whatever is made is impermanent, is not the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, this is saying that the person who speaks in this way only relies on words, chases after words, and thus distances himself from the sacred Dharma, and does not have even a little bit of the intellectual ability to use the meaning of the scriptures.
【English Translation】 If (the ground) transforms, then the characteristic of what is made will not always prove that (the thing) is permanent, because what is made is an instance of any one of the three ways of proving (things) to be permanent. Moreover, since it is impossible to find something opposite and different from what is made to serve as an instance of any of the three ways. Furthermore, if what is made becomes a valid means of cognition in any one of the three ways of proving in this way, and becomes a wisdom to be investigated in another way, or becomes an uncomprehending mind in another way, this is also impossible. For, for any argument, if the aspect of its homogeneous pervasion becomes a valid means of cognition, then it must also be accepted that the aspect of its subsequent pervasion is also a valid means of cognition. For, the aspect of homogeneous pervasion exists, and if it is opposite and different from its instance, then it cannot be an instance of the aspect of subsequent pervasion. Moreover, these three are contradictory, just as the three valid means of cognition that measure the three ways in the continuum of the debater, as mentioned earlier, are contradictory. If it is not so, then any argument, if the valid means of cognition that measures its first aspect becomes the object to be measured, then it is not the aspect of homogeneous pervasion, therefore, even if one does not wish to, one must admit pervasion and so on. If it is so, then one must admit that the valid means of cognition that measures the three ways in the continuum of the debater does not measure the three ways. If someone thinks that it is not contradictory that sound is made and that sound is impermanent, just as the things measured by the two valid means of cognition that measure them are contradictory. Then, this also cannot give an answer, because if what is measured by the valid means of cognition that measures sound as made is that sound is made, then what is measured by the subsequent inference that measures the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, must not be its subsequent pervasion, because you have admitted this. Furthermore, if someone thinks that the pervasion that whatever is made is impermanent, is not the pervasion that whatever is permanent is not made, and while thinking that it is not another, whatever is the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, its counter-pervasion, and whatever is its counter-pervasion, also admits that it is its subsequent pervasion, then this is openly declaring that one does not possess natural wisdom. Furthermore, now they say in unison that the pervasion that whatever is made is impermanent, is not the subsequent pervasion that what is made proves that sound is impermanent, this is saying that the person who speaks in this way only relies on words, chases after words, and thus distances himself from the sacred Dharma, and does not have even a little bit of the intellectual ability to use the meaning of the scriptures.
ོ་ཞེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བརྗོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་ཏེ། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་ན། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་སོ་སོར་ཤན་མི་ཕྱེད་པའི་གསང་ཚིག་ཡིན་པས་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་རྭ་བ་ལས་རིང་དུ་འཁྱམས་པ་ཡིན་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྣ་བ་ཙམ་ཡང་གཏད་པར་མི་བྱའོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་དགོས། །འོ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པ་དང་། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གིས་མཐུན་ 9-1-46b ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་དེ་རྗེས་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དམ་སྙམ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། བྱས་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེ་དགོས་པ་ལྟར་ངེས་བརྗོད་མཛད་པའི་ཚིག་གིས་མ་བརྗོད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པའི་ཚིག་གིས། ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་དོན་ལྡོག་རྫོགས་པར་མ་བརྗོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་འདོད་པ་འདི་ནི། སྔོན་ཆད་གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བྱུང་བའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཞིག་གོ །ཡང་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་ཁྱབ་དང་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲ
【現代漢語翻譯】 如是自己清楚地陳述。如果這樣，以可量測的特徵來證明聲音是無常的，為什麼沒有遍及後者的原因呢？如果可量測就是無常，那就不遍及了。如果這樣想，你說的很對。如果以可量測的特徵來證明聲音是無常的，遍及後者，那麼，如果可量測就是無常，那就是遍及後者。因為已經承認了那是後者的遍及。說『做了』，『做了』，以此來證明聲音是無常的，這是因為沒有區分特徵和遍及的秘密之語，遠離了理性的範圍，所以有智慧的人不應該聽取。另外，如果『做了』是證明聲音無常的方面法，那麼『做了』就是證明聲音無常的後者遍及。如果是關於後者的遍及，那麼就必須是關於後者的方面法。那麼，如果是關於後者的方面法，就必須只存在於關於後者的同品中。如果以『做了』的特徵來證明聲音是無常的後者遍及，那麼就必須存在於關於後者的所知法有法之上。如果是這樣，某些論式在同品中不存在，那就是其方面法的定義的排除對象。在所知法有法之上不存在，那就是隨行定義的排除對象。如果也是這樣，因為對『做了』是證明聲音無常的方面法進行了確定性的陳述，所以會消除『做了』不存在於證明聲音無常的同品中，或者存在於異品中的錯誤想法。因為對關於後者的遍及進行了確定性的陳述，所以也會消除『做了』沒有在所知法有法聲音之上成立的錯誤想法。如果是關於後者的方面法，就必須只存在於關於後者的同品中。如果沒有按照需要用確定性的陳述來表達，那麼用對三相進行確定性陳述的語句，就會有未能完整表達三相各自含義的反面的過失。另外，某些論式的三相各自都想具備三相的定義，這在以前任何純正的論典中都沒有出現過，真是可笑至極。還有，某些論式的後者遍及和隨行的狀態，如果認為沒有必要展示不同的區分，這也是可笑的。例如，用無常的特徵來證明聲音是無常的隨行…… 9-1-46b
【English Translation】 Thus, one clearly states oneself. If so, why is there no pervasion of the latter in proving that sound is impermanent by the sign of measurability? If it is measurable, then it is impermanent, so it is not pervasive. If you think so, you have spoken well. If there is a pervasion of the latter in proving that sound is impermanent by the sign of measurability, then if it is measurable, it is pervaded by impermanence. Because it has been admitted that it is the pervasion of the latter. To say 'it is done', 'it is done', to prove that sound is impermanent, is a secret word that does not distinguish between sign and pervasion, and is far from the realm of reason, so those with wisdom should not even listen to it. Furthermore, if 'it is done' is the paksha-dharma (aspect of the subject) proving that sound is impermanent, then 'it is done' is the anvaya-vyapti (pervasion of the latter) proving that sound is impermanent. If it is the pervasion of the latter, then it must be the paksha-dharma of the latter. If it is the paksha-dharma of the latter, then it must exist only in the similar instances of the latter. If the sign 'it is done' proves the anvaya-vyapti of sound being impermanent, then it must exist on the dharmin (subject) that is the object of knowledge of the latter. If this is the case, then some formulations do not exist in the similar instances, which is the exclusion of the definition of its paksha-dharma. That which does not exist on the dharmin that is the object of knowledge also becomes the exclusion of the definition of anvaya (concomitance). If that is also the case, by making a definitive statement that 'it is done' is the paksha-dharma proving that sound is impermanent, the wrong idea that 'it is done' does not exist in the similar instances proving that sound is impermanent, or that it exists in the dissimilar instances, will be eliminated. Because a definitive statement is made about the pervasion of the latter, the wrong idea that 'it is done' is not established on the dharmin sound, which is the object of knowledge, will also be eliminated. If it is the paksha-dharma of the latter, then it must exist only in the similar instances of the latter. If it is not expressed with a definitive statement as needed, then with the words that make a definitive statement about the three aspects, there will be the fault of not fully expressing the opposite meanings of each of the three aspects. Furthermore, this desire that each of the three aspects of some formulations should possess the definition of the three aspects is a laughable matter that has never occurred in any pure treatise before. Also, this idea that there is no need to show different distinctions between the state of anvaya-vyapti and anvaya of some formulations is also a laughable matter. For example, using the sign of impermanence to prove that sound is impermanent... 9-1-46b
ོའི་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་གྲུབ་པར་ཁྱེད་འདོད་པས། རྗེས་ཁྱབ་ཀྱང་མིན། ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་མི་འདོད་དེ། འདིའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་ན། རྗེས་ 9-1-47a འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་དགོས་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སུ་གྲུབ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གཅིག་ཉིད། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། དེའི་ཚུལ་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་དེའི་ཚུལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་དེའི་ཚུལ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་དེ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་། རྟགས་པ་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྒྲ་དེ་ལྡོག་པ་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་དེ་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་རང་ཉིད་སྒྲའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ལ་ཐུག །དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་མོད། བྱས་པ་དེ་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་འགྲོ་ཡིན་པར་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །དཔེར་ན། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་མོད། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་འབྲེལ་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་དོན་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་པ་དག་གིས། ཚུལ་གསུམ་མི་འགལ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་པའི་འགལ་བའི་རྣམ་བཞག་དང་བསྟུན་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་ 9-1-47b བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཡང་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་གསུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདིར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་དིང་
【現代漢語翻譯】 那麼，就成了『有』的方式成立，因為它的后遍成立。如果有人認為：『因沒有成立』，那麼，你認為它的周遍成立嗎？你必須承認存在一個既非后遍也非反遍的周遍。然而，我並不認為這裡存在周遍是論典的觀點，因為我不認為這兩個法有聯繫。如果一個組合是后遍的方式，那麼必須是隨同的方式。如果它成立為那個組合的因，那麼它也必須是那個組合的法。如果是這樣，那麼，被作為因的事物本身，被認為是三種方式，這來自於對法、它的方式、隨同和它的方式、反向和它的方式的混淆，因此應該這樣理解：即使『所作』不是三種方式，但它只是證明『聲是無常』的法，隨同于相似方，且從不相似方中返回。因為這個原因，『所作』被認為是完整具備了證明它的三種方式。例如，因為聲從非聲、非所作和因中返回，所以聲具備這三種返回，但我們不會說聲是從非所作返回的反向，也不是無常的反向。聲本身也不是聲的反向的方式。因此，『所作』成立為證明『聲是無常』的法的方式的原因，在於『所作』是那個法。它成立為證明它的隨同的方式和周遍的原因，在於『所作』隨同于無常。雖然『所作』隨同于無常，但我們不會說『所作』是『所作』隨同于無常的隨同。例如，雖然『所作』與無常相關聯，但我們不會說『所作』是與無常相關聯的關聯。關於這個問題的意義，我們過去的大德們也曾說過類似『三種方式不矛盾』的話，但那是根據《理智寶藏》中所說的矛盾的分類，指的是非損害和損害，或者指的是法、隨同于相似方和從不相似方返回這三者的共同基礎是可能存在的。這裡所說的這些都是。 關於這個問題的意義，我們過去的大德們也曾說過類似『三種方式不矛盾』的話，但那是根據《理智寶藏》中所說的矛盾的分類，指的是非損害和損害，或者指的是法、隨同于相似方和從不相似方返回這三者的共同基礎是可能存在的。這裡所說的這些都是。
【English Translation】 Then, it follows that the 'having' mode is established, because its subsequent pervasion is established. If one thinks: 'The sign is not established,' then, do you think its pervasion is established? You must acknowledge that there exists a pervasion that is neither subsequent nor reverse. However, I do not think that the existence of pervasion here is the view of the treatise, because I do not think that these two dharmas have a connection. If a combination is in the mode of subsequent pervasion, then it must be in the mode of concomitance. If it is established as the sign of that combination, then it must also be the dharma of that combination. If that is the case, then the very thing taken as the sign is considered to be all three modes, which arises from a mistaken understanding that mixes up the dharma, its mode, the concomitance and its mode, and the reverse and its mode. Therefore, it should be understood in this way: even though 'what is made' is not the three modes, it is only the dharma that proves 'sound is impermanent,' accompanies the similar side, and returns from the dissimilar side. For this reason, 'what is made' is considered to fully possess the three modes of proving it. For example, because sound returns from non-sound, non-made, and the sign, sound possesses these three returns, but we would not say that sound is the reverse of returning from non-made, nor is it the reverse of impermanence. Sound itself is also not the mode of the reverse of sound. Therefore, the reason why 'what is made' is established as the mode of the dharma that proves 'sound is impermanent' lies in the fact that 'what is made' is that dharma. The reason why it is established as the mode of proving its concomitance and pervasion lies in the fact that 'what is made' accompanies impermanence. Although 'what is made' accompanies impermanence, we would not say that 'what is made' is the concomitance of 'what is made' accompanying impermanence. For example, although 'what is made' is related to impermanence, we would not say that 'what is made' is the relation of being related to impermanence. Regarding the meaning of this issue, our past great masters have also said things like 'the three modes are not contradictory,' but that is in accordance with the classification of contradictions mentioned in the Treasury of Logic, referring to non-harm and harm, or referring to the common basis of the dharma, accompanying the similar side, and returning from the dissimilar side being possible. These things that have been said here are all. Regarding the meaning of this issue, our past great masters have also said things like 'the three modes are not contradictory,' but that is in accordance with the classification of contradictions mentioned in the Treasury of Logic, referring to non-harm and harm, or referring to the common basis of the dharma, accompanying the similar side, and returning from the dissimilar side being possible. These things that have been said here are all.
སང་གི་གྲགས་ཆོད་དང་བསྟུན་ནས། གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ལ་འགལ་བར་མཛད་པ་དེ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་འདི་སྙམ་དུ་འབྱུང་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལས་ལོག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །ལྡོག་གྲུབ། ཅེས་དང་། གང་ལ་གྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །བཟློག་པ་ཉིད་བརྗོད་དེ་ཉིད་ནི། །འདི་ཡི་ཆོས་མཐུན་འགྱུར་དེས་ན། །གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ལུང་གིས་མཚུངས་ལ། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་ཐལ་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚད་མ་དེ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། དེ་སྒྲུབ་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡང་། དོན་ལ་གནས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ན། དོན་གྱི་མཐུན་ 9-1-48a ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དགོས་པའམ། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གིས། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་ན། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་སོགས་ནས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འགལ་བས་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཤེས་པའི་དོན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྤྱིར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་སྐབས་འདིར་དགོས་ནུས་མེད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འདོད་པས་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། རྣམ་འགྲ
【現代漢語翻譯】 根據通常的說法，那些與根本不相容的事物相違背的情況就是如此。對此可能會產生這樣的疑問：如果僅僅在無常的事物上存在『所作』，那麼作為論敵的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所確定的部分——即通過『所作』來證明聲音是無常的逆向方式——是否可以成立呢？因為作為論敵的量所確定的部分是『所作』與常法相違背的緣故。為什麼這麼說呢？因為『所作』僅僅存在於無常的事物上是確定的。這是因為：『如果二者之一成立，則另一者必然相離。』以及『凡是成立相違品，即是遮遣，此即是同品，因此一切因皆是隨行。』 如果有人這樣認為，那是不合理的。例如：聲音不是常法，這是因為，認識聲音為無常的量所確定的部分。為什麼這麼說呢？因為認識聲音為非恒常的量所確定的部分。其周遍性與上述引文相同。如果承認這一點，那麼認識聲音為無常的量，就變成了該量的執持對象，如果是這樣，那麼該量就會變成具有破斥性質的量。因此，雖然通過認識無常的推論可以認識到聲音不是常法，但是如果承認聲音不是常法，就是通過認識聲音為無常的推論來認識聲音為無常的部分，那麼就無法避免必須證明這一點的結果。這些引文的含義是，如果不存在於真實的相違品中，那麼就必須存在於真實的同品中；或者說，對於那些心中具有確定常與無常是相違的量的人來說，如果確定『所作』不存在於常法中，那麼就必須確定它存在於無常法中。但這並不是說，確定不存在於常法中的部分，就是確定存在於無常法中的部分。總之，從量決定等等，到隨行和相離的差別方式，也說明了隨行和相離是相反的，因此三相是確定的。僅僅指出隨行和相離的一般相離，在這裡是沒有意義的。隨行和相離的本質不同，正如將在下文解釋的那樣，這與論典的意圖相悖。因此，如果有人認為某些論式的隨行和相離是周遍相等，那麼就會導致只有兩種因的過失，其他人已經承認，在解釋《釋量論》時，也會出現同樣的說法。
【English Translation】 According to the common saying, it is in terms of those that contradict what is fundamentally incompatible. Doubts may arise about this. If 'what is made' exists only in impermanent things, then can the part determined by the pramana ( प्रमाण, pramāṇa, 量) of the opponent—that is, the reverse way of proving sound to be impermanent through 'what is made'—be established? Because the part determined by the pramana of the opponent is that 'what is made' contradicts permanence. Why is that? Because it is certain that 'what is made' exists only in impermanent things. This is because: 'If one of the two is established, then the other must be separate.' And 'Whatever establishes the opposite of what is to be established is negation, and this is the similar class, therefore all reasons are concomitant.' If someone thinks like this, it is unreasonable. For example: sound is not permanent, because it is the part determined by the pramana that recognizes sound as impermanent. Why is that? Because it is the part determined by the pramana that recognizes sound as non-eternal. Its pervasiveness is the same as the above quotation. If this is admitted, then the pramana that recognizes sound as impermanent becomes the object held by that pramana, and if so, then that pramana will become a pramana with the nature of refutation. Therefore, although one can recognize that sound is not permanent through the inference of recognizing impermanence, if one admits that sound is not permanent, it is through the inference of recognizing sound as impermanent that one recognizes the part of sound as impermanent, then the result of having to prove this cannot be avoided. The meaning of these quotations is that if it does not exist in the real opposite, then it must exist in the real similar; or, for those who have in their minds the pramana that determines permanence and impermanence as contradictory, if it is determined that 'what is made' does not exist in permanence, then it must be determined that it exists in impermanence. But this does not mean that the part that is determined not to exist in permanence is the part that is determined to exist in impermanence. In short, from the determination of pramana, etc., to the different ways of following and separating, it also shows that following and separating are opposite, so the three aspects are certain. Merely pointing out the general separation of following and separating is meaningless here. The essence of following and separating is different, as will be explained below, which is contrary to the intention of the treatise. Therefore, if someone thinks that the following and separating of some formulas are equally pervasive, then it will lead to the fault of having only two kinds of reasons, and others have admitted that the same statement will appear in explaining the Commentary on Pramana.
ེལ་མཛད་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དོན་མི་ཅིག་ཅིང་། ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་མཛད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་སེམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མཐོང་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ངག་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་འབྲེལ་པའི་སྲོག་གཅིག་ལ་ཐུག་ཅིང་། ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བས་གང་རུང་ཅིག་རྟོགས་པ་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཤུགས་ 9-1-48b ལ་རྟོགས་ནུས་པས། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་སྦྱོར་བ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་ནུས་ཀྱང་། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས། ཅིག་ཏུ་བསྡུ་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་སྒྲ་གཅིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་དང་། བློ་གཅིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱིས་བློ་དང་། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་ནུས་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ཅིང་། མཚན་གཞི་གཅིག་ལས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་མི་ནུས་པ་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྟོན་ཅིག ། ༈ ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ། གསུམ་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཐ་དད་བསམ་པ་ནི། དིང་སང་མཁས་པ་དང་རྨོངས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་གཅིག་གོ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི། རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་གནས་པར་མཐོང་ནས་ཁོ་བོའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཏེ། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་སྟེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་འགྲུབ་མ
【現代漢語翻譯】 那些通過引導而避免了跟隨和背離兩種錯誤，並以不同的方式避免這些錯誤的論著，我認為它們已經背離了論著的本意。正如《正理滴論》中所說：『如果不能證明后隨，就不能證明它的本質和因的實體。』如果這樣，那不就變成了第二種因的方式了嗎？不是的，因為后隨和背離的方式是不同的。因為可以用一句話來表達它們，所以可以簡略地表達論證，但不能簡略表達方式。』意思是說，后隨和背離兩者都與一個相關的生命相連，並且彼此不會混淆，因此，如果理解了其中一個，另一個也能被理解。因此，可以將理解的智慧和論證合二為一，但由於兩種方式的本質不可能有共同的基礎，因此不能合二為一。這就是所要理解的意義。例如，聲音無常的總義和聲音不是常的總義，可以用一個聲音直接或間接地表達，也可以用一個智慧直接或間接地理解，因此可以用這兩種方式將理解的智慧和表達的聲音合二為一，但不能將它們的本質合二為一。如果兩種方式是周遍且等同的，並且只能從一個所依處獲得，那麼為什麼你們不能將它們合二為一呢？ 第三，思考本體是一還是異： 現在，無論是智者還是愚者，所有的論理學家中，有些人斷言三種方式的本體都是一，而有些人則說，不加區分地，三種方式的本體都是不同的。我認為這些觀點都遠離了理性的論著，因此我用我的智慧對論著的本意進行了辨析，如下所示：總的來說，作為法稱和周遍的方式是不同的，因為在矛盾和不確定的因中，法稱的方式是成立的，並且在未成立的因中，也存在許多周遍的方式。具體來說，正確的因的法稱和周遍的方式也是不同的，例如，以所作性證明聲音是無常的例子中，法稱和周遍之間沒有關聯。如果以所作性證明聲音是無常的法稱成立，那麼以此來證明的兩種周遍方式也不會成立。
【English Translation】 Those treatises that avoid the two errors of following and deviating through guidance, and avoid those errors in different ways, I think they have deviated from the intent of the treatises. As it is said in the Pramanavarttika: 'If one cannot demonstrate the subsequent concomitance, one cannot demonstrate its essence and the entity of the cause.' If so, wouldn't it become a second way of the sign? No, because the ways of subsequent concomitance and deviation are different. Because they can be expressed with one statement, the argument can be expressed concisely, but the ways cannot be expressed concisely.' The meaning is that the two, subsequent concomitance and deviation, are connected to one related life, and they do not confuse each other, so if one is understood, the other can also be understood. Therefore, the wisdom of understanding and the argument can be combined into one, but since the essence of the two ways cannot have a common basis, they cannot be combined into one. That is the meaning to be understood. For example, the general meaning of sound being impermanent and the general meaning of sound not being permanent can be expressed directly or indirectly with one sound, and can be understood directly or indirectly with one wisdom, so in these two ways, the wisdom of understanding and the sound of expression can be combined into one, but their essence cannot be combined into one. If the two ways are pervasive and equal, and can only be obtained from one substrate, then why can't you combine them into one? Third, contemplating whether the essence is one or different: Now, among all the logicians, whether they are wise or foolish, some assert that the essence of the three ways is one, while others say that, without distinction, the essence of the three ways is different. I think these views are far from the rational treatises, so I have analyzed the intent of the treatises with my wisdom, as follows: In general, the way of the property of the subject and the pervasion are different, because in contradictory and uncertain reasons, the way of the property of the subject is established, and in unestablished reasons, there are also many ways of pervasion that are established. Specifically, the way of the property of the subject and the pervasion of the correct reason are also different, for example, in the case of proving that sound is impermanent by being produced, there is no connection between the property of the subject and the pervasion. If the property of the subject of proving that sound is impermanent by being produced is established, then the two ways of pervasion that prove it in this way will not be established.
ི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་ན། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 9-1-49a རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟ་བར་བྱ་ཞེས་རྒོལ་བའི་བློ་ངོ་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ནས། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་བཞག་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གོ་སླ་བར་བྱས་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཆ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ཁེགས་ན་ཁྱེད་ཁེགས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཞིག །དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ནས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འདོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ། །འདི་འདྲའི་མི་འཁྲུལ་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །ལྡོག་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་ 9-1-49b གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་གྱི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལྡན་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བར་བསྒྲུབ་པ་དང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི
【現代漢語翻譯】 因為必須如此，並且如果其周遍關係成立，那麼其同品也必須成立。 9-1-49a 如果辯論者認為，以『所作性』來證明『聲音是無常的』的周遍關係不成立，那麼辯論者認為，以『所作性』來證明『聲音是無常的』的同品也必須不成立。這是有周遍性的，因為論師本人最後所說的『確定必須觀察三種方式』，是考慮到辯論者自己的想法，才說必須建立理由的三種方式。根本頌中說：『有周遍性，因為本體相同而反體不同，則必須具有一體關係。』如果爲了容易理解，那麼，以『所作性』來證明『聲音是無常的』，辯論者以量確定『所作性』存在於『聲音』之上，這個有法，你以『所作性』來證明『聲音是無常的』，辯論者認為，『所作性』只存在於『無常』之上，如果與確定的部分沒有關聯，那麼你就會被排除，因為你被排除，所以不周遍。如果不成立，那麼以『所作性』來證明『聲音是無常的』的同品，以量來了解，並且不瞭解周遍關係，那麼就不可能存在一個辯論者。后隨和后返的兩種周遍關係是本體相同的，因為彼此的一體關係不會混淆，因為彼此的關係不會混淆。因為沒有通過發生而建立的關係。關係是存在的，因為彼此不同，所以不可能一方捨棄另一方。否則，就會變成只有后隨或只有后返的正確推理。這個意思就是：『對於誰來說，有能立的相違品』等等，以及『因此，沒有後隨，這樣的不混淆不能成立』等等，以及『如果兩個蘊中有一個確定成立，那麼從另一個中，返就能成立』等等，都有廣泛的論述。 9-1-49b 宣說決斷三相之量的必要。 第三，宣說決斷三相之量的必要，分為：宣說自己的觀點和駁斥他人的觀點兩種。第一種分為：宣說決斷同品的量和宣說決斷關係的量。 宣說決斷同品的量。 第一種是：在以煙證明山上有火等大多數果的因中，同品是通過現量成立的。以『救護者本身』作為因，來證明薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊）具有三種智慧，並且心中具有，以及通過三種觀察來清凈的...
【English Translation】 Because it is necessary, and if its pervasion is established, then its homogeneity must also be established. 9-1-49a If the debater believes that the pervasion of proving 'sound is impermanent' by 'being made' is not established, then the debater believes that the homogeneity of proving 'sound is impermanent' by 'being made' must also not be established. This has pervasion, because the master himself finally said that 'determination must observe all three modes', considering the debater's own thoughts, he said that the three modes of reason must be established. The root verse says: 'There is pervasion, because if the essence is the same and the reverse is different, then there must be a one-ness relationship.' If for easy understanding, then, to prove 'sound is impermanent' by 'being made', the debater uses valid cognition to determine that 'being made' exists on 'sound', this subject, you use 'being made' to prove 'sound is impermanent', the debater believes that 'being made' only exists on 'impermanence', if it is not related to the determined part, then you will be excluded, because you are excluded, so it is not pervasive. If it is not established, then the homogeneity of proving 'sound is impermanent' by 'being made', is understood by valid cognition, and the pervasion relationship is not understood, then it is impossible for a debater to exist. The two pervasions of subsequent and reverse are the same essence, because the one-ness relationship of each other will not be confused, because the relationship of each other will not be confused. Because there is no relationship established through occurrence. The relationship exists, because they are different from each other, so it is impossible for one to abandon the other. Otherwise, it will become a correct reasoning with only subsequent or only reverse. This meaning is: 'For whom, there is the opposite of the probandum' etc., and 'Therefore, without subsequent, such non-confusion cannot be established' etc., and 'If one of the two aggregates is definitely established, then from the other, the reverse can be established' etc., there are extensive discussions. 9-1-49b Explaining the necessity of the valid cognition that determines the three modes. Third, explaining the necessity of the valid cognition that determines the three modes, divided into: explaining one's own views and refuting others' views. The first is divided into: explaining the valid cognition that determines homogeneity and explaining the valid cognition that determines relationship. Explaining the valid cognition that determines homogeneity. The first is: in proving that there is fire on the mountain with smoke, etc., in most causes of effects, homogeneity is established through direct perception. Using 'the protector himself' as the reason to prove that the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, Sanskrit Devanagari: भगवान्, Sanskrit Romanization: bhagavan, Chinese literal meaning: World Honored One) has three wisdoms, and has them in his mind, and is purified by three examinations...
་ལུང་གི་རྟགས་ལས། བཀའ་བརྒྱད་སྟོང་པ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། ཕྱོགས་ཆོས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའང་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྟགས་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་སྟུགས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཅིག་ནི་དགོས་ལ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་རྐྱང་པས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར་ཞིང་། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ནི་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལའང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དབང་རྣོན་གྱི་ངོར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དབང་རྟུལ་འགའ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་སྲིད་ལ། སྐྱེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཉིད་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ནོག་ 9-1-50a སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ། བ་གླང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་པོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ནས། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཆ་མཐུན་འགའ་ཞིག་གི །ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ལུང་ཁོ་ནས་འགྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ཕར་ཆེར་མཐར་ཐུག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དུ་དོན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད། །མི་དམིགས་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གཞན་གྱིས་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད། །ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེས་ན་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། རང་ཉིད་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་པས། ཤེས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་གསུངས་ལ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པ་དགག་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དགག་པ་ལ་ཐུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། རིགས་གཏེར་ལས། དེས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་ལ། དོན་བྱེད་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དགག་རྟགས་འགའ་ཞིག་གིས་ཕྱོགས་ཆོས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་སྲིད་ལ། རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །
ལོ་ཆེན་གྱིས་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་མྱོང་གིས་རིམས་དང་ཅིག་ཆར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན་ 9-1-50b རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འབྲེལ་པ་ཚར་གཅིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཚང་དགོས་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གཞུང་འགྲེལ་དག་ལས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་གཉིས་ཚང་དགོས་པས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ན། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་དང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཞར་ལ་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ནུས། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ལ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པར་བྱེད་ཅིང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་འགའ་ཞིག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཀྱང་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲས་བརྗོད་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །གང་ལ་དེ་ནི་ཚད་མིན་དེས། །དགག་པ་རྣམས་ཀུན་བརྗོད་བྱ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དགག་ལ་དེའམ་དེ་རྒྱུ་དང་། །འགལ་བ་བརྗོད་པ་མཐོང་གང་ཡིན། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་ཚད་མ་ཉིད། །མེད་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-51a དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པས་ནི། ཁྱབ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཁྱབ་བྱེད་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་རྣམས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། ཤེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ་དམིགས་པར་ནི། །རིགས་ལྡན་དེ་མི་དམིགས་པར་ཡང་། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་བཟློག་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་ལྡོག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །མི་དམིགས་དཔེ་ནི
【現代漢語翻譯】 大譯師說，以經驗同時進行對常法的執著和疾病的治療，通過空性的標誌，來確立常法的不存在，這就像用煙來確立有火一樣，通過現量來確立同品周遍；又如用所作性來確立聲音是無常的，通過比量來確立周遍關係。 第二，關於確定關聯的量：總說和別說。 首先是總說：一般來說，要確定一個完整的關聯，需要具備確定後行（Anvaya）的量和確定遣返（Vyatireka）的量這兩個條件，這是通達理智者的觀點。要使一個標誌成為正確的標誌，也必須具備三相，關鍵就在於此。關聯可以分為本體同一的關聯和從彼而生的關聯兩種。經論中多次提到，每一種關聯都需要具備確定後行和遣返的量。因此，要確定因果關聯，就需要正確的果標誌、未見的因和未見的非有，以及順帶的未見的實體果，這樣才能確定正確的標誌的周遍關係。對於本體同一的關聯，有名稱的建立和實義的建立兩種。第一種，確定名稱的量可以確定定義所指的自性標誌，以及未見的自性之間的周遍關係，也可以確定一些相違品存在的標誌的周遍關係。正如所說：『因此，如果用自聲來表達，那就是不存在的能立。對於任何不是量的東西，所有遮蓋都可以表達。』以及『對於遮蓋，或者原因，或者相違品，凡是能見到表達的，那就是它的量，能拋開不存在。』 通過確定實義的關聯，可以確定以周遍作為標誌來確立周遍的自性標誌，以及正確的未見的周遍之間的關係。正如所說：『因此，如果瞭解關聯，說出兩者中的任何一個都可以。』以及『因此，原因和自性不存在，也可以確立一些有法，因為如果是可見的，那就是有法，如果不是可見的，那就是無。』以及『通過原因和本體的遣返，從表達意義的遣返中，未見的例子是……』
【English Translation】 The great translator said that by simultaneously engaging in the fixation on permanence and the treatment of diseases through experience, the sign of emptiness is used to establish the non-existence of permanence. This is like establishing the presence of fire with smoke, which is established through direct perception; and like establishing that sound is impermanent because it is produced, which is established through inference. Second, regarding the means of establishing connection: general explanation and specific explanation. First, the general explanation: Generally speaking, to establish a complete connection, it is necessary to have both the means of establishing concomitance (Anvaya) and the means of establishing exclusion (Vyatireka). This is the view of those who understand reasoning. The key to a sign becoming a valid sign is that it must possess the three modes (Tsul-sum). Connections can be divided into two types: identity and causation. It is mentioned many times in the scriptures that each connection requires both the means of establishing concomitance and exclusion. Therefore, to establish a causal connection, one needs a valid effect sign, an unseen cause, and an unseen non-existence, as well as an incidental unseen substantial effect, so that one can establish the pervasion of a valid sign. For connections of identity, there are two types: the establishment of terms and the establishment of meaning. The first type, the means of establishing definitions, can establish the nature sign indicated by the definition, as well as the pervasion between unseen natures. It can also establish the pervasion of some signs where contradictories are observed. As it is said: 'Therefore, even if expressed by its own sound, it is the establisher of non-existence. For whatever is not a valid means, all negations can be expressed.' And 'For negation, whether it is the cause or the contradictory, whatever is seen to be expressed, that is its means, which casts away non-existence.' By establishing the connection of meaning, one can establish the nature signs that establish the pervaded by using the pervading as a sign, as well as the relationship between valid unseen pervaded. As it is said: 'Therefore, if one knows the connection, one can speak of either of the two.' And 'Therefore, because cause and nature do not exist, they can also establish some things, because if it is visible, then it is a thing, and if it is not visible, then it is non-existence.' And 'Through the exclusion of cause and essence, from the expression of the exclusion of meaning, the example of the unseen is...'
་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་མཐོང་དང་མ་མཐོང་ལས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་ཉིད་སྒྲུབ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ལོ་ཆེན་གྱིས། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔས་ངེས་པར་བཞེད་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། དེའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི །སྒོ་ནས་ཕྲུགས་གསུམ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཤེས་ཞེས་དོ། །འདི་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙྪ་བས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ནི་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་ནི་འབྲེལ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱི་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་འབྲེལ་ནི་ཁས་ལེན་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ནི། འབྲེལ་ཟླ་གཉིས་པོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་། བྱས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་ 9-1-51b རྟགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ནས། །རང་བཞིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར། །ཤེས་བྱ་འཇིག་དང་བྱས་པ་ཉིད། །གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་འགྲོའི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་ཤིང་ངེས་ཀྱང་ནུས་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་མེ་དུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར། །ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་ལས། གང་ཞིག་མཐོང་ན་མ་མཐོང་མཐོང་། །དེ་མ་མཐོང་ན་མ་མཐོང་བ། །འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི། །སྟོན་པའི་སྐྱེ་བོ་མེད་ཀྱང་ཤེས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ན་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལས། ཡུལ་གཞན་གྱི་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གང་གང་ལས་གྲུབ་པ་དེ། །ཁྱད་པར་མེད་དེ་མེ་ཤིང་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 爲了成就，如是說。其因果關係，必須通過衡量因果關係的量來確定。正如所說：'若無則不生，此亦需依賴於成立。如何從見與不見中，成立因與果。' 如是說。且羅欽（Lo chen，大譯師）認為，衡量因果關係的量需要五個部分來確定。《理智寶藏》（Rigs gter）中說：'彼亦由隨行與遣返之門，三種類別，兩種形態，知之。' 對此，大自在羅札瓦（Lo tsā ba，譯師）說：'因果的隨行是真實關係，而遣返則非真實關係。自性的隨行與遣返二者皆為真實關係。' 此言極佳，因因果二者的真實關係是彼生關係，而遣返關係，若承認，則不超出本體一的關係。本體一的關係，需由衡量二者本體一，且遣返各異之量來確定。如所作之事物無常，需由無待之相和有損之相二者來確定。如是說：'如何依賴於自因，若無自性則不生，可知毀滅與所作性，如前所說。' 如是說。 特別闡述：闡述確定彼生關係，第二，分別闡述，闡述確定彼生關係，闡述確定本體一關係。第一，由隨行之門，不現見在前之三種特殊部分，以及由遣返之門，現見在前之三種特殊部分，需由兩種衡量來確定，且能確定。且顯現於現量之火煙等關係，不依賴於其他成立之理，為普通人現量所成立。如所說：'從關係之考察中，若見則不見，不見則不見，即使無人宣說，亦知是果。' 如是說。如是，於一處確定火煙為因果時，因無自性差別，故從'任何種類所成立者，無有差別，如火與木'之相，可確定他處之火煙為因果。且從佈施產生受用等隱蔽之理。
【English Translation】 In order to accomplish, it is said. The relationship of cause and effect must be determined by the measure that ascertains cause and effect. As it is said: 'If there is not, then it does not arise, this also depends on being established. How from seeing and not seeing, are cause and effect established?' Thus it is said. And Lo chen (Great Translator) believes that the measure for determining cause and effect needs five parts to determine. In 'The Treasury of Reasoning' (Rigs gter), it says: 'It is also through the gates of following and reversing, three categories, two forms, know it.' To this, the great master Lotsawa (Translator) said: 'The following of cause and effect is a real relationship, while the reversing is not a real relationship. The following and reversing of self-nature are both real relationships.' This statement is excellent, because the real relationship between cause and effect is the relationship of 'that being born', and the reversing relationship, if admitted, does not exceed the relationship of 'one entity'. The relationship of 'one entity' needs to be determined by the measure that ascertains that the two entities are one in essence and different in reversal. For example, like the impermanence of what is made, it needs to be determined by both the independent sign and the harmful sign. As it is said: 'How relying on its own cause, if there is no self-nature, then it does not arise, it can be known that destruction and what is made, as said before.' Thus it is said. Specifically explained: Explaining the determination of 'that being born' relationship. Secondly, explaining separately, explaining the determination of 'that being born' relationship, explaining the determination of 'one entity' relationship. First, through the gate of following, the three special parts that are not seen beforehand, and through the gate of reversing, the three special parts that are seen beforehand, need to be determined by two measures, and can be determined. And the relationship of fire and smoke, etc., which appear to the direct perception, does not depend on other reasons for establishment, and is established by the direct perception of ordinary people. As it is said: 'From the examination of relationships, if seen then not seen, if not seen then not seen, even if no one declares it, it is known to be the result.' Thus it is said. Thus, when fire and smoke are determined as cause and effect in one place, because there is no difference in self-nature, from the sign of 'whatever is established from any kind, there is no difference, like fire and wood', it can be determined that fire and smoke in other places are cause and effect. And from the hidden reasons such as giving rise to enjoyment, etc.
ྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་སྐྱེད་པར་བྱས་ནས་དེས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ནི་འདི་ལྟར་ཏེ། ཐོག་མར་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། 9-1-52a དེའི་རྗེས་སུ་མེ་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་དམིགས་པ་སྟེ། ཚད་མ་དེ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས་དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ཡི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྟེ། །འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཚང་མང་ལྟ་བུར་དུ་བ་དམིགས། རྗེས་སུ་མེ་མ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་དེ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས། མེ་ལོག་ན་དུ་མ་བཟློག་པའི་ལྡོག་པའང་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དེ་ཡོད་ན། །རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལས་འདས་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་སྡོམས་པས་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ལས། །གང་ཞིག་གང་གི་རྗེས་འགྲོར་མཐོང་། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ་རྒྱུ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་མི་མཐུན་ལས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཕྲུགས་དང་པོས་དུ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་དོགས་པ་ཁེགས་ལ། ཕྲུགས་གཉིས་པས་ནི་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བར་འཛིན་པའི་དགོས་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་མེའི། །རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་མེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ཀ་ལན་གཅིག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི། ཕྲུགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་ནུས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིའོ། །དེ་ལྟར་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་གང་དུ་ངེས་པའི་གཞི་ཚང་མང་ལྟ་བུ་དེར་འབྲེལ་པ་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེས། གཞི་ཁང་པའམ་ལ་རྒྱབ་ལྟ་བུར་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ན་གཞི་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། གཞི་དེར་ 9-1-52b དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དུ་བ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཞི་དེར་མེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་གྱི། མེ་ཡོད་མེད་དུ་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་པ་མི་སྲིད་པས། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གཞི་དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གནས་མེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒོལ་བ་དེས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ཡང་དེར་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས། དིང་སང་འདི་ན་རིགས་པ་སྨྲ་བར་རློམ་པ་ཚིག་ཁོ་ནའ
【現代漢語翻譯】 關於因果關係：必須依賴於基於經文的論證方式，產生兩種量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量），以此來確定因果關係。這兩種量如下：首先，在乾淨的地方，火和煙都沒有被觀察到。 之後，觀察到火。然後，觀察到煙。通過這三種量的作用，可以確定煙必然跟隨火。正如所說：『煙是火的果，因為它是果之法的追隨者。』 此外，例如在廚房裡，先觀察到煙，之後沒有觀察到火，然後煙也沒有被觀察到。通過這三種量的作用，可以確定如果火消失，煙也會消失。正如所說：『如果它不在那裡，而它卻在那裡，那就超越了原因。』 因此，這兩種量的作用加在一起，可以確定火和煙是因果關係。正如所說：『從隨行和逆行中，無論哪個被視為哪個的隨行，它的自性就是它的原因，因此它不會從不一致的事物中產生。』 第一種量消除了認為湮沒有原因的懷疑，第二種量消除了認為它從不一致的原因中產生的必要性。正如所說：『沒有原因，不依賴於其他事物，要麼總是存在，要麼不存在。』以及『如果因陀羅（བརྒྱ་བྱིན，इन्द्र，Indra，帝釋天）的頭是火的自性，那麼它本身就是火。』 一旦兩種量在相續中產生，那麼任何一種量都可以確定隨行和逆行。要知道這是《理智寶藏》的觀點。因此，在確定火和煙的關係的地方，例如在廚房裡，對於那些已經知道這種關係但沒有忘記的論敵來說，被稱為『在例子上已經知道火和煙的關係但沒有忘記』。對於這樣的論敵，如果在房屋或山坡等地方，對火的存在與否產生懷疑，那麼這個地方就是想要了解的對象。在這個地方 當通過量產生對煙的顯現時，煙就成爲了論證的同品（paksha dharma）。緊接著，對這個地方存在火的確定是自然而然產生的，不可能產生對火存在與否的懷疑。因此，對於這樣的論敵來說，已經確定了這個地方存在煙，沒有必要懷疑火的存在與否。同樣，論敵通過量確定了有煙的山坡，但仍然懷疑那裡是否有火。如今，那些自詡為理性主義者的人只是空談而已。
【English Translation】 Regarding the relationship of cause and effect: It is necessary to rely on the reasoning based on scripture to generate two pramanas (means of knowledge) to ascertain the relationship. These two pramanas are as follows: First, in a clean place, neither fire nor smoke is observed. After that, fire is observed. Then, smoke is observed. Through the action of these three pramanas, it can be determined that smoke necessarily follows fire. As it is said: 'Smoke is the fruit of fire, because it is the follower of the dharma of the fruit.' Furthermore, for example, in a kitchen, smoke is observed first, then fire is not observed, and then smoke is also not observed. Through the action of these three pramanas, it can be determined that if fire disappears, smoke will also disappear. As it is said: 'If it is not there, and it is there, then it transcends the cause.' Therefore, the combined action of these two pramanas can determine that fire and smoke are in a causal relationship. As it is said: 'From concomitance and counter-concomitance, whichever is seen as the follower of whichever, its nature is its cause, therefore it does not arise from dissimilar things.' The first pramana eliminates the doubt that smoke has no cause, and the second pramana eliminates the necessity of it arising from a dissimilar cause. As it is said: 'Without a cause, not relying on other things, it either always exists or does not exist.' And 'If Indra's (བརྒྱ་བྱིན，इन्द्र，Indra，Lord of gods) head is the nature of fire, then it itself is fire.' Once both pramanas have arisen in the continuum, then either one of the pramanas can determine both concomitance and counter-concomitance. Know that this is the view of the 'Treasury of Reasoning.' Therefore, in the place where the relationship between fire and smoke is determined, such as in a kitchen, for those opponents who have already known this relationship but have not forgotten it, it is called 'having already known the relationship between fire and smoke on the example but not having forgotten it.' For such opponents, if in places such as houses or mountainsides, doubt arises about the existence or non-existence of fire, then that place is the object to be understood. In that place, when the manifestation of smoke is produced through pramana, the smoke becomes the paksha dharma (property of the subject) of the argument. Immediately after that, the determination that fire exists in that place arises naturally, and it is impossible to generate doubt about the existence or non-existence of fire. Therefore, for such opponents, it has been determined that smoke exists in that place, and there is no need to doubt the existence or non-existence of fire. Similarly, the opponent determines through pramana that the mountainside has smoke, but still doubts whether there is fire there. Nowadays, those who claim to be rationalists are just empty talk.
ི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས། དོན་ལ་བློ་མ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། དུ་བ་དེ་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ། མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ། ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་ནི་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་འཆེལ་བའི་གཏམ་དུ་སྣང་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ། རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་དགོས་མོད། ཆོས་ཅན་དེ་རྟགས་དེར་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་གང་གི་ཡང་དགོངས་པར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དངོས། གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཐ་དད་མེད་ན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་གང་དང་གང་ལ་དོན། །ལྡོག་པ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅན་གྱི། །རིགས་དབྱེ་དེ་ཡི་ཁྱད་ 9-1-53a པར་གྱིས། །རྟོགས་འགྱུར་བ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་ཆོས། །གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་དེ། །དེ་ལས་གཞན་གྱིས་ནུས་མ་ཡིན། །དེས་ན་ཐ་དད་རྣམ་པར་གནས། །ཤེས་དང་། ཀུན་ལ་ཉེས་མཚུངས་ཞེ་ན་མིན། །ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལྟར། །གཅིག་ལའང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནམ། བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། རང་བཞིན་ལའང་མེད་མི་འབྱུང་། །ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ཡིན། །དེ་མེད་ན་ནི་ཡོད་པའི་བདག །མེད་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཞིག །རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གཅིག་པར་ངེས་སོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཆོས་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །ཡིན་པར་གྱུར་ན་དེ་གཞན་ཉིད། །ཕྱིས་འབྱུང་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཉིད་མིན། །འབྲས་བུ་ན་ཡང་ག་ལ་ངེས། །ཤེས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་ཐ་དད་གྲུབ་ཅེ་ན། །ལྟོས་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་རྫས་སུ་གྲུབ་ནས།
【現代漢語翻譯】 如果追隨這種觀點，那些不理解真諦的人會異口同聲地說：『煙霧是具有煙霧屬性的，是證明有火的正確標誌。』而當提出這種論點時，適時的反駁者會說：『有些人確定有煙霧，但對是否有火感到懷疑。』這些言論似乎只是在文字上糾纏。此外，對於成為『周遍』（pakṣadharmatā）的情況，必須通過量（pramāṇa）來確定標誌（hetu）存在於所立宗（pakṣa）之上。然而，如果有人認為，必須確定所立宗具有該標誌，並且對所證成的事物（sādhya）抱有懷疑，那麼這不符合任何經文或註釋的意圖。 現在開始講解如何確定『一體關係』（tadātmya）。 第二部分是講解如何確定『一體關係』，包括正文和例子。 首先，必須確定標誌和法（dharma）在反體上是不同的。正如經文所說：『如果不是不同，如何解釋？』 反體不同的方式是：『因為一切事物都存在於其自身的自性中，依賴於與相似事物不同的反體。因此，對於任何事物，通過區分其原因的種類，可以清楚地理解其差異。因此，任何能夠理解法（dharma）的特徵，都不能被其他事物所替代。因此，差異是確定的。』如果有人說：『所有事物都有相同的過失』，那是不對的，因為存在反體的差異。』 這裡，將不同的反體附加到同一本質的原因是，正如妙音天神（Mañjuśrī）所說：『就像聲音和概念的運作方式一樣，一個事物也可以有不同的反體。』 像這樣確定了反體的不同之後，必須確定它們是一體的。例如，『所作』（kṛta）是不常（anitya）的本質或自性，或者說是一體的，因為僅僅是『所作』就必然會消逝。正如經文所說：『自性不會不存在，它與存在相關聯。如果它不存在，那麼存在的自性也會不存在。』 此外，『所作』和『無常』這樣的例子，不會在隨同和相離上產生混淆，因為它們不是原因和結果。這也確定了自性是一體的。正如經文所說：『如果法（dharma）是其他事物的理由，那麼它就是其他事物。因為它是在之後產生的，所以它不是原因。如果是結果，又如何確定呢？』 經文中說，『如果差異已經確立，那麼它就是依賴的結果。』也就是說，它已經作為實體而確立。
【English Translation】 Following this, those who do not understand the meaning would unanimously say, 'Smoke, possessing the attribute of smoke, is a valid sign proving the existence of fire.' And when such an argument is presented, a timely refuter would say, 'Some are certain of the presence of smoke, but doubt the existence of fire.' These statements seem to be merely quibbling over words. Moreover, for something to become 'pakṣadharmatā', it is necessary to ascertain through valid cognition (pramāṇa) that the sign (hetu) exists on the subject (pakṣa). However, if someone thinks that it is necessary to ascertain that the subject possesses the sign and doubts the thing to be proven (sādhya), this does not accord with the intention of any scripture or commentary. Now, the explanation of how to determine 'tadātmya' (one-identity) will be given. The second part is the explanation of how to determine 'tadātmya', consisting of the main body and examples. First, it is necessary to determine that the sign and the dharma are different in terms of their negations. As it is said in the text: 'If not different, how to explain?' The way in which the negations are different is: 'Because all things abide in their own nature, relying on negations that are different from similar things. Therefore, for anything, by distinguishing the kinds of its causes, one can clearly understand its differences. Therefore, whatever characteristic can understand the dharma, cannot be replaced by other things. Therefore, difference is certain.' If someone says, 'All things have the same fault,' that is not correct, because there is a difference in negations.' Here, the reason for attaching different negations to the same essence is, as Mañjuśrī said: 'Just as the way sound and concepts operate, one thing can also have different negations.' Having determined the difference in negations in this way, it is necessary to determine that they are one in identity. For example, 'being made' (kṛta) is the impermanent (anitya) essence or nature, or is one in identity, because merely being 'made' is necessarily subject to destruction. As the scripture says: 'Nature will not be non-existent, it is related to existence. If it does not exist, then the nature of existence will also not exist.' Furthermore, examples such as 'made' and 'impermanent' do not cause confusion in concomitance and separation, because they are not cause and effect. This also confirms that the nature is one in identity. As the scripture says: 'If the dharma is the reason for other things, then it is other things. Because it arises later, it is not the cause. If it is the result, how can it be certain?' The scripture says, 'If difference is established, then it is said to be a dependent result.' That is, it has been established as an entity.
རྫས་གཅིག་མིན་ན། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ཤིང་། རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། དེ་ལ་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་ན་དེའི་འབྲས་བུས་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་གཅིག་པའི་དོན་ཡང་། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས། །གཅིག་ལ་དུ་མ་མི་སྲིད་ཅིང་། ། 9-1-53b དུ་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་མི་སྲིད། །གཅིག་ལ་གསལ་དང་མི་གསལ་མེད། །ཅེས་གསུངས། དེ་ལྟར་ན། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་དང་། བདག་ཉིད་ཅེས་པ་རྣམས་དོན་གྱིས་ཆོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་ཞེས་པ་བློ་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་པར་ངེས་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སམ། སྐད་ཅིག་མའམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས། དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་བྱས་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པ་འདིའི་སྔོན་རོལ་དུའང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སམ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས་དེ་དེར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དཔེའི་སྟེང་དུ་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཙམ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་རྟག་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཤིང་། ཤེས་བྱའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ 9-1-54a གྱིས་མི་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། རྟགས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །དེ་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་ན་ཡང་། །འགའ་ཞིག་ལ་ནི་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། མེ་ལས་དོན་གཞན་གྱུར་པ་དག །སྐྱེ་ན་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཡིན་ན། །བརྒྱུད་པ་དུབ་པར་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སོ། །གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་མེད་རྐྱང་པས་ཆོག་གོ །གཉིས་པ་གནོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果不是一個實體，就必須是不同的實體。如果是不同的實體，並且它們之間的關係沒有混淆，那麼它的結果就會遍及一切。至於'自性相同'的含義，འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས（Jamyang Chokyi Jey，妙音法王）說：'存在於意義中的事物，一個不可能變成多個，多個不可能變成一個。一個事物上不可能同時存在顯現和不顯現。' 如此說來，自性、本體和自性本身在意義上都是法，而'相違'則是通過心識的分別念所安立的法。 第二，關於例子的闡述，包括兩種情況：一是'所作是無常'的后隨確定，即無待的因；二是相違確定的有損因。 第一種情況是：外方辯論者確認爲'所作'的例子，比如瓶子，作為一個法，一旦產生就必然會壞滅，或者說是剎那性的、無常的，因為它不需要依賴其他因素就能自行壞滅。例如，就像意識一樣。依靠這個因，就能確定瓶子上'所作是無常'的關係。或者，將'所作'本身作為法，來證明它是無常的。因此，對於在例子上確定關係的辯論者來說，凡是所作，必然是無常的，就像瓶子一樣，會浮現在腦海中。在展示這種周遍關係之前，不需要依賴於證明'常'是'所作空'的有損因，因為這一點必須事先通過量來確定。僅僅是在例子上說明后隨確定，就像剛才所說的那樣，對於'所知'和'無常'，以及'所知'和'常'來說，都是存在的。也就是說，可以將'所知'的特例，比如瓶子，作為例子來證明它是無常的，也可以從'所知'的反面來證明它是常的。瓶子等不需要其他因素就能自行壞滅的說法，也必須首先通過因來確定。正如所說：'具有依賴性的事物，必然會被視為不會改變。即使有很多原因，也不可能發生改變。' 以及'如果從火中產生的事物與其他事物不同，那麼它就不會壞滅。' 以及'如果事物是從原因中產生的，那麼為什麼要經歷疲憊的傳遞呢？' 等等這些理路。對於數論派來說，他們認為'所作'和'常'沒有共同的基礎，這完全符合他們的根本宗義，因此只需要無待即可。 第二，有損的...
【English Translation】 If it is not one entity, it must be different entities. If they are different entities, and the relationship between them is not confused, then its result pervades everything. As for the meaning of 'same nature,' Jamyang Chokyi Jey said: 'Things that exist in meaning, one cannot become many, and many cannot become one. There cannot be both manifestation and non-manifestation in one thing.' Thus, nature, essence, and self are all Dharma in meaning, while 'contradiction' is a Dharma established by the mind's conceptualization. Second, regarding the illustration of examples, there are two situations: one is the subsequent determination of 'what is made is impermanent,' which is the unconditioned cause; the other is the harmful cause of contradictory determination. The first case is: the example that the opponent confirms as 'made,' such as a vase, as a phenomenon, is bound to perish once it is produced, or it is momentary, impermanent, because it perishes without relying on other factors. For example, like consciousness. Relying on this reason, one can determine the relationship of 'what is made is impermanent' on the vase. Or, taking 'what is made' itself as a phenomenon, to prove that it is impermanent. Therefore, for the debater who determines the relationship on the example, whatever is made is necessarily impermanent, just like a vase, which will appear in the mind. Before showing this pervasiveness, there is no need to rely on the harmful cause of proving that 'permanent' is 'empty of what is made,' because this must be determined by valid cognition in advance. Merely explaining the subsequent determination on the example, as just mentioned, exists for both 'knowable' and 'impermanent,' and 'knowable' and 'permanent.' That is, a special case of 'knowable,' such as a vase, can be taken as an example to prove that it is impermanent, and it can also be proved to be permanent from the opposite of 'knowable.' The statement that vases, etc., do not need other factors to perish by themselves must also be determined by reason first. As it is said: 'Things with dependence are necessarily seen as unchanging. Even if there are many reasons, it is impossible to change.' And 'If things produced from fire are different from other things, then they will not perish.' And 'If things are produced from causes, then why go through the fatigue of transmission?' and so on. For the Samkhya school, they believe that 'what is made' and 'permanent' do not have a common basis, which is completely in line with their fundamental tenets, so only unconditioned is needed. Second, the harmful...
་ཅན་ནི། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་སམ། རྟག་པའི་བྱེ་བྲག་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སམ་དངོས་པོས་སྟོང་སྟེ། རིམས་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་དམ། མ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མའམ། རྟག་པ་དངོས་པོའི་བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། གང་རྟག་ན་དངོས་མེད་དམ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་ནས། ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་བློ་གཉིས་པོས། དཔེའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་དང་། རྟག་པ་དང་བྱས་སྟོང་ངམ་དངོས་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའམ། བྱས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་མི་རྟག་པར་ངེས་ 9-1-54b པ་དང་། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་བྱས་སྟོང་ངམ་དངོས་མེད་དུ་ངེས་ཀྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སླར་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་དོན་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་གཉིས་པོ་གང་རུང་བཀོད་པ་ན། ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་དྲན་ཅིང་། དེ་ལས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ནི་སྒྲུབ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་ཤིང་སྒྲ་ཡང་བྱས་པར་ངེས་ནས། དེའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཁོ་ནར་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་མི་ངེས་པ་ནི་གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་། སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། འབྲེལ་པ་དཔེ་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་ངོར། ཕྱིས་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་དེ་ལས། །གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དོན་གནས་ཚོད་ལ། གང་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་མོད། རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟོ
【現代漢語翻譯】 如果存在常法，是從常法的自相返體而有嗎？或者，以常法的差別，如非為因緣所造的虛空為例，作為有法。因為它是空性的，沒有作用，無論是漸次還是同時。依靠這個理由，在虛空這個例子上，常法和無實有，或者未造作之間的關係，是能確定它的量，或者常法和實有，與造作相違的能確定它的量，是新產生的。在如此確定的辯論者面前，如果什麼是常法，那麼它就遍及無實有或者未造作，比如虛空一樣。這樣陳述后，就能將反向周遍放入記憶中。像這樣，當先后兩個周遍都放入記憶中之後，立即就能確定證成對象的量，這一定是自然產生的。也就是說，剛剛所說的，通過確定隨行和返體的兩種智慧，在例子上，確定了造作和無常，以及常法和空性或無實有之間的關係，或者從造作的自相返體上確定為無常，以及從常法的自相返體上確定為空性或無實有。如果什麼是造作，那麼它就遍及無常，如果什麼是常法，那麼它就遍及未造作。像這樣，不能絕對地說，否則，再次陳述能成立的語言，就變得毫無意義，太過分了。在陳述能成立的語言時，如果對當下的辯論者，陳述任何一個能成立的語言，那麼一定會記住兩個周遍，並且從中實際產生有法和比量。因此，周遍必須依靠能成立的語言來確定。否則，在陳述能成立的語言時，證成對象就已經成立了。如果確定了凡是造作就遍及無常，並且也確定了聲音是造作，那麼緊接著就不會認為聲音是無常的，這在牧童之間是不可能的。如果不是這樣，那麼陳述能成立的語言，也不會證成證成對象，因為對於它來說，也沒有其他不同於之前的功用。像這樣進行解釋，就是在例子上確定關係之後，再陳述周遍，這是智者的想法。因此，如果瞭解了關係，那麼，無論說出兩個中的哪一個，實際上都能理解，並且正確地記住另一個。以及，從『在什麼上轉變』，也會自然地轉變為其他。因為這樣說的緣故。也就是說，在意義上，在什麼上成立了關係的基礎，就在什麼上成立了周遍。在辯論者的相續中，證成對象的了知 If there is permanence, is it from the self-reverse aspect of permanence? Or, taking the difference of permanence, such as unconditioned space, as the subject. Because it is empty, without function, whether gradual or simultaneous. Relying on this reason, on the example of space, the relationship between permanence and non-existence, or uncreated, is the measure that can determine it, or permanence and existence, the measure that contradicts creation, is newly produced. In the face of such a determined debater, if what is permanent, then it pervades non-existence or uncreated, like space. After stating this, the reverse pervasion can be put into memory. Like this, when both the prior and posterior pervasions are put into memory, it is certain that the measure of realizing the object to be proven will arise spontaneously. That is, what was just said, through the two wisdoms that determine the following and reversing, on the example, the relationship between conditioned and impermanent, and permanence and emptiness or non-existence is determined, or from the self-reverse aspect of conditioned, it is determined as impermanent, and from the self-reverse aspect of permanence, it is determined as emptiness or non-existence. If what is conditioned, then it pervades impermanence, if what is permanent, then it pervades uncreated. Like this, it cannot be absolutely said, otherwise, stating the language that can establish again becomes meaningless and too excessive. When stating the language that can establish, if any one of the languages that can establish is stated to the debater at the moment, then both pervasions will definitely be remembered, and from this, the subject and inference will actually arise. Therefore, pervasion must be determined by relying on the language that can establish. Otherwise, when stating the language that can establish, the object to be proven has already been established. If it is determined that whatever is conditioned pervades impermanence, and it is also determined that sound is conditioned, then immediately it will not be thought that sound is impermanent, which is impossible among cowherds. If it is not like this, then stating the language that can establish will also not prove the object to be proven, because for it, there is no other function different from the previous one. Explaining in this way, after determining the relationship on the example, then stating the pervasion later is the thought of the wise. Therefore, if the relationship is understood, then, no matter which of the two is said, it can actually be understood, and the other is correctly remembered. And, from 'what changes', it will also naturally change to others. Because it is said like this. That is, in meaning, the basis on which the relationship is established is also the basis on which the pervasion is established. In the continuum of the debater, the realization of the object to be proven
【English Translation】 If there is permanence, is it from the self-reverse aspect of permanence? Or, taking the difference of permanence, such as unconditioned space, as the subject. Because it is empty, without function, whether gradual or simultaneous. Relying on this reason, on the example of space, the relationship between permanence and non-existence, or uncreated, is the measure that can determine it, or permanence and existence, the measure that contradicts creation, is newly produced. In the face of such a determined debater, if what is permanent, then it pervades non-existence or uncreated, like space. After stating this, the reverse pervasion can be put into memory. Like this, when both the prior and posterior pervasions are put into memory, it is certain that the measure of realizing the object to be proven will arise spontaneously. That is, what was just said, through the two wisdoms that determine the following and reversing, on the example, the relationship between conditioned and impermanent, and permanence and emptiness or non-existence is determined, or from the self-reverse aspect of conditioned, it is determined as impermanent, and from the self-reverse aspect of permanence, it is determined as emptiness or non-existence. If what is conditioned, then it pervades impermanence, if what is permanent, then it pervades uncreated. Like this, it cannot be absolutely said, otherwise, stating the language that can establish again becomes meaningless and too excessive. When stating the language that can establish, if any one of the languages that can establish is stated to the debater at the moment, then both pervasions will definitely be remembered, and from this, the subject and inference will actually arise. Therefore, pervasion must be determined by relying on the language that can establish. Otherwise, when stating the language that can establish, the object to be proven has already been established. If it is determined that whatever is conditioned pervades impermanence, and it is also determined that sound is conditioned, then immediately it will not be thought that sound is impermanent, which is impossible among cowherds. If it is not like this, then stating the language that can establish will also not prove the object to be proven, because for it, there is no other function different from the previous one. Explaining in this way, after determining the relationship on the example, then stating the pervasion later is the thought of the wise. Therefore, if the relationship is understood, then, no matter which of the two is said, it can actually be understood, and the other is correctly remembered. And, from 'what changes', it will also naturally change to others. Because it is said like this. That is, in meaning, the basis on which the relationship is established is also the basis on which the pervasion is established. In the continuum of the debater, the realization of the object to be proven
གས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ནི་དཔེ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་ 9-1-55a པ་མེད་ན་བྱས་པ་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། བྱས་པ་མཐའ་དག་ལ་རྟག་པ་སྲིད་པའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཚེ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །རྒྱུ་དངོས་དེ་དག་མི་ཤེས་ལ། །སྟོན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ལའང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོ་བ་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཟིན་པ་ལ། ཕྱིས་སྒྲུབ་ངག་གི་ཚེ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་དང་། སྡོམས་ནས་དྲན་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་། དེ་མ་ཐག་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས། མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་བཞེད་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཟེར། །དགག་བྱས་འཛིན་པ་སྐྱེ་མི་དགོས། །ལ་ལ་རྟོག་མྱོང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ལོག་རྟོག་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་འགྱུར། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་ལ། །དོན་བྱེད་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་གང་འགྱུར་བ་མེད་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ། ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའང་འགྱུར་མེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་ལའང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གྱིས་གོ་བས་གཅིག་ 9-1-55b ཤོས་ལ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་སྣང་སྟེ། དིང་སང་འདི་ན་རྟག་པ་བཀག་ན་བྱས་པ་ཁེགས་པ་ལྟ་བུ། བརྟགས་པ་མཐའ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་ཞིག་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། གཞལ་བྱ་སོགས་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། ཤེས་པ་སོགས་ཁྱབ་བྱའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་སྒྲོག་པ་འདི་དག་ཀྱང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མི་འོང་སྟེ། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 在產生作用的時候，比如瓶子的例子，如果在一個基礎上沒有無常，那麼作用就不會產生，這被稱為『關聯確定』。當所有作用都排除了常有的可能性時，這被稱為『周遍確定』。正如例子中所說：『不知道它的本質，以及那些物質原因，但它卻能顯示出來。』那麼，在『所立』（paksha，論題）中，也有這樣的區分嗎？並非如此。因為在已經瞭解『所立』之後，在陳述論證詞時，是爲了周遍和總結記憶。這樣做的目的是爲了立即產生推論。對於有妨害的理由的『所立』，大譯師認為是通過現量成立的。《理智寶藏》中說：『所立通過現量成立，不需要產生對所破的執著，有些是經驗和分別唸的結合，即使是顛倒的分別念也不可能改變。因此，通過剎那性空，可以成立阻止作用的標誌。』如果不變，就不能起作用，就像虛空一樣。你已經承認自在是常有不變的。』這是通過標誌來成立的。總之，爲了將『所作』成立聲音是『無常』的反向周遍引入思維，必須首先確定無依賴的標誌與隨同的關聯。如果在陳述論證詞時，是針對當時的論敵，那麼只需要說出隨同和反向中的一個，就能理解另一個的含義。因為通過理解一個， 就能明白另一個。』正如所說。這樣解釋之後，也會出現這樣的結論：現在，如果否定常有，就像否定『所作』一樣。通過徹底的考察，僅僅抓住『無則不生』的能立，然後宣稱可量等周遍的法與常無常，以及知識等一些周遍的法相關聯，這甚至不符合智者的意圖。因為，可量法，你和無常等有確定『無則不生』的量，因為你與它們相關聯。周遍是：『無則不生依賴於成立。』如果承認，那麼，可量法，你成立聲音是無常等。
【English Translation】 At the time of generating an effect, like the example of a vase, if there is no impermanence on a single basis, then the effect will definitely not arise, which is called 'ascertainment of connection'. When all effects have eliminated the possibility of permanence, it is called 'ascertainment of pervasion'. As it is said in the example: 'It does not know its essence, nor those material causes, but it shows it.' So, in the 'paksha' (thesis), are there such distinctions? It is not like that. Because after the 'paksha' is already known, stating it at the time of stating the proof statement is for the sake of pervasion and summarizing memory. The purpose of this is to immediately generate inference. For the 'paksha' of a reason with harm, the great translator considers it to be established by direct perception. From the 'Treasury of Reasoning': 'The paksha is established by direct perception, there is no need to generate grasping of what is to be refuted, some are a combination of experience and conceptual thought, even a reversed conceptual thought cannot change. Therefore, through momentary emptiness, it can be established by the sign that prevents function.' If it does not change, it cannot function, like space. You have admitted that the Lord is permanent and unchanging.' This is established by the sign. In short, in order to introduce the reverse pervasion of 'what is made' establishing sound as 'impermanent' into the mind, it is necessary to first establish the connection of the independent sign with the subsequent following. If the statement of proof is directed at the opponent at the time, then it is necessary to say one of the following and reverse, and one can understand the meaning of the other. Because by understanding one, one can understand the other.' As it is said. After such an explanation, such a conclusion also appears: Now, if permanence is negated, it is like negating 'what is made'. Through thorough examination, merely grasping the 'non-arising without' as the establisher, and then proclaiming that measurable and other pervasive dharmas are related to permanence and impermanence, and knowledge and some pervasive dharmas, this does not even come close to the intention of the wise. Because, measurable dharma, you and impermanence etc. have a measure that determines 'non-arising without', because you are related to them. The pervasion is: 'Non-arising without depends on establishment.' If you admit, then, measurable dharma, you establish sound as impermanent etc.
པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའོ། །འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །མ་མཐོང་ལས་མིན་མཐོང་ལས་མིན། །གཞན་དུ་གཞན་ནི་གཞན་དག་དང་། །ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་། །ཞེས་བདག་གཅིག་དང་ 9-1-56a དེ་བྱུང་གང་རུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་དང་། འབྲེལ་པ་ཉིད་ནི་ངེས་པ་ཉིད། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཞེས་དང་། འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྟ་ཕྱུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི། རྟ་ཕྱུགས་གཉིས་ལའང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་ནས། གཅིག་བཀག་ན་གཅིག་ཤོས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་བཟློག་པས། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་བཟློག་པར་འགྱུར། །མི་ལ་རྟ་མི་བདོག་ཅེས་ཏེ། །ཕྱུགས་ཀྱང་བདོག་པ་མིན་ནམ་ཅི། །ཞེས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཀ་བ་ཡང་། བུམ་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་ཕྱིར་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མཐའ་དག་ཁས་བླངས་ནས། ད་དུང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་རློམ་པ་དེ་དག་གི་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་ཞུགས་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ 9-1-56b པས་ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་པར་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པར་གཞུང་གི་ཆ་དུ་མར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཆོས་དང་། རྟགས་ལོག་དང་། ཆོས་ལོག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་
【現代漢語翻譯】 那麼，這個標誌就完全成立了。因為已經確立了證明它的同品周遍，並且你已經確立了衡量標準，可以確定無常和常等事物之間毫不混淆的隨行和遣返關係。因此，這就變成了不確定的正確理由。也應該說，這變成了相違的正確理由。因為已經確立了衡量標準，可以確定所作和常二者之間毫不混淆的隨行和遣返關係。因為已經確立了二者之間沒有就不會產生的關係。這是周遍。正如所說：『事物因果或自性，決定無則不生，非由不見非由見。』否則，其他的其他和，決定存在的決定是什麼？』因為如果不存在衡量標準來確定自一和它所產生的任何一種關係，關係就不會成立。並且，如果存在關係，那就是認識它的證明。關係本身就是決定，被稱為無則不生。』並且，『由此反過來，也不會有不混淆的存在。』等等，因為已經廣泛地闡述了。如果承認根本，那麼，用所作來證明聲音是常的，隨行和遣返就不會顛倒地確定。此外，因為存在不混淆相違的衡量標準。因為存在衡量標準，可以確定所作只存在於無常中，並且存在衡量標準，可以確定所作不會毫不混淆地隨行於常。此外，在馬和牛都存在的處所，馬和牛之間的關係也會成立，因為二者是不同的，如果否定一個，另一個就會被否定。如果承認，那麼，如果不是這樣，如何通過否定一個來否定另一個呢？難道不是說人沒有馬，也就沒有牛嗎？』這和如何不矛盾呢？同樣，與瓶子無關，變成其他事物的柱子，也必須承認與瓶子有關等等。那些已經完全背離了精通理性的善說，並且仍然自詡遵循《釋量論》的作者的人，他們的內心到底在想些什麼呢？像這樣理解之後，還有第二個已經成立的意義，那就是，在同品和異品二者中的任何一個上成立，也就意味著在另一個上不存在，這是通過了解標誌法、反標誌和反法的關係來實現的，在經論的許多部分都有闡述。
【English Translation】 Then, this sign is completely established. Because the homogeneity of proving it has been established, and you have established the measurement standard that can determine the non-confused relationship of concomitance and exclusion between impermanence and permanence, etc. Therefore, this becomes an uncertain correct reason. It should also be said that this becomes a contradictory correct reason. Because a measurement standard has been established to determine the non-confused relationship of concomitance and exclusion between what is made and permanence. Because the relationship that does not arise without existence has been established between the two. This is pervasion. As it is said: 'Things of cause and effect or self-nature, determine that without which there is no birth, not by not seeing, not by seeing.' Otherwise, what is the determination of the other's other and the determination of existence? 'Because if there is no measurement standard to determine the relationship between self-one and any of its occurrences, the relationship will not be established. And, if there is a relationship, then it is the proof of knowing it. The relationship itself is determination, and it is called that without which there is no birth.' And, 'By reversing this, there will be no non-confused existence.' And so on, because it has been widely explained. If the root is admitted, then using what is made to prove that sound is permanent, the concomitance and exclusion will not be determined in reverse. Furthermore, because there is a measurement standard that does not confuse contradictions. Because there is a measurement standard that can determine that what is made exists only in impermanence, and there is a measurement standard that can determine that what is made does not follow permanence without confusion. Furthermore, in the place where both horses and cattle exist, the relationship between horses and cattle will also be established, because the two are different, and if one is negated, the other will be negated. If admitted, then, if it is not so, how can one be negated by negating the other? Is it not said that a person who does not have a horse does not have cattle either? 'How does this not contradict? Similarly, the pillar that is unrelated to the vase and has become another substance must also be admitted to be related to the vase, and so on. Those who have completely turned away from the well-spoken words of those who are proficient in reasoning, and still claim to follow the author of Pramāṇavārttika, what exactly is in their hearts? After understanding in this way, there is also a second established meaning, that is, being established on either the similar or dissimilar side means that it does not exist on the other side, which is achieved by understanding the relationship between the sign property, the counter-sign, and the counter-property, which is explained in many parts of the scriptures.
ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་ཙམ་གྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་མིན་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས། བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ལམ་སྦྱོང་དུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། རིགས་གཏེར་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་ལོག་རྟོག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །གཉེན་པོར་གཏན་ཚིགས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཤེས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་གཉིས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པ་གཅིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་པོ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དེ་ཡང་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་ནུས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲེལ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་བ། དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་ནས། ད་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ནི། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་ 9-1-57a བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་པོ་དེའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའང་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་པར་མཚུངས་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་ཉེས་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་དང་། ཤ་བ་ཤིང་གི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ་ངེས་པ་ན། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པར་སྣང་གི །ཐོག་མར་འབྲས་རང་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཕྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པར་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །ཞེས་སྦྲེལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལའང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། །ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་འདོད། །གལ་ཏེ་རང་གི་ལྡོག་པ་ནི། །རྣམ་འགར་ཡོངས་སུ་བཅད་ནའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དར་ཊཱིཀ་མཛ
【現代漢語翻譯】 確實如此。如果不瞭解關聯性，情況就不是這樣。僅僅因為『所作』是空性就一定意味著『所作』是不常的，這種周遍關係並不明顯。僅僅因為『非瓶』被確定為空性，並不能確定『所作』是瓶子。因此，宗喀巴·曲吉嘉措（chos mchog，法尊）說，對於有損害的理由，需要建立一個獨立的論證。在《理智寶藏》（rigs gter）中也說：『因此，爲了對治兩種錯誤的觀念，宣說了兩種論證。』這說明了這兩種論證有不同的必要性。否則，在所有確定關聯性的情況下，都必須確定兩個正向和兩個反向的周遍關係，那麼之前所說的必要性就變得沒有意義了。因此，爲了確定如『所作』和『無常』之間的單一關聯性，需要確定正向和反向的周遍關係。在確定了這兩個關係之後，如果說出正向或反向周遍關係中的任何一個，就能在心中確定另一個，並以此為基礎完全確定關聯性。 現在，在確立了自己的觀點之後，我們將反駁他人的觀點。法眼尊者大譯師說，必須通過『未觀察到原因』的理由來確定『果的理由』的關聯性，並通過『未觀察到遍及者』的理由來確定『自性理由』的關聯性。如果是這樣，那麼確定這兩者的關聯性也必須通過『果的理由』和『自性理由』來確定，這樣一來，相互依賴的過失就無法避免。如果像確定『煙與火』的關聯性，以及『樺樹與樹木』的關聯性那樣，那麼正確的『果的理由』、『未觀察到原因』、『自性理由』和『未觀察到遍及者』就很容易成立，這似乎是智者的想法。首先必須確定『果』和『自性』等理由，然後再確定關聯性，這對於智者來說是絕對不能接受的。正如《釋量論》（pramana-varttika）中所說：『因此，通過關聯來了解。』以及『因此，原因和自性，因為沒有，所以證明了一些東西。』並且還說：『在那裡，遍及的法，被認為是遍及對象的反面指示。如果完全切斷了自身反面的一些方面。』此外，在《量評釋》（dar Tika）中...
【English Translation】 Indeed. If the connection is not understood, it is not like that. Just because 'what is made' is necessarily empty, it does not necessarily follow that 'what is made' is impermanent, because the pervasion is not obvious. Just because 'non-pot' is necessarily determined to be empty, it does not necessarily follow that 'what is made' is a pot. Therefore, considering this, the teacher Dharmakirti (chos mchog) said that for a sign with harm, it is necessary to establish an independent reason. Also, in the 'Treasury of Reasoning' (rigs gter), it is said: 'Therefore, to counteract the two kinds of wrong conceptions, two kinds of reasons are taught.' This shows that these two reasons have different necessities. Otherwise, in all cases of determining connection, it would be necessary to determine two positive and two negative pervades, which would make the previously stated necessities meaningless. Therefore, to determine a single connection like 'what is made' and 'impermanent,' it is necessary to determine both positive and negative pervades. After these two have been determined, if one of the positive or negative pervades is stated, the other can be determined in the mind, and based on that, the connection can be fully determined. Now, having established one's own system, one will now refute the opinions of others. The great translator Chokyi Gyaltsen (chos kyi spyan ldan) said that the connection of the 'sign of the effect' must be determined by the 'sign of the non-observation of the cause,' and the connection of the 'sign of the nature' must be determined by the 'sign of the non-observation of the pervader.' If that is the case, then the determination of the connection of these two must also be determined by the two signs of 'the sign of the effect' and 'the sign of the nature,' and in that case, the fault of mutual dependence cannot be avoided. If the connection of 'smoke and fire' and the connection of 'birch and tree' are determined, then the correct 'sign of the effect,' 'non-observation of the cause,' 'sign of the nature,' and 'non-observation of the pervader' will be easily established, which seems to be the thought of the wise. It is absolutely unacceptable to the wise to first determine the reasons such as 'effect' and 'nature,' and then determine the connection later. As it is said in the Pramana-varttika: 'Therefore, know through connection.' And 'Therefore, cause and nature, because they do not exist, prove something.' And it also says: 'There, the pervading dharma is considered to be the opposite indicator of the pervaded object. If some aspects of its own opposite are completely cut off.' Also, in the Dar Tika...
ད་པ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལྟ་བུ་ངེས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་རིགས་ 9-1-57b པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟ་ན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་དགོས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པར་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མི་སྲིད། ལྡོག་པ་མ་ངེས་པར་ནི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ལ་རག །ལྡོག་པ་ངེས་པའང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ལ་རག །ལྡོག་པ་ངེས་པ་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྤུ་རིས་འབྱེད་ལུགས་ཀྱང་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མས་ལྡོག་པ་ངེས་དགོས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་ངེས་སོ། །གང་ཡང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི། གཞལ་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལའང་། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་ 9-1-58a དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། འདི་སྙམ་དུ། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཕྲུགས་གསུམ་པོ་དེ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཁྱེད་ཅག་གིས་ནན་གྱིས་ཕུལ་བ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། ལྟོས་མེད
【現代漢語翻譯】 此外，有人說：『通過確定作為理由之特徵的基礎之量（pramāṇa），通過阻止理由存在於相異方之量，以及通過確定雙方在本質上是矛盾之量這三者的作用，后隨（rjes-'gro，anumāna）才能被確定。』例如，在通過『所作性』（byas-pa，kṛta）來證明『聲音是無常的』（sgra mi rtag pa）的后隨中，在確定后隨和反隨（ldog，vyatireka）之前，必須先確定『凡是所作皆是無常』和『凡是常則非所作』這樣的關聯之反義。 這在我看來是不合理的。如果是這樣，那麼就必須承認，通過確定作為理由之特徵的基礎之量，通過確定雙方在本質上是矛盾之量，以及通過確定理由存在於同品方之量這三者，反隨才能被確定。如果是這樣，那麼對后隨和反隨的理解將變成相互依賴，因為如果后隨不確定，反隨就不可能確定；如果反隨不確定，后隨也不可能確定。因為后隨的確定依賴於反隨，而反隨的確定也依賴於后隨。后隨的確定依賴於確定理由不存在於相異方，而反隨的確定依賴於確定理由存在於同品方。 不僅如此，你們區分后隨和反隨的確定方式也是錯誤的，因為你們承認，阻止理由存在於相異方之量確定后隨，而證明理由存在於同品方之量確定反隨。此外，聲稱必須通過依賴於有損之理由（gnod pa can gyi rtags）的量來確定后隨的方式，這肯定與《七部論》（sde bdun）的觀點相悖。 無論如何，如果你們承認以這種方式確定反隨之量，那麼通過量就可以確立『所量性』（gzhal byas）證明『聲音是常』的反隨方式，以及證明『聲音是無常』的反隨方式，因為對於這些，也必須承認存在確定作為理由之特徵的基礎之量，確定雙方在本質上是矛盾之量，以及確定理由存在於同品方之量這三者。 如果有人認為：『因為存在這些過失，所以我們承認確定后隨之量需要這三個因素，但我們不承認你們堅持的反隨之確定。』如果前兩個量，以及依賴於有損之理由的量這三者能夠確定后隨，那麼前兩個量，以及不依賴於...
【English Translation】 Furthermore, it is said: 'Through the function of three things—the valid cognition (pramāṇa) that ascertains the basis of the sign's characteristic, the valid cognition that prevents the sign from being in the dissimilar side, and the valid cognition that ascertains the two sides as contradictory in essence—the subsequent (rjes-'gro, anumāna) is necessarily determined.' For example, in the subsequent of proving 'sound is impermanent' (sgra mi rtag pa) by 'being produced' (byas-pa, kṛta), prior to ascertaining the subsequent and the counter-subsequent (ldog, vyatireka), it is necessary to first ascertain the reverse meaning of the connection, such as 'whatever is produced is pervaded by impermanence' and 'whatever is permanent is pervaded by non-production.' This does not seem reasonable to me. If that is the case, then it must be admitted that the counter-subsequent is determined by three things: the valid cognition that ascertains the basis of the sign's characteristic, the valid cognition that ascertains the two sides as contradictory in essence, and the valid cognition that ascertains the sign as being on the similar side. If that is the case, then the understanding of the subsequent and the counter-subsequent will become mutually dependent, because if the subsequent is not determined, it is impossible for the counter-subsequent to be determined; and if the counter-subsequent is not determined, it is impossible for the subsequent to be determined. For the determination of the subsequent depends on the counter-subsequent, and the determination of the counter-subsequent also depends on the determination of the subsequent. The determination of the subsequent depends on ascertaining that the sign is not on the dissimilar side, and the determination of the counter-subsequent depends on ascertaining that the sign is on the similar side. Moreover, the way you distinguish between the valid cognitions that determine the subsequent and the counter-subsequent is also incorrect, because you admit that the valid cognition that prevents the sign from being on the dissimilar side determines the subsequent, and the valid cognition that proves the sign to be on the similar side determines the counter-subsequent. Furthermore, claiming that the mode of the subsequent must be determined by relying on a sign with a fault (gnod pa can gyi rtags) is definitely contrary to the intention of the Seven Treatises (sde bdun). In any case, if you admit the valid cognition that determines the counter-subsequent in that way, then the mode of the counter-subsequent of proving 'sound is permanent' by 'being knowable' (gzhal byas), and the mode of the counter-subsequent of proving 'sound is impermanent' will be established by valid cognition, because for those, it must also be admitted that there are three things: the valid cognition that ascertains the basis of the sign's characteristic, the valid cognition that ascertains the two sides as contradictory in essence, and the valid cognition that ascertains the sign as being on the similar side. If someone thinks: 'Because there are these faults, we admit that the valid cognition that determines the subsequent requires these three factors, but we do not admit the determination of the counter-subsequent that you insist on.' If the first two valid cognitions, and the valid cognition that relies on a sign with a fault can determine the subsequent, then the first two valid cognitions, and the one that does not rely on...
་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་གསུམ་གྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རིགས་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ལས་ལོགས་སུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་སོགས་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་རྣམས་གསུངས་པ་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཁྱེད་ལ་བཤད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། ཚད་མ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་མེད་པར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་མི་ནུས་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་མི་ནུས་སོ་ཤེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་མིན་ཅིང་། འདི་སྐད་འདོན་པ་འདི་ཡང་། ལྡོག་པ་ངེས་པ་ན་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་དང་། དེ་ངེས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ངེས་དགོས་སྙམ་པའི་ལོག་པར་བསམ་པ་དག་གིས་བསླད་པ་ཡིན་པས། འདིའི་ཚུལ་ཡང་ཞར་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱས་ 9-1-58b མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་གཏན་ནས་མི་ཤེས་པ་ལ། དང་པོར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་བྱས་པ་རྟག་སྟོང་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཚེ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་རོལ་དུ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་ནི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་ཚེ་ལྡོག་པའང་ངེས་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲང་བརྟག་དགོས། དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་བློ་སྔ་མ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་ངེས་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་རོལ་གྱི་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ནི། འགྲོ་ལྡོག་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དུས་དེར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལ་འགྲོ་ལྡོག་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་སྔོན་རོལ་གྱི་རྗེས་འགྲོ་ལས་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ངེས་པར་མི་འགྲུབ་ལ། འབ
【現代漢語翻譯】 通過依賴於理性的標誌和三種量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段），你必須展示一種與邏輯論證相結合的非顛倒的方式，來說明為什麼不能確定逆轉。 此外，在確定隨行之前，必須先確定逆轉。如果接受這一點，那麼獨立於確定逆轉的方法之外，關於確定隨行的邏輯以及依賴於它的量，所有這些都被認為是毫無意義的。因為在確定隨行之前，必須先確定逆轉，並且確定逆轉的量本身就是確定隨行的量，除了它之外，你沒有什麼可以解釋的來確定隨行。 如果是這樣，那麼在沒有先前量的情況下，獨立的標誌不能確定『所作』（事物）的『無常』的隨行，並且僅僅通過有害的量不能確定逆轉。知道這一點並說出來並不十分美妙，並且表達這個也受到了錯誤想法的玷污，即確定逆轉時也確定了隨行，並且確定了它時也必須確定另一個。因此，這種情況也應該順便解釋一下： 對於完全不瞭解『所作』和『無常』之間關係的人來說，首先，獨立的標誌會證明『所作』的事物必然隨『無常』而行，然後，有害的量會確定『所作』的事物是『常』和『空』。這兩個（量）被稱為確定『所作』和『無常』的隨行和逆轉。通過這兩個的作用，『所作』和『無常』兩者被確定為彼此不混淆。那時，它被稱為確定關係。因此，在確定關係之後，說出隨行或逆轉中的任何一個都意味著理解另一個。如果不是這樣，如果在確定隨行時也確定了逆轉，那麼那些瞭解邏輯的人，如何正確地思考那些只說確定關係需要確定隨行和逆轉兩者呢？ 因此，在關係之前，確定隨行和逆轉的先前意識被稱為僅僅確定隨行和逆轉的意識，而在確定關係之後，具有確定隨行和逆轉兩者的對象的意識被稱為確定具有差異的隨行和逆轉的意識，並且在那個時候，它被置於隨行和逆轉的方式中。這種情況被稱為具有差異的隨行和逆轉，因為在確定關係之前，隨行僅僅被確立為存在於相似方面，但不能確定它僅僅存在於相似方面。在確定關係之後，
【English Translation】 Through relying on the sign of reason and the three pramanas (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid means of cognition), you must demonstrate a non-inverted way combined with logical arguments as to why the reversal cannot be definitively ascertained. Furthermore, prior to ascertaining the concomitance, the ascertainment of the reversal must necessarily precede. If this is accepted, then apart from the means of ascertaining the reversal, all the logic for ascertaining the concomitance by independent signs, etc., and the pramanas that rely on it, are considered entirely meaningless. Because prior to ascertaining the concomitance, the ascertainment of the reversal must precede, and the pramana that ascertains the reversal itself is the pramana that ascertains the concomitance, and apart from it, you have nothing to explain to ascertain the concomitance. If that is the case, then without the prior pramana, the independent sign cannot ascertain the concomitance of 'impermanence' of 'what is made' (things), and merely by a damaging pramana, the reversal cannot be ascertained. Knowing this and saying it is not very beautiful, and uttering this is also tainted by the wrong thoughts that when the reversal is ascertained, the concomitance is also ascertained, and when that is ascertained, the other must also be ascertained. Therefore, this situation should also be explained in passing: For someone who does not know the relationship between 'what is made' and 'impermanence' at all, first, the independent sign proves that 'what is made' necessarily accompanies 'impermanence', and then, the damaging pramana ascertains that 'what is made' is 'permanent' and 'empty'. These two (pramanas) are called ascertaining the concomitance and reversal of 'what is made' and 'impermanence'. Through the action of these two, 'what is made' and 'impermanence' are both ascertained as not being confused with each other. At that time, it is called ascertaining the relationship. Therefore, after ascertaining the relationship, saying either the concomitance or the reversal implies understanding the other. If it is not like that, if the reversal is also ascertained at the time of ascertaining the concomitance, then how should those who understand logic correctly contemplate those who only say that ascertaining the relationship requires ascertaining both the concomitance and the reversal? Therefore, prior to the relationship, the prior consciousness of ascertaining the concomitance and reversal is called the consciousness of merely ascertaining the concomitance and reversal, and after ascertaining the relationship, the consciousness that has the object of ascertaining both the concomitance and reversal is called the consciousness of ascertaining the concomitance and reversal with differences, and at that time, it is placed in the manner of concomitance and reversal. This situation is called concomitance and reversal with differences, because prior to ascertaining the relationship, the concomitance is merely established as existing in similar aspects, but it cannot be ascertained that it exists only in similar aspects. After ascertaining the relationship,
ྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་གི་རྗེས་འགྲོ་ལས་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཀག་པའང་ངེས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་གསུངས་པ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་བརྗོད་པས། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བར་གསུངས་ 9-1-59a པའང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། རྒོལ་བས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ངེས་པར་ཚང་དགོས་ཤིང་། གཉིས་པོ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་ཟིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས། གཅིག་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་དྲན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དགོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་དང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་གསུམ་སྡོམས་པའི་བྱེད་པས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་རེ་རེ་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ངེས་པར་ཁས་བླངས་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་ཆ་ཤས་ཅི་ཞིག་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་སོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ངན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཉིད་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་གྱི། དེའི་སྔོན་དུ་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་ཞིག་བཙལ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཅི་ཡང་ངེས་པར་བྱར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་མ་ཐག་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ནས་སླར་ཡང་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། ཁོ་བོ་ལ་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ལྟ་ཞོག་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པའང་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་སོ་ཤེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ 9-1-59b དེས་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་ཅིང་། འབྲེལ་པ་ངེས་ནས་གང་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་དཔེར་བྱས་ནས། ཁྱབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སྡོམས་ནས་དྲན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཚད་མའི་མདོར། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མེད་པ་ཉིད། །ཆོས་མཐུན་ཅིག་ཤོས་དང་བཅས་པ། །དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་ལྡ
【現代漢語翻譯】 根據必然聯繫之下的隨行，由於對立面必然被排除，因此可以確定它只存在於一致的一面。如果瞭解了這一點，那麼，（佛）所說的三種特徵的數量是確定的，並且只說隨行和相違兩種情況中的任何一種，就意味著另一方已經理解了，這並不矛盾。因為辯論者爲了確定聯繫，必須完整地具備隨行和相違兩種情況。一旦兩者都確定下來，聯繫已經確定，那麼在隨行和相違兩種情況中，說出一種就能讓人想起另一種。因此，雖然爲了確定聯繫，需要確定特徵的基礎的量，但確定兩個方面在本質上是矛盾的量是沒有意義的。此外，你所說的兩種量，加上無依賴的特徵，這三者的總和，甚至不能確定隨行和相違中的任何一個。你也必須承認這一點。那麼，無依賴的特徵能確定聯繫的哪個部分呢？你必須指出這一點。任何在確定隨行和相違之前，必須先確定聯繫的反面，這種說法似乎只是由惡劣的念頭所捏造的。隨行和相違本身就是聯繫的反面。如果在它之前還需要尋找其他的聯繫反面，那將是永無止境的。如果（某事物）是造作的，那麼它必然被無常所遍及；如果（某事物）是常恒的，那麼它必然被非造作所遍及。在確定了這些之後，就不可能再確定隨行和相違之間的任何聯繫了。還有，有人認為，只要論證一說出三種特徵，就能立即推斷出有法，並且說，聲音是造作的，而且已經通過量確定了凡是造作的都是無常的，所以還需要再次確定造作和無常之間的聯繫。這表明，我不僅沒有分析事物的智慧，而且連普通的知識也自然不存在了。 因此，隨行和相違兩種情況可以確定聯繫，確定聯繫后，以確定聯繫的基礎為例，可以用來證明周遍性。周遍性和同品定則結合在一起，一旦想起，就能立即推斷出有法。正如量論的經文所說：『因與所立隨行轉，所立若無因亦無，有法同品他有性，于喻顯示極分明。』因此，凡是造作的都是無常的，以及它的相違...
【English Translation】 According to the necessary connection of following, since the opposite is necessarily excluded, it can be determined that it exists only on the consistent side. If this is understood, then it is not contradictory that (Buddha) said that the number of three characteristics is fixed, and that only one of the two cases of following and opposition is mentioned, which means that the other party has understood. Because in order to determine the connection, the debater must fully possess both following and opposition. Once both are determined, the connection has been determined, then in the two cases of following and opposition, saying one can remind people of the other. Therefore, although in order to determine the connection, it is necessary to determine the measure of the basis of the characteristic, it is meaningless to determine the measure that the two aspects are contradictory in nature. In addition, the two measures you mentioned, plus the independent characteristic, the sum of these three, cannot even determine any one of following and opposition. You must also admit this. Then, which part of the connection can the independent characteristic determine? You must point this out. Anyone who says that before determining following and opposition, it is necessary to first determine the opposite of the connection seems to be fabricated only by bad thoughts. Following and opposition themselves are the opposite of the connection. If you need to look for other opposites of the connection before it, it will be endless. If (something) is artificial, then it must be pervaded by impermanence; if (something) is permanent, then it must be pervaded by non-artificiality. After determining these, it is impossible to determine any connection between following and opposition. Also, some people think that as soon as the argument says the three characteristics, it can immediately infer the subject, and say that the sound is artificial, and it has been determined by measurement that everything that is artificial is impermanent, so it is necessary to determine the connection between artificiality and impermanence again. This shows that I not only do not have the wisdom to analyze things, but even ordinary knowledge does not naturally exist. Therefore, the two cases of following and opposition can determine the connection, and after determining the connection, taking the basis of determining the connection as an example, it can be used to prove pervasiveness. Pervasiveness and homogeneity are combined together, and once remembered, the subject can be inferred immediately. As the scripture of epistemology says: 'The reason follows what is to be proved, if what is to be proved is not there, the reason is also not there, the dharma has the same nature as others, and it is clearly shown in the metaphor.' Therefore, everything that is artificial is impermanent, and its opposite...
ོག་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ད་དུང་བྱས་མི་རྟག་འབྲེལ་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། བཞད་གད་ལས་ཀྱང་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད། །ལྡོག་པར་འགྱུར་བའམ་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །འབྲས་བུ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་ལོག་པས། །ཇི་ལྟར་བཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་དང་པོ་ནི། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེས། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་སྔར་ནས་ངེས་ཟིན་པས་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དིང་སང་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་སོ་ཤེས་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་སྨྲ་བ་འདི་དག་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་གྲུབ་བོ། །ད་ནི་གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་ 9-1-60a བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དིང་སང་འདི་ན་བློ་ངན་གྱི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་ཞེས་འགོད་ཅིང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་ཞེས་འགོད་པ་འདི་ཡང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ངན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་སྒྲུབ་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་འགོད་པ་ནི་མི་མཁས་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་མི་མཁས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྟགས་པ་མཐར་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བཀག་ན་ཁེགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་འགྲེལ་གང་དུ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དམ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། འབྲེལ་པ་ཞེས་གསུང་བ་ཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། དེ་རིང་ཕྱིན་ཆད་ཤེས་ལྡན་དག་གིས། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཞེས་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །ད་ནི་ཞར་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་གསུམ་པ་ཞིག་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དུས་འདིར་རིགས་པ་སྨྲ་བར་ཁས་འཆེ་བ་ཚིག་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過遍知量來確定，仍然認為需要通過『所作』與『無常』之間的關係來證明，這簡直比笑話更可笑。因此，與此相關的：『本體的本體，會發生轉變，或者因為原因，結果不會出錯。』如果不是這樣，一個的改變，怎麼會導致另一個的改變？』等等，這些廣泛的論述，其意義似乎完全顛倒了。 如此解釋的第一個結論是：當提出『凡所作皆無常』等作為理由時，相關的論辯者已經瞭解了隨同和反駁，以及『所作』與『無常』之間的關係。『凡所作皆無常』和『凡常皆非所作』並非必然確定。如果是這樣，因為法相早已確定，所以提出證明的陳述毫無意義。因此，現在異口同聲地反對這一點的論辯者們，他們所說的沒有區分隨同和反駁的遍知，這完全是在享受謬誤。 現在，讓我們陳述第二個結論：由於上述原因，現在這些愚昧之人異口同聲地認為，像用『所作』來證明『聲音是無常的』這樣的例子中，隨同和反駁的證明是『所作與無常相關』，並以此作為證明。他們還用『如果阻止了差異，就會被排除』來證明這一點。這完全是在破壞《七部論》的良好傳統，因為用隨同和反駁來證明關係是理智之士的觀點，而用確定關係來證明隨同和反駁，這是比無知更無知的行為。如果不是最終的考察，僅僅因為意願而阻止和排除，那麼這本身也需要用隨同和反駁來證明，因為：『原因和結果的事物，或者自性，必須確定，如果沒有，就不會產生。』 考慮到這一點，無論在任何經論中解釋兩種方式的特徵或證明的推理時，都沒有提到『關係』。因此，從今天開始，有知識的人不應該將『關係』與兩種方式的特徵聯繫起來。現在，順便說一下，讓我們陳述第三個結論：在這個時代，那些自稱是邏輯學家的人，僅僅追隨文字……
【English Translation】 If one insists on proving the impermanence of things 'made' by means of invariable connection even after ascertainment by means of valid cognition, that is more laughable than laughter itself. Therefore, concerning that: 'The very essence of the essence, will change, or by cause, the result is without error.' If it is not so, how can the change of one cause the change of another?' and so forth, the meaning of all these extensive statements seems completely reversed. The first established conclusion of such an explanation is that when the proponent of the argument raises the sign 'whatever is made is pervaded by impermanence,' that opponent is in a position to know both the forward and reverse concomitance and the connection between 'made' and 'impermanent.' That 'whatever is made is pervaded by impermanence' and 'whatever is permanent is pervaded by non-made' are not necessarily certain, because if that were the case, since the subject-property is already ascertained, the statement of proof would be meaningless. Therefore, those opponents who now unanimously assert that there is no distinction in understanding the pervasion of forward and reverse concomitance are confirmed to be merely indulging in error. Now, let us state a second established conclusion: Because of the reasons stated earlier, now in this time, those of poor intellect unanimously assert that, in examples such as proving that 'sound is impermanent' by means of 'being made,' the proof of forward and reverse concomitance is stated as 'being made is related to impermanence,' and they state that 'if difference is prevented, it is excluded' as the proof of that. This is merely a bad tradition that destroys the good tradition of the Seven Treatises, because it is the intention of those who understand reasoning to prove the relationship by means of forward and reverse concomitance, while stating the ascertainment of the relationship as the proof of forward and reverse concomitance is more ignorant than ignorance itself. Even that which is prevented and excluded by desire without being thoroughly examined must be proven by forward and reverse concomitance, because: 'The entities of cause and effect, or their nature, must be ascertained, for without it, there is no certainty of arising.' Considering that point, in any treatise or commentary where the characteristics of the two modes or the reasoning of proof are explained, there is no mention of 'relationship.' Therefore, from today onward, knowledgeable people should not connect 'relationship' with the characteristics of the two modes. Now, incidentally, let us state a third established conclusion: In this era, those who claim to be logicians merely follow the words…
་འཆེལ་བ་དག་མཐུན་པར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་པར་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་ 9-1-60b གི་ཕྱོགས་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ནས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུན་ལྡན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་བླུན་ན་ཡང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་འདི་ཡང་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་སོམས་ཤིག ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མཐོང་བ་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཕལ་ཆེ་བ་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་ནས། སླར་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་གནས་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བྱས་མི་རྟག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་ཤིང་མ་བརྗོད་པ་ཞིག་གིས། སྒྲ་བྱས་པར་ 9-1-61a ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་མི་ནུས་པར། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་ན། ཕྱིས་རིགས་པ་གང་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་། ཐོག་མར་ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ལས། དེ་ནས་དེར་དུ་བ་མཐོང་བའི་མོད་ཁོ་ན་ལ། དེར་མེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས། དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། གཞི་འགར་ཆུ་སྐྱར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལུས་མཐོང་མ་ཐག་དེར་ཆུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། སླར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ན། ཐེ་ཚོམ་དེ་རྟགས་གང་གིས་སེལ
【現代漢語翻譯】 認為在所有相關因素一致的情況下，爲了使宗法（pakṣa-dharma， पक्षधर्म， pakṣadharma， 宗法）的特徵和論證的各個方面都得到滿足，有必要對作為有法（dharmin， धर्मिन्， dharmin， 有法）的對象產生懷疑，並確定它是否是被證明的屬性，這種觀點也被證明是不合理的。因為你們的宗法存在承諾上的矛盾，並且在雙方看來，作為有效認知的論證並不明顯。 首先，當『所作性』（byas-pa， कृत， kṛta， 所作）被用來證明『聲』（sgra， शब्द， śabda， 聲）是無常的時候，這種周遍關係（khyab-'brel， व्याप्ति， vyāpti， 周遍）是確定的。如果一個論敵（rgol-ba， वादिन्， vādin， 論敵）已經接受『所作性』作為『聲』無常的宗法，那麼在他/她的心中，『聲』是『所作』的這種確定性，與對『聲』是常還是無常的懷疑，這兩種狀態不可能同時存在。因為如果他/她的心中已經確定『聲』是『所作』，那麼這種確定性本身就足以推導出『聲』是無常的結論。因此，這個論證（rtags， हेतु， hetu， 因）已經被接受了。 此外，如果反駁者的心中已經通過有效認知確定了『凡是所作皆是無常』的周遍關係，並且『聲』是『所作』的這種確定性也是一種有效認知，那麼『聲』就不可能成為引發對『聲』無常懷疑的原因。因為『聲』是無常的這種確定性會立即被推導出來。即使論敵再愚蠢，一旦通過有效認知確定了『聲』是『所作』，並且通過有效認知確定了『凡是所作皆是無常』，他/她也會立即確定『這個聲也是無常的』。否則，你認為如何通過回憶起三相（tshul-gsum， त्रिरूप， trirūpa， 三相）的回憶意識來產生後來的推論呢？ 在雙方看來，作為有效認知的論證並不明顯，因為在自利推理（rang-don， स्वार्थ， svārtha， 自利）的情況下，大多數正確的論證都是如此：一旦在想要理解的有法上確定了論證，緊接著就會產生對被證明對象的正確認知，這是顯而易見的。既然如此，在有法上確定了論證之後，怎麼可能還會對被證明的對象產生懷疑呢？ 例如，如果一個人知道『所作』和『無常』之間的周遍關係，但沒有表達出來，那麼當他/她確定『聲』是『所作』的那一刻，他/她不可能不確定『聲』是無常的，而是懷疑『聲』是常還是無常。那麼，之後又有什麼理由能讓他/她確定『聲』是無常的呢？不僅如此，即使是一個愚蠢的牧女，最初可能懷疑『那個房子里是否有火』，但當她看到煙的那一刻，她就會確定那裡有火。一旦確定那裡有煙，就沒有機會再懷疑『那裡是否有火』了。 同樣，一旦在某個地方看到了一種特殊的鷗鳥，就會立即確定那裡有水。如果再次產生懷疑，那麼用什麼論證來消除這種懷疑呢？
【English Translation】 To assert that, with all relevant factors being in agreement, it is necessary to doubt whether the object of knowledge (dharmin) is the property to be proven, having ascertained that it is the subject (pakṣa) and the aspect of the proof, is also proven to be unreasonable. This is because your side has contradictory commitments, and because the valid proof is not seen as being in agreement by both sides. Firstly, when 'being made' (kṛta) is used to prove that 'sound' (śabda) is impermanent, this pervasion (vyāpti) is certain. If an opponent (vādin) has accepted 'being made' as the property of the subject (pakṣa-dharma) for proving that 'sound' is impermanent, then it is impossible for the opponent to simultaneously have the certainty that 'sound' is 'made' and doubt whether 'sound' is permanent or impermanent. Because if he/she has the certainty that 'sound' is 'made', then that certainty itself is capable of inferring that 'sound' is impermanent. Therefore, the reason (hetu) has been accepted. Furthermore, if the opponent has ascertained through valid cognition that 'whatever is made is impermanent', and the valid cognition that 'sound is made' is the subject, then 'sound' cannot be the cause of doubt about whether 'sound' is impermanent. Because the certainty that 'sound' is impermanent can be inferred immediately. Even if the opponent is foolish, once he/she has ascertained through valid cognition that 'sound is made' and has ascertained through valid cognition that 'whatever is made is impermanent', he/she will immediately be able to determine that 'this sound is also impermanent'. Otherwise, how do you think the subsequent inference can be generated by the memory consciousness that remembers the three aspects (trirūpa)? The valid proof is not seen as being in agreement by both sides, because in the case of self-benefit inference (svārtha), most correct proofs are such that as soon as the proof is ascertained on the object of knowledge, a correct cognition of the object to be proven arises immediately. Given this, how can there be a situation where, having ascertained the proof on the object, one still doubts the object to be proven? For example, if someone knows the pervasion between 'being made' and 'impermanent' but has not expressed it, then at the moment he/she ascertains that 'sound is made', he/she cannot fail to ascertain that 'sound is impermanent' and instead doubt whether 'sound is permanent or impermanent'. Then, what reason will later make him/her certain that 'sound is impermanent'? Not only that, but even a foolish cowherd woman, who initially might doubt 'whether there is fire in that house', will, at the very moment she sees smoke there, be certain that there is fire there. Once she has ascertained that there is smoke there, there is no opportunity to doubt 'whether there is fire there'. Similarly, as soon as one sees a special kind of seagull in a certain place, one immediately determines that there is water there. If doubt arises again, then by what proof will that doubt be dispelled?
་བར་བྱེད། དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐེ་ཚོམ་ཞུས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་དེ་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དགོས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེས་ན་ཚིག་ཙམ་ཡང་སྒྲིག་ལེགས་པོར་མི་ཤེས་ན། དོན་བཟང་པོ་ལྟ་ཅི་འཚལ་བའི་བླུན་པོ་དག་གིས་ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་གླེགས་བམ་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་སྐྲུན་པ་དག་མཐོང་ནས། བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་མ་དག་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ཉན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་བསམ་པ་ཁོ་ནས་དུས་འདས་ཏེ། དིང་སང་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནི་བྱེད་ལས་ཆུང་ངུར་གནས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་བསམས་ཏེ། གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཉན་པ་དང་བཤད་པར་བྱའི། བླུན་པོས་རྨོངས་པའི་ཚོགས་ལོག་པའི་ལམ་དུ་བཀྲི་བར་བྱེད་པའི་ཡི་གེའི་ཚོགས་རྣམས་རྒྱང་ 9-1-61b རིང་དུ་དོར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཀྱང་ཁྱབ་འབྲེལ་མ་དྲན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ། རྟགས་དེ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཅིག་དགོས་པར་བཤད་ཀྱི། རྟགས་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཞར་ལ་འོངས་པས་ཆོག་གོ ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། རྩོད་པ་དགོད་པ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་མི་གཡག་གི་མཚན་ཅན་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། གཞན་དག་ན་རེ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བྱས་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱི་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ 9-1-62a ཁྱ
【現代漢語翻譯】 因此，要成為『同品遍是』(phyogs chos su 'gyur ba)（在論式中，『同品遍是』指論式中的『宗』(chos can)與『因』(rtags)之間的關係，即『因』必須是『宗』的一部分），必須在『宗』上對『所立』(bsgrub bya'i chos)（想要證明的性質或屬性）產生懷疑，然後才能通過量(tshad ma)在『宗』上見到『因』。難道需要在『宗』上確定了『因』之後，再對『所立』產生懷疑嗎？因此，那些連簡單的語句都組織不好的人，又怎麼能期望他們理解深刻的道理呢？我看到那些愚蠢的人制造出大量偽裝成佛法的書籍，年輕的智者們也只是聽、說、思考這些內容，浪費了時間。如今，對理性的論述及其解釋的研究變得越來越少。對於這一點，有智慧的人應該認真思考，只聽聞和講述純正的論述，遠離那些愚人以錯誤的文字將人引入歧途的書籍。 即使如此，確定了『同品遍是』之後，不可能對『所立』產生懷疑，這種說法也不成立，因為即使確定了『同品遍是』，也可能沒有想起『周遍關係』(khyab 'brel)。因此，在所有可靠的論述中，都說要成為『同品遍是』，必須在對某個『基』(gzhi)（基礎、所依）上的『所立』產生懷疑之後，才能通過量確定這個『基』上的『因』，而沒有說在確定了『因』之後，才需要對『所立』產生懷疑。順便提及一下就可以了。 以下是關於駁斥爭論、提出爭論的內容。 第三部分是駁斥爭論，包括提出爭論和對此進行分析兩部分。第一部分是：著有《達·提卡》(dar Tika)的米雅(mi yag)大師這樣反駁道：『其他人說，如果是有為法(byas na)，則遍及無常(mi rtag pas khyab pa)，這是成立『有為』以證明『無常』的『隨遍』(rjes khyab)（正向周遍）；如果是常(rtag na)，則遍及非有為(ma byas pas khyab pa)，這是成立『常』以證明『非有為』的『反遍』(ldog khyab)（反向周遍）的例子。除了這兩種情況之外，沒有其他的反遍的例子。』如果是這樣，那麼如果確定了以『事物』(dngos po)作為『因』來證明『事物是無常』的正向周遍的認知，那麼就必須是確定了『所立』的認知。如果確定了『事物是有為』則遍及『無常』的認知，那麼就必須是確定了『常』則遍及『非事物』的認知。如果是這樣，那麼就必須是確定了『常』則遍及『非可聽事物』的認知。如果是這樣，那麼就必須是確定了『可聽事物』則遍及『無常』的認知。因此，必須承認前後的『因』，因為以『有為』來證明『聲音是無常』的『隨遍』的…
【English Translation】 Therefore, to become 'Paksata' (phyogs chos su 'gyur ba) (in a logical statement, 'Paksata' refers to the relationship between the 'subject' (chos can) and the 'reason' (rtags) in the statement, meaning the 'reason' must be a part of the 'subject'), it is necessary to have doubt about the 'probandum' (bsgrub bya'i chos) (the quality or attribute to be proven) on the 'subject', and then the 'reason' must be seen by valid cognition (tshad ma) on the 'subject'. Is it necessary to have doubt about the 'probandum' after the 'reason' has been determined on the 'subject'? Therefore, how can those fools who cannot even organize simple sentences be expected to understand profound meanings? I see those foolish people creating a large number of books disguised as Dharma, and young intelligent people are wasting their time just listening, speaking, and thinking about these contents. Nowadays, the study of rational discourses and their explanations is becoming less and less. Intelligent people should think carefully about this and only listen to and speak about pure discourses, and keep away from those books that lead people astray with wrong words by fools. Even so, it is not impossible to have doubt about the 'probandum' after determining 'Paksata', because even if 'Paksata' is determined, it is possible not to remember the 'pervasion relationship' (khyab 'brel). Therefore, in all reliable discourses, it is said that to become 'Paksata', it is necessary to have the 'reason' determined by valid cognition on the 'basis' (gzhi) (foundation, support) on which doubt about the 'probandum' arises, but it is not said that it is necessary to have doubt about the 'probandum' after the 'reason' has been determined. It is enough to mention it in passing. The following is about refuting arguments and presenting arguments. The third part is refuting arguments, including presenting arguments and analyzing them. The first part is: The master Mi Yag, who wrote the 'Dar Tika', argued as follows: 'Others say that if something is 'caused' (byas na), it is pervaded by 'impermanence' (mi rtag pas khyab pa), which is an example of 'forward pervasion' (rjes khyab) for establishing 'caused' to prove 'impermanence'; if something is 'permanent' (rtag na), it is pervaded by 'uncaused' (ma byas pas khyab pa), which is an example of 'reverse pervasion' (ldog khyab) for establishing 'permanent' to prove 'uncaused'. There are no other examples of reverse pervasion other than these two cases.' If this is the case, then if the cognition that determines the forward pervasion of proving 'things are impermanent' by using 'thing' (dngos po) as the 'reason' is a cognition that determines the 'probandum', then it must be a cognition that determines the 'probandum'. If the cognition that determines 'things are caused' is pervaded by 'impermanence', then it must be a cognition that determines 'permanent' is pervaded by 'non-thing'. If this is the case, then it must be a cognition that determines 'permanent' is pervaded by 'non-audible thing'. If this is the case, then it must be a cognition that determines 'audible thing' is pervaded by 'impermanence'. Therefore, the previous and subsequent 'reasons' must be admitted, because the 'forward and reverse' of proving 'sound is impermanent' by 'caused'...
བ་པའི་མཚན་གཞི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་འཛིན་མི་རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ན་དེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ཉམས་སོ། །བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨྲས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན། བྱས་པའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་ལ་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་དཔྱད་མི་བཟོད་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལན་ལེགས་པར་ཐོབ་ཅིག །བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ། མཚན་གཞི་ནི་གང་། བྱས་པ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བྱས་པའི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། ། 9-1-62b ཡང་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་ན་མ་བྱས་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་དེ་ཡོད་ན། ཁྱབ་པ་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འགལ་ལོ། །རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་རྣམས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ན། རི་བོང་རྭའི་རྩེ་མོར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བཅའ་བར་ཟད་དོ། །(འོ་)ན་ཁྱབ་མི་འཛིན་གྱི་རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པའོ་ཞེ་ན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལ་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་དེ་དངོས་ཤུགས་གང་རུང་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་སུ་གཞལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འགལ་
【現代漢語翻譯】 如果說，之前所說的周遍（指反周遍）的特徵就是那樣，那麼執著于與此相反的其他觀點是不合理的，並且是矛盾的。如果通過『所作性』來成立『聲音是無常』的反周遍，那麼由於只在不相似品上成立，所以是不遍的。如果成立該反周遍的『反』是指反面的意思，那麼由於只在那上面成立，所以是不遍的。如果承認，那麼反周遍的特徵就僅僅只剩下反面本身了。爲了消除『所作性是否是成立聲音無常的不決定的因』的疑慮，說出『異品隨遍』的論式是不合理的，因為如果是成立聲音無常的反周遍的特徵，那麼按照在『所作性』上安立的方式來成立是相違的。此外，在反周遍的定義的方面，從兩個例子中，只在不相似的例子上成立，並且在隨遍中，在兩個例子中只在相似的例子上成立的說法是經不起推敲的，所以有智慧的人應該好好回答。通過『能成為意識的對境』的因來成立瓶子是所知，是不可能成立反周遍的，因為不可能只在成立該論題的兩個例子中的不相似例子上成立。另外，正確的因的定義是什麼？它的例子是什麼？如果以『所作性』為例子，來表示成立聲音無常的正確的因，那麼成立該論題的三相圓滿的因的定義是什麼呢？如果說在『所作性』上，成立該論題的三相沒有圓滿成立，因為三相沒有成立。如果因沒有成立，那麼如果是反周遍，那麼只在不相似品上成立的說法就喪失了。 9-1-62b 此外，只在不相似的例子上成立的反周遍的例子是什麼？如果說是『如果是常，則不是所作』，那麼瓶子，作為所立，在你上面不可能成立『如果是常，則不是所作』，因為『如果是常，則不是所作』不可能在你上面成立。如果沒有成立，如果在瓶子上存在那個周遍，那麼那個周遍就只存在於非複合的虛空中，這是矛盾的。如果區分『如果是常，則不是所作』的周遍，以及由它周遍的周遍在瓶子上存在與否的區別，那就等於在兔角的頂端打坐。那麼，如果說『不執著周遍』的常法是被『不是所作』所周遍的周遍，那麼衡量不相似品虛空上的周遍的量，作為所立，將不相似品安立在虛空上，那個周遍無論是直接還是間接都應該成立，因為反周遍是被直接衡量的。如果承認，那麼就矛盾了。
【English Translation】 If the definition of pervasion (referring to counter-pervasion) previously stated is exactly that, then clinging to other views contrary to it is unreasonable and contradictory. If the counter-pervasion of 'sound is impermanent' is established through 'being produced', then since it is only established on the dissimilar side, it is not pervasive. If the 'counter' in establishing that counter-pervasion refers to the opposite meaning, then since it is only established on that, it is not pervasive. If acknowledged, then the characteristic of counter-pervasion is reduced to just the opposite itself. To dispel the doubt of 'whether being produced is an uncertain reason for establishing sound as impermanent', it is unreasonable to state the argument of 'dissimilar concomitance', because if it is the characteristic of the counter-pervasion that establishes sound as impermanent, then it is contradictory to establish it according to the way it is established on 'being produced'. Furthermore, regarding the definition of counter-pervasion, the statement that 'from the two examples, it is only established on the dissimilar example, and in pervasion, it is only established on the similar example in the two examples' cannot withstand scrutiny, so wise people should answer well. It is impossible to establish the counter-pervasion of establishing a pot as knowable through the reason of 'being able to be an object of consciousness', because it is impossible to only establish it on the dissimilar example among the two examples that establish that thesis. Furthermore, what is the definition of a correct reason? What is its example? If 'being produced' is taken as an example to represent the correct reason for establishing sound as impermanent, then what is the definition of a reason that fulfills the three aspects for establishing that thesis? If it is said that the three aspects for establishing that thesis are not completely established on 'being produced', because the three aspects are not established. If the reason is not established, then if it is a counter-pervasion, then the statement that it is only established on the dissimilar side is lost. 9-1-62b Furthermore, what is the example of counter-pervasion that is only established on the dissimilar example? If it is said to be 'if it is permanent, then it is not produced', then a pot, as the subject, it is impossible for 'if it is permanent, then it is not produced' to be established on you, because 'if it is permanent, then it is not produced' cannot be established on you. If it is not established, if that pervasion exists on the pot, then that pervasion is contradictory to only exist on uncompounded space. If you distinguish the difference between whether the pervasion of 'if it is permanent, then it is not produced' and the pervasions pervaded by it exist on the pot, then it is equivalent to sitting cross-legged on the tip of a rabbit's horn. Then, if the permanent dharma that 'does not apprehend pervasion' is the pervasion pervaded by 'not being produced', then the measure that measures the pervasion on the dissimilar example of space, as the subject, establishing the dissimilar example on space, that pervasion should be established either directly or indirectly, because the counter-pervasion is measured directly. If acknowledged, then it is contradictory.
ལོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན་དོན་གྱིས་གོ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་གཞལ་བའི་དོན་མིན་གྱི། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་དངོས་སུ་གཞལ་ན། རྗེས་ཁྱབ་གཞི་གཞན་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷོ་ཁ་ན་སྟག་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། བྱང་ཁ་ན་འབྲོང་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཚད་མ་གཅིག་གིས་འཇལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དེ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གཞལ་བ་ན་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་འཛིན་གྱིས་བུམ་པ་འཛིན་པ་སྣམ་བུ་འཛིན་པའི་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་ 9-1-63a པ་ནི་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཚུལ་གཉིས་ཀའི་མཚོན་གཞིར་རུང་ངོ་བྱས་པ་ལ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་བྱས་པ་དེ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་དགོས་པ་ཐལ། ཁྱོད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། བྱས་པ་དེ་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། ལྡོག་པ་གཅིག་དངོས་ཤུགས་སུ་འགལ་བས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གཉིས་ཡིན་ན་དེས་ཁྱབ་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཁྱབ་པ་གཉིས་གཅིག་དངོས་སུ་ངེས་པའི་ཤུགས་ལ་ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པས་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བ་གཞུང་གི་དོན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་མ་བརྗོད་གོང་གི་དཔེ་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི། འབྲེལ་པའི་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟོན་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བརྗོད་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ཏེ། བྱས་པ་གཞིར་བཟུང་པའི་སྟེང་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་སྟོན་དགོས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་སྤང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དག་ལྷག་ཆད་མེད་པར་བྲིས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ། དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གི་ཚིག་ལ་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ནས་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ 9-1-63b བློས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་ཅིང་། ངེད་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨོས་པ
【現代漢語翻譯】 問：如果不存在周遍關係，那麼『通過意義理解』等等的含義是什麼？如果說在相異例中衡量兩個周遍關係（一個直接，一個間接）不是其意義，而是在相異例中直接衡量反周遍，那麼在同品例中，后隨周遍就間接成立，是這個意思嗎？如果這樣，那麼衡量南方有老虎的量，就會變成衡量北方有野牦牛的量了。衡量不是通過一個量來完成的，而是通過衡量反周遍的量在相異例上進行衡量，那麼衡量后隨周遍的量就一定會在同品例上成立，是這個意思嗎？如果認為瓶子的認知可以間接推導出布匹的認知，這在以前是沒有發生過的。那麼，按照你們的觀點，兩種『理』(ཚུལ།)的例子是什麼呢？『所作』(བྱས་པ་)可以作為兩種『理』的例子。以『所作』作為有法，如果直接認知『所作』，那麼就必須間接認知『所作』，因為『所作』既是那個單一論式的后隨周遍，又是它的反周遍。你已經承認了周遍關係，但不能接受這個結論，因為一個反面不能同時是直接的和間接的。答：並非沒有周遍關係，而是說通過兩個論式直接顯示的兩個周遍關係是直接和間接的認知對像和認知方式，但如果是兩種『理』，就不能涵蓋周遍關係。第二，確立自己的觀點：如前所述，兩個周遍關係中，一個被直接確定，另一個就會間接被確定，這樣就不會相互混淆，這就是經文的含義。在沒有陳述法相之前，兩個例子被直接顯示，這表明關聯的自反和意義反面的一個方面是確定周遍關係的原因，但這並不意味著論式所顯示的周遍關係就完成了，因為要顯示這一點，必須依賴於陳述因的例子，即必須顯示『所作』只存在於同品方面，而不存在於相異方面，否則就無法避免之前所說的錯誤。這些內容都完整地記錄下來了。 進一步分析： 對這些內容進行分析，所有提出的過失都同樣適用於自己的觀點，這是一種自相矛盾。這表明這些過失會落到你身上，而不是我們身上。這表明，你存在這樣的過失：由於確定了周遍關係，導致應該成立的結論已經成立。而這些過失不會落到我們身上。爲了對治不定因，提出了相異結合的論式。
【English Translation】 Q: If there is no pervasion, what is the meaning of 'understanding through meaning,' etc.? If measuring two pervations (one direct, one indirect) in dissimilar examples is not the meaning, but directly measuring the counter-pervasion in dissimilar examples, then the subsequent pervasion is indirectly established in similar examples, is that the meaning? If so, then the measure of measuring that there are tigers in the south would become the measure of measuring that there are wild yaks in the north. Measuring is not done by one measure, but by measuring the counter-pervasion on the dissimilar example, then the measure of measuring the subsequent pervasion must be established on the similar example, is that the meaning? If the cognition of a pot is thought to indirectly lead to the cognition of cloth, this has not happened before. Then, according to your view, what are the examples of the two 'modes' (ཚུལ།)? 'Made' (བྱས་པ་) can be used as an example of both 'modes.' Taking 'made' as the subject, if you directly cognize 'made,' then you must indirectly cognize 'made,' because 'made' is both the subsequent pervasion of that single syllogism and its counter-pervasion. You have admitted the pervasion, but you cannot accept this conclusion, because one opposite cannot be both direct and indirect. A: It is not that there is no pervasion, but that the two pervations directly shown by the two statements are the direct and indirect objects and methods of cognition, but if they are two 'modes,' then they cannot cover the pervasion. Second, establishing one's own view: As mentioned before, among the two pervations, one is directly determined, and the other is indirectly determined, so that they will not be confused with each other, which is the meaning of the scripture. Before stating the property of the subject, the two examples are directly shown, which indicates that one aspect of the self-reflexivity and meaning-reflexivity of the relation is the cause of determining the pervasion, but this does not mean that the pervasion shown by the statement is complete, because to show this, it is necessary to rely on stating the example of the sign, that is, it must be shown that 'made' exists only in the similar aspect and does not exist in the dissimilar aspect, otherwise the aforementioned errors cannot be avoided. These contents are recorded completely without any omissions. Further Analysis: Analyzing these contents, all the faults mentioned are equally applicable to one's own views, which is a self-contradiction. This shows that these faults fall on you, not on us. This shows that you have the fault that because the pervasion is determined, the conclusion that should be established has already been established. And these faults do not fall on us. In order to counter the uncertain reason, the statement of dissimilar combination is proposed.
་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཅིང་། ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པའང་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཀྱི་ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མིན་ན་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ཀྱི། ངེད་ལ་མེད་པར་བསྟན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྟག་ན་མ་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་ལ་ཡོད་ཀྱི་རང་ལ་མེད་པར་བསྟན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་ལ་བསྟན་ཅིང་ངེད་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་རྟགས་བར་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་པས། འོ་ན་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། མཉེན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པ་འགལ། གཞན་ཡང་། རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ། དྲན་པའི་དྲན་བློ་རང་འབྲས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློར་ཐལ། རྟག་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ 9-1-64a ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་དེས། རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟག་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་མེད་པར་ངེས་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ལ་རྩོལ་སྒྲ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཁྱེད་རང་གིས་དེར་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་རྣམ་བཤད་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་
【現代漢語翻譯】 請指出你有不合理的過失，而我沒有。請指出你有以瓶子作為所知來成立的反向周遍不成立的過失，而我沒有。請指出你有如果不是三相，則成為三相不全的過失，而我沒有。請指出你有在瓶子上如果是常，則沒有產生的過失，而我沒有。請指出你陷入了後行和逆行兩者之一不能理解另一方的過失，而我沒有。 首先，你的第一個推論是因為中間的理由被認為是有效的。那麼，如果對事物之理由的周遍確定之理是成立能遍，則必須是能立確定之理。如果對事物是無常的周遍確定之理是成立能遍，那麼，對所聽聞的事物是無常的周遍確定之理也必須是成立能遍。如果這不成立，那麼，如果對常是非事物的周遍確定之理是成立能遍，則對常是非所聽聞的事物的周遍確定之理也必須是成立能遍，這是矛盾的。 此外，對常是非事物的周遍，作為記憶的憶念，是具有自果之相的現量，是比量的事物之因，這有法，應成為對常是非所聽聞的事物的周遍確定之理。因為是對常是非事物的周遍確定之理。這是周遍的直接相違。如果不成立，那麼，這不能成立，將成為不正確的理由。 如果承認，那麼，將理解到所聽聞的事物不是常。因為所聽聞的事物，對常是非所聽聞的事物是確定的。 此外，如果對勤發唯有無常存在的確定之理是成立能遍，那麼，必須是對勤發之聲是無常的理解之理。如果對勤發唯有無常存在的確定之理是成立能遍，那麼，必須確定常上沒有勤發。如果是這樣，那麼，必須確定常上沒有勤發之聲。如果是這樣，那麼，必須是對勤發之聲唯有無常存在的確定之理。必須承認前後的理由，因為你已經承認了通過論式直接顯示的兩個周遍，在直接和間接上是所知和能知。並且，你也承認了論式所顯示的兩個周遍的例子。在你的釋論中，後行和逆行的周遍就像是以理由的例子為基礎，確定唯有在同品上存在一樣。
【English Translation】 Point out that you have an unreasonable fault, and I do not. Point out that you have the fault of the reverse pervasion not being established by establishing the pot as knowable, and I do not. Point out that you have the fault of becoming incomplete in three aspects if it is not three aspects, and I do not. Point out that you have the fault of not being produced if it is permanent on the pot, and I do not. Point out that you have fallen into the fault that one of the forward and reverse movements cannot understand the other, and I do not. First, your first inference is because the middle reason is considered valid. Then, if the mind that ascertains the pervasion of the reason of things is the establisher, then it must be the mind that ascertains the established. If the mind that ascertains the pervasion of things being impermanent is the establisher, then the mind that ascertains the pervasion of audible things being impermanent must also be the establisher. If that is not established, then if the mind that ascertains the pervasion of permanence being non-thing is the establisher, then the mind that ascertains the pervasion of permanence being non-audible thing must also be the establisher, which is contradictory. Furthermore, the pervasion of permanence being non-thing, as the memory of remembrance, is the direct perception with the characteristic of its own result, which has become the substantial cause of the inference, this subject, should become the mind that ascertains the pervasion of permanence being non-audible thing. Because it is the mind that ascertains the pervasion of permanence being non-thing. This is a direct contradiction of pervasion. If it is not established, then it cannot be established, and it will become an incorrect reason. If you admit it, then you will understand that audible things are not permanent. Because audible things are certain that permanence is not audible things. Furthermore, if the mind that ascertains that effort-born exists only in impermanence is the establisher, then it must be the mind that understands that effort-born sound is impermanent. If the mind that ascertains that effort-born exists only in impermanence is the establisher, then it must be certain that there is no effort-born on permanence. If that is the case, then it must be certain that there is no effort-born sound on permanence. If that is the case, then it must be the mind that ascertains that effort-born sound exists only in impermanence. The previous and subsequent reasons must be admitted, because you have admitted that the two pervations directly shown by the argument are knowable and knower in direct and indirect ways. And you have also admitted the examples of the two pervations shown by the argument. In your commentary, the forward and reverse pervations are like taking the example of the reason as the basis, and ascertaining that it exists only in the homogeneous class.
དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྔར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་པོར་བྲིས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིག་མཚམས་ཀྱང་ཁས་བླངས། རྟགས་བར་པ་འདི་ནི་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཉེས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དེ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ 9-1-64b མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རྟག་པ་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་བློ་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་མེས་པོས་ཀྱང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཇི་སྲིད་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ངེས་པར་མི་ནུས་ལ། སྒྲུབ་ངག་དེ་བརྗོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། ངག་དེ་བརྗོད་པས། དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ངེས་ནུས་ཀྱི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་དང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དུས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། 9-1-65a གང་དུ་བ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལའང་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབབ་པར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 並且，僅僅在不一致的一方中確定不存在。因此，先前所說的關係的相反含義必須先出現，因為已經清楚地寫明並解釋了。因此，標誌的前後兩個部分的界限也被接受。這個中間標誌是被實際接受的。 此外，所有這些錯誤都在你身上，因為如果通過事物之標誌來證明可聽事物是無常的，那麼在同品例證的論證陳述中實際顯示的后隨遍（'phyir khyab，anumāna'）是確定的心識，那麼必須有對所證立之物的確定的心識。如果那樣，那麼必須有通過證明它的異品例證的論證陳述所顯示的相反周遍的確定的心識。如果那樣，那麼必須有對常恒在可聽事物中不存在的確定的心識。如果那樣，那麼必須有對可聽事物是無常的確定的心識。這三者都被接受了。 此外，如先前所說，如果對通過所作性來證明聲音是無常的三相之理有確定的心識，那麼必須有對所證立之物的確定的心識。如果那樣，那麼必須有對聲音是所作性的確定的心識，以及對所作性和常恒沒有共同基礎的確定的心識。這三者都被接受了。 此外，如果認為「凡所作皆無常」和「若常則非所作」這兩個周遍關係在字面和隱含意義上都不是需要理解的對象和理解的方式，並且認為兩個論證陳述所顯示的周遍關係在字面和隱含意義上都是需要理解的對象和理解的方式，那麼這種區別即使是世界的創造者也無法區分。 對於我們來說，你所說的那些錯誤不會發生，因為如果考慮到為他人利益的情況，那麼只要沒有說出證明的陳述，就不可能確定「凡是事物皆是無常」的周遍關係。當說出那個論證陳述的時機到來時，通過說出那個陳述，雖然「凡是事物皆是無常」和「若常則非事物」這兩個周遍關係立即就能確定，但是「凡可聽事物皆是無常」的周遍關係，無法在那個時刻立即確定，而是在那之後的第二個剎那才能確定。否則，三相之理的憶念和有法后隨比量將同時發生。 按照你的觀點，必須承認，憑藉著對「凡有煙皆有火」的確定的心識，也能確定具有煙的事物也有火。如果是那樣，那麼所有在確定周遍關係時就已經完成證明的錯誤，都會在你身上不情願地發生。
【English Translation】 And, it is certain that it exists only in the inconsistent side. Therefore, the opposite meaning of the previously mentioned relationship must come first, because it has been clearly written and explained. Therefore, the boundary between the former and latter parts of the sign is also accepted. This intermediate sign is actually accepted. Furthermore, all these faults are on you, because if the audible object is proven to be impermanent by the sign of an object, then if the subsequent pervasion (anumāna) actually shown in the proving statement of the homogeneous connection is a definite mind, then there must be a definite mind of what is to be proven. If so, then there must be a definite mind of the opposite pervasion shown by the proving statement of the heterogeneous connection that proves it. If so, then there must be a definite mind that permanence does not exist in the audible object. If so, then there must be a definite mind that the audible object is impermanent. All three are accepted. Furthermore, as previously stated, if there is a definite mind of the three aspects of reasoning that prove that sound is impermanent by being produced, then there must be a definite mind of what is to be proven. If so, then there must be a definite mind that sound is produced, and a definite mind that there is no common basis for what is produced and permanence. All three are accepted. Furthermore, even the creator of the world cannot distinguish the difference between considering that the two pervasions 'whatever is produced is impermanent' and 'if it is permanent, it is not produced' are not objects to be understood and ways of understanding in literal and implied meanings, and considering that the two pervasions shown by the two proving statements are objects to be understood and ways of understanding in literal and implied meanings. For us, those faults you mentioned do not occur, because if we consider the case of benefiting others, then as long as the proving statement is not spoken, it is impossible to determine the pervasion that 'whatever is an object is impermanent'. When the time comes to speak that proving statement, by speaking that statement, although both pervasions 'whatever is an object is impermanent' and 'if it is permanent, it is not an object' can be determined immediately, the pervasion 'whatever is an audible object is impermanent' cannot be determined immediately at that moment, but only in the second instant after that. Otherwise, the recollection of the three aspects of reasoning and the subsequent inference of the subject would occur simultaneously. According to your view, it must be admitted that by the very definite mind that 'wherever there is smoke, there is fire', it is also certain that the one with smoke also has fire. If so, then all the faults of having completed the proof at the time of determining the pervasion will inevitably fall upon you unwillingly.
་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡང་ཚིག་འགྲིག་པ་ཙམ་ལྟར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཕྱི་མ་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་དགོས་པ་མིན་ནམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཅི་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བྱས་པ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུའང་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་བྱས་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་དང་། བྱས་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ནམ། ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན་ཆེས་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ། འོ་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྨོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། 9-1-65b ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་མིན་ཀྱང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་ན། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པར་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། འོ་ན། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེའི་མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་ཀྱང་། རི་བོང་རྭ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་ངེད་ལའང་དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་། རི་བོང་རྭ་ལ་ཤེས་བྱ་མིན་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཅི་འགལ། དེ་ལྟར་མིན་ན། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་མིན་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 第二，爲了避免『所作』成為證明『聲音是無常』的不確定因，指出與該證明相違背的論式是不合理的。因為『所作』不是以與該證明相違背的論式所顯示的遣遍。三者都承認。而且，這種周遍不僅僅是文字上的符合，在意義上，你必須承認這個後面的周遍，好好想想！如果因不成立，那麼也必須承認『所作』是由符合的論式所直接顯示的隨遍。如果『所作』是法，你直接證悟它，那麼也必須間接證悟它。因為你是該證明的符合論式所直接顯示的隨遍，並且『所作』是由另一個直接顯示的遣遍。這三者不是直接矛盾嗎？如果說不承認『所作』是由符合的論式所直接顯示的隨遍，那就太奇怪了。那麼，爲了避免『所作』成為證明『聲音是無常』的相違因，就不應該說與該證明相符合的論式。因為『所作』不是由與該證明相符合的論式所直接顯示的隨遍。三者都承認。 就我們而言，你所說的過失並不成立。即使『所作』不是該證明的遣遍，但由於『所作』的因具有以這種方式證明的遣除方式的充分理由，因此在明確表達該證明的遣除方式時，能夠消除認為『所作』是該證明的不確定因的疑慮。第三，這個過失適用於你。那麼，以『能成為意識對像』的因來證明『瓶子是所知』的相違論式是不可能的。因為它的相違例證是不可能的。如果承認，那麼它就與該證明的正確因相矛盾。如果說即使相違例證是不可能的，說『如兔角』又有什麼矛盾呢？那麼，對我們來說，即使它是不可能的，如果兔角不是所知，那麼它不是能成為意識對象是否周遍成立又有什麼矛盾呢？如果不是這樣，那麼兔角作為法，在你之上，如果不是所知，那麼不能成為意識對象就不成立。因為這樣的周遍在你之上不成立。
【English Translation】 Secondly, to avoid 'what is made' (བྱས་པ་, kṛta, 所作) being an inconclusive reason (མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས།, anaiścita hetu, 不確定因) for proving 'sound is impermanent' (སྒྲ་མི་རྟག་པ་, śabda anitya, 聲音是無常), it is unreasonable to state a proof statement (སྒྲུབ་ངག་, sādhanavākya, 論式) that contradicts that proof. Because 'what is made' is not the exclusion (ལྡོག་ཁྱབ།, vyatireka vyāpti, 遣遍) shown by a proof statement that contradicts that proof. All three are accepted. Moreover, this pervasion (ཁྱབ་པ་, vyāpti, 周遍) is not just a matter of verbal agreement; in terms of meaning, you must necessarily accept this later pervasion, think carefully! If the sign (རྟགས་, liṅga, 因) is not established, then it must also be accepted that 'what is made' is the subsequent pervasion (རྗེས་ཁྱབ།, anvaya vyāpti, 隨遍) directly shown by a congruent proof statement. If 'what is made' is a subject (ཆོས་ཅན།, dharmin, 法), if you directly realize it, then you must also indirectly realize it. Because you are the subsequent pervasion directly shown by the congruent proof statement of that proof, and 'what is made' is the exclusion directly shown by the other. Are these three not directly contradictory? If you say that you do not accept that 'what is made' is the subsequent pervasion directly shown by the congruent proof statement, then it is very strange. Then, in order to avoid 'what is made' being a contradictory reason (འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས།, viruddha hetu, 相違因) for proving 'sound is impermanent', one should not state a congruent proof statement with that proof. Because 'what is made' is not the subsequent pervasion directly shown by the congruent proof statement of that proof. All three are accepted. As for our side, the fault you mentioned does not apply at all. Even if 'what is made' is not the exclusion of that proof, because the reason for 'what is made' has sufficient reason for the manner of exclusion that proves in this way, when clearly expressing the manner of exclusion of that proof, it is able to eliminate the doubt that 'what is made' is an inconclusive reason for that proof. Thirdly, this fault applies to you. Then, it is impossible for a contradictory proof statement to prove 'a pot is knowable' (ཤེས་བྱ་, jñeya, 所知) with the sign 'can be an object of consciousness' (བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བ་, buddhi viṣaya kartum śakya, 能成為意識對像). Because its contradictory example is impossible. If you accept, then it contradicts the correct sign of that proof. If you say that even if a contradictory example is impossible, what is the contradiction in saying 'like a rabbit's horn' (རི་བོང་རྭ་, śaśa viṣāṇa, 兔角)? Then, for us, even if it is impossible, what is the contradiction in establishing that if a rabbit's horn is not knowable, then it is not able to be an object of consciousness? If it is not so, then the rabbit's horn as a subject, on you, if it is not knowable, then it is not established that it cannot be an object of consciousness. Because such a pervasion is not established on you.
ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་སམ། ཅི་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་རི་བོང་རྭའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། རི་བོང་རྭའི་སྟེང་དུ་དེ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རི་བོང་རྭའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆུ་ཀླུང་གི་སྟེང་དུ་མ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །གཞན་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་པར་འདོད་པའང་ཁས་ 9-1-66a བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ། མཐུན་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུའང་། སྔར་གྱི་ཁྱབ་པ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ནི་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་བས་ཆེས་ངོ་མཚར་ཏེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །གཞན་ཡང་། དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་རྗེས་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་དུ་རུང་བར་ཐལ་ཞིང་། དེ་འདྲ་གང་ནས་གང་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ལོག་དང་ཆོས་ལོག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་རིང་དུ་རྒལ་ཞིང་། དེའི་དབང་གིས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དག་ཀྱང་གཏིང་ཚུགས་པར་འཇོག་མ་ནུས་པས་ནང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ཆ་ཙམ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གསུངས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ 9-1-66b ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ནི་ཁྱེད་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 反駁：你沒有承認周遍嗎？如果說，你不承認這樣的周遍在兔角上成立，卻不承認它在兔角上成立，那麼，無論這兩種情況中的哪一種，這樣的周遍，作為有法，你應當在兔角上成立，因為你在其上被反駁的量所確定。否則，如果承認火和煙的關係沒有在河流上確定，那又如何阻止呢？ 此外，如果認為作為正確因的所知，不需要存在有法，而作為正確異品的，又必須存在，這也是承認了矛盾。如果認為，在同品瓶子上，也是考慮到成立之前的周遍才這樣說的，而不是考慮到成立它的正確異品是不可能的才這樣說的，那麼，這就更令人驚奇了。瓶子，作為有法，應當不是所知和心的對境，因為在你之上，可以確定不是所知和不是心的對境的周遍關係。否則，如果承認非無常則非所作的周遍在瓶子上被反駁的量所成立，那又如何阻止呢？ 此外，在兩個例子中，唯有隨遍在同品上成立，唯有反遍在異品上成立，這些都是對《釋量論》作者意圖的正確理解。如果不是這樣，那麼隨遍就應當可以在異品上確定，反遍就應當可以在同品上顯示，而無論從哪裡都沒有這樣說過。因此，隨遍是在因和法二者的共同基礎上確定的，而反遍是在因反和法反二者之一的基礎上確定的，這是理性的論證體系。 此外，你的觀點遠遠背離了《釋量論》作者的觀點，因此，你所承認的那些觀點也無法徹底確立，只能顯現出內在的矛盾，現在只說一部分。比如，用『所作性』來成立『常法是空性』的理由等等，以及所說的『與法不相符』的言論，所有這些都完全是顛倒的，因為反遍不僅在異品上成立，而且反遍在異品上成立，這與所知相違背。如果因不成立，那麼，就應當是這樣，因為用『異於所作』的所作因來成立『聲是無常』的反遍，對你來說是沒...
【English Translation】 Objection: Did you not accept pervasion? If you say that you do not accept such a pervasion as being established on a rabbit's horn, but you do not accept it as being established on a rabbit's horn, then, whichever of these two cases it may be, such a pervasion, as the subject of debate, you should be established on a rabbit's horn, because you are ascertained there by the means of refutation. Otherwise, if you accept that the relation of fire and smoke is not ascertained on a river, then what prevents it? Furthermore, if you think that the knowable, as a correct reason, does not need to have a subject of debate, and that the dissimilar example, as a correct one, must exist, this is also an admission of contradiction. If you think that on the similar example, a vase, you speak in that way considering the establishment of the previous pervasion, but you do not speak in that way considering the impossibility of establishing its correct dissimilar example, then this is even more astonishing. A vase, as the subject of debate, should not be knowable and an object of mind, because on you, the pervasive relation of not being knowable and not being an object of mind can be definitively established. Otherwise, if you accept that the pervasion 'if not impermanent, then not made' is established on the example of a vase by the means of refutation, then what prevents it? Furthermore, among the two examples, only the forward pervasion is established on the similar example, and only the reverse pervasion is established on the dissimilar example. These are definitely the correct understanding of the intention of the author of the Commentary on Valid Cognition. If it is not so, then the forward pervasion should be able to be determined on the dissimilar example, and the reverse pervasion should be able to be shown on the similar example, and there is no such thing said from anywhere. Therefore, the forward pervasion is determined on the single common basis of the sign and the property, and the reverse pervasion is determined on the single basis of both the reverse of the sign and the reverse of the property, which is the system of reasoning. Furthermore, your view is far removed from the system of the author of the Commentary on Valid Cognition, and therefore, the things you have accepted cannot be thoroughly established, and only appear to be internally contradictory. I will mention only a small part of it. For example, the reason for establishing 'permanence as emptiness of production,' and all the statements that speak of 'disagreement with the property,' are completely inverted, because the reverse pervasion is not only established on the dissimilar side, but the reverse pervasion is established on the dissimilar example, which contradicts the knowable. If the sign is not established, then it should be so, because the reverse pervasion of establishing 'sound as impermanent' by the sign of 'made, different from the made' is not...
ེད། དེ་ནི་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྗོད་མོད། འོ་ན་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་མིན་ནམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེ་མ་ཟད། ཞར་ལ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ངེས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱེད་ལ་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་ན་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། འོན་ཏེ། འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་བྱས་སྟོང་གི་འབྲལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ 9-1-67a ངེས་པ་དེ། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །སྲིད་ན་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའི་སྟེང་དུ་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་ཤུགས་གང་རུང་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་དོན་གྱིས་གོ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་། །འདོད་ན། དོན་འདི་ལ་ཁྱེད་ཅག་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་དགོས་པར་ངེས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཡང་ཁས་ལེན་མ་ནུས། མི་སྲིད་པར་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་ང
【現代漢語翻譯】 問：那麼，因為這不可能在相違例上成立。為什麼說前述的理由不成立呢？因為『所作』必定不存在於『常』之中，難道不是已經說過這是成立該論證的反向周遍嗎？ 答：說得很好。那麼，像這樣的法，以『聲無常』成立的相違方，必定不存在於其中，因為這是成立該論證的反向周遍。這三者不是直接矛盾嗎？請仔細思考！ 不僅如此，順便問一下，『所作』必定只存在於『無常』之中，那麼，像這樣的法，以『聲無常』成立的同品方，必定存在於其中，因為這是成立該論證的后隨周遍。如果承認，那麼就會推出『凡是你，就必定是無常』的結論。如果這樣說，那麼所有你不願意接受的結論都會落到你頭上。 或者，如果認為反向周遍不可能在相違例上成立，那麼，『所作』必定不存在於『常』之中，那麼，像這樣的法，你以『聲無常』成立的相違例，不可能在虛空上成立，因為這是以『聲無常』成立的反向周遍。這三者都承認了。但是，如果承認，那麼，虛空，你之上必定以量成立『所作』不存在於『常』之中，因為你之上以量成立『常』和『所作』是空無的，因為你之上以量成立『常』和『所作』的相離。此外，『所作』必定只存在於『無常』之中。 在相違例，比如虛空之上，成立還是不成立？如果像後者那樣，那麼它就變成了只存在於成立該論證的同品方之中。如果承認，那麼它就無可避免地變成了成立『聲無常』的正確理由。如果成立，那麼在相違例虛空之上，直接衡量到的周遍，那麼，在相違例虛空之上，必定以直接或間接的方式成立關於它的反向周遍，因為這是直接衡量成立該論證的后隨周遍。如果沒有周遍，那麼『通過意義理解』等等的意義又是什麼呢？如果這樣說，那麼三重矛盾的連鎖反應就會接連不斷地發生。 如果承認，那麼對於這件事，你們必須保持沉默，因為你們既不能承認『所作』成立『聲無常』的反向周遍有可能在相違例上成立，也不能承認它不可能成立。 第四，那麼，『聲無常』，以『所作』的理由成立『聲無常』的自性義等五種法不圓滿，因為『所作』是...
【English Translation】 Q: Then, since this cannot be established on the dissimilar example. Why is it said that the previous reason is not established? Because 'what is made' is definitely not present in 'permanent', hasn't it been said that this is the reverse pervasion that establishes the argument? A: It is well said. Then, such a dharma, the opposite side that establishes 'sound is impermanent', must definitely not be present in it, because this is the reverse pervasion that establishes the argument. Aren't these three directly contradictory? Please think carefully! Moreover, incidentally, 'what is made' must definitely only exist in 'impermanent', then, such a dharma, the similar side that establishes 'sound is impermanent', must definitely exist in it, because this is the subsequent pervasion that establishes the argument. If you admit it, then it will lead to the conclusion that 'whatever you are, you must be impermanent'. If you say so, then all the conclusions that you do not want to accept will fall on you. Or, if you think that the reverse pervasion cannot be established on the dissimilar example, then, 'what is made' must definitely not exist in 'permanent', then, such a dharma, the dissimilar example that you establish 'sound is impermanent', cannot be established on the sky, because this is the reverse pervasion that establishes 'sound is impermanent'. All three are admitted. However, if you admit it, then, the sky, it must be established by valid cognition that 'what is made' does not exist in 'permanent' on you, because it is established by valid cognition that 'permanent' and 'what is made' are empty on you, because the separation of 'permanent' and 'what is made' is established by valid cognition on you. In addition, 'what is made' must definitely only exist in 'impermanent'. Is it established or not established on the dissimilar example, such as the sky? If it is like the latter, then it becomes only existing in the similar side that establishes the argument. If you admit it, then it inevitably becomes the correct reason for establishing 'sound is impermanent'. If it is established, then the pervasion directly measured on the dissimilar example sky, then, on the dissimilar example sky, the reverse pervasion about it must be established in any way, directly or indirectly, because this is the subsequent pervasion that directly measures the establishment of the argument. If there is no pervasion, then what is the meaning of 'understanding through meaning', etc.? If you say so, then a chain of triple contradictions will occur one after another. If you admit it, then you must remain silent on this matter, because you can neither admit that the reverse pervasion of 'what is made' establishing 'sound is impermanent' can be established on the dissimilar example, nor can you admit that it cannot be established. Fourth, then, 'sound is impermanent', the five dharmas such as the nature meaning of establishing 'sound is impermanent' with the reason of 'what is made' are not complete, because 'what is made' is...
ོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དེ་བྱས་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། དེ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་ཁྱབ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་འགལ། དེ་ལྟར་ན། ངེད་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པར་ངེས་ཏེ། བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མིན་ལ། མིན་ཀྱང་། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-67b ཚད་མས་གྲུབ་པས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཡིན་པས། བྱས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཚུལ་ཚང་ལ། བྱས་པ་དེ། རང་ཉིད་རྟག་པ་ལས་ལོག་པའི་ཆ་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ལྡོག་ཁྱབ་གང་ཡིན་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཡིན་མི་དགོས་པས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུ། རྟག་ན་མ་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འདིར་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཞེས་པའང་། བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་དང་དགག་པ་མཐར་སོང་ཙམ་གྱིས་ཞེ་འདོད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་མི་རུང་ལ་བློ་རྩེ་གཏོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉེས་པ་དྲུག་པ་ངེད་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཁྱེད་ལ་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱས་པ་ལ་རྟག་པ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དེ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ། མ་ཁྱབ་ན། དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེས་བརྗོད་པས་གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་ལྡོག་ཁྱབ་ཤུགས་ལ་འཇལ་བར་འདོད་པ་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་ལུགས་ཤིག་ཡིན་པས། ལུགས་དེ་བཟང་ངན་བརྟགས་དགོས་སོ། ། 9-1-68a ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་ལྡོག་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས། རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ལྡོག་ཁྱབ་ཤུགས་ལ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་པ་འདིའང་ཞ
【現代漢語翻譯】 因為『無作』等不屬於第五種法（指五種不同的存在方式），所以我們承認周遍關係。此外，『所作』必定存在於聲音之上，並且『所作』必定只存在於無常事物之上，這是作為論題。在你（指對方）的論證中，這三個條件並不完備，因為在你那裡，這三個條件沒有成立。如果作為理由的『所作』不成立，那麼關於它的三個條件就無法僅在『所作』之上成立。如果你堅持認為成立，那麼將這兩個（指『所作』與『無常』）分別視為同品周遍和異品周遍的基礎就存在矛盾。 這樣一來，我們肯定不會犯錯，因為『所作』不是三個條件（指正因三相），即使不是，以『所作』作為理由來證明『無常』的三個條件，已經被量（指有效的認知方式）所證實，因此它被認為是具備了證明『無常』的三個條件。即使它具備了這三個條件，也與異品周遍只存在於相異的例子中並不矛盾，因為『所作』不存在於常事物中。因此，『所作』具備了以這種方式證明的異品條件。而『所作』本身，並不是從常事物中分離出來的部分。 此外，任何異品周遍都不一定是異品條件，這也證明了上述觀點。第五個問題是：那麼，在瓶子上，如果它是常，那麼它就不能是『非所作』，因為凡是常的事物，必定是『非所作』。例如，像瓶子這樣的例子是有缺陷的。此外，在瓶子上，這個論斷並不成立，因為在瓶子上，常和『非所作』之間的關係並不成立。因此，在這裡討論異品周遍是否成立，並不能僅僅通過極端的考察和徹底的駁斥來滿足願望，而必須將注意力集中在周遍關係是否能夠作為確立的基礎。 第六個錯誤我們不會犯，而是要指出你（指對方）的錯誤：那麼，你所認為的作為理由的基礎——『所作』的確定性的量，以及確定兩個方面（指常與無常）是真實對立的量，以及阻止『所作』具有常性的第三個量，這三者作為論題，你通過『所作』來證明聲音是無常的異品周遍，實際上已經成立了，因為它的同品周遍已經真實地成立了。如果理由是真實的對立，並且不周遍，那麼『通過意義來理解』等等的含義是什麼？通過這樣說，你承認了所有這三個量。 如果你堅持認為如此，那麼認為有損害的量可以隱含地衡量異品周遍，這是一種前所未有的觀點，因此需要考察這種觀點的好壞。僅僅通過陳述同品結合的論證方式來將異品周遍引入思考，並不能因此就必須承認真實衡量同品周遍的量也隱含地衡量異品周遍，這一點也需要考慮。
【English Translation】 Because 'unmade' etc. do not belong to the fifth dharma (referring to five different modes of existence), we admit the pervasion. Furthermore, 'made' is definitely present on sound, and 'made' is definitely only present on impermanent things, this is the subject. In your (referring to the opponent) argument, these three conditions are not complete, because in your case, these three conditions are not established. If 'made' as the reason is not established, then the three conditions regarding it cannot be established only on 'made'. If you insist that it is established, then it is contradictory to regard these two (referring to 'made' and 'impermanent') separately as the basis for similar pervasion and dissimilar pervasion. In this way, we will definitely not make a mistake, because 'made' is not the three conditions (referring to the three aspects of a valid reason), even if it is not, the three conditions for proving 'impermanence' with 'made' as the reason have been proven by pramana (referring to valid means of cognition), therefore it is considered to have the three conditions for proving 'impermanence'. Even if it has these three conditions, it is not contradictory to the fact that dissimilar pervasion only exists in dissimilar examples, because 'made' does not exist in permanent things. Therefore, 'made' possesses the dissimilar condition for proving in this way. And 'made' itself is not the part separated from permanent things. Furthermore, any dissimilar pervasion does not necessarily have to be a dissimilar condition, which also proves the above point. The fifth question is: then, on the pot, if it is permanent, then it cannot be 'unmade', because whatever is permanent must be 'unmade'. For example, an example like a pot is flawed. Furthermore, on the pot, this assertion is not established, because on the pot, the relationship between permanent and 'unmade' is not established. Therefore, discussing whether dissimilar pervasion is established here cannot satisfy the wish merely through extreme examination and thorough refutation, but one must focus attention on whether the pervasion can be used as a basis for establishment. We will not commit the sixth error, but will point out your (referring to the opponent) error: then, the pramana of the certainty of 'made', which you consider as the basis of the reason, and the pramana that determines that the two aspects (referring to permanent and impermanent) are truly opposite, and the third pramana that prevents 'made' from having permanence, these three as the subject, you use 'made' to prove that sound is the dissimilar pervasion of impermanence, which is actually established, because its similar pervasion has been truly established. If the reason is a true opposite and not pervasive, then what is the meaning of 'understanding through meaning' etc.? By saying this, you admit all three pramanas. If you insist on this, then the idea that a damaging pramana can implicitly measure dissimilar pervasion is an unprecedented view, so it is necessary to examine the good and bad of this view. Merely stating that the mode of argument of similar combination brings dissimilar pervasion into thought does not necessarily mean that the pramana that truly measures similar pervasion must also be admitted to implicitly measure dissimilar pervasion, this also needs to be considered.
ར་ལ་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་དེ་ལས་དེ་ལྟ་ཡི། །དངོས་ལ་དེ་སྐྱེད་རྟགས་ཅན་བློ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་གི་དོན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ལོག་པར་བཤད་སྣང་སྟེ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྒྲུབ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས། གང་རུང་གཅིག་བསྟན་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེའི་དྲན་པའི་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གང་རུང་ཅིག་དངོས་སུ་གཞལ་ན་ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ལ་འཇལ་བར་བསྟན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ཀྱང་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་གཞལ་ཟིན་དགོས་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྗེས་སུ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ལྷོ་ཁ་ན་སྟག་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། བྱང་ཁ་ན་འབྲོང་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་ 9-1-68b ཐལ། གང་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། གང་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་མ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་སྔ་མ་ལའང་མི་མཚུངས། དེ་ལྟ་ན། རྗེས་འགྲོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལའང་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིགས་པ་ཡིན་དགོས་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་ཚང་དགོས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། འབྲེལ་པ་འགྲུབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སོ་སོར་སྐྱེ་དགོས་ལ། ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བསྡོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱིས་གང་རུང་རེ་རེ་ངེས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཡང་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་དེ་ཡང་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད་བློ་
【現代漢語翻譯】 對此需要了解，如果這樣，那麼衡量后遍的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）也必然會變成認知所立宗的量。因為衡量后遍的量能夠將所立宗投射到記憶中。正如（因明論著中）所說：『這是因心，由此產生如此的事物，由此產生具有因的智慧。』 這段引文的含義是，你似乎在錯誤地解釋。『正確的記憶也會產生。』這句話的意思是，在產生衡量隨行和隨返的兩個量之後，通過陳述論證詞，無論揭示哪一個，另一個也會被投射到記憶中併產生。這並不是說，如果兩個量實際衡量了其中一個，那麼另一個就會被隱含地衡量。因為對於沒有產生衡量隨行和隨返的量的人來說，即使陳述論證詞也是無效的。 除此之外，如果衡量后遍的量已經衡量了返遍，那麼基於無待的因的推論，就不可能產生基於有損之因的量。並且，對於同一個人來說，隨行和隨返的兩個量不可能依次產生，這非常不合理。 此外，如果存在衡量南方有老虎的量，那麼也必然存在衡量北方有野牦牛的量。如果存在衡量一切所作都是無常的量，那麼也必然存在衡量一切常法都是非所作的量。如果有人說：『存在周遍關係，因為這兩者不是無關的其他事物，因為這兩者本質相同。』那麼，為什麼這在前者中不適用呢？ 如果是這樣，那麼任何對隨行不欺騙的新推理，也必然是對隨返不欺騙的推理。那麼，要成為正確的因，就不需要必然具備三相，因為具備兩相就足夠了。需要具備三相的原因是，如前所述，爲了建立關係，需要分別產生認知隨行和隨返的兩個量。並且，依賴於這兩個量的作用的總和，之後在確定任何一個時，也能確定另一個。因此，此時的隨行也與之前不同，隨返也與之前不同。 即使在那個時候，兩相也是不夠的。因為具有特殊性的隨行本身，
【English Translation】 This needs to be understood. If so, then the pramana (प्रमाण， pramāṇa，means of knowledge) that measures the subsequent pervasion would also necessarily become the pramana that cognizes the thesis. Because the pramana that measures the subsequent pervasion is able to project the thesis into memory. As it says (in a treatise on logic): 'This is the cause-mind, from which such a thing arises, from which arises the intellect with the cause.' The meaning of this quote is that you seem to be interpreting it incorrectly. The meaning of 'correct memory will also arise' is that after the two pramanas that measure concomitance and counter-concomitance have arisen, by stating the proof statement, whichever one is revealed, the other will also be projected into memory and arise. This does not mean that if the two pramanas actually measure one, then the other will be implicitly measured. Because for a person who has not generated the pramanas that measure concomitance and counter-concomitance, even stating the proof statement is ineffective. Apart from that, if the pramana that measures the subsequent pervasion has already measured the counter-pervasion, then based on a sign of unrelated, it would be impossible to generate a pramana based on a sign with damage. And it is very unreasonable that for one person, the two pramanas of concomitance and counter-concomitance cannot arise sequentially. Furthermore, if there is a pramana that measures that there are tigers in the south, then there must also be a pramana that measures that there are yaks in the north. If there is a pramana that measures that all things made are impermanent, then there must also be a pramana that determines that all permanent things are unmade. If someone says, 'There is pervasion, because these two are not unrelated other things, because these two are of the same essence,' then why is this not the same for the former? If that is the case, then any new reasoning that does not deceive about concomitance must also be reasoning that does not deceive about counter-concomitance. Then, to become a correct sign, it is not necessary to necessarily have three aspects, because having two aspects is sufficient. The reason why three aspects are necessary is, as mentioned before, in order to establish the relationship, it is necessary to separately generate two pramanas that cognize concomitance and counter-concomitance separately. And relying on the sum of the actions of these two pramanas, later when determining any one, it is also possible to determine the other. Therefore, at this time, the concomitance is also different from the previous one, and the counter-concomitance is also different from the previous one. Even at that time, two aspects are not sufficient. Because the concomitance with particularity itself,
ཡུལ་དུ་ངེས་པ་སྔར་གྱི་ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཀྱང་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལ་དོགས་པ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་བཙལ་བ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །རེ་ཤིག་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ། ཨནྟ་བརྙི་ལ་ 9-1-69a ལྟར་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱབ་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསྐྱེད་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་ཉིན་བྱེད་ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྤོ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ། བློ་གྲོས་ངན་པའི་སྐྱེ་བོ་དུ་མའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཁ་རླངས་ཀྱིས་བསྐྲུན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་སྤྲིན་ཕུང་ནག་པོ་ཕྱོགས་བརྒྱ་ནས་བསྡུས་ཏེ་བརྟགས་ན་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་ཕྲེང་བའི་འཇའ་ཚོན་གསར་པའི་རི་མོ་རྣམ་པར་བཀྲ་བས་བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་དག་ལོག་པར་མགུ་ནུས་ཤིང་། ང་རྒྱལ་དང་ཕྲག་དོག་གི་འབྲུག་སྒྲ་མི་བཟད་པས་རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩའི་མྱུ་གུ་འཇོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་ཆོས་མིན་གྱི་གླེགས་བམ་དུ་མའི་ཐིགས་པ་རགས་པས་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྐྱེད་ཚལ་བཟང་པོ་མྱུར་དུ་ལྷག་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་བདུད་རིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དྲག་ཅིང་རྔམ་པའི་ལྷག་པའི་ལྷ་མཐུ་ལྡན་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ང་རོ་མཐོན་པོས་རིགས་ཤིང་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་རིག་སྔགས་རྟག་ཏུ་སྒྲོག་པར་ནུས་པའི་མཐུ་ཐོབ་པར་དེ་དག་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཤེས་བདག་ནི་ཐལ་མོ་ཕྱོགས་བརྒྱར་སྦྱར་ཏེ་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །གཞུང་ལུགས་ཉིན་མོའི་མགོན་གྱིས་རྒྱང་སྲིངས་པའི། །རང་བཟོའི་བསྟན་འཛིན་ནག་པོའི་ཐུན་མཚམས་སུ། །ལོག་རྟོག་འདབ་བརྒྱའི་སྦུབས་སུ་བཅིངས་མཐོང་ནས། །གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་ཉིན་བྱེད་དེང་འདིར་ཤར། ། ༈ མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། (གཉིས་)པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དིང་སང་འདི་ན། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ 9-1-69b ཀྱང་མེད་པར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན
【現代漢語翻譯】 因為確定地點依賴於先前確定反駁的量。即使如此，僅憑同品和反駁兩種方式是不夠的，因為如果一個法相在所立宗上成立，並且在異品上不存在，仍然無法消除對第三種情況的疑慮。因此，當尋找為什麼必須確定正確的因的三種方式的原因時，也會發現這兩個方面並非真實矛盾。暫時，這些討論就足夠了。這樣，無垢的法稱（Dharmakīrti）的宗派，像蓮花一樣完全純凈，並且普遍存在於所有事物的自性中，遵循著開創無限推理機會的道路。當善逝的教法的太陽接近西山之巔時，許多心懷惡意的人所產生的懷疑之氣，聚集了來自四面八方的黑色謬論之云，即使經過檢查，也找不到任何核心，只有用華麗的新彩虹般的詞語裝飾，才能錯誤地滿足年輕的智慧，傲慢和嫉妒的可怕雷聲摧毀了自己和他人的美德之苗，大量偽裝成佛法的非法典籍迅速徹底摧毀了優秀的理性論證花園。對此進行仔細檢查和分析后，那些被魔族勢力所控制，擁有強大而可怕的超凡力量的智慧之士，能夠發出高亢的理性之聲，不斷吟誦著能夠區分和解脫的明咒，不應該對他們漠不關心。智者們雙手合十，向四面八方祈禱。教義的太陽已經延伸了很長時間，在自造的黑暗教義持有者的黃昏時分，看到自己被束縛在謬論的百葉蓮花中，法稱的宗派的太陽今天升起了。 正文：駁斥對特徵的錯誤觀念 （二）駁斥對正確因的特徵的錯誤觀念分為兩部分：駁斥對作為因的特徵的錯誤觀念和駁斥對陳述論證方式的錯誤觀念。 駁斥對作為因的特徵的錯誤觀念 首先，現在這裡，沒有任何區分，將『所作』（byas pa）作為證明『聲音是無常的』（sgra mi rtag par）的唯一確定的正確因，並且『所作』是證明『聲音是無常的』的確定
【English Translation】 Because determining the location depends on the previous valid cognition that determines the counter-thesis. Even so, it is not enough to have only the property of the subject and the counter-thesis, because even if the sign is established on the subject and does not exist on the dissimilar side, doubt about the third possibility is not eliminated. Therefore, when searching for the reason why the three aspects of a valid sign are necessarily required, it is also established that the two sides are not actually contradictory. For now, that much elaboration is enough. Thus, the immaculate system of Dharmakīrti, like a lotus, is completely pure and pervades the nature of all phenomena, following the path of opening opportunities for generating infinite reasoning. When the sun of the Sugata's teaching is near the peak of the western mountain, the black clouds of wrong conceptions created by the doubts of many foolish people are gathered from hundreds of directions, and even if examined, there is not even a slight essence, only the newly painted rainbow of words can wrongly satisfy young intelligence, and the unbearable thunder of pride and jealousy destroys the sprouts of virtue of oneself and others, and the coarse drops of many non-Dharma texts disguised as Dharma quickly and completely destroy the good garden of reasoned systems. After carefully examining and analyzing this, those who are possessed by the forces of demons, endowed with powerful and terrifying supernatural powers, can always proclaim the mantra of knowledge that speaks of reasoning and liberation with a high voice of discernment, and it is not appropriate to be indifferent to them. The knower joins his palms in all directions and prays. The protector of the doctrine has lengthened the day, and in the twilight of the self-made black upholders of the doctrine, seeing himself bound in the calyx of a hundred petals of wrong conceptions, the sun of the famous doctrine rises today. Topic: Refuting Wrong Conceptions about the Basis (Two) Refuting wrong conceptions about the basis of a valid sign is divided into two parts: refuting wrong conceptions about the basis to be taken as a sign, and refuting wrong conceptions about the way of presenting the statement. Refuting Wrong Conceptions about the Basis to be Taken as a Sign First, here and now, without any distinction, 'being made' (byas pa) is definitely the only valid sign for proving that 'sound is impermanent' (sgra mi rtag par), and 'being made' is the definite
་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་སྨྲའོ། །རེ་ཤིག་རྩོད་པ་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་ངོར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ཤིང་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཅན་གྱི་ངོར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་གྲུབ་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་མི་ཤེས་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་དང་། དོན་ཡོད་ཤེས་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེར་ཡང་མ་ཟད། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། འོ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཤིང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་ 9-1-70a སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་མིན་ཀྱང་། མ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་སྟོན་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྐབས་སུ་མ་བབ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་ན་རེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 我斷言，在任何情況下都不會變成似是而非的理由。暫時爲了辯論的方便，如果有人說『聲音是所作，因此是無常的』，這並沒有矛盾。然而，必須加以區分理解。認為它沒有機會變成似是而非的理由是不合理的。對於不瞭解聲音是所作的人來說，它會變成未成立的理由；對於不瞭解所作與無常之間關係的論敵來說，對於那些確信聲音是所作，但對聲音是常還是無常抱有懷疑的人來說，它會變成不確定的理由。即使像『以所作來證明聲音是無常』這樣的三相在實際上成立，但如果先前的論敵不瞭解，它也不能成為正確的理由。因為，『清晰地揭示了自己所見之義』，並且『存在依賴於有意義的知識』。如果有人問：『所作』作為有法，是成立該結論的正確理由，這是否合理？因為對於當下正在進行辯論的論敵來說，它是這樣的。否則，將無法找到證明聲音是無常的正確理由的例子。不僅如此，如果它不是成立該結論的正確理由，就必須承認它是似是而非的理由，因此，會面臨無法成為正確理由的相同過失。那麼，『所作』作為有法，是成立該結論的似是而非的理由，這是否合理？因為對於需要證明聲音是無常，並且不瞭解其三相的論敵來說，它是成立該結論的似是而非的理由。如果不周遍，那麼將無法找到證明聲音是無常的似是而非的理由的例子，也會面臨相同的過失。即使它不是成立該結論的正確理由，也不必承認它是似是而非的理由。例如，即使爲了證明聲音是無常，這個論敵不是當下正在進行辯論的論敵，也不一定是非當下的論敵。這也是這樣的：作為有法，你必須通過量式瞭解成立該結論的三相，因為你是成立該結論的當下正在進行辯論的論敵。如果承認，那麼你就不必在每個所依上展示成立該結論的三相了。如果不是當下正在進行辯論的論敵，那麼在你看來，以所作來證明聲音是無常就不是正確的理由了。有人反駁說：『所作』作為有法，是證明聲音是無常的正確理由，因為你的理由能夠證明聲音是無常的三相。 我斷言，在任何情況下都不會變成似是而非的理由。暫時爲了辯論的方便，如果有人說『聲音是所作，因此是無常的』，這並沒有矛盾。然而，必須加以區分理解。認為它沒有機會變成似是而非的理由是不合理的。對於不瞭解聲音是所作的人來說，它會變成未成立的理由；對於不瞭解所作與無常之間關係的論敵來說，對於那些確信聲音是所作，但對聲音是常還是無常抱有懷疑的人來說，它會變成不確定的理由。即使像『以所作來證明聲音是無常』這樣的三相在實際上成立，但如果先前的論敵不瞭解，它也不能成為正確的理由。因為，『清晰地揭示了自己所見之義』，並且『存在依賴於有意義的知識』。如果有人問：『所作』作為有法，是成立該結論的正確理由，這是否合理？因為對於當下正在進行辯論的論敵來說，它是這樣的。否則，將無法找到證明聲音是無常的正確理由的例子。不僅如此，如果它不是成立該結論的正確理由，就必須承認它是似是而非的理由，因此，會面臨無法成為正確理由的相同過失。那麼，『所作』作為有法，是成立該結論的似是而非的理由，這是否合理？因為對於需要證明聲音是無常，並且不瞭解其三相的論敵來說，它是成立該結論的似是而非的理由。如果不周遍，那麼將無法找到證明聲音是無常的似是而非的理由的例子，也會面臨相同的過失。即使它不是成立該結論的正確理由，也不必承認它是似是而非的理由。例如，即使爲了證明聲音是無常，這個論敵不是當下正在進行辯論的論敵，也不一定是非當下的論敵。這也是這樣的：作為有法，你必須通過量式瞭解成立該結論的三相，因為你是成立該結論的當下正在進行辯論的論敵。如果承認，那麼你就不必在每個所依上展示成立該結論的三相了。如果不是當下正在進行辯論的論敵，那麼在你看來，以所作來證明聲音是無常就不是正確的理由了。有人反駁說：『所作』作為有法，是證明聲音是無常的正確理由，因為你的理由能夠證明聲音是無常的三相。
【English Translation】 I assert that there is no instance where it would become a fallacious reason. For the sake of convenient debate, it is not contradictory to say that 'sound is produced, therefore it is impermanent' is a valid sign. However, it must be distinguished and understood. It is unreasonable to think that there is no opportunity for it to become a fallacious reason. For someone who does not know that sound is produced, it becomes an unestablished reason; for an opponent who does not understand the relationship between produced and impermanent, and for those who are certain that sound is produced but doubt whether sound is permanent or impermanent, it becomes an uncertain reason. Even if the three modes of 'proving sound is impermanent by being produced' are actually established, if the previous opponent does not understand, it cannot be a correct reason. Because, 'it clearly reveals the meaning of what one sees', and 'existence depends on meaningful knowledge'. If someone asks: 'Is 'produced' as the subject (chos can) a correct reason for establishing that conclusion?' Because for the opponent who is currently engaged in the debate, it is so. Otherwise, there would be no example to take of a correct reason for proving that sound is impermanent. Moreover, if it is not a correct reason for establishing that conclusion, it must be admitted that it is a fallacious reason, and therefore, one would face the same fault of not being able to become a correct reason. Then, is 'produced' as the subject a fallacious reason for establishing that conclusion? Because for the opponent who needs to prove that sound is impermanent and does not understand its three modes, it is a fallacious reason for establishing that conclusion. If it is not pervasive, then there would be no example to take of a fallacious reason for proving that sound is impermanent, and one would face the same fault. Even if it is not a correct reason for establishing that conclusion, it is not necessary to admit that it is a fallacious reason. For example, even if this opponent is not the opponent currently engaged in the debate for proving that sound is impermanent, it is not necessarily a non-current opponent. It is also like this: as the subject, you must understand the three modes of establishing that conclusion through valid cognition, because you are the opponent currently engaged in the debate for establishing that conclusion. If you admit, then you do not have to show the three modes of establishing that conclusion on each of the bases. If you are not the opponent currently engaged in the debate, then in your view, proving that sound is impermanent by being produced is not a correct reason. Someone objects: 'Produced' as the subject is a correct reason for proving that sound is impermanent, because your reason can prove the three modes of sound being impermanent. I assert that there is no instance where it would become a fallacious reason. For the sake of convenient debate, it is not contradictory to say that 'sound is produced, therefore it is impermanent' is a valid sign. However, it must be distinguished and understood. It is unreasonable to think that there is no opportunity for it to become a fallacious reason. For someone who does not know that sound is produced, it becomes an unestablished reason; for an opponent who does not understand the relationship between produced and impermanent, and for those who are certain that sound is produced but doubt whether sound is permanent or impermanent, it becomes an uncertain reason. Even if the three modes of 'proving sound is impermanent by being produced' are actually established, if the previous opponent does not understand, it cannot be a correct reason. Because, 'it clearly reveals the meaning of what one sees', and 'existence depends on meaningful knowledge'. If someone asks: 'Is 'produced' as the subject (chos can) a correct reason for establishing that conclusion?' Because for the opponent who is currently engaged in the debate, it is so. Otherwise, there would be no example to take of a correct reason for proving that sound is impermanent. Moreover, if it is not a correct reason for establishing that conclusion, it must be admitted that it is a fallacious reason, and therefore, one would face the same fault of not being able to become a correct reason. Then, is 'produced' as the subject a fallacious reason for establishing that conclusion? Because for the opponent who needs to prove that sound is impermanent and does not understand its three modes, it is a fallacious reason for establishing that conclusion. If it is not pervasive, then there would be no example to take of a fallacious reason for proving that sound is impermanent, and one would face the same fault. Even if it is not a correct reason for establishing that conclusion, it is not necessary to admit that it is a fallacious reason. For example, even if this opponent is not the opponent currently engaged in the debate for proving that sound is impermanent, it is not necessarily a non-current opponent. It is also like this: as the subject, you must understand the three modes of establishing that conclusion through valid cognition, because you are the opponent currently engaged in the debate for establishing that conclusion. If you admit, then you do not have to show the three modes of establishing that conclusion on each of the bases. If you are not the opponent currently engaged in the debate, then in your view, proving that sound is impermanent by being produced is not a correct reason. Someone objects: 'Produced' as the subject is a correct reason for proving that sound is impermanent, because your reason can prove the three modes of sound being impermanent.
་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ཞེ་ན། འདི་འདྲ་འདི་ནི་རྫས་སྤྱི་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། རིགས་པའི་གནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་འདི་མི་བཟོད་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་མོད། རིགས་པ་འདི་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་ན་འཇིག་ཅིང་། སྐྱེས་བུ་ཁྱོད་ལ་ལག་པ་དང་མིག་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་ 9-1-70b དང་འགལ། མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལག་པ་ཙམ་དང་མིག་ཙམ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་གོ །དེས་ན་དོན་ལ་གནས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ཅིག་དང་མི་ཤེས་པ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ངོར་ནི། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་ངོར། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་རྒོལ་བས། བརྗོད་པའམ་ཡང་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཤེས་རབ་མྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་ན། རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་དོན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེ་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མ་ཤེས་སམ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ན་ནི། དེའི་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བས་ཐོག་མར་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཤིང་ཁྱབ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ངོར་བྱས་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་པས། ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ངེས་པའི་ཚེ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་རྟགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན། རྣམ་དབྱེ་ཆགས་པར་འགྱུར་གྱི། རྣམ་དབྱེ་གང་ཡང་མེད་པར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གོ་ཅེས་བརྗོད་ན་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་པར་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། རྟོག་གེའི་གོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཆགས་པའི་གཏམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ། གཉིས་པ་སྦྱོར་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 9-1-71a གཞན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果（你）說它不完備，那麼這個有法（指所立宗），就成了不成立的似因。因為你認為它不完備。如果（你）說這三者都互相矛盾，那麼這種說法就被稱為『總相非有』，雖然沒有什麼道理可言。但是，如果不能忍受這種說法，那麼就像之前所說的那樣，承認它是成立彼（所立宗）的正確之因就可以了。如果一定要用這種強硬的推理方式，那麼許多分類就會被破壞。例如，如果考察『這個意識是量還是非量？』『是分別還是非分別的意識？』等等，就會崩潰。如果問你，除了手和眼睛之外，還有什麼多餘的東西，如果有，就與現量相違；如果沒有，那麼你的手和眼睛又是什麼呢？這樣考察就會崩潰。因此，實際上，要成立『聲音是無常』，需要兩個論敵：一個是用正量了知成立彼（所立宗）的三相，一個是不了知。對於前者來說，所作性已經成為成立彼（所立宗）的正確之因。因為，在他看來，凡是所作都是無常的，例如瓶子一樣。聲音也是所作。如果論辯者或反駁者具有敏銳的智慧，那麼在自己這樣說出口的瞬間，就會生起憶念三相的智慧，並且由此直接產生比量。對於第二個論敵來說，即使這樣陳述，實際上也不會有任何改變。如果這個論敵根本不知道三相，或者不知道周遍，那麼在他看來，所作性就成了不成立之因，所以首先必須安立聲音是所作的正確能立，並且依靠它，用正量來確定周遍。如果他知道周遍，但不知道周遍關係，那麼在他看來，所作性仍然沒有超出不決定的因。因此，必須用成立周遍關係的道理，用正量來確定周遍關係。當確定了周遍關係時，就叫做適合目前情況的論辯者。這時，安立因才是適合目前情況的，所以這時說所作性是成立彼（所立宗）的正確之因，就會產生分類。如果沒有分類，就說『所作性是成立聲音無常的正確之因』，即使稍微能夠成立，也會變成沒有任何邏輯意義的話語。 駁斥安立論式時的錯誤觀點，駁倒他人的觀點 第二，分析安立論式的方法，分為兩部分： 他人的...
【English Translation】 If (you) say it is incomplete, then this subject (the thesis) becomes an unestablished pseudo-reason. Because you think it is incomplete. If (you) say that these three are mutually contradictory, then this kind of statement is called 'universal substance is non-existent', although there is no reason to speak of. However, if you cannot tolerate this statement, then as mentioned before, it is enough to admit that it is the correct reason for establishing that (thesis). If you must use this strong reasoning method, then many classifications will be destroyed. For example, if you examine 'Is this consciousness a valid cognition or an invalid cognition?' 'Is it a conceptual or non-conceptual consciousness?' etc., it will collapse. If you ask you, besides your hands and eyes, is there anything extra? If there is, it contradicts direct perception; if not, then what are your hands and eyes? Such an examination will collapse. Therefore, in reality, to establish 'sound is impermanent', two opponents are needed: one who knows the three characteristics of establishing that (thesis) with valid cognition, and one who does not know. For the former, the made nature has become the correct reason for establishing that (thesis). Because, in his view, whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is also made. If the debater or refuter has keen wisdom, then at the moment he utters it, wisdom that remembers the three characteristics will arise, and from this, direct inference will arise. For the second opponent, even if stated in this way, in reality, there will be no change. If this opponent does not know all three characteristics, or does not know the pervasion, then in his view, the made nature becomes an unestablished reason, so first, the correct proof that sound is made must be established, and relying on it, the pervasion must be determined with valid cognition. If he knows the pervasion but does not know the pervasive relationship, then in his view, the made nature still does not exceed the uncertain reason. Therefore, the pervasive relationship must be determined with valid cognition by the reasoning that establishes the pervasive relationship. When the pervasive relationship is determined, it is called a debater suitable for the current situation. At this time, establishing the reason is suitable for the current situation, so saying that the made nature is the correct reason for establishing that (thesis) will create a classification. If there is no classification, saying 'the made nature is the correct reason for establishing the impermanence of sound', even if it can be established slightly, it will become words without any logical meaning. Refuting erroneous views in establishing the argument, refuting the views of others Second, analyzing the method of establishing the argument is divided into two parts: Others...
་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དིང་སང་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར། སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་མཐའ་ཅིག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། སྒྲུབ་ངག་ནི་གང་ལ་སྐབས་གང་དུ་འགོད་ཀྱི་གླེང་མོ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །གནས་འདི་ལ་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་ན། དོན་འདི་ནི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་དོགས་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དངོས་སུ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་ཤིང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་སམ་རྒྱུད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ནོ། །འདིར་ཤུགས་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཕྱོགས་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་མི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བརྗོད་པ་ཡིས། །རྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་ 9-1-71b ཉིད་ཀྱིས། །ནུས་མེད་དེ་ནི་བརྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་སོགས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་འགོག་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་ངག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་དྲན། དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད། །མ་བསྟན་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པས། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་གིས་ཁྱབ་པ་མ་བརྗོད་པར་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 駁斥他人的觀點並確立自己的觀點。 首先，如今所有的理學家都一致認為，對於像先前所說的那種情況下的辯論，如果依據『聲是所立宗，是無常的，因為是所作』這樣的陳述，就一定會產生有法后隨（指通過理由推導出結論）。然而，對於論證詞應該在什麼場合使用，卻連一點討論都沒有。 對於這一點，我通過自己的分別念進行考察，懷疑這正是法稱論師（Dharmakīrti）所要禁止的。就像這樣：『聲是所立宗，是無常的，因為是所作』這樣的論式，是能成立『你是聲，是無常』的正確論式。因為在需要成立聲是無常的情況下，它能夠使人直接憶起成立聲是無常的三相，並且能夠從相續中引出聲是無常的有法后隨。 如果承認這一點，那就不對了。因為它無法直接或間接地成立聲是無常，因為它是一個用詞語直接表達了所要成立的論題的陳述。正如（法稱論師）所說：『凡是稍微被製造的事物，都是無常的，例如瓶子等。聲也是被製造的。』這是一種隨行。在這裡，通過暗示，自然會得出『聲是無常的』結論。因此，必須明確指出宗法。因為是通過暗示來成立的，所以不應說這是后隨。 （法稱論師）還說：『因為通過暗示來成立，所以不應說這是后隨。』還說：『通過陳述所要成立的，即使通過相續也無法做到。因為理由的意義本身是無能為力的，說出來就結束了。』等等，廣泛地駁斥了宗是成立論證的一部分的觀點。 此外，像那樣的論式，是有論式不完整的過失的。因為在需要成立聲是無常的辯論者面前，它不會憶起周遍，或者在能夠憶起周遍的情況下，沒有用詞語表達成立聲是無常的周遍關係。正如（法稱論師）所說：『三者中任何一種沒有指出，就被稱為不完整。』 這部論典也被理學家們認為是顯示周遍關係，而不是用『聲是無常的，因為是所作的，例如瓶子』這樣的陳述來表達周遍關係，因此不是不定。 像那樣的論式，是有論式多餘的過失的。因為它成立了
【English Translation】 Refuting others' views and establishing one's own. Firstly, all logicians today unanimously agree that, for a debate in a situation like the one described earlier, if one relies on a statement like 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' it is certain that a rtags can rjes dpag (an inference with a sign) will arise. However, there isn't even a discussion about in what situations an argument should be used. Regarding this point, I have examined it through my own conceptualization and suspect that this is exactly what Dharmakīrti wanted to prohibit. Like this: the argument 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced' is a valid argument that can establish 'You are sound, you are impermanent.' Because in the case where it is necessary to establish that sound is impermanent, it can directly bring to mind the three aspects of establishing that sound is impermanent, and it can elicit the rtags can rjes dpag (an inference with a sign) of sound being impermanent from the continuum. If one admits this, then it is incorrect. Because it cannot directly or indirectly establish that sound is impermanent, because it is a statement that directly expresses the proposition to be established in words. As (Dharmakīrti) said: 'Whatever is slightly made is all impermanent, like a pot and so on. Sound is also made.' This is a concomitance. Here, by implication, it will naturally lead to the conclusion that 'Sound is impermanent.' Therefore, the phyogs gdon (the property of the subject) must be clearly pointed out. Because it is established through implication, it should not be said that this is a rjes su dpag pa (an inference). (Dharmakīrti) also said: 'Because it is established through implication, it should not be said that this is a rjes su dpag pa (an inference).' He also said: 'By stating what is to be established, even through the continuum it cannot be done. Because the meaning of the reason itself is powerless, it ends when it is spoken.' etc., extensively refuting the view that the phyogs (subject) is part of establishing the argument. Furthermore, an argument like that has the fault of being incomplete. Because in front of the debater who needs to establish that sound is impermanent, it does not recall the khyab pa (pervasion), or in the case where it can recall the khyab pa (pervasion), it does not express the nature of the khyab pa (pervasion) of establishing that sound is impermanent in words. As (Dharmakīrti) said: 'Whichever of the three aspects is not pointed out is said to be incomplete.' This treatise is also considered by logicians to be showing the khyab pa (pervasion) without expressing the khyab pa (pervasion) with a statement like 'Sound is impermanent, because it is produced, like a pot,' therefore it is not uncertain. An argument like that has the fault of being superfluous. Because it establishes
་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཡང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཡན་ལག་ལྔ་ལས་དམ་བཅའ་དང་། །ཉེར་སྦྱོར་འཇུག་བསྡུད་གསུམ་པོ་ལྷག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ལན་ལྡོག་པར་དོགས་ཏེ། ཅི་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། གང་བཀག་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གསལ་བས་དེ་བཤད་ན། དེ་ཡང་། རིགས་པ་ཅན་པས། སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོར། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་འགོད་ལ། འདི་ལ་ཡན་ལག་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི་དམ་ 9-1-72a བཅའ་ཡན་ལག་དང་། ལྔ་པ་ནི་མཇུག་བསྡུད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། མཇུག་བསྡུད་འདི་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་ཤེས་ཆུང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་། མཇུག་བསྡུད་ལ་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་གཙོ་བོར་མཛད་པ་མིན་གྱི། དང་པོ་དམ་བཅའ་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ལ་རིགས་པས་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཁྱེད་ལྟར་ན་རིགས་པ་ཅན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་ཅིའི་ཕྱིར་འདོན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་མཇུག་བསྡུད་ནི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སོགས་ཀྱང་བཞེད་མོད། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་པས། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་འགོག་པར་མི་མཛད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཁྱེད་ཅག་ཀྱང་དམ་བཅས་པ་སྦྱོར་ངག་གི་སྐབས་སུ་མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ན། མཇུག་བསྡུད་དུ་སྦྱོར་བར་མཛོད་ཅིག་དང་། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཤས་ཆུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་འགོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི། དམ་བཅའ་ལྷག་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀྱི་ལྕགས་སྒྲོག་དམ་པོ་ལས་མི་གྲོལ་ལོ། །སྒྲུབ་ངག་གཅིག་ཀྱང་འདོད་པ་དག་གི་ངོར་ནི་ནང་འགལ་བའང་འདི་ལྟ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་སྟོན་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ། 9-1-72b རང་འབྲས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 因為要說明它被誓言之詞所包含。正如《理智之藏》中所說：『五支中誓言和，近取及攝總，三者為剩餘。』對此，有人擔心會反駁說：『我們只是立誓說，聲是所立法，是無常的。』並不認為它是能立的支分，而能立就是『因為是所作』。如果有人這樣認為，那麼，這（指將宗法作為能立的支分）也因為阻斷宗法作為能立支分的正理和論典，以一種無法知曉如何阻斷的姿態而顯現，所以要說明它。也就是說，理智者在順世論者等面前，會這樣陳述：『聲是無常的，因為是所作，就像瓶子是所作一樣，聲也是所作。因此，聲是無常的。』在這五支中，第一個是誓言支，第五個是總結支。這個總結是已成立之義，所以認為它是能立的支分是知識淺薄。因為這個原因，阻斷宗法是能立的理由，主要不是駁斥和考察總結，而是顯示最初放在誓言支中的宗法在理智上是不合理的。如果按照你們的觀點，理智者為什麼不能提出『不認為是能立的支分』這樣的反駁呢？因此，雖然像導師世親（Vasubandhu）等大德也認為『聲是無常的』這樣的總結是論證的支分，但不認為是能立，所以，聖者法稱（Dharmakirti）不會去駁斥它。同樣，如果你們也必須在陳述論證時說出誓言，那就請你們把它放在總結中吧，這樣就比較少與聖者法稱的論典相違背了。這樣，對於瞭解三相卻不記得的當下的論敵，如果想要這樣陳述論證，那麼就無法從誓言多餘和周遍不全這兩個鐵鎖中解脫出來。即使是一個論證，在一些人看來，也會有這樣的內在矛盾：『聲是所立法，因為是所作』這個論證，是成立聲是無常的正確論證。因為在成立它之前，論敵自己通過量已經見到了三相中的任何一個。並且，在成立它之後，對於論敵來說，沒有多餘或不足地顯示了理由。自果是成立它的憶念三相的憶念。
【English Translation】 Because it is to be explained that it is contained by the words of the oath. As it is said in 'The Treasury of Reasoning': 'Among the five members, the oath and, the proximate application and the collection, the three are superfluous.' In this regard, there is concern that there will be a rebuttal, such as: 'We only vow that sound is the property, is impermanent.' It is not considered as a member of the proof, and the proof is 'because it is made.' If someone thinks like this, then this (referring to the proposition as a member of the proof) also because the principles and texts that block the proposition from being a member of the proof, appear in a posture that cannot know how to block, so it must be explained. That is to say, the intellectual, in front of the Carvaka and others, will state: 'Sound is impermanent because it is made, just as a pot is made, sound is also made. Therefore, sound is impermanent.' Among these five members, the first is the oath member, and the fifth is the concluding member. This conclusion is the meaning of being established, so it is shallow knowledge to think that it is a member of the proof. For this reason, the reasons for blocking the proposition from being a proof are not mainly refuting and examining the conclusion, but showing that the proposition initially placed in the oath member is unreasonable. If according to your point of view, why can't the intellectual raise the rebuttal that 'it is not considered a member of the proof'? Therefore, although great masters such as Master Vasubandhu also believe that the conclusion 'sound is impermanent' is a member of the argument, they do not consider it as a proof, so the venerable Dharmakirti will not refute it. Similarly, if you also must say the oath when stating the argument, then please put it in the conclusion, so that it is less contradictory to the texts of the venerable Dharmakirti. In this way, for the opponent who knows the three aspects but does not remember them at the moment, if you want to state the argument in this way, then you cannot be freed from the iron shackles of superfluous oaths and incomplete pervasion. Even a single argument, in the eyes of some, will have such internal contradictions: 'Sound is the property, because it is made' This argument is a correct argument for establishing that sound is impermanent. Because before establishing it, the opponent himself has already seen any of the three aspects through valid cognition. And, after establishing it, for the opponent, the reason is shown without being superfluous or insufficient. The self-result is the memory of remembering the three aspects that establish it.
དངོས་སུ་བསྐྱེད་ཅིང་། བརྒྱུད་པས་རང་འབྲས་དེ་སྒྲུབ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་འགོད་པའི་སྐབས་དེ་གང་ན་ཡོད་སྟོན་ཅིག །གང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་བོར་ནས་མ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་འབད་པས་སྒྲུབ་པའི་དིང་སང་གི་རྟོག་གེ་པ་འདི་དག་གི་སྙིང་ལ་གདོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཞུགས་ཤེས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པ་ལ། དང་པོ་ནས་རྒོལ་བ་དེའི་བསམ་པ་མི་ཤེས་པས། ཐལ་འགྱུར་དང་སྦྱོར་བའི་ངག་གང་འགོད་དགོས་བརྟག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཐོག་མར་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ངོར་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་གང་ཅུང་ཟད་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ན་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་སོ་ཤེས་པས། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་ཤིང་ད་དུང་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པ་དེ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ 9-1-73a པའོ། །དེའི་ཚེ་རྟགས་ནི་ཁས་བླངས། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་འདྲི་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་སྣང་སྟེ། སྔར་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱིས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསྟན་པའི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་ཁྱབ་པའི་རྩ་བ་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས་ཐོག་མར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་སྒྲུབ་པ་ཡང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པ་ལ་རག་ལས་པས། དེ་གཉིས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་། སྒྲ་ལས་མི་རྟག་པར་ངེས་སླ་བའི་ཆོས། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ནི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 因為實際上已經生起，並且通過傳承，能夠生起具有能成立的后比量。所以三者都承認。既然如此，你們在正確闡述能成立的語言時，請指出在哪裡？因為拋棄了陳那論師所說的所有論述，而努力成立所有未說之事的當今的論師們，他們的心中到底進入了什麼樣的魔鬼，應該進行考察。 自己的主張 第二，將要講述如何在自己的宗派中運用。比如數論派認為聲音是常住的，對此堅信不疑。一開始，因為不瞭解對方的想法，所以需要考慮應該使用歸謬論證還是能成立的論證。首先，如果陳述『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作』，那麼對方會反駁說：『聲音是所作的原因是什麼？如果是所作，那麼無常的周遍又是什麼原因？』對此，首先必須成立同品遍在，因為在根本的同品遍在沒有成立的情況下，沒有機會使用將不希望的法強加於對方的歸謬論證。這也是首先確立同品遍在之理的依據。其理是：聲音由因緣所生是現量成立的，任何稍微由因緣所生的事物都遍及所作，例如陶罐。聲音也是由因緣所生，因此確定聲音是所作。像這樣，已經確定聲音是所作，但仍然堅信聲音是常住的，那麼就可以使用『聲音不是常住的，因為是常住』這樣的歸謬論證，將對方不希望的結論強加於對方。 在這種情況下，對方承認了所立宗，因為對方既承認了所立宗，又受到了量妨害，所以對方會反駁說：『周遍被量成立的原因是什麼？』對此，似乎需要先前辯論者成立兩個周遍，即先前通過自續宗所顯示的『因為是所作，所以是無常』的隨同周遍，以及後來通過歸謬論證所顯示的遣除周遍。成立的方式是，因為周遍的根本是關係，所以首先必須成立關係，而成立關係又取決於隨同和遣除的成立，因此必須成立這兩者。而且，對於這兩者，必須在比聲音更容易確定為無常的事物，比如瓶子上進行成立。因此，通過無待的因，在瓶子等例子上確定所作是無常的，這樣就成立了所作隨無常而轉的隨同。
【English Translation】 Because it actually arises, and through the lineage, it can generate a subsequent inference that has the characteristic of being able to establish. Therefore, all three are acknowledged. If so, when you correctly state the language of establishment, please point out where it is? Because abandoning all the statements made by Dignāga, and diligently establishing all the unsaid things, what kind of demon has entered the hearts of these contemporary logicians should be investigated. One's own assertion Secondly, I will explain how to apply it in one's own system. For example, the Samkhya school believes that sound is permanent, and they firmly adhere to this belief. Initially, because they do not understand the opponent's intention, they need to consider whether to use a reductio ad absurdum or a valid proof. First, if they state, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' then the opponent will retort, 'What is the reason that sound is produced? If it is produced, then what is the reason for the pervasion of impermanence?' To this, it is necessary to first establish the property of the subject, because without the establishment of the fundamental property of the subject, there is no opportunity to use a reductio ad absurdum that imposes an unwanted property on the opponent. This is also the basis for initially establishing the property of the subject. The reason is that the arising of sound from causes and conditions is established by direct perception, and anything that arises slightly from causes and conditions is pervaded by being produced, like a pot. Sound also arises from causes and conditions, so it is certain that sound is produced. In this way, it has been determined that sound is produced, but they still firmly believe that sound is permanent, then they can use the reductio ad absurdum 'Sound is not permanent, because it is permanent,' imposing an unwanted conclusion on the opponent. In this case, the sign is accepted, and because the proposition includes acceptance and refutation by valid cognition, the opponent will retort, 'What is the reason that the pervasion is established by valid cognition?' To this, it seems that the previous debater needs to establish two pervasions, namely the concomitance pervasion shown earlier by the Svātantrika, 'because it is produced, it is impermanent,' and the exclusion pervasion shown later by the reductio ad absurdum. The way to establish them is that because the root of pervasion is relation, it is necessary to first establish the relation, and establishing the relation depends on the establishment of concomitance and exclusion, so it is necessary to establish these two. Moreover, for these two, it is necessary to establish on something that is easier to determine as impermanent than sound, such as a pot. Therefore, by an independent sign, it is determined that what is produced is impermanent on examples such as pots, and this establishes the concomitance of what is produced following impermanence.
།གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལའང་། རྟག་པའི་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཅིག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་རྟག་པ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པས་དེའི་ཚེ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྦྱོར་ངག་དེ་ཡང་། སྦྱོར་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་ཅིང་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་འདྲེན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་དངོས་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པས་རྟགས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནང་གི་ཡན་ལག་ནུས་པ་ནི། །ཚུལ་གསུམ་དག་ལ་ཡང་དག་གནས། ། 9-1-73b ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་ངག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དམ་བཅའ་ཙམ་མམ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འདྲེན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན། རྒོལ་བ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་བརྗོད་ནས་མི་འདོད་སྒྲུབ། །སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་ལྡོག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་དེ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་རང་རྒྱུད་ཡང་དག་འགོད་པར་བྱེད་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་ལོག་རྟོག་རགས་པ་དེ་ལོག་ནས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཐལ་བ་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ལྟར་འགོད་ཏེ། གང་བྱས་པ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་བཀོད་པས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་དང་། དེ་ལས་རྟག་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་ནི། །དེ་ཉིད་ཚིག་ལ་ཡང་དག་གནས། །ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒོལ་བ་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབས་ནས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དེ་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཤིང་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱི་གཞན་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་རྗེས་དཔག་ 9-1-74a སྐྱེ་ནུས་པར་མྱོང་བས་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྲིད་མོད། དེར་མ་ཟད། ཚུལ་གསུམ་དྲན་རུང་དུ་འདུག་ཅིང་ཁར་འབྱ
【現代漢語翻譯】 第二，確立反駁的方式也需要確定一個如虛空般常有的基準，從而確立具有危害性的論證。通過常有的事物來確立與所作之事的相反之處，此時反駁者需要將三相（ हेतु，trairūpya，三相，three aspects）確立在各自的所依之上，這被稱為『確定』。因此，剛才所說的論式也只是論證的承諾，僅僅是正確論式的引導，而不是真正能夠成立『聲音無常』的論式。因為此時反駁者不瞭解三相，所以這個理由不具備成立所證的能力。因為內在的支分能力在於：『三相完全正確地存在。』 正如經文所說。剛才所說的反駁也只是正確反駁的承諾，或者僅僅是正確反駁的引導，而不是真正能夠遣除邪見的真實反駁。因為此時反駁者對周遍產生懷疑。並且，『陳述所許，成立不許，成立反駁，具足三法。』正如經文所說，反駁意義的推論需要一個通過反駁者的量成立的周遍。 因此，對於以量了解三相的人，可以確立成立的推論和正確的自續論證。首先，反駁是：『凡是常有的，就遍及非所作，例如虛空。』你已經承認聲音是常有的，這樣進行推論。此時，粗大的邪見消失，轉而對聲音是常有還是無常產生懷疑。正如經文所說：『因為以懷疑為理由而陳述。』 因此，通過反駁所推出的自續論證如下確立：『凡是所作的，就遍及無常，例如瓶子。』聲音也是所作的，這樣確立后，能夠生起憶念三相的憶念，並且能夠真實地從憶念中生起常有的后比量。正如經文所說：『對於生起憶念，就在那個詞語中完全存在。』因為會產生這樣的結果。 此外，對於瞭解關聯但不瞭解同品遍在的反駁者，需要成立同品遍在，然後進行正確的反駁。對於瞭解同品遍在但不瞭解關聯的反駁者，則不需要成立同品遍在，就像前面所說的那樣。那麼，如果對於像這樣瞭解三相的反駁者，通過確立『聲音是法，是無常，因為是所作』，就能通過經驗成立能夠生起后比量嗎？這也許有可能。不僅如此，三相是可以憶念的，並且口頭上可以表達。
【English Translation】 Secondly, to establish the method of refutation, it is also necessary to establish a basis of permanence, such as the sky, in order to establish a harmful argument. By establishing the opposite of what is done by the permanent, at that time, the opponent needs to establish the three aspects (hetu, trairūpya, three aspects) on their respective bases, which is called 'determination'. Therefore, the syllogism just mentioned is also a commitment to the argument, and is only a guide to the correct syllogism, but not a real syllogism that can establish 'sound is impermanent'. Because at this time the opponent does not understand the three aspects, this reason does not have the ability to establish what is to be proven. Because the inner limb power lies in: 'The three aspects exist completely correctly.' As the scripture says. The refutation just mentioned is only a commitment to the correct refutation, or only a guide to the correct refutation, but not a real refutation that can eliminate wrong views. Because at this time the opponent is doubtful about the pervasion. And, 'Stating what is allowed, establishing what is not allowed, establishing refutation, possessing three dharmas.' As the scripture says, the inference of the meaning of refutation requires a pervasion established by the opponent's valid cognition. Therefore, for those who understand the three aspects by valid cognition, it is possible to establish a valid inference and a correct self-continuing argument. First, the refutation is: 'Whatever is permanent is pervaded by non-created, such as the sky.' You have already admitted that sound is permanent, so infer. At this time, the coarse wrong view disappears, and instead doubts arise about whether sound is permanent or impermanent. As the scripture says: 'Because it is stated with doubt as the reason.' Therefore, the self-continuing argument deduced by the refutation is established as follows: 'Whatever is created is pervaded by impermanence, such as a pot.' Sound is also created, so after establishing this, it is possible to generate the recollection of remembering the three aspects, and it is possible to truly generate the subsequent inference of permanence from the recollection. As the scripture says: 'For generating recollection, it exists completely in that word.' Because such a result will occur. In addition, for opponents who understand the connection but do not understand the presence in similar instances, it is necessary to establish the presence in similar instances and then conduct the correct refutation. For opponents who understand the presence in similar instances but do not understand the connection, it is not necessary to establish the presence in similar instances, just as mentioned earlier. So, if for an opponent who understands the three aspects in this way, by establishing 'sound is a dharma, is impermanent, because it is created', can the ability to generate subsequent inference be established through experience? This may be possible. Moreover, the three aspects can be recollected and can be expressed verbally.
ིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱིས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་ཞེས་བརྗོད་པས་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཅིག་འོང་བར་མྱོང་བས་འགྲུབ་པར་སྣང་ཡང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་བསྟན་མེད་པར་ནི། །གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཡུལ་བསྟན་པ་དག་ཉིད་ལས་ནི། །ནུས་པ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེ་ན། །ཁྱབ་སྔོན་ཅན་ལ་དེ་མེད་ཀྱང་། །སྒྲ་ནི་བྱས་ཡིན་འདི་འདྲ་ཀུན། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པས་ཀྱང་། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་འཇིག་བློར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མང་པོ་པ་དེ་དག་ཀྱང་། རྒོལ་བ་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་པོ་ལ་ཆེས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ངེས་ཏེ། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་། དུ་བ་མཐོང་བའི་མོད་ལ་གཞི་དེར་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། ཚུལ་གསུམ་དང་དེའི་ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་ཅུང་ཟད་ཟློས་པ་ལྟ་བུའི་ངག་གིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་ནི། གནས་འདི་དག་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པར་རློམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངན་རྟོག་གིས། ཚོང་དུས་ཀྱི་འོ་མ་བཞིན་ཆེས་ཆེར་བསླད་ནས་ 9-1-74b གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དབང་པོར་བྱས་སྟེ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ངག་གིས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ཡིན་པས། བཟློག་པར་བཤད་པ་དང་། ཟློས་པར་བཤད་པ་དང་། ཧ་ཅང་བཤད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་བསམ་ཞིང་། བློ་གསལ་ཞིང་ཡིད་གཞུངས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་ཅིང་། མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་དང་དེའི་ངེས་བྱེད་དང་། །ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་སྦྱོར་ངག་འགོད་ཚུལ་སོགས། །དིང་སང་འདི་ན་ལོག་པར་བཤད་མཐོང་ཞིང་། །མི་གསལ་བློ་ཅན་སྐྱེ་བོ་རྟོགས་དོན་དུ། །ཅུང་ཟད་ཟློས་པའི་ངག་གིས་ཞིབ་མོར་བཤད། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཀུན། །ཉུང་ངུའི་ངག་གིས་མདོར་བསྡུ་ན། །དེ་ཡིས་དོན་གང་སྒྲུབ་པ་ལ། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་ཕྱིར་རྟགས་ཡིན་གྱི། །རྟགས་དེ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། །ཁྱབ་པའང་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས། །རྟགས་
【現代漢語翻譯】 因此，對於這種反駁，應先進行反駁。因此，雖然通過說『聲音是無常的』似乎能產生理解，但如果這樣說就會產生過失。如果未指出所指對象，則因為沒有理由介入。如果有人認為能力是從所指對像本身確立的，那麼即使在具有先前遍的情況下，聲音是所作的，像這樣的一切，通過說『無常』，實際上也會變成毀滅的念頭。因為經文中這樣說。否則，『聲音是法，是無常的』這句話，不應成為陳述法，聲音是無常的所證，因為這是爲了確立所證的能立而陳述的未確立。這個過失也會隨之而來。剛剛解釋的推論，以及自續的結合方式，對於那些根器非常遲鈍的論敵來說，是爲了確立非常隱蔽的意義，但並非對所有確立隱蔽意義的情況都適用，因為即使是愚笨的牧女，在看到煙霧時，也能立即對該處有火產生正確的認識，這是顯而易見的。如果是這樣，那麼三相、三相的所依、確立它們的量，以及正確因的定義等，以略帶重複的語言詳細解釋，是因為看到這些地方被雪域的自詡為邏輯學家的人們，用惡劣的臆想，像集市上的牛奶一樣嚴重摻假，甚至沒有格拉巴（Grags pa，尊稱）的觀點的絲毫部分，因此以成為量之權威的論釋為依據，用非常清晰的語言詳細解釋，所以不要認為這是顛倒的解釋、重複的解釋，或者過於詳細的解釋。愿聰慧且心胸寬廣的人們僅僅通過閱讀就能理解意義，並且我說的是能讓智者們感到高興的話語。 在此陳述：三相、因、確立它們的量，所依三者以及論證的陳述方式等，如今在此處看到被錯誤地解釋，爲了讓不聰明的人們理解，用略帶重複的語言詳細解釋。所有如上所述的意義，如果用簡短的語言概括，那麼它所要確立的意義，因為具備三相所以是因，這個因是周遍，周遍也是同品有性，因
【English Translation】 Therefore, to that refutation, one should first refute. Therefore, although it seems that understanding arises by saying 'sound is impermanent,' if it is said like that, a fault arises. If the object is not indicated, then because there is no reason to intervene. If one thinks that the ability is established from the object itself, then even in the case of having prior pervasion, 'sound is made,' like all of this, by saying 'impermanent,' it will actually become a thought of destruction. Because it says so in the scriptures. Otherwise, the statement 'sound is the subject, it is impermanent,' should not become a statement of the probandum, 'sound is impermanent,' because it is a statement of the unestablished made for the sake of establishing the probandum of the proof. This fault will also occur. The immediately explained inference and the way of combining the Svatantrika, for those opponents who are very dull-witted, it is for the sake of establishing very obscure meanings, but it is not necessarily for all cases of establishing obscure meanings, because even a foolish milkmaid, upon seeing smoke, immediately has a correct understanding that there is fire in that place, which is manifestly established. If that is the case, then the three aspects, the three bases of those, the valid cognition that establishes them, and the definitions of valid signs, etc., are explained in detail with slightly repetitive words, because these places are seen to be greatly adulterated by the evil thoughts of those who claim to be logicians in the land of snow, like milk in the market, without even a small part of the thought of Grags pa, and therefore, taking the authoritative commentaries as the authority, it is explained in detail with very clear words, so do not think that it is a reversed explanation, a repetitive explanation, or an overly detailed explanation. May those who are intelligent and broad-minded understand the meaning simply by reading it, and I speak words that bring joy to the wise. Here it is stated: The three aspects, the sign, the valid cognition that establishes it, the three bases, and the way of presenting the argument, etc., are now seen to be explained incorrectly here, and for the sake of understanding for those who are not intelligent, it is explained in detail with slightly repetitive words. All the meanings as explained above, if summarized in brief words, then the meaning that it establishes, because it possesses the three aspects, it is a sign, that sign is pervasive, and that pervasion is also presence in the similar class, the sign
ཁྱབ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་གང་། །འདི་འདྲ་རིགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །འབྲེལ་པ་ངེས་ནས་རྗེས་འགྲོ་དང་། །ལྡོག་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །མཚན་མཚོན་གོ་རིམས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ། །འདི་ཡང་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་ཚུལ་གསུམ་པོ། །ཇི་སྙེད་བློ་ཡི་ཆོས་མིན་ན། །མཐོང་དང་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི། །གཞུང་གིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་པ་སྨྲོས། །ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་གྱུར་ན། །ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །བྱས་ཀུན་འཇིག་པར་ངེས་གྱུར་ཅིང་། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པར་ངེས་གྱུར་ན། །རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་དོན་གང་ཞིག །སྒྲུབ་ཕྱིར་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད། །དམ་བཅའ་ཚིག་གིས་ཟིན་བརྗོད་པའི། །ཡང་དག་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གང་། །ཁས་ལེན་རྟོག་གེའི་ 9-1-75a གཞུང་འདི་ནི། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་རྒལ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ མཚན་བཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། མདོར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོའི་རྟོག་པ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་བསྡུད་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། དང་པོ་ལ། དང་པོ་བརྡའ་མ་སྦྱར་གོང་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སུ་འདུས། དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་འདུས། གཉིས་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཞི་དེར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། གཞི་དེར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྣང་ཏུ་མི་རུང་བ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འབྲེལ་པ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་འབྲེལ་པ་དང་། ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་དང་། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 9-1-75b གྲགས་པའི་རྟགས་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་བཞག་གོ །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལའང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དང་། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གཉིས། དང་
【現代漢語翻譯】 普遍性和互相混淆是什麼？這種說法在理性的論著中是沒有的。如果確定了聯繫，就能確定隨同發生，如果確定了相違，就能確定排除。顛倒名稱和所指的順序來說，這種說法在名聲的論著中也是沒有的。三種依據和三種方式，如果不是智慧的範疇，那麼『見』和『明晰』的論著又闡述了什麼呢？如果兩個方面是實際相違的，那麼普遍性的方式會變成什麼樣呢？如果確定了所有造作的事物都是無常的，並且聲音也被確定為是造作的，那麼辯論者有什麼未成立的呢？爲了證明，設立了造作的理由。用承諾之詞來表達的，正確的理由的結合是什麼？這種承諾的論證，超越了陳那（Dignāga）、法稱（Dharmakīrti）和名聲（Grags pa）的論著。』這被稱為總結的偈頌。 確定四種名稱各自的含義，簡要說明： 第三，確定四種名稱各自的含義，分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。首先是簡要說明：我認為，根據我的理解，具有該特徵的理由可以歸納為兩種：僅僅證明名稱的理由，以及證明事物和名稱兩者的理由。第一種，又分為兩種：在沒有約定俗成之前，可以安立名稱的僅僅證明名稱的理由；以及之後，在約定俗成之時，已經安立名稱的僅僅證明名稱的理由。第二種，證明事物和名稱兩者，可以歸納為事物力量的正確理由和可信賴的正確理由。第一種，又可以分為證明的理由和否定的理由。第二種，否定的理由，又可以分為：如果該基礎存在所要否定的法，那麼可以顯現但必定不存在的，證明名稱的理由；以及如果該基礎存在所要否定的法，但不可能顯現的，必定存在的，否定名稱的理由。如此確定數量的原因是，關係可以確定為名稱的關係和事物的關係兩種。第一種，可以確定為可以安立名稱的關係和已經安立名稱的關係兩種。第一種，例如，所有事物和可以用『月亮』這個詞來表達的關係。第二種，例如，具有作用和事物名稱的關係。因此，由於這個原因，才確立了名聲的理由和僅僅證明名稱的理由。 第二，在證明事物的關係中，也有由彼而生的關係和同一本體的關係兩種。第一種，...
【English Translation】 What is pervasiveness and mutual confusion? Such a statement does not exist in the treatises of reason. If a connection is established, it is certain to follow, and if a contradiction is established, it is certain to exclude. To speak by reversing the order of name and referent, this statement also does not exist in the treatises of fame. If the three bases and the three modes are not within the realm of wisdom, then what do the treatises of 'seeing' and 'clarity' explain? If the two aspects are actually contradictory, then what will become of the mode of pervasiveness? If it is certain that all created things are impermanent, and sound is also determined to be created, then what is unestablished for the debater? To prove it, the reason of being created is established. What is the correct combination of reasons that is expressed with words of commitment? This reasoning of commitment surpasses the treatises of Dignāga, Dharmakīrti, and Grags pa.' This is called the concluding verse. Determining the meaning of each of the four names, a brief explanation: Third, determining the meaning of each of the four names is divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation. First is the brief explanation: I think, according to my understanding, that the reasons that possess that characteristic can be summarized into two types: reasons that only prove the name, and reasons that prove both the thing and the name. The first type is further divided into two types: reasons that only prove the name, for which a name can be established before it becomes conventional; and reasons that only prove the name, for which a name has already been established when it becomes conventional. The second type, proving both the thing and the name, can be summarized into the correct reason of the power of things and the correct reason of trustworthiness. The first type can be further divided into proving reasons and negating reasons. The second type, negating reasons, can be further divided into: if the basis has the dharma to be negated, then the reason that proves the name, which can appear but must not exist; and if the basis has the dharma to be negated, but cannot appear, the reason that negates the name, which must exist. The reason for determining the number in this way is that the relationship can be determined as two types: the relationship of name and the relationship of thing. The first type can be determined as two types: the relationship of which a name can be established and the relationship of which a name has already been established. The first type is, for example, the relationship between all things and what can be expressed by the word 'moon'. The second type is, for example, the relationship between having function and the name of a thing. Therefore, for this reason, the reasons of fame and the reasons that only prove the name are established. Second, in the relationship of proving things, there are also two types: the relationship of arising from it and the relationship of the same entity. The first type, ...
པོ་ལ། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དངོས་དང་། དངོས་འབྲེལ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལའང་། རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ལྡོག་འབྲེལ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་བཞག་གོ །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། ༈ ཐ་སྙད་སྦྱར་རུང་གི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱའི་སྟེང་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ 9-1-76a དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བྱ་རི་བོང་ཅན་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་དག །སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་བརྡའ་འདོགས་པ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་དང་འདི་མི་འདྲ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ནི། འདོད་པས་བྱས་པ་མི
【現代漢語翻譯】 因此，存在兩種關係：基於實際發生的關係和基於實際原因的反向關係；或者可以確定為因果關係的順向關係和反向關係。基於此原因，建立了正確的結果之相、未觀察到的原因之相和未觀察到的不可見之相。在單一實體的關係中，也存在順向關係和反向關係兩種。前者產生自性之相，後者產生一般與特殊反向關係，以及定義與被定義反向關係。前者產生未觀察到的遍及者，後者產生未觀察到的自性、未觀察到的實體結果和觀察到的矛盾對立的正確論證。考慮到這一點，（經文）說：『如果不存在，就不會發生。』 詳細解釋：解釋僅證明術語的正確之相 第二部分是詳細解釋，分為兩部分：解釋僅證明術語的正確之相，以及解釋證明概念和術語兩者的正確論證。第一部分包括：證明可應用的術語，以及識別定義和基礎。 證明可應用的術語：定義 第一部分是：在你想證明的法（dharma）的認知對像上，爲了證明它，以三相圓滿的方式證明該法（dharma）的限定性特徵的術語是可應用的。第二部分是：例如，以有兔子的東西（śaśa-dhara）為法（dharma），可以說『可以被稱為月亮』，因為它存在；以具有作用能力的東西為法（dharma），可以說『可以被稱為事物』，因為它存在於概念的領域中。』這也是僅證明術語，而沒有證明任何概念，因為一旦確定認知對像為有兔子的東西或具有作用能力的東西，那麼要證明的法的概念就已經成立了。這些也不能被認為是實體力量的正確之相，因為這些相所要證明的東西是由人的概念所創造的，而不是由實體的力量所產生的。因為將『月亮』這個名稱賦予有兔子的東西，以及將『事物』這個名稱賦予具有作用能力的東西，完全取決於個人的意願。這與證明聲音是無常的不同，因為聲音是無常的，這不是由意願所決定的。
【English Translation】 Therefore, there are two kinds of relations: the direct relation of arising and the reverse relation based on the actual reason; or it can be determined as the forward relation of cause and effect and the reverse relation. Based on this reason, the correct sign of the result, the sign of the unobserved cause, and the correct sign of the unobserved invisible are established. In the relation of a single entity, there are also two kinds of relations: the forward relation and the reverse relation. The former produces the sign of self-nature, and the latter produces the reverse relation of general and specific, and the reverse relation of definition and defined. The former produces the unobserved pervader, and the latter produces the unobserved self-nature, the unobserved entity-result, and the correct reasoning of the observed contradictory opposites. Considering this, (the scripture) says: 'Because if it does not exist, it will definitely not arise.' Detailed Explanation: Explaining the Correct Signs That Merely Prove Terminology The second part is the detailed explanation, which is divided into two parts: explaining the correct signs that merely prove terminology, and explaining the correct reasoning that proves both concept and terminology. The first part includes: proving the terminology that can be applied, and identifying the definition and the basis. Proving the Terminology That Can Be Applied: Definition The first part is: on the object of cognition of the dharma that you want to prove, in order to prove it, proving that the terminology of the defining characteristic of that dharma is applicable in a way that is complete with the three aspects. The second part is: for example, with the hare-bearer (śaśa-dhara) as the dharma, it can be said 'it can be called the moon' because it exists; with the thing that has the ability to function as the dharma, it can be said 'it can be called a thing' because it exists in the realm of concepts.' This is also merely proving terminology, and not proving any concept, because once the object of cognition is determined to be a hare-bearer or a thing that has the ability to function, then the concept of the dharma to be proven is already established. These also cannot be considered as the correct signs of the power of the entity, because what is to be proven by these signs is created by the concepts of people, and not produced by the power of the entity. Because giving the name 'moon' to the hare-bearer, and giving the name 'thing' to the thing that has the ability to function, completely depends on the individual's intention. This is different from proving that sound is impermanent, because the fact that sound is impermanent is not done by intention.
ན་གྱི་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བོད་གང་དག །ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་-པོའི་སྟོབས་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།- དེ་ལ་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ནི་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་རྟོགས་ཏེ། དེའི་དོན་ 9-1-76b ལྡོག་གང་ཡོད་པ་དེ་དག་འདི་ལའང་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་མིན་པ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་ནི་བརྡའ་ལ་རྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཡང་འདོད་ཙམ་བརྟེན་པ་ཡིན། །སྒྲ་ཡིས་གྲུབ་པ་མ་གྲུབ་མིན། །དེ་ལྟར་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མཐའ་དག་འདི་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ནི་དངོས་རྣམས་ཡོད་མེད་པའི། །རྗེས་སུ་འཇུག་ཅན་རྗེས་དཔག་ལས། །ཐ་དད་དེ་དབང་མི་འཇུག་པ། །དེ་འདོད་ལས་སྐྱེས་ཡིན་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གནོད་ཡུལ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བ་དེ་ཡང་། དང་པོ་བརྡའ་འདོགས་པའི་ཚེ། དོན་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་མོད། ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལྟ་བུ་དོན་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་པར་སྒྲུབ་པའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ། མིང་དུ་གདགས་པ་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན། བསིལ་ཟེར་ཅན་རང་མཚན་ནམ། དེའི་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བརྡའ་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་ལའང་། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་ 9-1-77a སྙད་བྱར་རུང་མོད། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དེའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་ནམ་དེའི་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསིལ་ཟེར་ཅན་རྟགས་ས
【現代漢語翻譯】 因為它是從原始狀態就由事物本身的力量產生的。如果這樣理解，那麼認為腹脹可以被稱作物，並用具有作用的事物作為能成立的理由，這種將事物力量加入的理由視為正確也是錯誤的。因為腹脹可以被稱作物，這僅僅是人們概念上的假立，並非事物本身的力量所致。因此，也可以用非事物的名稱來稱呼它，因為它存在於概念之中。所以，這可以被理解為一個正確的名聲之理，因為凡是它的意義相反的，也同樣適用於此。並且，事物是否可以被稱作物，是由名聲來決定的。正如所說：『聲音依賴於約定俗成，而約定俗成也僅僅是人們的意願。聲音的成立與否並非由聲音本身決定。因此，聲音的出現被稱為名聲。』等等，所有這些經文的意義都適用於此。因此，不要認為正確的名聲之理和事物力量加入的正確之理是不矛盾的。正如所說：『因此，對於事物的有或無，隨之而來的推論，其差異在於不容許控制，這表明它是由意願產生的。』因為這說明了有害的對象和要證明的對象是矛盾的。也就是說，凡是存在於概念中的事物，都可以被稱作月亮。雖然最初在命名時，可以隨意指定任何事物，但在後來的稱謂中，卻只能指像有兔子的月亮這樣的特定事物。如果不是這樣，一切都會變得混亂。並且，用不具備角和鬃毛的特徵來證明某些事物不能被稱作牛也是不可能的。正如所說：『如果沒有名字的設定，整個世界都會陷入迷茫。因此，爲了消除這種迷茫，怙主設定了名字。』因此，在稱謂時，如果說是月亮這個詞的表達對象，那麼它必然是清涼光芒的自相，或者它的普遍意義。在約定的時間，天空也可以被稱作物。但在稱謂時，如果說是這個詞的表達對象，那麼它必然是具有作用的事物的自相，或者它的普遍意義。因此，用具有作用的事物來證明腹脹是事物，用清涼光芒來證明兔子是月亮，這都是正確的理由。 因為它是從原始狀態就由事物本身的力量產生的。如果這樣理解，那麼認為腹脹可以被稱作物，並用具有作用的事物作為能成立的理由，這種將事物力量加入的理由視為正確也是錯誤的。因為腹脹可以被稱作物，這僅僅是人們概念上的假立，並非事物本身的力量所致。因此，也可以用非事物的名稱來稱呼它，因為它存在於概念之中。所以，這可以被理解為一個正確的名聲之理，因為凡是它的意義相反的，也同樣適用於此。並且，事物是否可以被稱作物，是由名聲來決定的。正如所說：『聲音依賴於約定俗成，而約定俗成也僅僅是人們的意願。聲音的成立與否並非由聲音本身決定。因此，聲音的出現被稱為名聲。』等等，所有這些經文的意義都適用於此。因此，不要認為正確的名聲之理和事物力量加入的正確之理是不矛盾的。正如所說：『因此，對於事物的有或無，隨之而來的推論，其差異在於不容許控制，這表明它是由意願產生的。』因為這說明了有害的對象和要證明的對象是矛盾的。也就是說，凡是存在於概念中的事物，都可以被稱作月亮。雖然最初在命名時，可以隨意指定任何事物，但在後來的稱謂中，卻只能指像有兔子的月亮這樣的特定事物。如果不是這樣，一切都會變得混亂。並且，用不具備角和鬃毛的特徵來證明某些事物不能被稱作牛也是不可能的。正如所說：『如果沒有名字的設定，整個世界都會陷入迷茫。因此，爲了消除這種迷茫，怙主設定了名字。』因此，在稱謂時，如果說是月亮這個詞的表達對象，那麼它必然是清涼光芒的自相，或者它的普遍意義。在約定的時間，天空也可以被稱作物。但在稱謂時，如果說是這個詞的表達對象，那麼它必然是具有作用的事物的自相，或者它的普遍意義。因此，用具有作用的事物來證明腹脹是事物，用清涼光芒來證明兔子是月亮，這都是正確的理由。
【English Translation】 Because it comes from the power of things from the very beginning. If one understands it this way, then it is also wrong to regard the reason of adding the power of things as correct, where bloating is considered to be called a thing, and using something that has a function as a reason for it to be established. Because bloating can be called a thing, it is merely a conceptual imputation by people, not due to the power of things themselves. Therefore, it can also be called by the name of a non-thing, because it exists in the concept. Therefore, this can be understood as a correct reason of fame, because whatever is opposite to its meaning also applies to this. And whether something can be called a thing is determined by fame. As it is said: 'Sound depends on convention, and convention is merely people's intention. The establishment of sound is not determined by sound itself. Therefore, the appearance of sound is called fame.' And so on, all the meanings of these scriptures apply to this. Therefore, do not think that the correct reason of fame and the correct reason of adding the power of things are not contradictory. As it is said: 'Therefore, for the existence or non-existence of things, the inference that follows, its difference lies in not allowing control, which shows that it is produced by intention.' Because this explains that the harmful object and the object to be proven are contradictory. That is to say, everything that exists in the concept can be called the moon. Although initially, when naming, one can arbitrarily designate anything, but in later appellations, it can only refer to specific things like the moon with a rabbit. If it were not so, everything would become chaotic. And it would also be impossible to prove that some things cannot be called cows by the characteristic of not having horns and manes. As it is said: 'If names were not established, the whole world would fall into confusion. Therefore, in order to eliminate this confusion, the Protector established names.' Therefore, when calling it, if it is said to be the object expressed by the word moon, then it must be either the self-character of cool rays or its universal meaning. At the time of agreement, the sky can also be called a thing. But when calling it, if it is said to be the object expressed by this word, then it must be either the self-character of something that has a function or its universal meaning. Therefore, using something that has a function to prove that bloating is a thing, and using cool rays to prove that the rabbit is the moon, these are all correct reasons. Because it comes from the power of things from the very beginning. If one understands it this way, then it is also wrong to regard the reason of adding the power of things as correct, where bloating is considered to be called a thing, and using something that has a function as a reason for it to be established. Because bloating can be called a thing, it is merely a conceptual imputation by people, not due to the power of things themselves. Therefore, it can also be called by the name of a non-thing, because it exists in the concept. Therefore, this can be understood as a correct reason of fame, because whatever is opposite to its meaning also applies to this. And whether something can be called a thing is determined by fame. As it is said: 'Sound depends on convention, and convention is merely people's intention. The establishment of sound is not determined by sound itself. Therefore, the appearance of sound is called fame.' And so on, all the meanings of these scriptures apply to this. Therefore, do not think that the correct reason of fame and the correct reason of adding the power of things are not contradictory. As it is said: 'Therefore, for the existence or non-existence of things, the inference that follows, its difference lies in not allowing control, which shows that it is produced by intention.' Because this explains that the harmful object and the object to be proven are contradictory. That is to say, everything that exists in the concept can be called the moon. Although initially, when naming, one can arbitrarily designate anything, but in later appellations, it can only refer to specific things like the moon with a rabbit. If it were not so, everything would become chaotic. And it would also be impossible to prove that some things cannot be called cows by the characteristic of not having horns and manes. As it is said: 'If names were not established, the whole world would fall into confusion. Therefore, in order to eliminate this confusion, the Protector established names.' Therefore, when calling it, if it is said to be the object expressed by the word moon, then it must be either the self-character of cool rays or its universal meaning. At the time of agreement, the sky can also be called a thing. But when calling it, if it is said to be the object expressed by this word, then it must be either the self-character of something that has a function or its universal meaning. Therefore, using something that has a function to prove that bloating is a thing, and using cool rays to prove that the rabbit is the moon, these are all correct reasons.
ུ་བཀོད་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་ཆེར་མེད་ལ། ཡང་ན་འདི་ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པ་དེ་གྲགས་བསལ་དུ་བཤད་པས་ཀྱང་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་འདི་སྐད་བཤད་པ་བྱ་སྟེ། གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། རྟགས་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡིན་ན། ཚུལ་མཐོང་གི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་མིན་ཞིང་། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྐྱེས་བུའི་འདོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་བ། །འདོད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་དོན་ལ། །བཀག་མེད་ཕྱིར་ན་གནོད་མེད་དག །ཞེས་དང་། འདོད་པས་འཇུག་ཕྱིར་དགག་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྒྲ་ཡི་སྒྲུབ་པ་མ་གྲུབ་མིན། །ཞེས་སོ། །རི་བོང་ཅན་སོགས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་དེ་ཚུར་མཐོང་གི་དངོས་སྟོབས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲ་དོན་ལ་དབང་འཇུག་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དེ་འདྲ་དེ། ཚུར་མཐོང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་ཅིང་། ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་བརྗོད་པ་ལ། །རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་ 9-1-77b དཔག་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡི། །ཕྱིར་ན་ཐ་དད་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གནོད་ཡུལ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀའམ་གང་རུང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ནི། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། རི་བོང་ཅན་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དེས་ཞེས་པར་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། རྟོག་པའི་བཟུང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། འཆད་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་དབྱེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གང་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ག་པུར་བཞིན་ནོ། །རི་བོང་ཅན་ཡང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་ཅ
【現代漢語翻譯】 關於如何安排（辯論）：即使說事物具有力量進入的理由，也沒有太大的矛盾。或者，因為這是建立一個已經使用的術語的理由，所以知道這是一個著名的理由是好的。通過說兔子不是月亮，這也得到了證實。順便說一下，應該這樣說：對一個正確的著名標誌的定義、基礎和三個標誌中的哪一個是進行分析。 首先：什麼是建立它的正確標誌？它是建立事物的實際對象，不是通過可見的事物力量進入的量來衡量的，而是僅僅通過人的表達意願來建立的。正如所說：'與人的意願和後續相關聯，意願的聲音所表達的意義，因為沒有限制，所以沒有傷害。'以及'因為意願而進入，所以沒有否定。'等等。'聲音的建立不是不成功的。'兔子等等，能夠被稱為月亮的聲音，這不是通過可見的事物力量來建立的，因為聲音對意義沒有控制權。像那樣的事情，據說不是通過可見的顯現來建立的。或者，當世界表達時，沒有推論的表達。'因為據說建立它的事物力量沒有推論。有些人說，三個方面是通過名聲建立的，三個方面是通過事物力量進入建立的，三個方面是通過信任的量來建立的。僅僅通過這些，無法區分三個標誌的差異。因為顯示了領域的差異，所以進行了區分。'因為必須通過有害領域和要建立的事物來區分差異。因為著名的和信任的兩個或任何一個方面都是通過事物力量進入來建立的。 確定基礎：第二，基礎是：理智之王法獅子說：'兔子的一般意義，法，可以直接用月亮這個詞來表達，因為它存在於概念的顯現領域中。'以及'兔子自相，法，可以用它來表達，因為它存在於概念的掌握和執著領域中。'理智寶藏中說：'解釋時有兩種，但在進入時沒有區別。'因此，凡是存在於概念領域中的，都可以用月亮這個詞來表達。例如樟腦。兔子也存在於概念的領域中。
【English Translation】 Regarding how to arrange (the debate): Even if it is said that things have the power to enter into reasoning, there is not much contradiction. Or, because this is the reason for establishing a term that has already been used, it is good to know that this is a famous reason. By saying that the rabbit is not the moon, this is also confirmed. By the way, it should be said like this: the definition, basis, and which of the three signs of a correct famous sign are analyzed. First: What is the correct sign to establish it? It is the actual object of establishing things, not measured by the visible force of things entering, but established only by the expression of human intention. As it is said: 'Associated with human intention and subsequent, the meaning expressed by the sound of intention, because there is no restriction, there is no harm.' And 'Because of entering by intention, there is no negation.' etc. 'The establishment of sound is not unsuccessful.' Rabbit etc., being able to be called the sound of the moon, this is not established by the visible force of things, because sound has no control over meaning. Such things, it is said that it is not established by visible manifestation. Or, when the world expresses, there is no expression of inference. 'Because it is said that the force of things establishing it has no inference. Some say that the three aspects are established by fame, the three aspects are established by the force of things entering, and the three aspects are established by the amount of trust. It is not possible to distinguish the differences of the three signs merely by these. Because the difference of the field is shown, the distinction is made. 'Because the difference must be distinguished by the harmful field and the thing to be established. Because the famous and trusted two or any one aspect are established by the force of things entering. Identifying the basis: Second, the basis is: The King of Reasoning, Dharma Lion, said: 'The general meaning of the rabbit, Dharma, can be directly expressed by the word moon, because it exists in the field of manifestation of concept.' And 'The self-nature of the rabbit, Dharma, can be expressed by it, because it exists in the field of grasping and clinging of concept.' In the Treasure of Reasoning it is said: 'There are two in explanation, but there is no difference in entering.' Therefore, whatever exists in the field of concept can be expressed by the word moon. For example, camphor. The rabbit also exists in the field of concept.
ེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ག་པུར་དང་ནི་དངུལ་སོགས་ལ། །ཟླ་བའི་སྒྲ་ནི་གཞན་དུ་སྒྲགས། །དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་རི་བོང་ཅན། །ཟླ་བར་སྒྲུབ་པ་ཐུན་མོང་རྟགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཚུལ་ཡང་། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་དེ། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ། སྐྱེས་བུའི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མིན་པ་ལ། གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། 9-1-78a དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐ་སྙད་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད། །ཅེས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་དོན་མཐུན་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པར་གསུངས་ཤིང་། སྒྲ་ཡི་རུང་བ་ཉིད་དེ་ཡིས། །མི་མཐུན་པ་དག་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ་དེ་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཡུལ་གྱི་གྲགས་པ་ལ་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་པའི་བརྡའ་ཆད་ཀྱང་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ལ་སོགས་པ་གྲགས་པ་ལ་བརྡའི་གྲགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་མཛད་ནས། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཞེན་རུང་བརྡའི་གྲགས་པ་དང་། དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བཞེད་ལ། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ནི། གྲགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཡུལ་ཅན་གྲགས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་ཀྱི། མཚོན་བྱ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལ་བརྡའ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི། །གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད། །ཐ་སྙད་འདི་ཡི་སྐབས་དོན་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལྟོ་ལྡིར་བ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་རྣམས་གྲགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་བསལ་ཡིན་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བརྡའི་གྲགས་པ་དང་གྲགས་བསལ་ལམ། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དང་། གྲགས་བསལ་དུ་བཞག་དགོས་སོ། །གཞུང་ལས། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དང་། མདོའི་ 9-1-78b འབྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་དངོས་པོའི་གྲགས་པ་དང་། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དེ། དངོས་པོའི་གྲགས་བསལ་དུ་འདོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པར་ལྷ་ཤག་གིས་བཤད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས། རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། གྲགས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་རུང་བ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བརྡའི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཙམ
【現代漢語翻譯】 是自性的特徵。正如所說：『樟腦和銀等，月亮的聲音在別處響起。以其為譬如，有兔者的月亮，是成立月亮的共同特徵。』就像所說的那樣。對此，圓滿其特徵的方式是：『有兔者的月亮』這個聲音可以表達，這是名聲的特徵。由士夫的分別念深刻地成立，不是這樣的，就是名聲的假立。因為『有兔者的月亮』這個聲音可以表達而受到妨害。 正如所說：『從名言中產生的法，可以用名聲的聲音來表達。』因為『有兔者的月亮』這個聲音可以表達，境的名聲是假立，而具有境的知識，表達意義一致，具有境的名聲是特徵。『聲音的容許性，會損害不一致者。』因為假立的名聲是遣除的特徵。這樣一來，境的名聲是聲音產生的名聲，具有境的名聲是名言的名聲，這樣的術語約定也是很好的。理自在法獅子等將名聲分為表詮名聲和名言名聲兩種，認為可以用名稱的類別來執著的是表詮名聲，可以用意義的對立和聲音的理解來執著的是名言名聲。而理藏的作者認為，解釋名聲時的名言，必須是具有境的名聲，而不是所詮釋的對象。正如所說：『有些人將名聲分為表詮和名言兩種，這個名言不是此時的意義。』 因為那個意義，所以必須承認，如前所述，腹脹可以作為事物的名言，以及它所具有的分別念是名聲，而它的反面是否定名聲。而且，也必須將它設定為表詮名聲和否定名聲，或者聲音產生的名聲和否定名聲。經文中說：『聲音產生的名聲』，是爲了駁斥那些認為，約定俗成和經文的某些關聯，『有兔者的月亮』這個聲音可以表達的是事物的名聲，而『有兔者的月亮』這個聲音不能表達的是事物否定名聲的觀點，這是拉夏所說的。具足法眼的大學者譯師說，在《辨別論》中，名聲有兩種：事物的容許性和士夫的決定。第一種僅僅是作為表詮的境。
【English Translation】 It is the characteristic of self-nature. As it is said: 'Camphor and silver, etc., the sound of the moon resounds elsewhere. Taking it as an example, the moon with a rabbit is a common characteristic of establishing the moon.' Just like that. Regarding this, the way to fulfill its characteristics is: 'The moon with a rabbit' this sound can be expressed, which is the characteristic of fame. Established deeply by the conceptual thought of a person, if it is not like that, it is the imputation of fame. Because the sound 'the moon with a rabbit' can be expressed, it is hindered. As it is said: 'The dharma that arises from terminology can be expressed by the sound of fame.' Because the sound 'the moon with a rabbit' can be expressed, the fame of the object is imputed, and the knowledge with the object, the expression of meaning is consistent, and the fame with the object is a characteristic. 'The permissibility of sound will harm those who disagree.' Because the imputed fame is the characteristic of elimination. In this way, the fame of the object is the fame produced by sound, and the fame with the object is the fame of terminology, and such a term agreement is also very good. The Lion of Dharma, the Lord of Reasoning, etc., divide fame into two types: expressive fame and terminological fame, and believe that what can be grasped by the category of names is expressive fame, and what can be grasped by the opposition of meaning and the understanding of sound is terminological fame. The author of the Treasury of Reasoning believes that the terminology in the context of explaining fame must be the fame with the object, not the object to be explained. As it is said: 'Some people divide fame into two types: expressive and terminological, this terminology is not the meaning of this time.' Because of that meaning, it must be admitted that, as mentioned earlier, abdominal distension can be used as the terminology of things, and the conceptual thoughts it possesses are fame, and its opposite is the negation of fame. Moreover, it must also be set as expressive fame and negation of fame, or sound-produced fame and negation of fame. The scriptures say: 'Sound-produced fame' is to refute those who believe that the conventional agreement and certain associations of the scriptures, 'the moon with a rabbit' this sound can be expressed is the fame of things, and 'the moon with a rabbit' this sound cannot be expressed is the negation of the fame of things, this is what Lhashag said. The great scholar translator with the eye of Dharma said, in the 'Explanation of Discrimination', there are two types of fame: the permissibility of things and the decision of a person. The first is only as the realm of expression.
་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུའི་ངེས་པ་ནི་བརྡའ་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། །དེ་ལ་བརྡའི་རུང་བ་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་བརྡའ་བྱེད་པས་བུམ་པ་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་སྦྱར་ཡང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ནི་ཉེ་ཚེ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་འགའ་ཞིག་ལ་དགག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འདི་ནི་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བ་ལང་གི་བརྡར་རུང་བ་ཡིན་ཡང་། སྔོན་སྐྱེས་བུས་དོན་ངེས་པ་ལ་བརྡའ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེས་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་གཞན་ལ་དགག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། ཞེས་པ་ནི་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་ངོར་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བརྗོད་རུང་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ཡང་བརྡའ་སྤྲོད་པས། གྲགས་བསལ་ཇི་ལྟར་ཁས་ 9-1-79a བླངས་པ་དང་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་དང་། རང་གི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པའི་ལོག་རྟོག་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་བཤད་ན། བརྡའ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། ནམ་མཁའི་འོད་དཀར་ཅན་དེའི་མིང་ནི། རི་བོང་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་བཟང་པོ། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ལ། མིང་དེ་དང་དོན་དེ་གཉིས་ལ། དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། དོན་དེ་རི་བོང་ཅན་མིན་པར་དམ་བཅས་ན། དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་གྱི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། གྲགས་པས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པ་ནི། མིང་ངན་པ་འཇུག་མི་རུང་ཡིན་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ལ་ལས་རང་དགར་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་ནི་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་མ་ཟད་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་བུམ་པ་ཁོ་ན་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཀྱི། ཟླ་བ་སོགས་དང་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པས། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལའང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་མ་གནོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་ཚུལ་ནི། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མེད་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པས་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་གང་ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 是這樣的。所謂『人的約定』，就是在約定俗成的基礎上，將相應的名稱賦予事物。而約定的適用範圍是普遍的，因為即使先前約定將『月亮』這個名稱賦予『瓶子』，也不會有任何衝突。名稱是具有特定對象的，因此可以對某些事物進行否定。例如，『這個』可以被命名為『牛』，因為它不具備肉垂和尾巴等特徵。就像這樣，雖然最初可以將『牛』這個名稱約定給所有事物，但由於先前人們已經對事物的確定概念進行了約定，因此需要依賴於確定的理由，並以此來否定其他不具備這些理由的事物。』這裡有些後世的邏輯學家說：『有兔子的東西，可以被稱作月亮』，這實際上是將已經成立的約定作為論證的基礎，因為他們認為有兔子的東西本質上是可以被稱作月亮的。因此，應該這樣說：『有兔子的東西，由於存在於概念之中，因此可以根據約定被稱作月亮。』他們是這樣說的。這實際上是沒有區分約定俗成的共識、約定的意圖以及自身宗派的意圖而產生的錯誤理解。下面將闡述其中的道理：約定俗成認為：『天空中的白色光芒，它的名字叫做兔子，這個名稱是美好的，解釋也是有道理的，名稱和事物之間存在著本質的聯繫，如果斷定那個事物不是兔子，那麼就會受到共識的駁斥。』但是，如果斷定兔子不是月亮，那麼就不會受到共識的駁斥，因為『月亮』這個名稱是不允許用於不好的事物上的，而且是人們可以隨意使用的。因此，斷定兔子不是月亮，不僅不會受到共識的駁斥，而且這個斷定是正確的。例如，只有肚子脹和瓶子才存在名稱和事物之間的聯繫，而月亮等事物則不存在這種聯繫。因此，斷定肚子脹不是月亮，也不會受到世俗共識的駁斥。阿阇梨陳那（梵文：Dignāga）是如何進行反駁的呢？他說：『對於不共有的事物，不存在推論，通過與聲音相悖的共識來排除異議，也不是一個正確的方向。』對此，法稱（梵文：Dharmakīrti）解釋說：『對於存在於概念中的任何事物……』
【English Translation】 It is so. 'Human convention' is to assign a corresponding term to something based on established convention. The applicability of convention is universal, because even if one previously agreed to apply the term 'moon' to 'vase', there would be no conflict. Terms have specific objects, so they can negate certain things. For example, 'this' can be named 'cow' because it does not have dewlaps and tails, etc. Just like that, although initially the term 'cow' could be agreed upon for all things, because people have previously agreed on the definite concept of things, it is necessary to rely on definite reasons and thereby negate other things that do not have these reasons.' Here some later logicians say: 'Something with a rabbit can be called a moon,' which is actually using an already established convention as the basis for argumentation, because they believe that something with a rabbit can essentially be called a moon. Therefore, it should be said: 'Something with a rabbit, because it exists in the concept, can be called a moon according to convention.' That's what they say. This is actually a misunderstanding arising from not distinguishing between the consensus of convention, the intention of convention, and the intention of one's own sect. The following will explain the reason: Convention believes: 'The white light in the sky, its name is called rabbit, this name is beautiful, the explanation is also reasonable, there is an essential connection between the name and the thing, if it is asserted that that thing is not a rabbit, then it will be refuted by consensus.' However, if it is asserted that the rabbit is not the moon, then it will not be refuted by consensus, because the name 'moon' is not allowed to be used for bad things, and it is something that people can use at will. Therefore, asserting that the rabbit is not the moon will not only not be refuted by consensus, but this assertion is correct. For example, only a bloated belly and a vase have a connection between name and thing, while the moon and other things do not have this connection. Therefore, asserting that a bloated belly is not the moon will not be refuted by worldly consensus either. How did Dignāga refute this? He said: 'For things that are not common, there is no inference, and excluding dissent through consensus that contradicts the sound is not a correct direction.' In this regard, Dharmakīrti explained: 'For anything that exists in the concept...'
ང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཡོད་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག །ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་སྨྲས་ནའང་། དེའི་ཞེན་དོན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ 9-1-79b བརྗོད་རུང་རི་བོང་ཅན་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པས། དེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གཅིག་པུ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་ཀྱི། བུམ་པ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་སོགས་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པས། དགག་པ་མཛད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ལ་གཞན་གང་ལ་ཡང་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་དེ། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་འདོད་པ་ནི། རང་གི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། བརྡ་སྤྲོད་པ་སྤྱིར་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་ཀྱང་། རི་བོང་ཅན་ལ་ནི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་སྦྱོར་བར་ཟད་ཀྱི་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པར་ངེས་སོ། །དེས་ན་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གང་གི་ངོར་ཡང་རུང་སྟེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོ་སེམས་སོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་བརྡའ་ལ་བརྟེན། བརྡའ་དེ་ཡང་། བརྗོད་འདོད་ལ་རག་ལས། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ་ཟེར་བ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་པས་གྲགས་རྟགས་ཡང་དག་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གྲགས་རྟགས་ 9-1-80a ཡང་དག་གི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ན། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱེད་དམ་བརྡའ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས་ལྷག་པའི་རིགས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་འདི་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་དབང་གིས་མིན་པས། དེ་ལ་སྒྲ་དེ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མེད་དོ་ཞེས་པ་བ
【現代漢語翻譯】 因為不可能用『月亮』這個詞來指稱任何不存在的事物，所以它不僅僅指有兔子的月亮。即使我們說任何存在的事物都不能用『月亮』這個詞來指稱，那麼這種說法也會因為名聲而受到損害。有些《攝大乘論》的註釋者認為，世界上只能用『月亮』這個詞來指稱有兔子的月亮，因此，證明這一點的論證都是不共的論證，並且只有它的反面會受到名聲的損害，而瓶子不能用『月亮』這個詞來指稱等等，則不會受到名聲的損害。對此，敬愛的陳那（Dignaga）進行了反駁，他說：『如果那樣，那麼『月亮』這個詞就會因為事物本身的性質而使用，因為它只能指有兔子的月亮，而不能指稱其他任何事物。』這實際上是在陳述一個自相矛盾的主張。因此，認為『月亮』這個名稱僅僅是有兔子月亮的名字，這只是他們自己宗派的觀點。雖然一般的語法學家認為指稱的聲音是根據事物本身的性質來使用的，但是對於有兔子的月亮來說，『月亮』這個詞只是人們隨意使用的，而並非真正可以指稱，因為這兩者之間沒有事物上的聯繫，就像用『獅子』來稱呼婆羅門的兒子一樣。因此，可以肯定的是，無論從自己還是他人的宗派來看，都可以這樣說：瓶子，作為所立宗，可以用『月亮』這個詞來指稱，因為它存在於概念之中，這樣寫就不會有錯誤，我是這樣認為的。之所以有普遍的聯繫，是因為指稱的聲音依賴於約定，而約定又依賴於想要表達的意思，沒有人能夠阻止人們想要表達的意思。 如果像他們所說的那樣，僅僅因為想要表達就可以用『月亮』這個詞來指稱，那麼外道就會不承認名聲是正確的標誌，並且在確定名聲的論證的普遍聯繫時，就會出現已經完成要證明的事情的錯誤，因為在確定名聲是正確的標誌的普遍聯繫時，所有的指稱的聲音都僅僅是指稱或約定，因為法稱（Dharmakirti）並沒有給出比這更進一步的理由。此外，你們的這個觀點也會導致重複證明已經證明的事情的錯誤，因為『月亮』這個詞僅僅是因為想要表達才用來指稱有兔子的月亮，而不是因為事物本身的性質，所以這個詞不能用來指稱它。
【English Translation】 Because it is impossible to refer to something that does not exist with the word 'moon', it is not only the moon with a rabbit. Even if we say that any existing thing cannot be referred to by the word 'moon', that statement would be harmed by fame. Some commentators on the Compendium of Abhidharma think that in the world, only the moon with a rabbit can be referred to by the word 'moon'. Therefore, the arguments that prove this are uncommon arguments, and only its opposite is harmed by fame, while a pot cannot be referred to by the word 'moon', etc., are not harmed by fame. To this, the venerable Dignaga objected, saying: 'If that were the case, then the word 'moon' would be used because of the nature of the thing itself, because it can only refer to the moon with a rabbit and cannot refer to anything else.' This is actually stating a self-contradictory claim. Therefore, thinking that the name 'moon' is only the name of the moon with a rabbit is only the view of their own sect. Although general grammarians think that the sound of designation is used according to the nature of the thing itself, for the moon with a rabbit, the word 'moon' is only used arbitrarily by people, and is not really referable, because there is no factual connection between the two, just like calling a Brahmin's son a 'lion'. Therefore, it is certain that, whether from one's own or another's sect, one can say: a pot, as the subject to be proven, can be referred to by the word 'moon', because it exists in the concept, and there will be no error in writing it this way, I think. The reason why there is a universal connection is that the sound of designation depends on convention, and convention depends on what one wants to express, and no one can prevent what people want to express. If, as they say, one can refer to something with the word 'moon' simply because one wants to express it, then the heretics will not admit that fame is a correct sign, and when determining the universal connection of the argument of fame, the error of having already completed what is to be proven will occur, because when determining the universal connection of fame as a correct sign, all designating sounds are merely designations or conventions, because Dharmakirti did not give any further reason than this. Furthermore, the error of repeatedly proving what has already been proven applies to your view, because the word 'moon' is only used to refer to the moon with a rabbit because one wants to express it, not because of the nature of the thing itself, so this word cannot be used to refer to it.
རྡའ་སྤྲོད་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་རྩ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྐད་འདོད་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པས་འཇུག་པ་དང་། བརྡའ་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཞེས་པ་གྲགས་པ་འཆད་པའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་གང་དུ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་གསུངས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་དོ་ཞེས་གཞུང་ལས་ཡང་ཡང་གསུང་ན། དེ་སྐད་འདོད་པ་དེ་སུ་ཞིག་གི་འདོད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྒྲ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པ་དེ་དགག་པར་བཞེད་ནས། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པར་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་སྔར་ལེའུ་དང་པོར་དངོས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་བརྗོད་པ་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་གཙོ་བོར་འགོག་པ་མིན་གྱི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དེ། གཙོ་བོར་གྲགས་པས་བསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-80b དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་བུ་དེ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེས་བརྗོད་རུང་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་ནི་གྲུབ་ལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པ་དང་། བརྡའ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པ་ཉིད་མིན་ལ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་གཞུང་གིས་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡའ་འགོག་མེད་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་རྗེས་སུ་དཔག །རུང་བ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་གནོད་བྱེད། །ཅེས་བརྡའ་འགོག་པ་མེད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གྲགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་དེ་དག་ཏུ། རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། བརྡའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། གསུང་མི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས། བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་། །བསྒྲུབས་ཟིན་དེས་ན་གྲགས་པའང་འགྲུབ། །ཅེས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་
【現代漢語翻譯】 因為顯現為施加名稱意願的根本，並且佛陀也認可這種意願，所以不僅如此，所有表達的語音都是由表達的意願所引導的。沒有其他語音使用的理由，這是因為吉祥稱名論典中已經融入了真如。因此，『由意願引導』和『由約定引導』，在稱名論典的任何部分，都只是作為論證的方式，而不是作為被論證的對象。那麼，如果經論中反覆提到『因為兔子具有實物，所以不能用月亮這個詞來表達』，那麼這種觀點是誰的觀點呢？像這樣，想要駁斥語音由實物引導的觀點，並不是說沒有論證它的正確理由，因為這在第一品中已經被明確駁斥了，而且這裡正處於闡述普遍決定的論證的階段。因此，即使像『世界表達』等語音主要不是爲了阻止由實物引導，但主要還是爲了表明兔子具有月亮這個詞是不能表達的，這主要是通過稱名來消除的。 也就是說，這種情況是通過稱名來消除的。因為沒有論證它不能用那個來表達的理由，所以可以用那個來表達，這是可以通過推論來成立的。這是因為沒有論證的實物力量進入的正確理由。像這樣，在闡述稱名消除的時候，語音不是由實物引導，而是僅僅由約定引導，這是稱名的論證方式，而不是被論證的稱名本身。一切事物的表達語音都可以使用，這在經論中被指出是被論證的對象和消除的對象，也就是稱名本身。正如所說：『無有約定阻礙所生，名為稱名的隨之推論，具有可表達對像能損害。』這裡，沒有約定阻礙是論證的方式，而稱名是被論證的對象。因此，在那些時候，並沒有提到兔子具有實物，所以不能用月亮這個詞來表達的正確理由，也沒有提到由約定引導的正確理由，而且也沒有必要提到。正如妙音（文殊菩薩）所說：『由表達意願引導也被論證，因此稱名也成立。』順便說一下，這個。
【English Translation】 Because it appears as the root of the intention to bestow a name, and the Buddha also approves of this intention, therefore, not only that, but all expressive sounds are guided by the intention to express. There is no other reason for the use of sounds, because the glorious treatise on names has been integrated into the Suchness. Therefore, 'guided by intention' and 'guided by convention,' in any part of the treatise on names, are only mentioned as a means of argumentation, not as the object to be argued. Then, if the scriptures repeatedly mention 'because the rabbit has a real object, the word moon cannot be used to express it,' whose view is this? Like this, wanting to refute the view that sound is guided by the real object, it is not said that there is no correct reason to argue for it, because this has already been explicitly refuted in the first chapter, and here is the stage of explaining the argument for universal determination. Therefore, even if sounds like 'world expression' are not mainly to prevent being guided by real objects, it is mainly to show that the word moon for the rabbit is inexpressible, which is mainly eliminated by naming. That is, such a situation is eliminated by naming. Because there is no reason to argue that it cannot be expressed by that, it can be expressed by that, which can be established by inference. This is because there is no correct reason for the power of the object to enter into the argument. Like this, when explaining the elimination of naming, the sound is not guided by the real object, but only by convention, which is the way to argue for naming, not the naming itself to be argued. All expressive sounds of all things can be used, which is pointed out in the scriptures as the object to be argued and the object to be eliminated, which is naming itself. As it is said: 'Born from the absence of conventional obstruction, it is called the inference following naming, which can harm the object that can be expressed.' Here, the absence of conventional obstruction is the way to argue, and naming is the object to be argued. Therefore, at those times, there is no mention of the correct reason that the rabbit has a real object, so the word moon cannot be used to express it, nor is there any mention of the correct reason guided by convention, and there is no need to mention it. As Manjushri (Jamyang) said: 'Being guided by the intention to express is also argued, therefore naming is also established.' By the way, this.
དཔྱད་དེ། གཞུང་ལས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ་བརྡའ་སྤྲོད་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བཀོད་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་རང་གི་བློ་ངོར་ཁྱབ་པ་མི་འགལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། 9-1-81a མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཞུགས་པས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས། གྲགས་པ་ཡུལ་འདིར་མི་འཇུག་ཅེས། །བརྗོད་པའི་དཔེ་གཞན་རྙེད་དཀའ་བས། །ཐུན་མོང་ཉིད་མིན་མཉན་བྱ་བཞིན། །ཅེས་དང་། སྒྲ་ཡི་དོན་གྱི་ཡོད་པ་ལ། །ཟླ་བར་རུང་ཕྱིར་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་མཆོག་གིས། དེས་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་མེད་པས། ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། མ་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གནས་པའི་ཡོད་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འདི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། ཕལ་ཆེར་ནི། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཕལ་ཆེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། འགྲོ་ལ་གྲགས་པ་རང་བཞིན་རྟགས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའི་ཚུལ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དིང་སང་རྟོག་གེ་བར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། རི་བོང་ཅན་ 9-1-81b དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པ་དེ། གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པ་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གཞུང་ཉིད་ལས་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པ་དང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པ་དང་། བརྡའི་དབང་གིས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་རྣམས།
【現代漢語翻譯】 考察：經論中說，用『有兔子的』（藏文：རི་བོང་ཅན།，含義：指月亮）這個詞不能表達月亮來建立論證，其非共相（梵文：asādhāraṇa，藏文：ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།）的必要性在於：當這種理由被語法學家放在佛教徒面前時，前派會認為周遍性成立，並且由於前派的量（梵文：pramāṇa，藏文：ཚད་མ།）沒有看到這兩個方面，所以是不確定的非共相。因此，對於他自己的心來說，周遍性並不矛盾；而對於後派來說，周遍性成立， 僅僅進入不相似的一方，就變成了矛盾的理由。正如妙音（藏文：འཇམ་དབྱངས།，含義：文殊菩薩）所說：『名聲不入此地，難以找到其他例子，如聽聞一般非共相。』又說：『對於聲音的意義存在，因為可以成為月亮而矛盾。』法勝（藏文：ཆོས་མཆོག，梵文：Dharmottara）說：『因此，由於沒有進入相似的一方，所以是非共相，而不是不確定。例如，存在於分別念中的存在是矛盾的，因為存在本身就是月亮。』 即使這樣，這也不可能變成非共相的不確定，因為當建立聲音是常住時，所作性也可能變成不確定。第三，考察三種理由中的哪一種，大多數是自性因（梵文：svabhāvahetu，藏文：རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས།），因為大多數是正確的能立因（梵文：sādhanadharmahetu，藏文：སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས།）。因為從一切存在僅僅是自立的角度來看，一切能詮的聲音都可以表達。考慮到這個意義，他說：『行走中著名的自性因。』 否定因（梵文：anupalabdhihetu，藏文：དགག་པའི་གཏན་ཚིགས།）也不是不可能的。這如何可能呢？駁斥他人的觀點，並確立自己的觀點。首先，現在自認為是邏輯學家的人說：『有兔子的』（藏文：རི་བོང་ཅན།，含義：指月亮）法，由於事物的力量可以用『月亮』這個詞來表達，因為存在於分別唸的境中，所以是名聲的正確因和否定因。』 這也是不合理的，正如之前所說，『有兔子的』（藏文：རི་བོང་ཅན།，含義：指月亮）由於事物的力量不能用月亮這個詞來表達，這是名聲的能立，而不是所立的名聲本身。而且，這種建立也是事物力量的正確因，經論本身非常清楚，因為在兩者之中，名聲的現量不進入事物的力量，由於事物的力量不能用詞表達，由於名言的力量可以用詞表達。
【English Translation】 Examination: The reason why the scripture says that using 'one with a rabbit' (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, meaning: refers to the moon) to prove that the moon cannot be expressed is that the necessity of being non-common (Sanskrit: asādhāraṇa, Tibetan: ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།) is: When such a reason is placed before Buddhists by grammarians, the former party will think that pervasion is established, and because the former party's valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, Tibetan: ཚད་མ།) has not seen both aspects, it is an uncertain non-common. Therefore, for his own mind, pervasion is not contradictory; while for the latter party, pervasion is established, merely entering the dissimilar side becomes a contradictory reason. As Jamyang (Tibetan: འཇམ་དབྱངས།, meaning: Manjushri) said: 'Fame does not enter this place, it is difficult to find other examples, like hearing a non-common.' It also says: 'For the existence of the meaning of sound, it is contradictory because it can become the moon.' Dharmottara (Tibetan: ཆོས་མཆོག, Sanskrit: Dharmottara) said: 'Therefore, since it does not enter the similar side, it is non-common, not uncertain. For example, existence residing in discrimination is contradictory, because existence itself is the moon.' Even so, it is not impossible for this to become an uncertain non-common, because when establishing that sound is permanent, being made can also become uncertain. Third, examining which of the three reasons, most are nature reasons (Sanskrit: svabhāvahetu, Tibetan: རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས།), because most are correct establishing reasons (Sanskrit: sādhanadharmahetu, Tibetan: སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས།). Because from the perspective that all existence is merely self-established, all expressive sounds can express. Considering this meaning, he said: 'The famous nature reason in walking.' It is not impossible for a negative reason (Sanskrit: anupalabdhihetu, Tibetan: དགག་པའི་གཏན་ཚིགས།) either. How is this possible? Refuting others' views and establishing one's own views. First, those who now consider themselves logicians say: 'One with a rabbit' (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, meaning: refers to the moon) dharma, because the power of things can be expressed by the word 'moon', because it exists in the realm of discrimination, it is the correct cause of fame and the negative cause.' This is also unreasonable, as previously stated, 'one with a rabbit' (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, meaning: refers to the moon) cannot be expressed by the word moon due to the power of things, this is the establisher of fame, not the fame itself to be established. Moreover, this establishment is also the correct cause of the power of things, which is very clear in the scripture itself, because among the two, the direct perception of fame does not enter the power of things, because the power of things cannot be expressed by words, and the power of conventions can be expressed by words.
གྲགས་པའི་རྩ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རུང་བ་ཅན། །འདོད་པས་འཇུག་ཕྱིར་དགག་མེད་པ། །བྱས་དང་མ་བྱས་པ་རྣམས་སུ། །སྣ་ཚོགས་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་རུང་། །ཞེས་ཁྱབ་བསྒྲུབ་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཕྱིར། །སྒྲ་རྣམས་གང་ནའང་མེད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་དེ། གྲགས་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། དོན་གང་ཞིག །སྒྲ་དེས། བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་ལས། འདིའི་ཡུལ་ཅན་ནི། བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་རྗེས་སུ་དཔག །རུང་བ་ཡུལ་ཅན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། རང་གིས་བསལ་བྱ་རི་བོང་ཅན་མིན་པ་རྣམས་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་ཤིང་། འདི་གྲགས་ 9-1-82a པའི་རྟགས་སུ་འདོད་ན། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་གྲགས་པའི་རྟགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྨྲོས་ཤིག །ཅི་སྟེ། ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་བརྗོད་པ་ལ། །རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་གསུངས་པས། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན། དེ་མ་ཡིན་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། གཞུང་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། གཞུང་དེའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནོ། །མདོར་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་གྲགས་པ་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་སོགས་འཐད་ལ། སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་དག་མི་འཐད་དོ་ཞེས་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་གཞུང་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པའང་གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་དངོས་མིན་ཞིང་། གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་
{ "translations": [ "據說，名聲的根本特徵是普遍性，因為僅僅是表達的意願就會導致它的應用。因此，通過實在的論證（dngos stobs kyi gtan tshigs）來證明這一點。基於此：『具有可能性，因意願而應用，故無否定。在已做和未做的事物中，各種自性皆有可能。』據說這是爲了確立普遍性。『因為受表達意願的支配，聲音在任何地方都不會不存在。』據說，由於兔子（ri bong can）的實在力量，表達是否可能，這並不構成名聲的正確論證對像或名聲推論的衡量對象。因為名聲的推論僅僅以聲音所能表達的事物為對象，而此處的對象卻顯現為不可表達之物。第一個論點成立，因為名聲的推論以可能性為對象。不僅如此，以『月亮』（zla ba）一詞為例，它並非因實在的力量而指稱有兔子者，而是通過排除非有兔子者的方式來指稱。你必須證明這個論證如何不是基於實在力量的論證。如果你認為這是名聲的標誌，那麼在確立聲音和概念的排除性應用時，如果承認所有推理都是名聲的標誌，會有什麼問題呢？如果有人認為：『在世俗表達中，沒有推論的表達是存在的。』因為在實在力量的基礎上確立兔子（ri bong can）的存在，並沒有名聲的推論。那麼，其反面就可以確立為名聲的正確標誌嗎？如果是這樣，那麼非此即是基於實在力量的正確標誌。因為該論著表明，在這種確立方式中，沒有基於實在力量的推論。這三者都被接受。該論著的含義已在前面解釋過了。總之，在所表達的聲音方面，對於意圖表達的觀點來說，名聲和排除等是合理的。但是，對於聲音因實在力量而應用的觀點來說，這些是不合理的。名聲和排除的解釋在所有論著及其組成部分中都有所闡述。因此，以兔子（ri bong can）為例，『月亮』（zla ba）一詞是否能因實在力量而表達，這也是名聲的論證，但不是名聲本身。這個名聲的論證也不是實在力量的量度。", "9-1-82a", "
འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཡང་། གྲགས་པས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་ཅིང་། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ན་མེད་དོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གྲགས་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་ནི་ 9-1-82b འདི་ལྟ་སྟེ། བུམ་པའམ། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བའམ། སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་ཏེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་གྲགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པར་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། འདིར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ན། གཞི་འགའ་ཞིག་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའང་དེ་མིན་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྣང་བ་མ་མཐོང་ན་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་གྲུབ་པས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། བདག་མེད་པ་དང་། ཤིང་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སོགས་དགག་པར་མི་འདོད་པའང་། དགག་པའི་དོན་གོ་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ ། ༈ ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཟིན་གྱི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ལ་ཡང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་གཟུང་བྱ་དེ་དོན་ཡིན་པར་ཚད་མས་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ། ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྦྱར་དགོས་པར་བཞེད་མོད། དང་པོ་བརྡའ་འདོགས་པ་དང་། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཤེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདིས་དོན་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྒྲུབ་ལ། དེ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་ནི་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་འགྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པའི་གཏན་ 9-1-83a ཚིགས་ལས་མ་འདས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་བརྗོད་པ་ལ། །རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུའང་སེམས་སོ། །དེ་བས་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་བཤད་པ། གཉིས་པ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་ལ། ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 能夠成立。而且，如果需要通過名聲來成立，那就沒有窮盡了。爲了阻止聲音概念在對像上進行成立，喬杰（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ，含義：法稱）的論著及其註釋中並沒有提到名聲的論證。 第二，陳述自己的觀點：名聲的反駁論證是正確的，例如：瓶子或者兔角，作為有法，可以被賦予『無我』的名稱，或者可以被語言表達，因為它們存在於概念的領域中。這被認為是名聲的標誌，正如之前所說的道理所證明的那樣。如果這不是反駁的論證，那麼就必須認為某些基礎不能被賦予『沒有瓶子』的名稱。如果是這樣，那麼『如果沒有看到顯現，就說沒有』的說法，又怎麼不會與之矛盾呢？對於『無我』和『非樹』等名稱不希望反駁，也只是因為不理解反駁的含義而已。就此打住吧！ 第二，對於僅僅成立名稱的情況，也要確定其定義和所指。首先，什麼是你用來成立它的正確論證？你的標誌所成立的成立對象，必須是被量所認知的。第二，例如：『肚子脹大』，作為有法，是事物，因為它具有作用。所有以定義作為標誌來成立所指的論證都是如此。這樣說來，藏族古代的學者們認為，所有用定義來成立所指的標誌，都必須加上『可以被命名』。要知道，最初是命名，後來是使用名稱，這兩者需要區分開來。我就是這麼說的。即使是這樣，這也不能成立任何事物，因為對於它來說，名稱僅僅是通過名聲來成立的，而沒有成立名稱的事物力量的介入。因此，這並沒有超出名聲的論證。如果真的有作用，那麼就像所說的：『或者在世俗的表達中，沒有比量就表達』，這似乎是矛盾的。因此，如果僅僅成立名稱的標誌是正確的，那麼它必然是名聲的正確標誌。這一點是可以成立的。 第二，講述同時成立事物和名稱的論證，稍微隱蔽的事物。
【English Translation】 It can be established. Moreover, if it needs to be established by fame, then there is no end to it. To prevent sound concepts from being established on objects, the argument of fame is not mentioned in the treatises of Chökyi Drakpa (藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ, Meaning: Dharmakirti) and their commentaries. Second, stating one's own view: The refutation argument of fame is correct, such as: a pot or a rabbit's horn, as the subject, can be given the name 'selflessness,' or can be expressed in language, because they exist in the realm of concepts. This is considered a sign of fame, as proven by the reasoning mentioned earlier. If this is not a refutation argument, then it must be assumed that some bases cannot be given the name 'no pot.' If so, how can the statement 'if you don't see the appearance, you say there is none' not contradict it? Not wanting to refute names such as 'selflessness' and 'non-tree' is simply because one does not understand the meaning of refutation. Let's stop here! Second, for the case of merely establishing a name, its definition and referent must also be determined. First, what is the correct argument you use to establish it? The object to be established by your sign must be perceived by valid cognition. Second, for example: 'a swollen belly,' as the subject, is a thing, because it has function. All arguments that use definition as a sign to establish the signified are like this. In this way, the ancient Tibetan scholars believed that all signs that use definition to establish the signified must be accompanied by 'can be named.' It should be known that the initial naming and the subsequent use of the name need to be distinguished. That's what I say. Even so, this does not establish anything, because for it, the name is only established through fame, and there is no involvement of the power of the thing that establishes the name. Therefore, this does not go beyond the argument of fame. If it really has a function, then as it is said: 'or in worldly expression, express without inference,' this seems contradictory. Therefore, if the sign that merely establishes a name is correct, then it must be a correct sign of fame. This can be established. Second, telling the arguments that establish both things and names, slightly hidden things.
ུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བཤད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། ༈ ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མིན་དགོས་པའོ། །ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མི་ཆོག་སྟེ། དེ་ནི་གྲགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་ལའང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་ཁས་ལེན་ཐབས་ཡིན་ཁས་ལེན་ཐབས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ཡུལ་གཉིས་རྣམ་དག་ན། །དེ་ནི་བསྟན་འཆོས་ཡོངས་འཛིན་པར། །འདོད་པའི་དུས་ཡིན། ཞེས་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པ་རྣམ་པ་དག་པ་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་། མངོན་གྱུར་རམ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་གི་ཆ་ཤས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག །མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ 9-1-83b བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། ༈ འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །འདི་ན་ཁ་ཅིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རེ་ཤིག་ཚིག་ལ་མ་ཞུགས་པ་ནི། མེ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། དུ་བའི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན། ལ་ལ་མེ་ཡོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འཐད། གཞན་ཡང་མེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཟོལ་ཙམ་ཡིན་པ། དོན་མེ་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ་གཉིས་ལས་མ་འདས་པས། མེ་ཡིན་པ་ཆོས་སུ་འདོད་དགོས་པས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །དེར་མ་ཟད་མེ་མིན་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་དུ་ལྡན་ལ་མེ་མིན་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་བྱར་ཐ
【現代漢語翻譯】 對能立之事物，正確解釋威力加入之相，以及正確解釋極其隱蔽、可信之理證。首先分為體性和分類兩部分。 正確解釋稍微隱蔽、能立之事物，威力加入之相。體性： 何為能立彼之正確理證？若彼為能立之真實所立，則必須由事物威力加入之量成立，且非極其隱蔽。僅憑三相由事物威力加入之量成立是不夠的，因為名聲之正確相和可信之正確相也需要如此。如雲：『此乃承諾之方便，承諾之方便。』又云：『如是二境皆清凈，是為受持教法時。』意指變為可信之正確相，需要以事物威力加入之量，對經文意義進行清凈辨析。因為必須在顯現或稍微隱蔽之教言部分上，確定周遍關係。其次，分類包括能立之正確相和能破之正確相兩種。 能立之正確相。體性： 首先是體性：何為能立彼之正確理證？若彼為能立之所許所立之法，則凡是彼皆是能立。其分類包括果之理證和自性之正確相兩種。 果之理證。 體性： 首先是體性：何為能立彼之正確相？汝以如是能立之後，隨行與隨返之二理，由決定彼生起關係之量成立。此處有人認為：若彼為能立之真實所立之法，則必須為汝之因，此觀點于詞義二者皆未切中。如是，暫且說未切中詞義者，如有火處，有煙之因，以其為能立之所立之法故。若此不成立，則彼處有火如何能成為所立？此外，火為所立之法，僅是言語之裝飾，其義不外乎有火與是二者，故必須認為火是法，故有煙之山，火是所立，此點無法避免。不僅如此，還必須認為非火是所破之法，如是，有煙處，非火彼，應為能立之所破。
【English Translation】 To correctly explain the sign of power entering the object of proof, and to correctly explain the extremely hidden and credible reasoning. The first part has two aspects: definition and classification. Correctly explaining the slightly hidden object of proof, the sign of power entering. Definition: What is the correct reasoning for proving that? If that is the actual object to be proven, it must be established by the measure of the power entering the object and must not be extremely hidden. It is not enough to establish the three modes by the measure of the power entering the object, because the correct sign of fame and the correct sign of credibility also require it. As it is said, 'This is the means of promise, the means of promise.' And, 'Thus, when the two realms are completely pure, it is the time to hold the teachings.' It means that in order to become a credible and correct sign, it is necessary to have a pure analysis of the meaning of the scriptures by the measure of the power entering the object. Because it is necessary to establish the pervasion on one part of the scriptures that shows the manifest or slightly hidden. Secondly, the classification includes the correct sign of proof and the correct sign of negation. The correct sign of proof. Definition: First, the definition is: What is the correct reasoning for proving that? If that is the object of the Dharma to be established as desired, then everything that is that is pervaded by proof. Its classification includes the reasoning of the result and the correct sign of self-nature. The reasoning of the result. Definition: First, the definition is: What is the correct sign for proving that? After you prove it in this way, the two modes of following and returning are established by the measure that determines the relationship of its arising. Here, some people think that if that is the Dharma to be established as the actual object of proof, then it must be your cause, but this view does not fit both the words and the meaning. Thus, for the time being, saying that it does not fit the words, for example, where there is fire, it is the cause of smoke, because it is the Dharma to be established as the object of proof. If this is not established, then how can there be fire in that place as the object to be established? In addition, the Dharma to be established as fire is only a decoration of words, and its meaning is nothing more than the two of having fire and being, so it must be considered that fire is the Dharma, so the mountain with smoke, fire is the object to be established, this point cannot be avoided. Moreover, it must be considered that non-fire is the Dharma to be negated, and thus, where there is smoke, non-fire should be the object to be proven.
ལ་བ་ཇི་ལྟར་བཟློག །དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་སྐྱོན་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་བཟང་པོ་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པ་དང་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པ་དང་། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྨྲས་ཙམ་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་ཞེས་འདོད་ལ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལམ་བདེན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འགོག་ 9-1-84a པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་འབྲས་བུ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། བྲལ་འབྲས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་གོ་ཆོད་པར་གསུངས་ལ། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་འགོག་བདེན་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ། ལམ་བདེན་ལ་འགོག་བདེན་གྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་བཞག་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། འདུས་མ་བྱ་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མི་ཤེས་པ་གང་དག་བྲལ་འབྲས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་གོ་ཆོད་ན། ཐལ་རྒྱུ་དེ་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་མོད། གཞུང་ལུགས་མི་ཤེས་པའི་འཆོལ་གཏམ་ཡིན་པས་རྣ་བ་གཏད་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་བྲལ་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུའི་རྣམ་གཞག་རྒྱུ་དྲུག་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་མེད་ལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་བྲལ་འབྲས་ལ་རྒྱུའི་བྱ་བ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། བྲལ་འབྲས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི། བརྒྱ་ཕྲག་ཞིག་ལེའུ་གཉིས་པར་གསུངས་པས་ལུགས་འདི་ལ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ནི་མི་འགྲུབ་པས། རྟགས་དེ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ། ལེགས་པར་སོམས་ལ་སྨྲོས་ཤིག །དེ་ཡང་རྣམ་དཔྱོད་དང་མི་ལྡན་པ་དག་གིས་བསམས་ཏེ། སྨྲས་ན་ནི་ལོག་པ་ཁོ་ནར་སྨྲ་བར་འགྱུར་བས། དེ་དག་གིས་ནི་དད་པས་གཞན་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱའི་རང་གིས་བསམས་ཏེ། གཞན་ 9-1-84b ལ་བསྟན་པར་མི་བྱ་ཞིག །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐད་སྨྲས་པ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉ
【現代漢語翻譯】 如何避免過失？對於未切入主題的過失，可以通過闡述實際內容，或由此引申出其他有益且密切相關的內容來避免。第一種情況是：如果將原因的自反性證明、原因的特徵推斷以及原因的性質推斷等作為結果推理的特徵，那將是不可能的。僅僅是口頭上的反駁，卻被當作論證，這種情況是不可能成為結果論證的。此外，以聲聞阿羅漢相續中的滅諦（Nirodha Satya，藏文：འགོག་བདེན་，梵文天城體：निरोधसत्य，梵文羅馬擬音：Nirodha Satya，漢語字面意思：滅的真諦）為例，作為主題，『是其自身獲得的道路真諦（Marga Satya，藏文：ལམ་བདེན་，梵文天城體：मार्गसत्य，梵文羅馬擬音：Marga Satya，漢語字面意思：道的真諦）先於它』，因為它是滅諦。』當這樣陳述時，如果將該主題作為需要證明的實際法，那麼你必須被其原因所遍及，因為你是證明它的正確結果之相。如果承認，那麼你必須是無常的，因為你的產生之因已被量（Pramana）所認知。按照這種邏輯，結果必然是無常的。在《阿毗達磨》（Abhidharma）中，『分離果』（Viprayukta-phala）被認為是結果。按照這種邏輯，滅諦不被認為是具有原因的，因為在道諦中無法找到滅諦的六種原因中的任何一種。正如《俱舍論》中所說：『無為法中無彼等。』有些人不明白分離果可以代表結果，他們說：『那麼，必須將該原因視為分離果的原因。』但這是不瞭解經論的胡言亂語，不應聽信。一般來說，所謂的『分離因』（Viprayukta-hetu）並沒有在六因之外單獨闡述，即使有，它也不會對分離果產生任何六因的作用。因此，如果將分離果作為論證，以證明在某個基上存在先前的獲得之因，那麼這種正確的論證在《百論》第二品中有所闡述，因此必須承認這種邏輯。然而，該論證的兩個法（Dharma）並不能成立為因果關係，那麼是否要承認該論證是自性論證呢？請仔細思考後再說。那些缺乏智慧的人，如果思考後發言，只會說出錯誤的言論。因此，這些人應該以信心追隨他人，不要自己思考，也不要向他人展示。第二種情況是：當這樣說時，可能會產生這樣的疑問：滅諦，作為主題，你必須與需要證明的法相關聯，因為你以這種方式證明的兩個法是...
【English Translation】 How to avoid faults? Regarding faults that do not address the topic, they can be avoided by elaborating on the actual content, or by explaining other beneficial and closely related content derived from it. The first case is: if the proof of the self-reflexivity of the cause, the inference of the characteristics of the cause, and the inference of the nature of the cause are taken as the characteristics of the result inference, it will be impossible. Merely verbal refutation, yet taken as an argument, it is impossible for such a situation to become a result argument. Furthermore, taking the Nirodha Satya (cessation of truth) in the continuum of a Sravaka Arhat as an example, as the subject, 'is the Marga Satya (path of truth) that it obtains itself prior to it,' because it is the Nirodha Satya.' When stated in this way, if the subject is taken as the actual Dharma to be proven, then you must be pervaded by its cause, because you are the correct result sign that proves it. If admitted, then you must be impermanent, because your cause of production has been cognized by Pramana (valid cognition). According to this logic, the result must be impermanent. In the Abhidharma, 'Viprayukta-phala (separation fruit)' is considered as the result. According to this logic, Nirodha Satya is not considered to have a cause, because none of the six causes of Nirodha Satya can be found in Marga Satya. As stated in the Abhidharmakosa: 'These do not exist in the unconditioned.' Some people do not understand that separation fruit can represent the result, they say: 'Then, that cause must be regarded as the cause of the separation fruit.' But this is nonsense from someone who does not understand the scriptures, and should not be listened to. Generally speaking, the so-called 'Viprayukta-hetu (separation cause)' is not explained separately from the six causes, and even if it is, it does not perform any of the six functions of the cause for the separation fruit. Therefore, if the separation fruit is used as an argument to prove that there is a prior cause of attainment on some basis, then this correct argument is explained in the second chapter of the Hundred Treatises, so this logic must be admitted. However, the two Dharmas of that argument cannot be established as cause and effect, so will you admit that the argument is a nature argument? Please think carefully before speaking. Those who lack wisdom, if they speak after thinking, will only speak false words. Therefore, these people should follow others with faith, do not think for themselves, and do not show it to others. The second case is: when saying this, there may be such a question: Nirodha Satya, as the subject, you must be related to the Dharma to be proven, because the two Dharmas that you prove in this way are...
ིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་ཉོན་ཅིག །ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། མེ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་པ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་དུ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ངེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མེ་དུའི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དེ། དངོས་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པར་ཡང་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་ལྡོག་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་ལྡོག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་པར་ནི་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་དང་གྲང་རེག་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་འབྲེལ་དང་དངོས་ཁྱབ་དེ་ཉིད་ལྡོག་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་། རྒྱུད་པའི་ 9-1-85a འབྲེལ་པ་གྲུབ་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགག་ལ་དེའམ་དེ་རྒྱུ་དང་། །འགལ་བ་བརྗོད་པ་མཐོང་གང་ཡིན། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་ཚད་མ་ཉིད། །མེད་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲས་བརྗོད་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་དང་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པ་གཉིས་ལ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་ཙམ་གྱི། དངོས་འབྲེལ་དང་དངོས་ཀྱི་བཟློག་འབྲེལ་གང་དུ་ཡང་ནི་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། གྲང་རེག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དང་། གྲང་རེག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ནས། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་དགོས་པར་གསུངས་ཀྱི། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་ན་གྲང་རེག་མེད་དགོས་པར་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལྟ་བུས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། བོད་རྣམས་ལྔར་མཛད་དེ། རྒྱུ་དངོས
【現代漢語翻譯】 如果承認，那麼你就會變成由它產生的東西。如果你這樣認為，那麼請你這位有辨別力的人聽著。之前的過失（指「你由它產生」）並不一定普遍成立，例如，『沒有火』作為論題，『沒有煙』與『它產生』相關聯，因為確定你和它之間存在『它產生』關係的量度已經成立。正如確定火和煙之間關係的量度一樣，它也必須確定你和它之間的關係，因為沒有其他的確定方法。而且，除了確定『沒有火就沒有煙』這種普遍性的量度之外，沒有其他的火和煙之間『它產生』關係的否定關係確定方法。那麼，沒有火和沒有煙之間就沒有關係了，因為既沒有同一性，也沒有『它產生』的關係。如果有人這樣認為，那確實如此，但沒有過失，因為即使在直接關係上兩者都不存在，但在否定方面，『它產生』的關係已經成立。而且，僅僅通過成立部分相似性和特殊的否定關係，就能將之確立為正確的標誌。正如所說：『原因和本質的否定，從否定的意義上來說，是爲了成就非顯現的例子，所以沒有說不同。』不僅如此，就像強烈的熱觸和沒有冷觸一樣，即使在直接關係和直接普遍性上，兩者都不存在否定的關係，但由於連續性的關係已經成立，所以必須將其確立為正確的標誌。正如所說：『對於否定來說，它要麼是原因，要麼是矛盾的陳述，無論看到什麼，它也是衡量它的標準，它會拋棄不存在的東西。』因此，即使用自己的聲音來表達，它也是不存在的證明。普遍的結合是不同的，但在意義上沒有不同。』強烈的熱觸和持續沒有冷觸這兩者，如果否定差異，就會有被排除的東西，但僅僅憑此，無論是在直接關係上還是在直接的否定關係上，都無法確立，因為只有通過衡量標準才能確定冷觸沒有被觀察到，以及沒有冷觸這兩者的後續關係。正如所說，如果存在強烈的熱觸，就必須沒有冷觸，並沒有像直接衡量那樣的標準來確定兩者之間的關係。 第二，關於結果標誌的分類，藏族人將其分為五類：直接原因
【English Translation】 If you admit, then you would become something produced by it. If you think so, then listen, you who have discernment. The previous fallacy (referring to 'you are produced by it') is not necessarily universally valid, for example, 'no fire' as the subject, 'no smoke' is related to 'it produces', because the measure that determines the 'it produces' relationship between you and it has been established. Just as the measure that determines the relationship between fire and smoke, it must also determine the relationship between you and it, because there is no other way to determine it. Moreover, besides the measure that determines the universality of 'no fire, no smoke', there is no other way to determine the negative relationship of the 'it produces' relationship between fire and smoke. Then, there would be no relationship between no fire and no smoke, because there is neither identity nor 'it produces' relationship. If someone thinks so, that is indeed the case, but there is no fault, because even if both do not exist in a direct relationship, in the negative aspect, the 'it produces' relationship has been established. Moreover, merely by establishing partial similarity and a special negative relationship, it can be established as a correct sign. As it is said: 'The negation of cause and essence, from the negative meaning, is to accomplish the non-manifest example, so it is not said to be different.' Not only that, just like strong heat touch and no cold touch, even if in direct relationship and direct universality, both do not have a negative relationship, but because the relationship of continuity has been established, it must be established as a correct sign. As it is said: 'For negation, it is either the cause or a contradictory statement, whatever is seen, it is also the standard to measure it, it will abandon what does not exist.' Therefore, even if expressed in one's own voice, it is also proof of non-existence. Universal combination is different, but there is no difference in meaning.' Strong heat touch and continuous absence of cold touch, if negating the difference, there will be something excluded, but merely by this, whether in direct relationship or in direct negative relationship, it cannot be established, because only through the measure can it be determined that cold touch has not been observed, and the subsequent relationship between no cold touch. As it is said, if there is strong heat touch, there must be no cold touch, and there is no standard like direct measurement to determine the relationship between the two. Secondly, regarding the classification of result signs, Tibetans divide them into five categories: direct cause
་སྒྲུབ་པའི་དང་། རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པའི་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་དང་། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་དང་། རྒྱུའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ལྔར་མཛད་དོ། །དང་པོ་ལ་དཔེར་བརྗོད་དངོས་དང་། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན། གང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ཚང་མང་བཞིན། གང་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ལ་དེ་ལ་ཡང་དུ་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དངོས་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །འདི་ལ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི། དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་སྟེང་ནས་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། 9-1-85b དུ་བ་ཡིན་པའི་སྟེང་དུ་རྩི་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་སྟེང་ནས་རྩི་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི་མེ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལའི་སྟེང་དུ་མེ་ཡོད་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། མེ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པ་ན་མེ་ཡོད་དེ་ཞེས་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་མེ་ཙམ་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་ནི། དིང་སང་རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ཆོས་ཅན་ཞེས་ཟེར་མོད། ཞེས་འདོད་ལ་ནི། གཞི་གང་ན་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལ་རྒྱབ་བམ། ཁང་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་མ་མིན་ཏེ། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་ནི། བ་གླང་རྫི་ལའང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་དུ་བ་དང་ལྡན་པར་ངེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་མེ་ཡང་ཡོད་པར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱེད། རང་གི་མྱོང་བ་ལ་བཀར་ན་ཡང་ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱི་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྟོག་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཚིག་ཁོ་ནའི་སྨིག་རྒྱུའི་ཕུང་པོ་ལ་ཆེར་ཞེན་པ་དག་ནི་དོན་རྟོགས་པར་སླ་བ་འདི་ཙམ་ལའང་དོགས་པ་མི་འཇུག་པར་སྣང་ངོ་། །ཕྱིན་ཆད་ཀློག་པ་བ་དག་ལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དང་བུལ་བ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཉན་པ་དང་བསམ་པར་བྱས་ན། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་དབང་གིས་རྒྱལ་བ་རྣམས་དགྱེས་པར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་རང་བཟོའི་གཏམ་ལ་སྙིང་སྟོབས་ལྷུར་ལེན་པའི་ 9-1-86a ཕྱི་རབས་ཀྱི་ཏོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་ཡི་གེའི་ཚོགས་ཁོ་ན་ལ་བལྟ་བ་དང་། བཤད་པས་དུས་འདའ་བར་བྱས་ན་ལུང་
【現代漢語翻譯】 五種正確的果證包括：證實因的實體，證實因的前因，證實因的差別，通過因來推斷法，以及證實因的自反。 第一種果證包括實例的陳述，以及對作為理由的特徵的基礎的疑慮的消除。 第一種，例如：'凡是有煙的地方，必然有火。' 例如，像廚房一樣。'凡是對山有認知意願的地方，那裡也有煙。' 這就是證實因的實體的果證。 這裡，作為理由的是煙的存在，因為這三個推理的方式都是基於煙的存在來計算的，而不是基於煙的本質來計算的。如果基於煙的本質來計算，那麼周遍性就不會成立，並且理由在例子中也不會有隨同出現。作為要證明的法，是火的存在，因為對山有認知意願是基於山上存在火，而不是基於火的本質。在證明時，要證明的是火的存在，而不是僅僅證明火本身，因為沒有對'存在'進行區分。 至於有法，現在爲了方便辯論，人們說'具有煙的山是有法'。然而，對於這種觀點，有法是指對山上是否有火存在疑問的山，或者像房子這樣的東西成為有法，而不是前者。因為對於具有煙的山上是否有火的疑問，即使是牧童也不會產生，因為一旦確定那裡有煙，就必須確定那裡也有火。否則，如何通過'因為有煙'這個理由來確定呢？即使根據自己的經驗來判斷，也會思考房子里是否有火，而不會思考有煙的房子里是否有火。那些過於執著于文字幻象的人，似乎連這麼容易理解的事情都會產生疑問。 對於未來的讀者，無論智慧敏捷與否，都應該只聽聞和思考符合標準的論著及其註釋，這樣智慧才能不斷增長，從而為佛法做出貢獻，並因此使諸佛歡喜。然而，在這個雪域，那些熱衷於自創言論的後世學者，如果只是看重和講述他們所編造的文字，那麼他們的學習將毫無意義。
【English Translation】 The five correct resultant signs are: establishing the entity of the cause, establishing the prior cause, establishing the distinction of the cause, inferring the Dharma from the cause, and establishing the self-reflexive cause. The first includes the statement of an example and the elimination of doubts about the basis of the characteristic to be taken as the sign. The first is, for example, 'Wherever there is smoke, there is fire.' For example, like a kitchen. 'Wherever there is a desire to know about a mountain, there is also smoke.' This is the resultant sign of establishing the actual cause. Here, what is to be taken as the sign is the existence of smoke, because the three modes of reasoning are calculated based on the existence of smoke, not based on the essence of smoke. If it were calculated based on the essence of smoke, pervasion would not be established, and the sign would not have concomitance in the example. What is to be taken as the Dharma to be proven is the existence of fire, because the desire to know about the mountain is based on the existence of fire on the mountain, not based on the essence of fire. In proving, one proves the existence of fire, not merely fire itself, because 'existence' is not distinguished. As for the subject, nowadays, for the sake of easy debate, people say, 'A mountain with smoke is the subject.' However, for this view, the subject is a mountain about which there is doubt as to whether there is fire, or something like a house becomes the subject, not the former. Because the doubt about whether there is fire on a mountain with smoke does not even occur to a cowherd, because as soon as it is certain that there is smoke there, it must also be certain that there is fire there. Otherwise, how can one be certain by the sign 'because there is smoke'? Even if one judges according to one's own experience, one thinks about whether there is fire in the house, but one never thinks about whether there is fire in a house with smoke. Those who are too attached to the illusion of mere words seem to have no doubts even about something as easy to understand as this. For future readers, whether their intelligence is quick or slow, they should only listen to and contemplate authoritative texts and their commentaries, so that their intelligence will increase more and more, thereby contributing to the Buddha's teachings and thus pleasing the Buddhas. However, in this land of snow, if later scholars who are enthusiastic about creating their own words only value and speak about the collections of letters they have fabricated, then their learning will be meaningless.
གིས་བསྡུས་པའི་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་ཆེན་པོ་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་སྟེ་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར། རྙོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ལུང་ཁོ་ན་ལ་ཐོས་བསམ་ལྷུར་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དུ་བ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་ལྡན་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར། གཞན་དོན་མཁྱེན་སྦྱོར་དེ་སྟོན་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ལུགས་འབྱུང་གི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་དེ། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གྲུབ་ལས་དང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །གཉིས་པོ་འདི་ནི་རྒྱུ་རུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྤངས་པ་དེའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། དེ་ལས་དེ་དཔོག་པ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཁོ་ནར་ 9-1-86b བཞག་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་སྔོན་བྱུང་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ངེད་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལ་ཉེས་པ་དུ་མ་འབྱུང་སྟེ། དུ་བ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱར་ཁས་བླངས་པས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་དེ་ཁྱོད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱོད་འགོད་ཚུལ་ཡོད་འགོད་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་བདེན་མོད་དེ་ལྟར་ན། འགོད་ཚུལ་ལྟར་གང་གྲུབ་པ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པ་དེ་བས་ན། དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་བ་མིན་པར་འདུག་གམ། བློ་གྲོས་ཡོད་ན་སོམས་ཤིག །ཚིག་ལྟར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དངོས་པོ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱེད་རང་གི་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ཡོད་འགོད་གང་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人對由（佛陀）所彙集的純凈佛法造成巨大損害，並且對自己的智慧之身產生錯誤的理解和懷疑，最終只會陷入毫無意義的境地。因此，我們應該通過專注于純凈的教義，勤奮地進行聞思修，並保持警惕。』說完，合掌祈請。 第二種情況：有些人說：『有煙，是所立宗，它不是成立（有火）的正確果因，因為它是果，因為它是不變的。』 那麼，擁有三種殊勝智慧的您，是所立宗，您不是成立導師薄伽梵過去世的正確果因，因為您是不變的。』如果承認，那麼就與『爲了利益他人而具有智慧和精進，所以是導師』的說法相矛盾。 此外，從順生次第的角度來說，已經證得涅槃的您，是所立宗，您是偉大導師傳承中的斷證功德，不是成立獲得自在的過去世導師的正確果因，因為您是不變的。』這不能接受，因為『從成就中產生第一，這兩個被說是因。』 這個道理也需要理解，因為證悟無我的無間道就像是獲得三種殊勝斷證功德的因，因此，從它推斷出斷證功德也只能被視為果因。而且，沒有人開創過將這兩者視為因果關係的先例。 這樣一來，我們不僅沒有過錯，反而你們會產生許多錯誤。因為你們已經承認煙是需要成立的宗，那麼煙，是所立宗，你不是成立（有火）的正確因，因為煙不在你那裡。』 對此，有人說：『煙，是所立宗，你是成立（有火）的隨遍，因為你以成立它的方式存在於需要成立的法上，因為你以成立它的方式存在於成立它的事物上。』如果這樣認為，這確實是事實，但如果是這樣，那麼凡是以成立的方式存在的就是隨遍，那麼，有煙不就不是隨遍了嗎？如果有智慧，就思考一下！ 按照字面意思，沒有作用的事物，是所立宗，你是成立瓶子不是實有的隨遍，因為你是成立者，因為你以作為因的方式被安置在成立它的事物上。
【English Translation】 If someone causes great harm to the pure teachings of the Victorious One collected by (the Buddha), and has wrong understanding and doubt about their own body of wisdom, they will ultimately fall into a meaningless state. Therefore, we should diligently engage in hearing, thinking, and meditating on the pure teachings, and maintain vigilance by focusing solely on the unadulterated teachings.』 Having said this, he folded his hands and prayed. Secondly, some say: 『Having smoke, is the subject of the thesis, it is not a valid result-sign for establishing (fire), because it is a result, because it is permanent.』 Then, you who possess the three special knowledges, are the subject of the thesis, you are not a valid result-sign for establishing the past teacher, the Bhagavan, because you are permanent.』 If accepted, then it contradicts the statement, 『Because of having the wisdom and effort to benefit others, therefore he is a teacher.』 Furthermore, from the perspective of the order of arising, you who have attained bliss, are the subject of the thesis, you are the abandonment of the lineage of the Great Sage, not a valid result-sign for establishing the past teacher who obtains self-mastery, because you are permanent.』 This cannot be accepted, because 『From accomplishment arises the first, these two are said to be the cause.』 This meaning also needs to be understood, because the uninterrupted path of realizing selflessness is like the cause for obtaining the abandonment of the three special qualities, therefore, inferring that from it should also be regarded as only a result-sign. Moreover, there is no precedent for establishing these two as cause and effect. In this way, not only do we not have faults, but you will have many faults. Because you have admitted that smoke is the subject to be established, then smoke, is the subject of the thesis, you are not a valid sign for establishing (fire), because smoke is not in you.』 To this, someone says: 『Smoke, is the subject of the thesis, you are the pervasion of establishing (fire), because you exist in the way of establishing it on the dharma that needs to be established, because you exist in the way of establishing it on the thing that establishes it.』 If you think so, that is indeed true, but if that is the case, then whatever exists in the way of establishing is the pervasion, then, isn't having smoke not a pervasion? If you have wisdom, think about it! According to the literal meaning, something that cannot perform a function, is the subject of the thesis, you are the pervasion of establishing that a pot is not a real entity, because you are the establisher, because you are placed in the way of being a sign on the thing that establishes it.
ིག །དེ་ཁྱོད་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་མཚུངས་པས་སྒྲུབ་ཅིང་། རྟགས་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། དེ་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་མ་འདས་སོ། །དེས་ན། གང་རྟགས་སུ་མ་བཀོད་པ་ཞིག་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའོ་ཞེས་དང་། གང་ཆོས་སུ་མ་བཟུང་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ཟོལ་སྦྱོར་འབའ་ཞིག་ལྷུར་བྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བས་མཁས་པ་མགུ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་མིག་ 9-1-87a ཤེས་ཆོས་ཅན། དམིགས་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རང་གི་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཁྱོད་མི་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པར་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །བཞི་པ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་ལ་རིགས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་མཐུན་པར་འདི་སྐད་གསུངས་ཏེ། ཁ་ནང་གི་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ལ་ཡང་། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། མེས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་མཛད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་བརྗོད་མ་ཐག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ལས་ལོགས་སུ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཅེས་བྱའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ལས་ཁྱད་ཆོས་ལོགས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བས་ལ་ལ་མེ་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་རྟོགས་པ་དང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བས། གོང་བུའི་སྟེང་དུ་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་དེ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་པ་དཔོག་ནུས་ཤེས་པ་གཞུང་གི་དོན་དུ་ལེགས་པར་གསལ་བས། ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་འབྲས་རྟགས་བཞིའི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ལོགས་སུ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཅིག་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་བཤད་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས་རང་རང་ 9-1-87b གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། རང་རང་གི་ཆོས་དེ་དག་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་རང་དང་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཆོས། རང་དང་དུས་མཉམ་པ་འགའ་ཞིག་དཔོག
【現代漢語翻譯】 因此，因為你存在，所以先前的徵象通過相似性來證明，無論如何安排論證，它都不會超出證明或不證明的徵象。因此，說『應該把未被指定為徵象的東西當作徵象』，以及『應該知道未被當作屬性的東西是待證屬性』，這似乎只是數論者（Samkhya）爲了證明眼睛等服務於他人而進行的虛偽論證，並不能使智者滿意。 第二種情況，例如：『天空中的煙霧，具有自因，先於火，因為它就是煙霧。』 第三種情況，例如：『執持色法的眼識，具有除了目標緣和等無間緣之外的自因，因為沒有它你就不會產生，而且有時會產生。』 第五種情況，例如：『幼芽，具有因，因為它有時會產生。』 第四種情況，關於因屬性后推論，理性主義者一致認為：『口中的紅糖塊，現在存在，具有先前紅糖形態的力量，因為存在現在的紅糖形態。』並且，作為其知識的例子，例如：『有煙的山，具有火產生木柴變化的力量，因為它有煙。』這被認為是因屬性后推論的正確果征的例子。 駁斥這種觀點包括駁斥他人的觀點和確立自己的觀點。首先，剛才提到的兩個例子不應該被認為是與證明實際原因的果征不同的因屬性后推論的正確果征的例子，因為它們似乎與證明實際原因的果征沒有任何不同的特徵。煙霧推斷山上有火，並通過力量認識到木柴的變化；現在的紅糖味道，通過糖塊推斷出先前的紅糖形態，並通過力量能夠推斷出現在的紅糖形態，這在文字的意義上非常清楚。因此，你所認為的四種果征的例子之外，存在一個獨立的因屬性后推論的正確推理基礎是不合理的，因為先前描述的四種正確果征，在各自想要了解的屬性的主體上，通過直接推斷各自的屬性，與依賴於自身和實際原因集合的關聯屬性，以及與自身同時存在的某些事物建立了推論。
【English Translation】 Therefore, because you exist, the previous sign proves through similarity, and no matter how the argument is arranged, it does not go beyond the sign of proving or not proving. Therefore, saying 'what is not designated as a sign should be taken as a sign,' and 'what is not taken as a property should be known as the property to be proven,' seems to be merely a hypocritical argument by the Samkhyas to prove that the eyes, etc., serve others, and it does not satisfy the wise. The second case is like: 'The smoke in the sky, has a self-cause, preceding fire, because it is smoke.' The third case is like: 'The eye consciousness that grasps form, has a self-cause other than the objective condition and the immediately preceding condition, because without it you would not arise, and sometimes you arise.' The fifth case is like: 'The sprout, has a cause, because it sometimes arises.' The fourth case, regarding the inference of cause-property, the rationalists unanimously say: 'The lump of brown sugar in the mouth, existing now, has the power of the previous form of brown sugar, because there is the present form of brown sugar.' And, as an example of its knowledge, for example: 'The mountain with smoke, has the power of fire to produce the change of firewood, because there is smoke.' This is considered an example of the correct fruit sign of the inference of cause-property. Refuting this view includes refuting the views of others and establishing one's own view. First, the two examples just mentioned should not be considered examples of the correct fruit sign of the inference of cause-property, which is different from the fruit sign of proving the actual cause, because they do not seem to have any different characteristics from the fruit sign of proving the actual cause. Smoke infers fire on the mountain, and through power recognizes the change of firewood; the current taste of brown sugar, through the lump, infers the previous form of brown sugar, and through power is able to infer the current form of brown sugar, which is very clear in the meaning of the text. Therefore, it is unreasonable to have a correct reasoning basis for the inference of cause-property, separate from the examples of the four fruit signs that you consider, because the four correct fruit signs described earlier, on the subject of the property that each wants to know, by directly inferring their respective properties, establish an inference with an associated property that depends on the collection of itself and the actual cause, and with some things that exist simultaneously with itself.
་པར་ནུས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྔར་འདོད་པ་དང་། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ནི། མཁས་པ་མགུ་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་བཞི་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ཆོས་ཅན། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་དེ། བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། ལ་ཆོས་ཅན་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལེགས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་། ཁྱད་གཞི་དེ་གཉིས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དང་། བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་པོ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་སུ་གྲུབ། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པ་གཉིས། གང་རུང་ཅིག་ཡོད་པའི་གཞིར་ཅིག་ཤོས་ 9-1-88a ཡོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདི་དངོས་རང་བཞིན་ནམ་འབྲས་མིན། །འདི་ལས་རྣམ་བཞག་ཟློས་པས་ཀྱང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ཁྱོད་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱི་ཙམ་ནས་འབྲེལ་བ་དེ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། ཆོས་དེ་གཞི་དེ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་པ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ལའང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་བྱེད་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་དེ་གཞི་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ལྟ་བུ་དང་། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་དང་གྲང་རེག་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་འབྲེལ་དང་བརྒྱུད་པའི་འབྲེལ་པ་ཅི་རི
【現代漢語翻譯】 因此，將結果標誌分為五類，並像剛才所說的那樣舉例說明原因現象的正確結果標誌，這並沒有被視為讓智者滿意的一部分。 表達自己的觀點： 第二，表達自己的觀點包括將結果的理由納入實際和相容的範疇。第一種是之前所說的四種。第二種是：口中的糖塊，具有糖的形狀，因為具有糖的味道；或者，土地，具有木柴的變化，因為有煙。這些標誌的兩個屬性之間沒有直接關係，但它們是證明該事物的正確結果的理由，因為證明該事物的屬性已經確立，並且通過確定因果關係的量度，兩個屬性的差異特徵可以很好地實現證明該事物的伴隨存在和伴隨不存在。也就是說，即使這兩個屬性之間沒有直接關係，但確定因果關係的量度可以確定這兩個差異基礎之間必然存在的聯繫。例如，通過確定糖的味道和先前糖的形狀之間必然存在的聯繫的量度，可以確定味道和形狀這兩個目前的事物依賴於一個集合。由於依賴於一個集合的兩個不同的事物，在任何一個存在的基礎上，另一個也必須存在，因此伴隨存在和伴隨不存在不會混淆。糖的味道和形狀這兩個目前的事物，沒有關係，因為兩者之間沒有任何關係。這是普遍適用的，因為這不是直接的自性或結果。從這個區分的重複中，不可能沒有錯誤。正如所說，如果認為這是根本的，那麼它就不能證明該事物，因為它與兩個屬性沒有關係。如果你這樣說，那麼你所說的內容是值得分析的，因為從一般意義上講，這兩個關係是確定的，並且事物與基礎直接相關，這兩個關係也是確定的，因此即使沒有提到確定關係的量度之外的其他確定方法，如果事物與基礎沒有關係，那麼它就不需要證明該事物，就像之前所說的沒有火和沒有煙，以及強大的熱觸感和沒有冷觸感一樣，即使沒有直接關係，也有相反的關係和間接的關係。
【English Translation】 Therefore, dividing the result signs into five categories and exemplifying the correct result signs of the cause-phenomenon inference as just mentioned is not seen as part of pleasing the wise. Expressing one's own view: Second, expressing one's own view includes two aspects: incorporating the actual and compatible categories of the result's reason. The first is the four mentioned earlier. The second is: the sugar cube in the mouth, which has the shape of sugar, because it has the taste of sugar; or, the land, which has the change of firewood, because there is smoke. Although there is no direct relationship between the two properties of these signs, they are valid reasons for proving that thing as a result, because the property of proving that thing is established, and through the measure that determines the causal relationship, the distinguishing characteristics of the two properties can well achieve the concomitance and counter-concomitance of proving that thing. That is, even though there is no direct relationship between the two properties of that, the measure that determines the causal relationship determines the inevitable connection between the two different bases. For example, the measure that determines the inevitable connection between the current taste of sugar and the previous shape of sugar establishes that the two current taste and shape depend on one collection. Because two different things that depend on one collection, on the basis of the existence of either one, the other must also exist, therefore the concomitance and counter-concomitance are not confused. The two current taste and shape of sugar, there is no relationship, because there is no relationship between the two. This is universally applicable, because this is not a direct self-nature or result. From the repetition of this distinction, it is impossible to have no error. As it is said, if you think it is fundamental, then it cannot prove that thing, because it has no relationship with the two properties. If you say so, then what you say is worth analyzing, because in a general sense, these two relationships are certain, and the thing is directly related to the basis, and these two relationships are also certain, so even if no other determining method other than the measure of determining the relationship is mentioned, if the thing is not related to the basis, then it does not need to prove that thing, just like the previously mentioned no fire and no smoke, and strong hot touch and no cold touch, even if there is no direct relationship, there are opposite relationships and indirect relationships.
གས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་དགོས་པར་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མེ་མེད་དེ་དུ་བ་མེད་པ་ལ་བདག་ཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་བདག་ཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི། ཚད་མར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱང་དུ་བ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ 9-1-88b སོགས་ལས། དུ་བ་བཀག་ནས། དེ་འགོག་པ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཡང་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པས་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བར་བཞག་སྟེ། དེ་གཉིས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དང་། བརྒྱུད་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་བཞག་གོ །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒྱུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་ལའང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དོན་ནི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་པའི་དོན་ལྡོག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི། ཁོ་བོ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་བཞག་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་སྐད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་ན། དེ་གཉིས་འབྲེལ་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་མི་དགོས་པ་ནི་དུ་བ་དྲག་ཕྱུར་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་བུད་ཤིང་གི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་ཀྱང་འབྲེལ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དང་། ཤེས་བྱ་མིན་པ་དེ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མིན་པ་གཉིས་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་གྲུབ་ཀྱང་འབྲེལ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བརྒྱུད་འབྲེལ་སྒྲུབས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་དོན་གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་གཞི་དེ་དང་། དངོས་ཀྱི་ཆོས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་དགོས་ 9-1-89a པས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ན། ལྟར་སྣ
【現代漢語翻譯】 因為有『存在』的緣故，並且對於『事物-結果』未觀察到的論證來說，即使沒有『事物』的關聯和『相違』的關聯，也必須通過間接的方式來確定『自性未觀察到』的關聯，因為在《量理寶論》（Tshad ma rnam par nges pa）中已經這樣說過。也就是說，不能說『沒有火』與『沒有煙』之間存在一種單一的關聯，因為如果是確定『沒有火』和『沒有煙』的相違關聯的量，那麼它就與確定單一關聯的量相矛盾。此外，即使原因（རྒྱུ།）的能力沒有阻礙，它也不應該與煙有關聯，因為這兩種關聯都不存在。如果承認這一點，那麼根據《量理寶論》等，從阻斷煙開始，說阻斷煙是未觀察到關聯之處，這與經文相矛盾。同樣，雖然蔗糖的味道和形狀這兩個現在的事物，因為是同時存在且是不同的實體，所以沒有『事物』的關聯，但通過間接的方式建立了關聯，因為它們是從同一個『事物』的因緣集合中產生的。例如，就像主要的心識（སེམས།）的隨行——五遍行心所（kun 'gro lnga）一樣。因此，通過間接的方式，可以毫不混淆地建立起它們之間的關聯和隨同、相違。其原因在於，由於原因（རྒྱུ།）具有毫不混淆地隨同、相違的原因，所以結果（འབྲས།）也同樣如此，因為通過原因（རྒྱུ།）來推斷，通過力量來推斷法（ཆོས།）的意義，除此之外沒有其他意義。如果有人承認通過這種方式可以成立隨同、相違的兩種方式，並且承認這兩種方式之間沒有確定關聯的量，或者僅僅通過排除差異就承認了關聯的意義完全成立，並認為這兩種方式之間沒有關聯，那麼這就像在說：『我沒有確立自己觀點的基礎』。即使那樣，如果這兩種方式通過間接的方式相關聯，那麼這兩種方式就不需要關聯；如果這兩種方式的相違關聯成立，那麼這兩種方式就不需要關聯，就像濃煙通過其自身的原因——木柴的間接原因而變成的持續寒冷接觸，即使通過間接的方式相關聯，也不需要關聯一樣；就像非所知（ཤེས་བྱ་མིན་པ།）與心識的對境不可為（བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མིན་པ།）這兩個概念，即使相違關聯成立，也不需要關聯一樣。那麼，建立間接關聯有什麼用呢？因為需要建立作為能立因（རྟགས།）隨同、相違毫不混淆的基礎的事物，與『事物』的法（ཆོས།）之間的關聯。此外，如果像那樣建立的論證是似是而非的論證，那麼什麼是似是而非的論證呢？ 因為有『存在』的緣故，並且對於『事物-結果』未觀察到的論證來說，即使沒有『事物』的關聯和『相違』的關聯，也必須通過間接的方式來確定『自性未觀察到』的關聯，因為在《量理寶論》中已經這樣說過。也就是說，不能說『沒有火』與『沒有煙』之間存在一種單一的關聯，因為如果是確定『沒有火』和『沒有煙』的相違關聯的量，那麼它就與確定單一關聯的量相矛盾。此外，即使原因的能力沒有阻礙，它也不應該與煙有關聯，因為這兩種關聯都不存在。如果承認這一點，那麼根據《量理寶論》等，從阻斷煙開始，說阻斷煙是未觀察到關聯之處，這與經文相矛盾。同樣，雖然蔗糖的味道和形狀這兩個現在的事物，因為是同時存在且是不同的實體，所以沒有『事物』的關聯，但通過間接的方式建立了關聯，因為它們是從同一個『事物』的因緣集合中產生的。例如，就像主要的心識的隨行——五遍行心所一樣。因此，通過間接的方式，可以毫不混淆地建立起它們之間的關聯和隨同、相違。其原因在於，由於原因具有毫不混淆地隨同、相違的原因，所以結果也同樣如此，因為通過原因來推斷，通過力量來推斷法的意義，除此之外沒有其他意義。如果有人承認通過這種方式可以成立隨同、相違的兩種方式，並且承認這兩種方式之間沒有確定關聯的量，或者僅僅通過排除差異就承認了關聯的意義完全成立，並認為這兩種方式之間沒有關聯，那麼這就像在說：『我沒有確立自己觀點的基礎』。即使那樣，如果這兩種方式通過間接的方式相關聯，那麼這兩種方式就不需要關聯；如果這兩種方式的相違關聯成立，那麼這兩種方式就不需要關聯，就像濃煙通過其自身的原因——木柴的間接原因而變成的持續寒冷接觸，即使通過間接的方式相關聯，也不需要關聯一樣；就像非所知與心識的對境不可為這兩個概念，即使相違關聯成立，也不需要關聯一樣。那麼，建立間接關聯有什麼用呢？因為需要建立作為能立因隨同、相違毫不混淆的基礎的事物，與『事物』的法之間的關聯。此外，如果像那樣建立的論證是似是而非的論證，那麼什麼是似是而非的論證呢？
【English Translation】 Because there is 'existence', and for the argument of 'non-observation of entity-result', even if there is neither the relation of 'entity' nor the relation of 'opposition', it is necessary to determine the relation of 'non-observation of self-nature' through indirect means, because it has been stated in Pramāṇaviniścaya (Tshad ma rnam par nges pa). That is, one cannot say that 'no fire' and 'no smoke' have a single relation, because if it is a valid means (pramāṇa) for determining the opposing relation of 'no fire' and 'no smoke', then it contradicts the valid means for determining a single relation. Furthermore, even if the power of the cause (རྒྱུ།) is unimpeded, it should not be related to smoke, because neither of these two relations exists. If this is admitted, then according to Pramāṇaviniścaya, etc., starting from blocking smoke, saying that blocking smoke is where the relation is not observed contradicts the scriptures. Similarly, although the taste and shape of sugarcane, these two present things, because they exist simultaneously and are different entities, do not have the relation of 'entity', the relation is established indirectly, because they arise from the same collection of causal conditions of 'entity'. For example, like the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga) that accompany the primary consciousness (སེམས།). Therefore, through indirect means, their relation and concomitance/opposition can be established without confusion. The reason for this is that since the cause (རྒྱུ།) has the reason for concomitance/opposition without confusion, the result (འབྲས།) is also the same, because inferring through the cause (རྒྱུ།), inferring the meaning of the dharma (ཆོས།) through power, there is no other meaning than that. If someone admits that the two modes of concomitance/opposition can be established in this way, and admits that there is no valid means to determine the relation between these two modes, or admits that the meaning of the relation is completely established merely by excluding differences, and thinks that there is no relation between these two modes, then it is like saying: 'I have no basis for establishing my own view.' Even so, if these two modes are related indirectly, then these two modes do not need to be related; if the opposing relation of these two modes is established, then these two modes do not need to be related, just as the continuous cold contact that becomes the indirect cause of firewood, the cause of its own, through indirect means, does not need to be related; just as the two concepts of non-knowable (ཤེས་བྱ་མིན་པ།) and the object of mind not being able to be done (བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མིན་པ།), even if the opposing relation is established, do not need to be related. Then, what is the use of establishing an indirect relation? Because it is necessary to establish the relation between the thing that is the basis of the sign (རྟགས།) following and opposing without confusion, and the dharma (ཆོས།) of the 'entity'. Furthermore, if the argument established in that way is a fallacious argument, then what is a fallacious argument? Because there is 'existence', and for the argument of 'non-observation of entity-result', even if there is neither the relation of 'entity' nor the relation of 'opposition', it is necessary to determine the relation of 'non-observation of self-nature' through indirect means, because it has been stated in Pramāṇaviniścaya. That is, one cannot say that 'no fire' and 'no smoke' have a single relation, because if it is a valid means (pramāṇa) for determining the opposing relation of 'no fire' and 'no smoke', then it contradicts the valid means for determining a single relation. Furthermore, even if the power of the cause is unimpeded, it should not be related to smoke, because neither of these two relations exists. If this is admitted, then according to Pramāṇaviniścaya, etc., starting from blocking smoke, saying that blocking smoke is where the relation is not observed contradicts the scriptures. Similarly, although the taste and shape of sugarcane, these two present things, because they exist simultaneously and are different entities, do not have the relation of 'entity', the relation is established indirectly, because they arise from the same collection of causal conditions of 'entity'. For example, like the five omnipresent mental factors that accompany the primary consciousness. Therefore, through indirect means, their relation and concomitance/opposition can be established without confusion. The reason for this is that since the cause has the reason for concomitance/opposition without confusion, the result is also the same, because inferring through the cause, inferring the meaning of the dharma through power, there is no other meaning than that. If someone admits that the two modes of concomitance/opposition can be established in this way, and admits that there is no valid means to determine the relation between these two modes, or admits that the meaning of the relation is completely established merely by excluding differences, and thinks that there is no relation between these two modes, then it is like saying: 'I have no basis for establishing my own view.' Even so, if these two modes are related indirectly, then these two modes do not need to be related; if the opposing relation of these two modes is established, then these two modes do not need to be related, just as the continuous cold contact that becomes the indirect cause of firewood, the cause of its own, through indirect means, does not need to be related; just as the two concepts of non-knowable and the object of mind not being able to be done, even if the opposing relation is established, do not need to be related. Then, what is the use of establishing an indirect relation? Because it is necessary to establish the relation between the thing that is the basis of the sign following and opposing without confusion, and the dharma of the 'entity'. Furthermore, if the argument established in that way is a fallacious argument, then what is a fallacious argument?
ང་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་མ་ངེས་པའོ་ཞེ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ངེས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཁས་ཀྱང་བླངས་མོད། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་མེད་པ་ལ་བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པ་སྲིད་ན། བུར་རྡོག་དེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པའི་གོང་བུ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་གཞུང་དང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་ངེས་ན། རོ་ལས་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་དཔོག་པ་རྟགས་གསུམ་ལས་གང་ཡིན། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟར་བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། རང་དང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྟོགས་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་རྒྱུ་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་དང་དངོས་སུ་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱི། དེའི་ཆོས་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་བ་མེ་དང་དངོས་སུ་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་བཞིན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ནས་བཞིན་གྱི་བར་རོ། །བུར་གཟུགས་སྔ་མ་དང་དངོས་སུ་འབྲེལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བར་ཅིས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་འགྲུབ་སྟེ། བུར་གཟུགས་སྔ་མ་དེ་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི། ནུས་རྒྱུ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། བུར་རོ་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ལས་གཞི་དེར་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་ 9-1-89b རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་གཞི་དེར། བུར་གཟུགས་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་དང་། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བཀོད་ཚོད་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བཀོད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་གིས་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདས་དུས་གཅིག་རྣམས་རྟོགས། །དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས། །ཤེས་པའོ། །མདོར་བསྡུ་ན་རྒྱུའི་ཆོས་ཤེས་པ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་དཔོག་པ་ལ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བཞག །དེ་ལྟར་མིན་པར་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་ཆོས་སུ་བྱེད་ན། རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ཇི་ལྟར་མིན། ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་པར་ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློ་ལས། འདི་སྐད་
【現代漢語翻譯】 如果不能確定這三者中的哪一個，那麼這必然僅僅是成立該論題的順益品，這是不合理的。即使承認了這一點，如果現在沒有糖的形狀，但現在有糖的味道是可能的，那麼糖塊就不是由八種微粒組成的集合體，這種過失仍然存在。應該將這個道理與論典結合起來。前派說：如果正確的因必須是三相，那麼從味道推斷同時存在的形狀是三相中的哪一個？如果說作為果的理證是不合理的，因為這兩者是同時存在的，那麼這是不確定的。例如，以現在的糖味為有法，在自方（指正方）的法上成立的基礎上，能夠認知併成立與自身和因的集合體相互依賴的現在的糖形狀是正確的因，因為成立該論題的法相成立，並且由於與先前的因——糖形狀的直接關聯的力量，能夠推斷出它的法——現在的糖形狀。例如，就像煙與火的直接關聯的力量，成為成立自身和同時存在的木柴變化的正確的因一樣。這裡所說的『集合體相互依賴』，指的是像大麥一樣的情況。如果問：如何證明由於與先前的糖形狀的直接關聯的原因，而與現在的糖形狀間接關聯呢？這是可以成立的，因為先前的糖形狀是現在的糖形狀的直接近取因，並且是你的直接俱生助緣。這裡所說的『沒有能力進入，就沒有能生的因』。這樣，從現在的糖味的因中，可以認知到該處存在現在的糖形狀的后比量，這個直接的所依理證是正確的因，因為像這樣的因在該處，對於成立先前的糖形狀和成立現在的糖形狀都具備三相。這樣，即使陳述了兩種不同的陳述方式，但由於一個具備三相的理證可以作為兩種后比量的所依，所以說：『這樣，可以認知所有過去的時間，這是從果的因中產生的。』總而言之，必須將因的法相安立在現在的形狀上，否則，如何將它作為推斷該形狀的因法相呢？如果不是這樣，而是將因的能力本身作為因法相，那麼如何不將成立因本身等所有事物作為因法相來推斷呢？釋迦智的解釋中也闡述了你們的觀點，這也需要仔細分析。釋迦智說：』如此……』 If it is uncertain which of these three it is, then it must be only the favorable aspect of establishing that, which is unreasonable. Even if this is admitted, if it is possible that there is no sugar shape now, but there is a sugar taste now, then the sugar lump is not a collection of eight particles, this fault still remains. This reason should be combined with the text. The former party says: If the valid reason must be threefold, then which of the three is the inference of the simultaneous form from the taste? If it is said that the reason of the effect is not reasonable, because the two are simultaneous, then it is uncertain. For example, the present taste of sugar is the subject, on the basis of establishing the dharma in one's own side (referring to the proponent), being able to cognize and establish the present sugar shape that depends on oneself and the collection of causes is a valid reason, because the dharma of establishing that proposition is established, and due to the power of direct association with the previous cause—the sugar shape, it is possible to infer its dharma—the present sugar shape. For example, just as the power of direct association between smoke and fire becomes a valid reason for establishing the change of firewood that is simultaneous with oneself. What is shown here as 'depending on a collection' refers to the case like barley. If asked: How to prove that due to the reason of direct association with the previous sugar shape, it is indirectly associated with the present sugar shape? This can be established, because the previous sugar shape is the direct substantial cause of the present sugar shape, and is your direct co-operative condition. What is said here as 'without the ability to enter, there is no generative cause'. Thus, from the reason of the present sugar taste, the subsequent inference that the present sugar shape exists in that basis, this direct support reason is a valid reason, because such a reason in that basis, for establishing the previous sugar shape and establishing the present sugar shape, both possess the three aspects. Thus, even if two different statements are made, but because one reason possessing the three aspects can serve as the support for two subsequent inferences, it is said: 'Thus, all past times can be cognized, this is born from the reason of the effect.' In short, the dharma of the cause must be established on the present shape, otherwise, how can it be established as the cause dharma for inferring that shape? If it is not so, but the power of the cause itself is taken as the cause dharma, then how can it not be that all things such as establishing the cause itself are inferred as the cause dharma? The explanation of Shakya Blo also explains your view, which also needs to be carefully analyzed. Shakya Blo says: 'Thus...'
【English Translation】 If it is uncertain which of these three it is, then it must be only the favorable aspect of establishing that, which is unreasonable. Even if this is admitted, if it is possible that there is no sugar shape now, but there is a sugar taste now, then the sugar lump is not a collection of eight particles, this fault still remains. This reason should be combined with the text. The former party says: If the valid reason must be threefold, then which of the three is the inference of the simultaneous form from the taste? If it is said that the reason of the effect is not reasonable, because the two are simultaneous, then it is uncertain. For example, the present taste of sugar is the subject, on the basis of establishing the dharma in one's own side (referring to the proponent), being able to cognize and establish the present sugar shape that depends on oneself and the collection of causes is a valid reason, because the dharma of establishing that proposition is established, and due to the power of direct association with the previous cause—the sugar shape, it is possible to infer its dharma—the present sugar shape. For example, just as the power of direct association between smoke and fire becomes a valid reason for establishing the change of firewood that is simultaneous with oneself. What is shown here as 'depending on a collection' refers to the case like barley. If asked: How to prove that due to the reason of direct association with the previous sugar shape, it is indirectly associated with the present sugar shape? This can be established, because the previous sugar shape is the direct substantial cause of the present sugar shape, and is your direct co-operative condition. What is said here as 'without the ability to enter, there is no generative cause'. Thus, from the reason of the present sugar taste, the subsequent inference that the present sugar shape exists in that basis, this direct support reason is a valid reason, because such a reason in that basis, for establishing the previous sugar shape and establishing the present sugar shape, both possess the three aspects. Thus, even if two different statements are made, but because one reason possessing the three aspects can serve as the support for two subsequent inferences, it is said: 'Thus, all past times can be cognized, this is born from the reason of the effect.' In short, the dharma of the cause must be established on the present shape, otherwise, how can it be established as the cause dharma for inferring that shape? If it is not so, but the power of the cause itself is taken as the cause dharma, then how can it not be that all things such as establishing the cause itself are inferred as the cause dharma? The explanation of Shakya Blo also explains your view, which also needs to be carefully analyzed. Shakya Blo says: 'Thus...'
དུ། རོ་ལས་གཟུགས་དངོས་སུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རོའི་རྒྱུ་ཁོ་ནའི་གཟུགས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེའི་ནང་དུ་འདུའོ་ཞེས་གསུང་ཅིག་ཞིག་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རོ་ལས་གཟུགས་དངོས་སུ་མི་དཔོག་པར་གསུངས་པ། དེ་གཉིས་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ནུས་པ་དཔོག་པར་གསུངས་པ་ཡང་ནུས་པ་དང་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་ལ་རྟོགས་ལྡན་དག་འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་བ་སྲིད་དེ། འོ་ན་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དེ་ཡང་བུར་རྡོག་ལ་བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ 9-1-90a ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། དེ་རིགས་པ་མཚུངས་པས་ཤིན་ཏུ་འདོད་དོ། །འདོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའམ། རེས་འགའ་ལྐོག་གྱུར་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཅིག་ཤོས་ཚུལ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྟགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་པོ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་སོ་སོ་ལ་ཡིན་པས། རེས་འགའ་ནི་བུར་གཟུགས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། བུ་རམ་གྱི་རོ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྲིད་པས། མཁར་གཞོང་གི་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ། རོ་བསྒྲུབ་པ་ལ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར། རེས་འགའ་ནི་རོ་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། གཟུགས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྲིད་པས། ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ་གཟུགས་སྒྲུབ་པ་ལ་རོ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཉིས་ཀའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟར་འདས་དུས་གཅིག་རྣམས་རྟོགས་ཤེས་དང་། འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ལས། གཞན་མ་འོངས་པ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་མ་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདིས་ནི་གྲོག་མ་འཕོ་བ་དང་ཉ་འཕར་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཆར་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཅེས་མ་འོངས་པ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཀྱང་སྲིད་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཚོགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་པས། །དེ་དག་མེད་ན་དེ་མེད་ཕྱིར། །བ་ལང་ཉིད་ལས་རྭ་ཅན་ཡིན། །ཞེས། བ་ལང་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་རྭ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཆུ་ཡི་བདག་ཉིད་དེ་འདྲ་བ། །གཞི་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་ 9-1-90b པའི་
【現代漢語翻譯】 དུ། (du)從味道推斷形狀本身不是直接的推斷。然而，味道的因素本身與形狀共同作用的因素的無礙能力是可以推斷的。同樣，經文中說，從結果推斷原因包含在結果的論證中。按照你的說法，必須說包含在其中，因為所有從原因推斷的論證，都是從結果推斷原因的結果徵象。經文中說不能直接從味道推斷形狀，這是考慮到兩者之間沒有直接的聯繫。而說可以推斷能力，也是考慮到能力和直接的聯繫已經成立。對此，有智慧的人可能會這樣反駁：那麼，現在的糖的形狀，也必然成為證明糖塊現在具有糖的味道的正確徵象，因為理由相同。如果這樣說，那麼因為推理相同，所以非常贊同。如果贊同，那麼所要證明的和能證明的相互依賴，或者有時隱蔽的事物也是顯現事物的能證明。糖的味道現在是證明口中糖塊具有糖的形狀的正確徵象，反過來也是證明的正確徵象。如果這樣說，沒有過失，因為作為徵象的方式對於辯論雙方是各自成立的。有時糖的形狀顯現，而糖的味道隱蔽，所以在罐子里的糖塊上，爲了證明味道，現在的形狀就成為正確的徵象。有時味道顯現，而形狀隱蔽，所以在口中的糖塊上，爲了證明形狀，味道就成為徵象。在一個法上，兩者都成為兩者的論證是不可能的。《釋量論》中說，像這樣，已經過去的時間可以被理解，從過去和現在兩者，可以推斷未來，這不是正確的結果徵象。在《成量品》中，通過螞蟻搬家和魚跳躍等現象來推斷下雨等情況，也進行了闡述，就像存在推斷未來的正確結果徵象一樣。還有：『集合的性質，原因是具有集合的性質，如果它們不存在，它也不存在，就像牛隻有角一樣。』因此，用牛的徵象來證明某些事物有角，是正確的結果徵象。『水的自性就是那樣，從基礎上顯現出來。』 從味道推斷形狀本身不是直接的推斷。然而，味道的因素本身與形狀共同作用的因素的無礙能力是可以推斷的。同樣，經文中說，從結果推斷原因包含在結果的論證中。按照你的說法，必須說包含在其中，因為所有從原因推斷的論證，都是從結果推斷原因的結果徵象。經文中說不能直接從味道推斷形狀，這是考慮到兩者之間沒有直接的聯繫。而說可以推斷能力，也是考慮到能力和直接的聯繫已經成立。對此，有智慧的人可能會這樣反駁：那麼，現在的糖的形狀，也必然成為證明糖塊現在具有糖的味道的正確徵象，因為理由相同。如果這樣說，那麼因為推理相同，所以非常贊同。如果贊同，那麼所要證明的和能證明的相互依賴，或者有時隱蔽的事物也是顯現事物的能證明。糖的味道現在是證明口中糖塊具有糖的形狀的正確徵象，反過來也是證明的正確徵象。如果這樣說，沒有過失，因為作為徵象的方式對於辯論雙方是各自成立的。有時糖的形狀顯現，而糖的味道隱蔽，所以在罐子里的糖塊上，爲了證明味道，現在的形狀就成為正確的徵象。有時味道顯現，而形狀隱蔽，所以在口中的糖塊上，爲了證明形狀，味道就成為徵象。在一個法上，兩者都成為兩者的論證是不可能的。《釋量論》中說，像這樣，已經過去的時間可以被理解，從過去和現在兩者，可以推斷未來，這不是正確的結果徵象。在《成量品》中，通過螞蟻搬家和魚跳躍等現象來推斷下雨等情況，也進行了闡述，就像存在推斷未來的正確結果徵象一樣。還有：『集合的性質，原因是具有集合的性質，如果它們不存在，它也不存在，就像牛隻有角一樣。』因此，用牛的徵象來證明某些事物有角，是正確的結果徵象。『水的自性就是那樣，從基礎上顯現出來。』
【English Translation】 དུ། (du) Inferring the shape directly from the taste is not a direct inference. However, the unimpeded ability of the taste factor itself to act together with the shape factor can be inferred. Similarly, it is said in the scriptures that inferring the cause from the result is included in the argument of the result. According to you, it must be said that it is included in it, because all arguments that infer the cause from the cause are signs of the result of inferring the cause from the result. The scripture says that the shape cannot be directly inferred from the taste, which takes into account that there is no direct connection between the two. And saying that the ability can be inferred also takes into account that the connection between the ability and the direct has been established. To this, wise people may argue like this: Then, the current shape of the sugar must also become the correct sign to prove that the sugar cube now has the taste of sugar, because the reason is the same. If you say so, then because the reasoning is the same, I agree very much. If you agree, then what is to be proved and what can be proved are interdependent, or sometimes hidden things are also what can be proved by manifest things. The taste of sugar is now the correct sign to prove that the sugar cube in the mouth has the shape of sugar, and vice versa is also the correct sign of proof. If you say so, there is no fault, because the way of being a sign is established for each of the debating parties. Sometimes the shape of the sugar is manifest, and the taste of the sugar is hidden, so on the sugar cube in the jar, in order to prove the taste, the current shape becomes the correct sign. Sometimes the taste is manifest, and the shape is hidden, so on the sugar cube in the mouth, in order to prove the shape, the taste becomes the sign. It is impossible for both to become the argument of both on one dharma. In the Commentary on Pramana, it is said that in this way, the past time can be understood, and from both the past and the present, the future can be inferred, which is not the correct sign of the result. In the Chapter on Valid Cognition, inferring rain and other situations from phenomena such as ants moving and fish jumping is also explained, just as there is a correct sign of the result of inferring the future. Also: 'The nature of the collection, the reason is that it has the nature of the collection, if they do not exist, it does not exist, just like a cow only has horns.' Therefore, using the sign of a cow to prove that some things have horns is the correct sign of the result. 'The self-nature of water is like that, manifested from the basis.' Inferring the shape directly from the taste is not a direct inference. However, the unimpeded ability of the taste factor itself to act together with the shape factor can be inferred. Similarly, it is said in the scriptures that inferring the cause from the result is included in the argument of the result. According to you, it must be said that it is included in it, because all arguments that infer the cause from the cause are signs of the result of inferring the cause from the result. The scripture says that the shape cannot be directly inferred from the taste, which takes into account that there is no direct connection between the two. And saying that the ability can be inferred also takes into account that the connection between the ability and the direct has been established. To this, wise people may argue like this: Then, the current shape of the sugar must also become the correct sign to prove that the sugar cube now has the taste of sugar, because the reason is the same. If you say so, then because the reasoning is the same, I agree very much. If you agree, then what is to be proved and what can be proved are interdependent, or sometimes hidden things are also what can be proved by manifest things. The taste of sugar is now the correct sign to prove that the sugar cube in the mouth has the shape of sugar, and vice versa is also the correct sign of proof. If you say so, there is no fault, because the way of being a sign is established for each of the debating parties. Sometimes the shape of the sugar is manifest, and the taste of the sugar is hidden, so on the sugar cube in the jar, in order to prove the taste, the current shape becomes the correct sign. Sometimes the taste is manifest, and the shape is hidden, so on the sugar cube in the mouth, in order to prove the shape, the taste becomes the sign. It is impossible for both to become the argument of both on one dharma. In the Commentary on Pramana, it is said that in this way, the past time can be understood, and from both the past and the present, the future can be inferred, which is not the correct sign of the result. In the Chapter on Valid Cognition, inferring rain and other situations from phenomena such as ants moving and fish jumping is also explained, just as there is a correct sign of the result of inferring the future. Also: 'The nature of the collection, the reason is that it has the nature of the collection, if they do not exist, it does not exist, just like a cow only has horns.' Therefore, using the sign of a cow to prove that some things have horns is the correct sign of the result. 'The self-nature of water is like that, manifested from the basis.'
ཕྱིར། །དེའི་འབྲས་ཡིན། ཞེས་སྔ་མ་དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པ་ལྟར། སྣང་བའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གསུངས་སོ། །དགོངས་པ་ནི། ཉ་འཕར་བ་དང་། ཀློག་འཁྱུག་པ་དང་། སྦལ་པ་སྐད་འབྱིན་པ་སོགས་རང་དུས་མཉམ་པའི་ཆར་སྤྲིན་རུམ་ན་གནས་པ་དེ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་རྭ་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་འཇོག་ལ། དེ་ཚེ་ཚོགས་པ་ཅན་རེ་རེ་བ་དེ་ཚོགས་དོན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འདི་ལའང་། ཁ་ཅིག་མགོ་བོ་རྩིག་པའི་ཕག་ཏུ་སོང་བའི་གོང་བུ་རྭ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་དོ་ཅེས་ཟེར་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། ཐག་རིང་པོའི་གོང་བུ་དེར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་གསུང་། འདི་ལ་ཚོགས་པས་ཡ་གྱལ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཤེས་བྱའོ། །འདི་ལ་ཅིག་ནི་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ལས་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་སྒྲུབ་པས་འབྲས་རྟགས་སོ་ཟེར་བ་ལ། ལོ་ཆེན་གྱིས། དེ་ལྟ་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། མཚོན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་གཞན་ཡང་ཞར་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཆུ་ཡོད་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཆུ་དང་ཆུའི་ཁ་དོག་ལ་འབྲེལ་པ་གཉིས་པོ་ནི་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲ་མངོན་སུམ་ཡིན་གྱི་རྗེས་དཔག་མིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཆུ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས། 9-1-91a མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། གཞི་འགར་བྱེ་མ་དང་། རྡོ་བ་ལ་སོགས་པ་སའི་ཁྱད་པར་ཅན་འགའ་ཞིག་དཔོག་པ་དང་། རླུང་གི་འུར་སྒྲ་དང་། ཆུའི་ཤར་སྒྲ་ལས། གཞི་འགར་རླུང་དང་ཆུ་དཔོག་པའི་རང་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ནི་མྱོང་བས་འགྲུབ་པ་དང་། ལག་པས་རེག་བྱ་མྱོང་བ་ན་དུང་གི་དབྱིབས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དོན་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ལས། སའི་རེག་བྱ་དཔོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ས་དང་སའི་ཁ་དོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་འདི་ནི་སའོ་ཞེས་ཞེན་པས། རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའང་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ། ཕྱོགས་ད
【現代漢語翻譯】 此外，正如它們未包含在先前的那些之中一樣，這被稱為『果之因』的三種理由。其含義是：魚跳躍、閃電劃過、青蛙鳴叫等，這些與同時期的雨雲共存，依賴於實際原因的單一集合。將牛的術語應用於有瘤、有垂皮和有角的集合概念。在這種情況下，每個集合的組成部分都是該集合概念的原因。有些人爭辯說，這就像用角來證明一個頭已經撞到墻上，而其他人則不感興趣。然而，大譯師仁欽桑波說，這是爲了證明遠處的事物。應該理解，這是通過集合來證明個體的結果標誌。有人說，這是一種結果標誌，因為通過形式的果來證明形式的原因。但大譯師說，如果是這樣，由於它與一個自性相關聯，因此它不適合作為結果的理由。此外，將指示物用作標誌來證明特徵也是不可能的。此外，還應提及一些相關的必要點：即使標誌和法之間沒有直接關係，通過依賴於間接但明確的關係，標誌也可以變成有效的。例如，通過眼識看到顏色，可以在某個地方新產生一種認識到有水的意識，這可以通過直接經驗來證實。因為水和水的顏色之間沒有任何關係。不要懷疑這是否是直接經驗而不是推論，因為水是可觸知的來源，不能成為眼識的對象。同樣，通過看到形狀和顏色的一些差異，可以推斷出某個地方有沙子、石頭等不同的地球特徵。從風的呼嘯聲和水流的聲音中，可以體驗到在某個地方推斷出風和水的自義理由的有效性。當手體驗到可觸知之物時，也會新認識到海螺的形狀。這些大多是自義情況下的理由。實際上，雖然是通過眼識看到顏色來推斷地球的可觸知性，但那些看到這邊的人會錯誤地將地球和地球的顏色混淆在一起，並認為『這是地球』。因此，他們不理解標誌如何按照因果順序來推斷被證明的事物。它也可以成為他義的標誌。那時，『宗』（paksha， पक्ष， पक्ष, 方面）
【English Translation】 Furthermore, just as they are not included in the previous ones, these are called the three reasons of 'fruit of cause'. The meaning is: fish jumping, lightning flashing, frogs croaking, etc., coexisting with the rain clouds of the same period, depend on a single collection of actual causes. Applying the term 'cow' to the collection concept of having a hump, dewlap, and horns. In this case, each component of the collection is the cause of that collection concept. Some argue that it's like proving a head has hit the wall with horns, while others are not interested. However, the Great Translator Rinchen Zangpo said that it is to prove something far away. It should be understood that this is a result sign of proving the individual through the collection. Some say that this is a result sign because proving the cause of form through the fruit of form. But the Great Translator said that if so, since it is related to one self-nature, it is not suitable as a reason for the result. Furthermore, it is also impossible to use the indicator as a sign to prove the characteristic. In addition, some relevant necessary points should also be mentioned: Even if there is no direct relationship between the sign and the dharma, by relying on an indirect but clear relationship, the sign can become valid. For example, through the eye consciousness seeing color, a consciousness recognizing that there is water can newly arise in a certain place, which can be confirmed by direct experience. Because there is no relationship between water and the color of water. Do not doubt whether this is direct experience rather than inference, because water is the source of tactile objects and cannot be the object of eye consciousness. Similarly, by seeing some differences in shape and color, one can infer that there are different earth characteristics such as sand, stones, etc. in a certain place. From the howling of the wind and the sound of flowing water, the validity of the self-defined reason for inferring wind and water in a certain place can be experienced. When the hand experiences the tactile object, the shape of the conch is also newly recognized. These are mostly reasons in the case of self-definition. In fact, although it is inferring the tactile nature of the earth by seeing the color with the eye consciousness, those who see this side will mistakenly confuse the earth and the color of the earth together and think 'this is the earth'. Therefore, they do not understand how the sign infers the thing to be proven according to the order of cause and effect. It can also become a sign for others. At that time, 'paksha' (宗，paksha，पक्ष, aspect)
ེར་ཆོས་ཅན། ས་ཡོད་དེ། ཁ་དོག་སྐྱ་བོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སམ། ཡང་སའི་ཁ་དོག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། དེ་ལ་ཡང་སའི་ཁ་དོག་ཡོད་པར་ངེས་ནས་ས་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་དང་སླར་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལས་རྟོགས་སོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བ་འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག །མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ 9-1-91b རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའོ། །སྔ་རབས་བྱོན་ཟིན་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་མཐུན་པར། རྟགས་དེ་ཆོས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དགོས་པར་བཞེད་པས། དེ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བར་ཐལ། གཞི་འགའ་ཞིག་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་གོ །འདི་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་མ་དམིགས་པ་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། འབྲས་བུ་ན་ཡང་ག་ལ་ངེས། །ཞེས་རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཙམ་འཁྲུལ་ཡང་། རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མི་འཁྲུལ་བར་བཤད་དེ། རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལས། མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལོག་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པའང་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རྒྱུའི་རྫས་སྤྱི་ལ་བསམས་ནས་འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་བཤད་དེ། དཔེར་ན་འདི་ན་མེ་མེད་དེ་དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །མེད་པ་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བཞིན། །ཞེས་ 9-1-92a དང་། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ང
【現代漢語翻譯】 有法（chos can，具有某種性質的事物），存在地（sa yod de，存在），因為具有灰色的顏色。』或者說『因為具有地的顏色』也沒有矛盾。因為即使那樣，也無需確定地具有地的顏色，然後懷疑是否存在地。從先前所說和將要再次闡述的內容中可以理解。將可信的因果關係納入正確的因果關係範疇的方式似乎非常困難，將在下面進行研究。 自性之正確因（rang bzhin gyi rtags yang dag，正因的一種，以事物的自性作為推理依據）。定義： 第二，關於自性之正確因的定義、分類、共同之處的歸納，共有三個方面。第一方面是：什麼是能立（de sgrub，證明者）的正確能立因（sgrub rtags yang dag，正確的論證）？你（指論敵）在那能立的所立（phyogs chos can，論題所具有的性質）中，由於你的因以那種方式進行證明， 隨行（rjes su 'gro，肯定關係）和隨返（ldog，否定關係）兩種方式，被確定為具有單一所有關係的決定性量（nges byed kyi tshad ma，可靠的認知方式）。先前的大師們一致認為，因必須與法（chos，性質）具有單一所有關係，這需要研究。例如，原因（指產生結果的原因）——無礙的能力（nu nus pa thogs med）——有法，與無常的煙具有單一所有關係，因為它是證明某些無常的煙存在的自性之正確因。如果這不成立，那麼它將不是能立的正確因，因為它不屬於三種正確因中的任何一種。如果承認，那麼如果考察三種方式中哪一種不成立，就會崩潰。這兩者之間存在確定單一所有關係的決定性量，因為在《釋量論》（rNam nges）中說：『因為它的自性與差別沒有差別，所以不觀察到它被稱為不觀察到自性。』因此，自性不觀察之因與確定關係的決定性量是相似的。那麼，如果在果中也不確定呢？』如果將原因作為因，並證明結果，那麼不是說周遍（khyab pa，普遍關係）是不確定的嗎？即使僅僅是原因混淆了，也不會混淆無礙的能力。在《量釋寶藏論自釋》（Rigs gter rang 'grel）中說：『外道認為，以錯誤的因——無礙的能力——來證明有為的煙，也因為它不依賴於其他事物，所以屬於自性的範疇。』《釋量論》中說：『考慮到原因的總體，結果是不被觀察到的。』例如，『這裡沒有火，因為沒有煙。』《量理寶論》（rNam 'grel）中說：『阻礙結果的活動，就像沒有的集合一樣。』 並且，『從原因證明結果，這包含在自性中。』 並且，在《釋量論》中
【English Translation】 'Subject (chos can, something that possesses a certain property), exists on the ground (sa yod de, exists), because it has a gray color.' Or it is not contradictory to say 'because it has the color of the ground.' Because even so, there is no need to determine that it definitely has the color of the ground, and then doubt whether the ground exists. It can be understood from what was said earlier and what will be explained again. The way to include the trustworthy cause and effect relationship in the category of correct cause and effect seems very difficult, and will be studied below. The correct reason of nature (rang bzhin gyi rtags yang dag, a type of valid reason that uses the nature of things as the basis for reasoning). Definition: Second, regarding the definition, classification, and inclusion of commonalities of the correct reason of nature, there are three aspects. The first aspect is: What is the valid probans (sgrub rtags yang dag, valid argument) of the establisher (de sgrub, the prover)? You (referring to the opponent) in that property of the subject (phyogs chos can, the property possessed by the subject of the argument) of the establisher, because your reason proves in that way, the two ways of concomitance (rjes su 'gro, positive relation) and counter-concomitance (ldog, negative relation) are determined as the decisive measure (nges byed kyi tshad ma, reliable way of knowing) that has a single possessive relationship. The great scholars of the past unanimously believed that the reason must have a single possessive relationship with the property (chos, quality), which needs to be studied. For example, the cause (referring to the cause that produces the result) - unimpeded ability (nu nus pa thogs med) - subject, has a single possessive relationship with impermanent smoke, because it is the correct reason of nature that proves the existence of some impermanent smoke. If this is not established, then it will not be the valid probans of the establisher, because it does not belong to any of the three valid reasons. If admitted, then if one examines which of the three modes is not established, it will collapse. There is a decisive measure that determines the single possessive relationship between these two, because in the Pramāṇaviniścaya (rNam nges) it says: 'Because there is no difference between its own nature and its difference, not observing it is called not observing nature.' Therefore, the reason of not observing nature is similar to the decisive measure that determines the relationship. Then, if it is not certain even in the result?' If the cause is taken as the reason and the result is proven, is it not said that the pervasion (khyab pa, universal relation) is uncertain? Even if only the cause is confused, the unimpeded ability will not be confused. In the Commentary on the Treasury of Reasoning (Rigs gter rang 'grel) it says: 'The non-Buddhist claims that proving conditioned smoke with the wrong reason - unimpeded ability - also belongs to the category of nature because it does not depend on other things.' The Pramāṇaviniścaya says: 'Considering the general substance of the cause, the result is understood to be unobserved.' For example, 'There is no fire here, because there is no smoke.' The Pramāṇavārttika (rNam 'grel) says: 'Obstructing the activity of the result, like a collection of non-existences.' And, 'Proving the result from the cause, this is included in nature.' And, in the Pramāṇaviniścaya
ེས་པ་ལས། ནུས་པ་ལ་ནི་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། །ཐ་མའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ཞིང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་ལ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་སྒྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེ་ཡི་ངོ་བོས་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་དོན་གཞན་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་གཞན་མིན་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་མཛད་ནས། དང་པོ་དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་། མེད་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞི་འགར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་གང་དུ་བསྡུད། དེ་མ་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། གང་དག་དེ་ཡོད་གཞན་ལྟོས་མེད། །དེ་དག་དེ་ཡོད་པ་ངེས་ཡིན། །འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །མེད་པ་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བཞིན། །ཞེས་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོ་དོགས་སོ། །འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། བུམ་པ་དང་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའང་། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མཐོང་ངོ་། །དངོས་རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དངོས་འབྲས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་ཚད་མ་རྣམས་པར་ངེས་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་ལ། ཁྱབ་པ་ལ་མ་མཛད་དོ་ཞེས་ཤེས་དགོས་སོ། །ཕྱི་རབས་ཀྱི་ 9-1-92b ཚིག་ཕྲེང་བ་དག་མཐུན་པར། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཟུར་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། ཁྱོད་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་ཟེར་བའང་། སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་དང་འགལ་བར་དོགས་ཏེ། རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་རྟག་པ་རྩོལ་བྱུང་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་མ་བྱུང་གི་དངོས་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། རིགས་ལྡན་རིགས་མིན་གང་གི་ཕྱིར། །གསལ་བའི་ངོ་བོ་གཞན་རྟེན་མེད། །ཅེས་དང་། ངོ་བོ་གཉིས་ཉིད་ཡོད་ན་ཡང་། །དེ་དངོས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་མི་རྟག་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་མི་གཅིག་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་ཡང་ཤ་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། རིགས་གཏེར་ལས། ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་དངོས་པོ་དེ། །ཤ་པ་ཡིན་ན་གཞན་ཤིང་མིན། །གཞན་
【現代漢語翻譯】 經文中說：『對於能力，無法進行阻礙，因為在最終狀態下不會發生轉變，因為剎那沒有部分。』通過未觀察到原因，可以理解事物的不存在；通過未觀察到自性，則僅僅是沒有自性。對於此，僅僅是確立有境。未觀察到由其本質所遍及的結果，也意味著不存在。』 理自在法獅子（Chos kyi seng ge）也區分了自性之相的兩種作用：確立其他事物和確立非其他事物。前者如通過無礙的煙之因的能力來確立無常之煙。 此外，如果將阻礙結果之業和不存在之因的集合作為相，在某個基上確立必定產生結果，那麼這種論證屬於哪一類呢？如果認為他沒有說明，那麼，『凡是存在彼者且不依賴他者的，必定存在彼者。』那麼，如何確立阻礙結果之業，如不存在之集合這樣的例子呢？我對此表示懷疑。 將壞滅作為不依賴其他原因的事物之相，從而確立瓶子一旦形成就必定壞滅，這也被視為將原因作為相來確立結果的論證。對於這種將事物之因作為相來確立事物之果的論證，量論師們必定會研究周遍，而不會研究同品定有性。這一點必須瞭解。 後來的詞句一致認為，如果將自性之相的真實部分視為要確立的事物之法，那麼說『你與我是同一本體，因此是周遍的』，這與七部論的觀點相悖。因為努力所生是所立宗，確立聲響是無常的，因為它是確立彼者的真實自性之相。如果承認，那麼如果無常與努力所生是同一本體，那麼無常作為所立宗，就不應隨努力未生的事物而轉。因為周遍，無論是有類還是無類。如經文所說：『清晰的本體不依賴其他。』以及『即使存在兩個本體，如何成為一個事物呢？』如果對於無常，可以區分努力所生和本體同一與否，那麼斷然認為本體同一是矛盾的。同樣，也必須承認樹木與樹幹是同一本體。如《種姓藏》所說：『如果與非樹木相異的事物是樹幹，那麼其他就不是樹木。』
【English Translation】 It is said in the scriptures: 'For ability, there is no obstruction, because in the final state there is no transformation, because the moment has no parts.' By not observing the cause, one can understand the non-existence of things; by not observing the self-nature, it is merely the absence of self-nature. For this, it is merely establishing the object-possessor. Not observing the result pervaded by its essence also means non-existence.' The Lord of Reasoning, Chos kyi seng ge, also distinguished two functions of the sign of self-nature: establishing other things and establishing non-other things. The former is like establishing the impermanent smoke through the unobstructed ability of the cause of smoke. Furthermore, if one posits the obstruction of the karma of results and the collection of non-existent causes as signs, establishing that a result is certain to arise on a certain basis, to which category does this reasoning belong? If one thinks that he did not explain it, then, 'Those that exist and do not depend on others, those are certain to exist.' How then to establish the example of obstructing the karma of results, like the collection of non-existents? I doubt this. Positing destruction as the sign of a thing that does not depend on other causes, thereby establishing that a vase is certain to be destroyed as soon as it is formed, is also seen as reasoning that establishes the result by positing the cause as the sign. For this reasoning of establishing the result of a thing by positing the cause of a thing as the sign, the logicians must examine the pervasion, and not examine the presence in the similar class. This must be understood. Later phrases consistently state that if the true part of the sign of self-nature is taken as the dharma to be established, then saying 'You and I are the same entity, therefore it is pervasive' contradicts the views of the Seven Treatises. Because effort-born is the subject, establishing that sound is impermanent, because it is the true sign of self-nature that establishes that. If one admits this, then if impermanence and effort-born are the same entity, then impermanence as the subject should not follow things that are not effort-born. Because it is pervasive, whether it is of the same class or not. As the scripture says: 'The clear essence does not depend on others.' And 'Even if there are two essences, how can they become one thing?' If for impermanence, one can distinguish whether effort-born and essence are the same or not, then it is contradictory to definitively consider the essence to be the same. Similarly, one must also admit that trees and trunks are the same entity. As the Lineage Treasure says: 'If the thing that is different from non-trees is the trunk, then the other is not a tree.'
ཤིང་ཡིན་ན་ཤ་པ་མིན། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་གཞན་མིན་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟུང་ནས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འགོག །ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག །ལྗོན་པའི་ཤིང་ལ་མི་གཙང་འཐོར། །ཞེས་བཀག་པར་མཛད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་བསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་སྡེ་བདུན་ལས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བུམ་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་དངོས་པོའི་རྫས་ཡིན་ཅིང་། དངོས་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ 9-1-93a བུམ་པའི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དང་། བདག་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་གི་བྱེ་བྲག་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་དང་ཐ་དད་ནས་བདག་ཉིད་དམ་ངོ་བོའམ། རང་བཞིན་ནམ། དངོས་པོའམ། རྫས་གཅིག་ན་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ལ། ཐ་དད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཏན་མ་གསུངས་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་ལའང་མེད་མི་འབྱུང་། །ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིས། །དེ་མེད་ན་ནི་ཡོད་པའི་བདག །མེད་འགྱུར་ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དོན་གཞན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཆོས། །ཤེས་དང་། རང་བདག་རྣམ་དབྱེར་མེད་གང་། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རིགས་གཏེར་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་མ་ལྟོས་པ་དང་། ལྟོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དག་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ། རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་པོ་ཁོང་ན་ཡོད་པ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྟོས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འབྲེལ་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བསྒྲུབ་བྱས་དབྱེ་བ་ལ། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དག་ལྟོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ 9-1-93b གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །རང་མིང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛ
【現代漢語翻譯】 若言是樹非肉身， 彼性非異故如是。 執持正量名聲論， 遮破大士之理智。 林棲之猿猴， 于樹木之上散污穢。 如是遮止之義，實已然承諾。 故而，承諾共相與實體為一，乃數論派之無上宗義。因此，將瓶等事物承諾為與實體為一，此種觀點在七部論著中，除自宗外，別無他述。 即便如此，瓶亦與事物為一，因瓶即是事物之實體，除事物之外，別無瓶之實體。是故，個別之事物，應承諾其與遍在者，為一體或一性，然不可承諾遍在之事物，與其個別者為一體。若與彼相異，則本體或自性，或事物，或實體為一，則必一體相關。若一體相關，于相異之上，本體為一，則無成立之理智可言。自性亦然，非無生，唯與有者相關聯。若無彼，則有者之本體，亦將不存，因無相異故。 如是說：『異義乃具因之法。』 又說：『自性與自體無別。』 如是廣說。廣而言之，則將於共相與個別之辨析中闡述。 自性之正因之分類： 第二，分類。于《理智寶藏》中雲：『以成立之因之門分類，與以所成立之門分類，二者。』初者，有無需觀待差別者，與需觀待者二者。初者，如立『聲無常』，以『有』作為因，即是清凈之例。二者，有觀待自法之差別者，與觀待他法之關聯者二者。初者有二，觀待于內者，如立『所作』；觀待于外者，如以因之差別而異之因作為立宗，觀待於他者之關聯，如立『具生』作為因。以所成立分類者，有成立實義與成立名言。』如是說。此處，于清凈與觀待之差別上，何為成立彼之自性之正因？從自名中，能確定自性，需觀待或不觀待確定自之差別法。前者之例，即前述之例。於此，達迪克（Dar-tik）...
【English Translation】 If it is said to be a tree, it is not flesh, Because its nature is not different. Holding the doctrine of Dharmakirti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་, chokyi drakpai), Refuting the reasoning of the Great Being. Monkeys dwelling in the forest, Scatter impurities on the trees. The meaning of such prohibition is indeed acknowledged. Therefore, acknowledging the universal and substance as one is the supreme tenet of the Samkhya (གྲངས་ཅན་, grangchen) school. Thus, there is no explanation in the seven treatises of asserting that objects like pots are one with substance, except in one's own system. Even so, a pot is one with substance, because the pot itself is the substance of the object, and there is no substance of the pot other than the object. Therefore, particular objects should be acknowledged as one in essence or nature with their pervader, but it is not permissible to acknowledge the pervading object as one in nature with its particular. If it is different from that, then if the essence or nature, or object, or substance is one, then it must be related as one entity. If it is related as one entity, there is no reasoning to establish that the essence is one on top of the difference, because it has not been said at all. Even in nature, non-existence does not arise. It is only related to existence. If that does not exist, then the entity of existence will also not exist, because there is no difference. As it says: 'Another meaning is a phenomenon with a reason.' And: 'Whatever is without distinction between self-nature and self.' And so on, it is widely said. In detail, it will be explained in the context of examining the universal and the particular. The divisions of the valid sign of nature: Secondly, the divisions. In the 'Treasury of Reasoning' it says: 'Two divisions: by way of the sign of proof, and by way of what is to be proven.' The first has two: not depending on distinctions, and depending. The first is like positing 'existence' as a sign to prove that 'sound is impermanent', which is pure. The second has two: depending on the distinctions of one's own qualities, and depending on the qualities of another relation. The first has two: depending on what is within, like positing 'made'; depending on what is explicitly stated, like positing as a sign the cause that is different by the distinctions of conditions, depending on another relation, like positing 'having birth' as a sign. By what is to be proven, there is proving the meaning and proving the term.' So it is said. Here, in the distinction between pure and dependent, what is the valid reason of the nature that proves that? From its own name, it is necessary to determine its own nature, depending or not depending on determining the qualities that distinguish itself. The example of the former is the same as the previous example. On this, Dartik (དར་ཊིཀ་)...
ད་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ལྟོས་པ་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ངེས་པ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ངེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་གི་ལྟོས་པ་བྱེད་ཆོས་འཕངས་པ་དང་། མ་འཕངས་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་འབྱེད་དོ། །ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ནི། འདི་ལ་ཆེར་འཇུག་སྟེ། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་གི་ལྟོས་པ་བྱེད་ཆོས་བློས་ཡུལ་དུ་འཕངས་པར་ཐལ། དེས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་ནུས་ཀྱི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཏེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་གི་ལྟོས་པ་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་ན། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་ལྟོས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་གོ་ནུས་ལ་དེ་ལྟ་ན་བྱས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་དེ་གོ་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན། དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པར་མཚུངས་སོ། །དེས་ལྟོས་པ་འཕངས་པ་དང་། ལྟོས་པ་ཞིག་ལ་ལྟོས་པར་འཕངས་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། སུ་ཞིག་གིས་བྱས་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱས་པའི་དོན་ཤེས་པ་ལ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་ལ། 9-1-94a དེ་མི་ཤེས་པ་ལ་ནི་བྱེད་པ་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་གཞི་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དོ། །འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་གསུངས་པ་ནི། རིག་བྱེད་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྟག་པ་ཡིན་པ་འགོད་པར་བྱེད་པས། དེའི་ངོར་རིག་བྱེད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བྱས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་པས། དངོས་པོ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞུང་གི་སྐབས་དུ་མར་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པར་གསུངས་པས་ཡོད་པ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དབྱིངས་ཀྱི་མདོ་ལས། བྷུ་ཡོད་པ་ལའོ་ཞེས་གསུངས་པས། བྷུ་ཝ་ཞེས་ཞེས་པ། དངོས་པོ། ཡོད་པ་སྲིད་པ། རང་བཞིན། ངོ་བོ། འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་འཇུག་ལ། དེ་ཡང་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་སྟེ་གང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པའི
【現代漢語翻譯】 答曰：事物（dngos po）作為所立宗，以聲音是無常來成立的，其自性依賴於他者的因是正確的因。因為具備那個特徵，即依賴於自體的確定和作用的確定。因為作用的確定是你的特徵。在駁斥了這些之後，通過自述之聲是否拋棄了自身的依賴性，來區分兩種情況。前一種過失在這裡更為常見：事物（dngos po）作為所立宗，通過自述之聲，將自身的依賴性拋向了意識的領域。因為它將作用拋向了意識的領域。因為被稱為『事物（dngos po）』的聲音，是能夠理解非共同作用的名稱。因為那是它的象徵。你所期望的差異並沒有進入文字的意義中。如果自述之聲將自身的依賴性拋向了意識的領域，那麼依賴於自述之聲，也能夠理解自身的依賴性。如果是這樣，那麼被稱為『已作（byas pa）』的聲音，也能夠理解由因緣所作。如果也這樣認為，那麼被稱為『事物（dngos po）』的聲音，也同樣將作用拋向了意識的領域。因此，沒有區分拋棄依賴性和依賴於某種依賴性而拋棄的差異。因此，差異在於：當說『因為是已作（byas pa）』時，會產生是誰所作的疑問。並且，在理解已作的意義時，會自然而然地產生由因緣所作的想法。 如果不理解這一點，就需要說明作者是因緣。而當說『因為是事物（dngos po）』時，不會產生對這種差異基礎的疑問。在這裡，爲了成立聲音是無常，將事物（dngos po）作為因，是因為順世外道爲了成立聲音是常，會提出『吠陀（rig byed）』的聲音是未作的。因此，對於他們來說，要成立『吠陀（rig byed）』的聲音是無常，『已作（byas pa）』不能成立為周遍。因此，將事物（dngos po）作為因。那麼，經論的許多地方都說『有（yod pa）』可以作為因，那麼是否承認『有（yod pa）』遍及無常呢？在《法界贊（dbyings kyi mdo）》中說：『bhū 有（藏文：བྷུ་，梵文天城體：भू，梵文羅馬擬音：bhū，漢語字面意思：有）』。bhava（藏文：བྷུ་ཝ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）這個詞，可以指事物（dngos po）、有（yod pa）、存在（srid pa）、自性（rang bzhin）、本體（ngo bo）、生起（'byung ba）等。當『有（yod pa）』和『事物（dngos po）』這兩個詞的範圍擴大時，可以指稱一切所知，即一切通過量成立的事物都可以被稱為『有（yod pa）』和『事物（dngos po）』。
【English Translation】 He replied: 'The entity (dngos po), as the subject of the proposition, that the sound is impermanent is established, its nature relying on others is a valid reason. Because it possesses that characteristic, namely relying on the certainty of its own essence and the certainty of its function. Because the certainty of function is your characteristic.' After criticizing these, he distinguishes between whether the self-describing sound has abandoned its own dependence or not. The former fault is more common here: the entity (dngos po), as the subject of the proposition, through the self-describing sound, has cast its own dependence into the realm of consciousness. Because it has cast the function into the realm of consciousness. Because the sound called 'entity (dngos po)' is a name that can understand non-common functions. Because that is its symbol. The difference you desire has not entered into the meaning of the words. If the self-describing sound casts its own dependence into the realm of consciousness, then relying on the self-describing sound, one can also understand its own dependence. If that is the case, then the sound called 'made (byas pa)' can also understand what is made by causes and conditions. If you also think so, then the sound called 'entity (dngos po)' is equally casting the function into the realm of consciousness. Therefore, the difference between abandoning dependence and abandoning dependence on some dependence has not been distinguished. Therefore, the difference is this: when it is said 'because it is made (byas pa),' a doubt arises as to who made it. And, in understanding the meaning of 'made,' the thought that it is made by causes and conditions naturally arises. If one does not understand this, it is necessary to explain that the maker is causes and conditions. But when it is said 'because it is an entity (dngos po),' there is no such place where doubt arises about such a difference base. Here, in order to establish that sound is impermanent, the entity (dngos po) is stated as the reason, because the Vedas (rig byed) would propose that the sound of the Vedas (rig byed) is unmade in order to establish that it is permanent. Therefore, for them, in order to establish that the sound of the Vedas (rig byed) is impermanent, 'made (byas pa)' cannot be established as pervasive. Therefore, the entity (dngos po) is stated as the reason. Then, since many places in the scriptures say that 'existent (yod pa)' can be stated as the reason, do you admit that 'existent (yod pa)' pervades impermanence? In the Praise of Dharmadhatu (dbyings kyi mdo), it is said: 'bhū existent (藏文：བྷུ་，梵文天城體：भू，梵文羅馬擬音：bhū，漢語字面意思：有)'. The word bhava (藏文：བྷུ་ཝ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有) can refer to entity (dngos po), existent (yod pa), existence (srid pa), nature (rang bzhin), essence (ngo bo), arising ('byung ba), etc. When the scope of the two words 'existent (yod pa)' and 'entity (dngos po)' is expanded, they can refer to all knowable objects, that is, all things established by valid cognition can be called 'existent (yod pa)' and 'entity (dngos po)'.
་ཕྱིར་སྟེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་དངོས་པོའི་སྒྲས་གསུངས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ། མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དེ། གང་ཞེ་ན། ཆོས་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཞེས་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་དང་། མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། །དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན། ། 9-1-94b ཞེས་སོགས་དུ་མར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་གཉིས་ཀའི་སྒྲ་དོག་པར་བྱས་པའི་ཚེ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་བརྟགས་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། འདུལ་བའི་མདོ་ལས་ནམ་མཁའ་ནི་བར་དུ་ཆོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མེད་ན། འབྲེལ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་དང་། རིགས་གཏེར་ལས། རང་མཚན་མེད་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མེད། །འབྲེལ་བ་མེད་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་མེད། །དེས་ན་ནམ་མཁའ་ཡོད་དོ་ཞེས། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ཚད་མ་མེད། །ཅེས་དང་། རི་བོང་རྭ་སོགས་མེད་མོད་ཀྱི། །འདུས་མ་བྱས་དང་འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས། །དེར་སྣང་བ་ཡི་སྟོབས་ཉིད་ལས། །དེ་ཡུལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། །དེར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན། །ཕྱིར་འདོད་ཚད་མས་གཞལ་མི་ནུས། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་། །འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་མེད། །ཅེས་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཡང་གསུངས་ལ། ཐད་ཀ་དང་ནི་གོང་མ་ཡི། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པར་ཡང་གསུངས་པའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཀྱི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། གཽ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་ན། རྣམ་ངེས་ལས། ནུས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་དེ་ནི་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་རྩོད་རིག་ཡིན། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལས་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་ 9-1-95a རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད། གཞལ་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དོག་པར་བྱས་པ་ན། གཞལ་བྱ་ལའང་། རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །ཤེས་བྱ་ལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གང་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན
【現代漢語翻譯】 因此，在《入中論》中說：『見諸法皆為如幻，能得二諦真實義。』這裡用『事物』一詞指代一切所知。在《空性論》中說：『以正見獲得的事物』。在《攝類學》中說：『有為法的事物有八種，何為八種？即善法之如是性』等等，這裡提到了有為法的事物。在《釋量論》的作者看來，『不存在是永恒的，從何而來？』以及『說不存在』，『也意味著不是事物』。 如上所述，在許多經論中都有類似的說法。當『存在』和『事物』這兩個詞的含義被縮小範圍時，它們僅指具有作用的事物。例如，《中邊分別論》中說：『虛妄分別存在，其中不存在二取。』這裡說遍計所執不存在。在《律經》中說：『虛空是障礙，因此甚至沒有存在的名稱，更不用說關係了。』在《理智寶藏論》中說：『因為沒有自相，所以沒有現量；因為沒有關係，所以沒有比量。因此，對於說虛空存在的人來說，沒有量。』以及『雖然兔角等不存在，但有為法和錯覺的境地，僅憑顯現的力量，就成立了這些境地的存在。』如果有人說：『在那裡顯現的是知識，因此想要用量來衡量是不可能的。』因此，對於有為法三者和錯覺的境地二者來說，沒有量。』這裡說有為法甚至在名言中也不存在。還有『直接的和上面的，一般和特殊，各有兩種。』這裡又說有為法存在。因此，需要區分這些不同的情況，不能一概而論，就像『高』這個詞一樣。雖然如此，但如果這裡所說的『存在』是指有為法，那麼就必須承認它必然是無常的。因為在這裡要證明『存在』和『無常』的周遍關係。在《釋量論》中說：『一切作用都是認識，這沒有超出存在的定義。』在《論理滴論》中說：『存在的定義是具有作用，並且因為依賴於它，所以僅僅是不存在。』等等 有大量的論述。不僅如此，當『所量』這個詞的含義被縮小範圍時，也說『所量』周遍于『自相』。至於『所知』，無論在哪個宗義中，都沒有這樣說過。應該理解這一點。對於這個意義，在撰寫《達提克》時
【English Translation】 Therefore, in the Entering the Middle Way it says, 'Seeing all phenomena as illusory, one can obtain the two truths.' Here, the term 'things' refers to all knowables. In the Emptiness Treatise it says, 'The things obtained by correct view.' In the Compendium of Abhidharma it says, 'There are eight unconditioned things. What are the eight? They are the suchness of virtuous dharmas,' etc., mentioning the unconditioned things. According to the author of the Pramanavarttika, 'Non-existence is eternal, from where does it come?' and 'Saying non-existence' 'also means not a thing.' As mentioned above, there are many similar statements in various scriptures and treatises. When the meanings of the words 'existence' and 'thing' are narrowed down, they only refer to things that have function. For example, the Madhyantavibhaga says, 'False imagination exists, but there is no duality in it.' Here it says that the completely imputed does not exist. In the Vinaya Sutra it says, 'Space is an obstruction, so there is not even the name of existence, let alone relationship.' In the Treasury of Reasoning it says, 'Because there is no self-characteristic, there is no direct perception; because there is no relationship, there is no inference. Therefore, for those who say that space exists, there is no valid cognition.' and 'Although rabbit horns etc. do not exist, there are the unconditioned and the realm of illusion, and the existence of these realms is established solely by the power of appearance.' If someone says, 'What appears there is knowledge, so it is impossible to measure it with valid cognition.' Therefore, for the three unconditioned and the two realms of illusion, there is no valid cognition.' Here it says that the unconditioned does not even exist in name. There are also 'direct and above, general and specific, each with two.' Here it also says that the unconditioned exists. Therefore, it is necessary to distinguish these different situations and not generalize, just like the word 'cow'. However, if the 'existence' mentioned here refers to the unconditioned, then it must be admitted that it is necessarily impermanent. Because here we want to prove the pervasiveness of 'existence' and 'impermanence'. In the Pramanaviniścaya it says, 'All functions are cognition, which has not gone beyond the definition of existence.' In the Nyayabindu it says, 'The definition of existence is having function, and because it depends on it, it is only non-existence.' etc. There are extensive discussions. Not only that, when the meaning of the word 'measurable' is narrowed down, it is also said that 'measurable' is pervasive with 'self-characteristic'. As for 'knowable', it has not been said so in any tenet. This should be understood. For this meaning, when writing the Dartika
་རེ། ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་པ་བསྟན་ན། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུང་མོད། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། །ཅི་སྟེ། དེ་ཉིད་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་མིན་པ་ལ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། ཅིག་ཤོས་ལའང་། ཁྱོད་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྟགས་ཤིན་ཏུ་མ་གྲུབ་བོ། །སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཡོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་རྐང་མ་ཆག་གམ། ཅི་སྟེ། མཚུངས་རྐང་མ་ཆག་སྟེ། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ཁྱོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་དངོས་འགལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ན་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ཁྱོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ 9-1-95b ནམ། གཞན་ཡང་། ཤེས་བྱ་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། བདག་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ནི་ཤིན་ཏུའང་ཡོད་པས་ཤེས་བྱ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག །བདག་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པ་ཡང་། ཕུགས་ཀྱི་ཧ་མ་གོ་བར་དགག་པ་མཐར་སོང་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་འཁྲི་བར་སྣང་བས་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མི་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ཚིག་ཉིད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མི་འཇིག་པའམ་དེའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདག་གི་མི་འཇིག་པ་མེད་ན་ནི། བདག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། དེའི་ཆོས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི། བདག་མི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱོད་མི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དིང་སང་བུམ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་དངོས་པོར་འདོད་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཡོད་པ་སོགས་དངོས་པོ་མིན་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། སྒྲ་དོག་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་། བུམ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果存在，那麼不確定性遍及一切事物，這表明三輪（主體、客體、行為）是相互矛盾的。』有人這樣說。對此，我們承認它遍及一切，但我們不承認存在遍及一切的事物。如果有人認為這本身就是矛盾，那麼，對於非所知的事物，不存在遍及一切的『無』，因為『無』遍及它。如果有人接受這個觀點，那麼，非所知的事物，你必然沒有遍及一切的『無』，因為『無』是你的遍及者。如果有人說：『另一方面，你沒有被它遍及，因為它不是你的遍及者。』那麼，這個論證就完全不成立了。如果有人說：『先前的論證也不成立。』那麼，這個事物必然存在，因為它存在於你的遍及者中。如果有人說：『它也存在於那裡，因為它是一個遍及者。』那麼，非所知的事物，如果你是一個能被表達的事物，那麼你就不需要存在，因為如果你是一個能被表達的事物，你就不需要存在。這難道不是一個相似的論證嗎？如果有人說：『這不是一個相似的論證，因為如果一個非所知的事物是一個能被表達的事物，那麼它必然存在，因為它遍及存在。』那麼，如果一個非所知的事物不存在，那麼它必然存在，因為它遍及存在。這難道不是三輪的矛盾嗎？ 此外，通過非所知的事物的標誌，可以推斷出無我的後效遍及一切，因為『無』遍及非所知的事物。如果有人接受這個觀點，那麼，它的反向遍及也非常普遍，因此，非所知的事物必然與『無』相關聯，因為它在後效中不會混淆。有些人對『無我』等進行詳細闡述，但似乎只是陷入了對根本不理解的事物的無休止的否定中，因此，如果進行調查，就不會發現任何實質內容。然而，如果僅僅通過言辭來反駁，那麼，『我』必然是永恒存在的，因為它是不朽的或它的屬性。如果『我』沒有不朽性，那麼，『我』必然是不確定的，因為它會消逝。如果有人認為這三者都沒有它的屬性，那麼，『我的不朽性』必然有你的屬性，因為它存在。如果不成立，那麼你必然會消逝，因為你沒有不朽性。這三者都被接受了，這是附帶的結果。這樣一來，現在人們認為瓶子是一個事物，但同時又認為瓶子的存在等不是事物，這似乎不符合經文的意圖，因為狹義的『瓶子的存在』和『瓶子是一個事物』在意義上是相同的，只是名稱不同。
【English Translation】 If it exists, then impermanence pervades all things, which shows that the three wheels (subject, object, and action) are contradictory.』 Some say this. To this, we admit that it pervades everything, but we do not admit that there exists something that pervades everything. If one thinks that this itself is a contradiction, then, for non-knowable things, there is necessarily 'non-existence' pervading everything, because 'non-existence' pervades it. If one accepts this view, then, non-knowable things, you necessarily do not have 'non-existence' pervading everything, because 'non-existence' is your pervader. If one says, 'On the other hand, you are not pervaded by it, because it is not your pervader,' then this argument is completely invalid. If one says, 'The previous argument is also invalid,' then this thing necessarily exists, because it exists in your pervader. If one says, 'It also exists there, because it is a pervader,' then, non-knowable things, if you are something that can be expressed, then you do not need to exist, because if you are something that can be expressed, you do not need to exist. Is this not a similar argument? If one says, 'This is not a similar argument, because if a non-knowable thing is something that can be expressed, then it necessarily exists, because it pervades existence,' then, if a non-knowable thing does not exist, then it necessarily exists, because it pervades existence. Is this not a contradiction of the three wheels? Furthermore, through the sign of non-knowable things, it can be inferred that the subsequent pervasion of selflessness pervades everything, because 'non-existence' pervades non-knowable things. If one accepts this view, then its reverse pervasion is also very common, therefore, non-knowable things are necessarily related to 'non-existence', because it does not confuse in the subsequent effect. Some people elaborate on 'selflessness' and so on, but it seems that they are just falling into endless negation of things that they do not understand at all, therefore, if investigated, no substance will be found. However, if refuted merely by words, then, 'I' is necessarily eternally existent, because it is immortal or its attribute. If 'I' does not have immortality, then 'I' is necessarily impermanent, because it will perish. If one thinks that none of these three have its attribute, then 'my immortality' necessarily has your attribute, because it exists. If it is not established, then you will necessarily perish, because you do not have immortality. These three are all accepted, this is an incidental result. In this way, now people think that a vase is a thing, but at the same time they think that the existence of the vase etc. is not a thing, this does not seem to be in accordance with the intention of the scriptures, because the narrowly defined 'existence of the vase' and 'the vase is a thing' are the same in meaning, only different in name.
གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་ན། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་བཀག་སྟེ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་དངོས་པོ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་པོ་སྟེ། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་པ། 9-1-96a རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བ་གཅིག་ལ་མཛད་པར་སྣང་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ། (གསུམ་)པ་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ལ། དངོས་དང་དོགས་པ་བཅད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ། འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་གཏན་ཚིགས་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་པས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་ཞིང་། མི་དམིགས་པ་ཡང་མི་རུང་ལ། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་སུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་པའོ། །གནས་འདི་ལ་ཁོ་བོ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདིར་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཞེས་པ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་རྒྱུ་ཡིན་ན་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་ངེས་པ་ནི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའང་། རྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། ནས་མྱུག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དེ་ཆོས་ཅན། ནས་མྱུག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཞིང་ཤར་མ་རང་འབྲས་ནས་མྱུག་སྐྱེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་ 9-1-96b མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ། །དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་པའོ། །ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། ནས་མྱུག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དེ་ཆོས་ཅན། ནས་མྱུག་སྐྱེད་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱི་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས
【現代漢語翻譯】 由於是數量，如果這樣說，認為經論中沒有區分勝義諦和世俗諦兩種事物，這也是被駁斥的。因為會變成：『何者能成辦勝義利，彼即是此勝義諦。其他則是世俗諦。』然而，所謂的世俗諦，似乎是指在分別念中顯現為實有的一種事物，這將會在後面解釋。 歸入同類： （三）歸入同類，分為確定和懷疑兩種。第一種是：將因的集合體作為完整的數量，在某些基礎上，建立能成立果的理由，這個理由屬於第三類理由集合。因為作為特徵的事物本質不同，所以不能成為自性比量，也不能成為不可得比量，並且由於將因作為理由，所以不能成為果比量。如果有人這樣認為，那麼，雖然實際上成立它的理由和特徵兩種事物沒有直接關係，但是，獨立的理由成立了成立它的理由和特徵兩種事物的關係，因此是自性比量。爲了說明這一點，有如下的教證：『因為不依賴於其他事物，所以說它是自性。』 對於這一點，我這樣認為：這裡所說的『因的集合體完整』，必須是指實際的因的集合體，因為它與『因為不依賴於其他事物』相關聯。如果說是相續的因，那麼如何成立因不依賴於其他事物呢？這需要仔細研究。『不確定性即是彼』，也必須是指相續的因的集合體，因為存在阻礙的可能性。這是因為這樣說的緣故。如果這樣說，那麼，青稞苗的實際因的集合體，作為具有青稞苗實際因的集合體的田地，是能確定產生青稞苗的正確的自性比量，因為你成立它的宗法已成立，並且你的理由成立它的后隨和反隨兩種方式，依賴於獨立和有損害的兩種理由所決定的緣故。這就是：『從因的集合體產生果，任何隨後的推斷，因為不依賴於其他事物，所以說它是自性。』 如果問：獨立的理由如何成立后隨呢？青稞苗的實際因的集合體，是能確定產生青稞苗的，因為產生它的因不依賴於其他事物的青稞苗的因的集合體。
【English Translation】 Because it is a number, if it is said that the scriptures do not distinguish between the two types of entities, ultimate reality and conventional reality, this is also refuted. Because it would become: 'Whatever can accomplish the benefit of ultimate reality, that is the ultimate reality here. The other is conventional reality.' However, the so-called conventional reality seems to refer to one thing that appears as real in conceptual thought, which will be explained later. Grouping into Similar Categories: (3) Grouping into similar categories, divided into two types: certainty and doubt. The first is: taking the complete collection of causes as a sign, on some basis, establishing the reason that proves the result, this reason belongs to the third category of reasons. Because the characteristics of the sign are different in substance, it cannot be a nature-based reason, nor can it be an imperceptible reason, and because the cause is taken as the reason, it cannot be a result-based reason. If someone thinks this way, then, although there is no direct relationship between the reason and the characteristic that actually prove it, the independent reason establishes the relationship between the reason and the characteristic that prove it, therefore it is a nature-based reason. To illustrate this, there is the following quote: 'Because it does not depend on other things, it is said to be its own nature.' Regarding this point, I think this way: the 'complete collection of causes' mentioned here must refer to the actual collection of causes, because it is related to 'because it does not depend on other things.' If it is said to be a continuous cause, then how can it be established that the cause does not depend on other things? This needs to be carefully studied. 'Uncertainty is that,' must also refer to the complete collection of continuous causes, because there is a possibility of obstacles. This is because it is said this way. If it is said this way, then, the complete collection of actual causes of barley sprouts, as the field with the complete collection of actual causes of barley sprouts, is a correct nature-based reason that can definitely produce barley sprouts, because your establishment of its property has been established, and your reason establishes the subsequent and reverse ways of establishing it, relying on the determination of two reasons, independent and harmful. This is: 'From the collection of causes producing the result, any subsequent inference, because it does not depend on other things, it is said to be its own nature.' If asked: How does the independent reason establish the subsequent? The complete collection of actual causes of barley sprouts is definitely able to produce barley sprouts, because the collection of causes of barley sprouts that produce it does not depend on other things.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། དོན་གཞན་ལ་ནི་ལྟོས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །དོན་འདི་ནི། འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །མེད་པ་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བཞིན། །ཞེས་པས་བཤད་དོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་ལྡོག་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། མྱུ་གུའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན། གཞུང་གཉིས་པོ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་རྟགས་སུ་འགོད་ན། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ། བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་སྟོན་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར། མྱུ་གུ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ལྡན་པ་རྐྱང་པས་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནུས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ། །གྱུར་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་མེད་པས། །ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་ངེས་ལྟར་ན་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་དཔྱད་དགོས་ལ། རིགས་གཏེར་ལས་འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གསུངས་སོ། །གནས་འདི་ལ་དར་ཊིཀ་འདི་སྐད་དུ། འདིར་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུར་ངེས་ནས་མྱུག་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་བྱེད་དེ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ཞིང་། ནས་ 9-1-97a མྱུག་སྐྱེད་ན་ནས་མྱུག་སྐྱེད་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་ན། ཚད་མ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ངེས་ནས་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནས་དང་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་ཞིང་དེ་ནས་མྱུག་སྐྱེད་ངེས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཡིན་ན། དེ་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཡང་ཡིན། དེ་སྐྱེད་པ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་སྲིད་ན། དེས་དེ་སྐྱེད་ངེས་མིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། བུམ་པ་ཡོད་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཡོད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་བ་དེས་སངས་རྒྱ་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སངས་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་དག་ནི། ཚིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་རང་གི་ཚིག་ལ་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དུ་སྣང་བས་དེ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། གསུང་སྔ་མ་དེ་ལ་དགོས་པའི་གནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྣང་བས་དེ་དཔྱད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ནས་དང་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་ཞིང་ཡིན་ན། ནས་མྱུག་སྐྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་སྐྱེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་ནས་མྱུག་སྐྱེད་པས་ཁྱབ་པའ
【現代漢語翻譯】 『因為是』，意思是：『對於其他意義不依賴』。這個意義由『對於果的業造成障礙，沒有障礙的集合』來解釋。如何確立具有損害的違品呢？以苗芽的傳承之因集合為例，作為所立宗法，不一定產生自己的果，即苗芽，因為存在對其產生造成障礙的可能性。這被稱為集合的果。或者，如果將兩個論典，即真實的因集合作為理由，則是自性之理由；如果將傳承的因集合作為理由，則不一定周遍，這一點很清楚地表明瞭。 如果不是這樣，爲了確立苗芽能夠產生，則不需要將因集合的數量完整作為理由，因為僅僅具有青稞種子也能確立它，因為能力是事物的自性，即使已經存在，但由於沒有立即消失，就像了知產生一樣。然而，按照《釋量論》的觀點，需要考察這方面的法，並且《量理寶藏論》中說這是正確的理由。在這個問題上，達波的註釋這樣說：『在這裡，將因集合的數量完整作為理由是不合理的，因為法不成，因為不能確定青稞苗芽的因一定會產生青稞苗芽，因為產生者是因的特徵。』並且，如果青稞苗芽產生，則一定產生青稞苗芽是周遍的，如果不是周遍的，則成為量誤解所緣，因為以量之力量確定產生，所以不一定產生。具有青稞、水、肥料、溫度、濕度的完整集合的田地，一定產生青稞苗芽，即使是這樣，也不一定周遍，因為即使是這樣，也可能存在對其產生造成違緣障礙的共同基礎。如果它對其產生造成障礙，則不一定產生，因為會成為瓶子不一定存在，因為存在對瓶子存在造成障礙的可能性，並且八地菩薩不一定成佛，因為存在對其成佛造成障礙的可能性。』 這些話，後面的話似乎與自己的話相似，因此反駁它，並且前面的話似乎有一些必要之處，因此進行考察。第一點是：那麼，如果具有青稞、水、肥料、溫度、濕度的完整集合的田地，則一定產生青稞苗芽是周遍的，因為它一定是產生它的，因為如果是青稞苗芽的因，則一定產生自己的果，即青稞苗芽。
【English Translation】 'Because it is,' means: 'It does not depend on other meanings.' This meaning is explained by 'For the karma of the fruit, causing obstacles, a collection without obstacles.' How to establish the opposite of having harm? Take the example of the collection of causes in the lineage of a sprout, as the subject to be proven, it is not certain to produce its own fruit, namely the sprout, because there is a possibility of causing obstacles to its production. This is called the fruit of the collection. Or, if the two treatises, namely the collection of real causes, are taken as the reason, it is the reason of self-nature; if the collection of causes in the lineage is taken as the reason, then it is not necessarily pervasive, which is clearly shown. If it is not so, in order to establish that a sprout can arise, it is not necessary to take the complete number of the collection of causes as the reason, because even with just a barley seed, it can be established, because the ability is the nature of things, even if it already exists, but because it does not immediately disappear, like the arising of knowledge. However, according to the view of Pramāṇavārttika, it is necessary to examine the dharma of this aspect, and the Tshad ma rigs gter states that this is a correct reason. On this matter, the Darṭīkā says: 'Here, it is unreasonable to take the complete number of the collection of causes as the reason, because the dharma is not established, because it cannot be certain that the cause of a barley sprout will definitely produce a barley sprout, because the producer is the characteristic of the cause.' And, if a barley sprout arises, then it is certain that a barley sprout will arise, which is pervasive, and if it is not pervasive, then it becomes a mistaken object of valid cognition, because it is certain to arise by the power of valid cognition, so it is not certain to arise. A field with a complete collection of barley, water, fertilizer, temperature, and moisture is certain to produce a barley sprout, even so, it is not necessarily pervasive, because even so, there may be a common basis for causing obstacles to its production. If it causes obstacles to its production, then it is not certain to arise, because it would become that a vase does not necessarily exist, because there is a possibility of causing obstacles to the existence of the vase, and an eighth-level Bodhisattva is not certain to become a Buddha, because there is a possibility of causing obstacles to his becoming a Buddha.' These words, the latter words seem similar to one's own words, therefore refuting it, and the former words seem to have some necessity, therefore examining it. The first point is: then, if a field has a complete collection of barley, water, fertilizer, temperature, and moisture, then it is certain that a barley sprout will arise, because it must be producing it, because if it is the cause of a barley sprout, then it must produce its own fruit, namely the barley sprout.
ི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནམ། འོན་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་ནས་མྱུག་སྐྱེད་པ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་སྐྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །བུམ་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཡང་ཡིན། ཡོད་པ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དོན་གྱི་ 9-1-97b སྟེང་ན་དངོས་འགལ། བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་བ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ཡང་ཡིན། དེ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་ཡོད་པའང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། གང་ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། རྒྱུ་རྣམ་ཤེས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། མ་ཚང་བ་དང་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་ཡང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་དང་། ཡོད་པ་ལ་གེགས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་དམ་སོམས་ཤིག །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་དེ་ལ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ནས་དང་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་ཞིང་དུ་ངེས་ནས་ནས་མྱུག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞིང་གི་དོན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་མི་འདོད་པ་སུ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སུ་ཞིག་ཇི་ལྟར་བླུན་པ་ཡང་། ཞིང་དུ་ངེས་ནས་མྱུ་གུ་སྐྲུན་པར་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཤིང་ཤ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཤ་པ་ཤིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཐེ་ཚོམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་ཤིང་ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཤིང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེས་ན་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྟགས་དེ་ཡིན་པར་ངེས་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཤེས། རང་གི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བཏགས་པའི་དོགས་པ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་རིགས་པ་འགོག་པའི་གཏམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རང་གི་མྱོང་བ་ལ་བཀར་ 9-1-98a ན་དྭ་ལོ། ཁོ་བོ་རང་གི་ཞིང་དེ་ལ་སྟོན་ཐོག་འབྱུང་ངམ་མི་འབྱུང་། ཞིང་པས་སོ་ནམ་བྱས་སམ་མ་བྱས་ཞེས་དོགས་པར་གྱུར་པ་ལས། རེ་ཤིག་གི་ཚེ་དེ་འདྲའི་ཞིང་དེ་ལ། ཞིང་པས་སོ་ནམ་བྱས་ཏེ། ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་མཐོང་བའི་མོད་ལ། ཁོ་བོའི་ཞིང་ལ་ལོ་ཐོག་འབྱུང་དུ་རུང་ངོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་གི་དོན་མ་ལུས་པ་ཚང་བ་ཡིན་གྱི། འད
【現代漢語翻譯】 那麼，這三種情況不是都類似於直接矛盾嗎？如果說並非普遍成立，那麼就會導致量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）在所執著的對象上產生錯覺。如果麥芽是麥芽苗的原因，那麼必然通過量來確定它會產生麥芽苗作為結果，但如果這樣，那麼它就不是產生結果的普遍原因，這三種情況都是如此。 如果說瓶子存在並不普遍成立，那麼就會導致瓶子存在，並且存在著阻礙存在的障礙，因為它們可能同時存在於同一基礎上。這三種情況在意義上是直接矛盾的。 如果菩薩是八地菩薩（bhumi， भूमि， bhūmi， 土地，階段），那麼他證得佛果（Buddhahood， बुद्धत्व， buddhatva， 佛陀的境界）並不普遍成立，因為他可能是八地菩薩，並且存在著阻礙他證得佛果的障礙，因為它們可能同時存在於同一基礎上。這三種情況都是直接矛盾的。 正如在《入決定論》（Pramanaviniscaya， प्रमाणविनिश्चय， Pramāṇaviniścaya， 量決定）中所說：『原因的意識並非必然與結果同時存在，因為可能存在不完整或阻礙。』對於這一點，也可以這樣反駁：『瓶子，作為所立宗，並非必然存在，因為可能存在不完整的原因，或者存在阻礙存在的情況。』你認為如何？ 其次，那麼你的論證形式也無法成立周遍性（pakṣadharmatva， पक्षधर्मत्व， pakṣadharmatva， 宗法性），因為不可能在具備麥子、水、肥料、溫度和濕度的完整集合的田地裡，不確定麥芽苗是否會生長，因為沒有人會否認田地的意義是指產生麥芽苗的地方，而且無論誰多麼愚蠢，都不可能在確定是田地的情況下，不確定麥芽苗是否會生長。 此外，『是夏巴樹』不能作為證明『是樹夏巴』的自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु， svabhāva hetu， 自性因）的理由，因為不可能存在這樣的懷疑。如果承認，那麼與《入決定論》中所說：『作為自性因的例子，因為是夏巴樹，所以這是樹』，又如何不矛盾呢？因此，這也像之前所說的那樣，對於已經成為周遍性的事物，必須確定所知事物是該理由，並且對所要證明的事物是否存在抱有懷疑。 要知道，將自己顛倒的思維所產生的懷疑作為理由，是用來反駁聖者陳那（Dignāga， दिङ्नाग， Dignāga， 陳那）的理性的言論。如果根據自己的經驗來判斷，那麼我自己的田地今年會有收成嗎？農民耕種了嗎？當產生這樣的懷疑時，一旦看到這樣的田地，農民已經耕種，並且種子、水、肥料、溫度和濕度的集合已經變得特殊，那麼僅僅產生『我的田地可能會有收成』的想法，就完全包含了正確理由的意義。
【English Translation】 Then, aren't these three cases similar to direct contradictions? If it is said that it is not universally valid, then it would lead to the pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) being mistaken about the object it clings to. If malt is the cause of malt sprouts, then it is necessarily determined by pramana that it will produce malt sprouts as a result, but if so, then it is not a universal cause of producing the result, and all three cases are like this. If it is said that the existence of a pot is not universally valid, then it would lead to the pot existing, and there being obstacles to existence, because they could possibly coexist on the same basis. These three cases are directly contradictory in meaning. If a Bodhisattva is an eighth-bhumi ( भूमि， bhūmi， stage) Bodhisattva, then it is not universally valid that he will attain Buddhahood ( बुद्धत्व， buddhatva， the state of Buddha), because he may be an eighth-bhumi Bodhisattva, and there may be obstacles preventing him from attaining Buddhahood, because they could possibly coexist on the same basis. These three cases are directly contradictory. As it is said in the Pramanaviniscaya ( प्रमाणविनिश्चय， Pramāṇaviniścaya， A Compendium on Valid Cognition): 'The consciousness of the cause is not necessarily simultaneous with the result, because incompleteness or obstacles may exist.' Regarding this, it can also be refuted: 'The pot, as the subject of the proposition, is not necessarily existent, because there may be incomplete causes, or there may be obstacles to existence.' What do you think? Secondly, then your argument form also cannot establish pakṣadharmatva ( पक्षधर्मत्व， pakṣadharmatva， the property of being the subject of the argument), because it is impossible in a field with a complete collection of wheat, water, fertilizer, temperature, and humidity, to be uncertain whether malt sprouts will grow, because no one would deny that the meaning of the field refers to the place where malt sprouts are produced, and no matter how foolish someone is, it is impossible to be uncertain whether malt sprouts will grow once it is determined to be a field. Furthermore, 'is a Shapa tree' cannot be used as a reason for proving 'is a tree Shapa' as a svabhāva hetu ( स्वभाव हेतु， svabhāva hetu， reason of nature), because it is impossible for such doubt to exist. If admitted, then how does it not contradict what is said in the Pramanaviniscaya: 'As an example of a svabhāva hetu, because it is a Shapa tree, therefore this is a tree'? Therefore, this is also like what was said before, for something that has become pakṣadharmatva, it must be determined that the known thing is that reason, and there must be doubt about whether the thing to be proven exists. Know that using the doubt generated by one's own inverted thinking as a reason is to refute the words of reason of the venerable Dignāga ( दिङ्नाग， Dignāga). If judged according to one's own experience, will my own field have a harvest this year? Did the farmer cultivate it? When such doubt arises, once seeing such a field, that the farmer has cultivated it, and that the collection of seeds, water, fertilizer, temperature, and humidity has become special, then merely generating the thought 'my field may have a harvest' completely encompasses the meaning of a correct reason.
ི་སྙམ་དུ། ཁོ་བོའི་ཞིང་དེ་ལ་ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་ཚོགས་པ་ནི་ཚང་ལོ་ཐོག་འབྱུང་དུ་རུང་ངམ་མི་རུང་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟར་དོགས་ན་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སེལ་བར་བྱེད། དེ་ལྟ་བུའི་ཐེ་ཚོམ་དོགས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་སྲིད་དེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཙམ་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཕལ་ཆེར་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་མཐོང་བའི་མོད་ལ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་དེ་རྟགས་དེར་ངེས་ནས་ཆོས་དེར་དོགས་པ་ཟ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིང་ཤ་པ་ཡང་། ཤིང་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཤིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཐོག་མར་གོང་བུ་འདི་ཤིང་ངམ་རྡོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཤིང་ཤ་པར་ངེས་པ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ཤིང་ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཤིང་ངོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བསམས་པ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ཀྱིས་རྟགས་ལས་ནོར་བུ་དཔོག་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ས་ལུའི་མྱུ་གུས་ས་ལུ་དཔོག་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྐད་གཟེངས་གཏོད་དེ་སྨྲ་བའང་ཁེགས་སོ། ། ༈ དགག་རྟགས་ཡང་དག། ༈ མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚན་ 9-1-98b ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའོ། །གང་དག་འདི་ན་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། མེད་དགག་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་དེ་བྲམ་ཟེ་དང་དམངས་རིགས་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བར་ནི་ངེས། ནང་ཚན་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ངོར། རྒོལ་བས་སྐྱེས་བུ་དེ་དམངས་རིགས་སུ་སྟོན་པར་འདོད་ནས། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེ་མིན་ཏེ། ཁྲུས་དང་གཙང་སྦྲ་དང་དཀའ་ཐུབ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། མིན་དགག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དགག་པ་ནི་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། རང་གི་དངོས་མིང་གྱིས་ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་འཕེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་བྲམ་ཟེ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལས་གཞན་ཞིག་ཤུགས་ལ་འཕངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ད
【現代漢語翻譯】 我心想：『我的田地裡，種子、水、肥料、溫度、濕度等條件都具備，難道還不能生長出莊稼嗎？』如果這樣懷疑，那麼這種懷疑，用什麼正確的邏輯來消除呢？如果產生這樣的懷疑，那麼你這裡就不可能有『同品』（paksha， पक्ष， पक्ष， पक्ष，side, wing, party），因為這僅僅是口頭上的辯論，別人不可能有這樣的懷疑。此外，對於自利情況下的多數邏輯推理來說，在『有法』（dharma，धर्म，धर्म，धर्म，law, virtue, righteousness）上見到『因』（hetu，हेतु，हेतु，हेतु，cause, reason, motive）的同時，立即就會產生『比量』（anumana，अनुमान，अनुमान，अनुमान，inference, deduction），不可能在確定『有法』具有該『因』之後，還對該『法』產生懷疑。這樣一來，『樹木的樹』也可以成為證明樹木某些特徵的正確邏輯，因為最初會懷疑這個物體是樹還是石頭，然後在確定是樹木之後，立即會確定：『因為是樹木，所以這是樹』。如果這樣思考，那麼用寶珠的光芒作為『因』來推斷寶珠的『同品』，以及用稻苗來推斷稻穀的『同品』，就無法成立了。』這樣大聲疾呼也是錯誤的。 正理的否定 非顯現因 第三，關於非顯現因，包括定義和分類。 定義 首先，什麼是證明它的正確的『因』？如果它被認為是證明它的意圖的『所立宗』（sadhya，साध्य，साध्य，साध्य，to be proved, demonstrable），那麼它必然是純粹的否定。那些人異口同聲地說：『凡是在這裡被認為是正確否定『因』的『所立宗』，必然是否定存在』，這也需要考察。例如，對於大路上的行人，一定是婆羅門或平民中的一種，因為內部不確定，所以在辯論中，如果辯論者想證明這個人是平民，於是提出：『大路上的行人，『有法』，不是婆羅門，因為他不具備沐浴、清潔、苦行、博學等特徵』。那麼，『有法』，如果你的『因』要這樣證明，那麼必然是否定存在。如果這樣，那麼否定是必然的。如果你要這樣證明『所立宗』，那麼必然要用自己的直接名稱來暗示其他的『法』。如果不成立，那麼在這樣陳述的時候，『不是婆羅門』這句話，『有法』，必然暗示了除了自己字面意思之外的其他含義。你，『有法』
【English Translation】 I thought, 'In my field, all the conditions of seeds, water, fertilizer, temperature, and humidity are complete. Is there any doubt that crops cannot grow?' If there is such a doubt, then what correct logic can eliminate such a doubt? If such a doubt arises, then there can be no 'paksha' (同品) here, because this is merely a verbal debate, and others cannot have such doubts. Furthermore, for most logical inferences in self-interest, as soon as the 'hetu' (因) is seen on the 'dharma' (有法), the 'anumana' (比量) immediately arises. It is impossible to doubt the 'dharma' after determining that the 'dharma' has that 'hetu'. In this way, 'the tree of the tree' can also become the correct logic for proving certain characteristics of the tree, because at first one would doubt whether this object is a tree or a stone, and then, upon determining that it is a tree, one would immediately determine: 'Because it is a tree, therefore this is a tree.' If one thinks in this way, then using the light of a jewel as the 'hetu' to infer the 'paksha' of the jewel, and using the rice seedling to infer the 'paksha' of the rice, cannot be established.' Such loud cries are also wrong. Valid Negation Non-Apprehension as Proof Third, concerning non-apprehension as proof, there are definitions and divisions. Definition First, what is the valid 'hetu' that proves it? If it is considered to be the 'sadhya' (所立宗) of the intention to prove it, then it must be purely negative. Those who unanimously say, 'Whatever is considered here as the 'sadhya' of a valid negation 'hetu' must be a negation of existence,' this also needs to be examined. For example, for a person on a main road, it must be either a Brahmin or a commoner, because the internal is uncertain. Therefore, in the debate, if the debater wants to prove that this person is a commoner, he proposes: 'The person on the main road, 'dharma', is not a Brahmin, because he does not possess the characteristics of bathing, cleanliness, asceticism, learning, etc.' Then, 'dharma', if your 'hetu' is to prove it in this way, then it must be a negation of existence. If so, then negation is necessary. If you want to prove the 'sadhya' in this way, then you must use your own direct name to imply other 'dharmas'. If it is not established, then when stating it in this way, the statement 'not a Brahmin', 'dharma', must imply other meanings besides its own literal meaning. You, 'dharma'
ང་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་དམངས་རིགས་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་ཡང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མིན་པར་དགག་པ་ནི། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པ་དེ་དང་འདྲ་བ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འདི་བྲམ་ཟེ་མིན་ནོ་ཞེས་བཀག་པས། དཀའ་ཐུབ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་ཕྱིར་དམངས་ 9-1-99a རིགས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་གསུམ་དུ་མཛད་ནས་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཆོས་གཞན་རང་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པའི་མིན་དགག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་མེད་དགག་{འདི་ཕན་ཚུན་ཐམས་ཅད་ལ་འབྲེལ་}ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་ལ་དེ་བས་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། ཞེ་འདོད་ལ་ནམ་མཁའ་འཇིག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། ངག་ཏུ་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་དེས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་ན་ཁྱེད་རྟག་པ་མེད་དགག་མིན་པར་འདོད་ཅིང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱང་རྟག་པ་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ན། །འོ་ན་ཞེ་འདོད་ལ་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས། རང་དུས་ལས་ལྷག་པར་གནས་ཏེ། མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་མ་ངེས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པ་འབྱུང་བར་ངེས་ཏེ། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ་ཤེ་ན། འདི་ལ་དངོས་པོའི་ལན་དང་། ཚིག་གི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བ་ནི། རྒོལ་བའི་བསམ་པ་ལས་གཞག་དགོས་ཏེ། མེ་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱ་སྟེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། མེ་རྟག་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། 9-1-99b རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གཉིས་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཡོད་མེད་ལ་རག་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་གཏེར་ལས་མ་ཡིན་དགག་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས། སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་གཙོ་ཆེ་ན་དགག་པར་འདོགས་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མེའི་སྟེང་དུ་རྟག་པས་སྟོང་པ་ལ་དཔག་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་གང་ཡང་མེད་པར་མེ་ཙམ་ཞིག་ལ་དེ་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཞེས་སྦྱར་བ་དག་ལྷག་པོའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་འག
【現代漢語翻譯】 我所說的『一』是什麼？因為你暗指『大道之子』是賤民種姓。或者說，這是一種否定？在《理智之火》中說：『否定是指否定事物的自性，並確立與此不同的事物的自性。例如，當否定『此非婆羅門』時，就確立了他是賤民種姓，因為他不如苦行和博學之人。』恰如觀世音菩薩以苦行者的身份，將非否定分為三種，並說剛才所說的這種非否定，不是用自己的話語來表達其他法，因此這是一種非否定。有些人說，如果將事物作為真實的所立之法來接受，那麼它必然是無否定{這與一切事物相互關聯}，但這種說法更不合理。如果想要確立虛空為不朽，而在言語上確立虛空為常，並在陳述中將功能有效性作為空性之相，那麼這就不確定了。如果你想要確立常為非否定，並且想要確立它，並且你也想要將常視為非否定，那麼，如果你想要確立虛空為常，並且陳述說：『它存在的時間超過了自身的時間，因此它是不朽的法』，那麼這就不確定了。因此，一定會產生這樣的疑問：具有煙的『啦啦』，爲了確立其中存在著空無常實的火，那麼煙等理由也會變成否定的理由，因為空無常實的火也是一種否定。如果你承認這種遍及性，那麼，對此有兩種回答：事物的回答和言語的回答。首先，這樣的理由會變成否定或確立的理由，這必須取決於辯論者的意圖。如果僅僅是將『有火』作為所立之法來確立，那麼這就是確立的理由。如果將『火空無常實』作為所立之法來確立，那麼這就是否定的理由。也就是說，所希望的所立之法的主要內容，以及 作為理由所接受的兩者，取決於是否存在確定兩者之間關係的因素。《理智寶藏》中說：『非否定是肯定和否定的集合，如果肯定占主導地位，那麼就稱為肯定；如果否定占主導地位，那麼就稱為否定。』因此，如果想要衡量火的空性，並且沒有任何關於火的知識，那麼將『空無常實』附加在火上，就會成為多餘的過失。
【English Translation】 What is the 'one' I am referring to? Because you implicitly suggest that the 'son of the great path' is of the lower caste. Or is it a negation? In 'The Blaze of Intellect,' it says: 'Negation is the negation of the self-nature of a thing and the establishment of the self-nature of a thing different from it. For example, when negating 'this is not a Brahmin,' it establishes that he is of the lower caste because he is inferior to those who practice asceticism and are learned.' Just as Avalokiteśvara, in the guise of an ascetic, divided non-negation into three types and said that the non-negation just mentioned does not express other dharmas with its own words, therefore it is a non-negation. Some say that if something is accepted as a real object of proof, then it must be a non-negation {this is related to everything mutually}, but this statement is even more unreasonable. If one wants to establish space as immortal, and verbally establish space as permanent, and in the statement uses functional effectiveness as the sign of emptiness, then this is uncertain. If you want to establish permanence as non-negation, and want to establish it, and you also want to regard permanence as non-negation, then, if you want to establish space as permanent, and state: 'It exists for longer than its own time, therefore it is an immortal dharma,' then this is uncertain. Therefore, there will certainly arise such a doubt: the 'lala' that has smoke, in order to establish that there exists fire devoid of permanence, then the reasons such as smoke will also become negative reasons, because fire devoid of permanence is also a negation. If you admit this pervasiveness, then there are two answers to this: the answer of things and the answer of words. First, such a reason will become either a negative or an affirmative reason, which must depend on the intention of the debater. If merely 'having fire' is to be established as the object of proof, then this is an affirmative reason. If 'fire devoid of permanence' is to be established as the object of proof, then this is a negative reason. That is to say, the main content of the desired object of proof, and the two accepted as reasons, depend on whether there is a factor that determines the relationship between the two. 'The Treasury of Reasoning' says: 'Non-negation is a collection of affirmation and negation; if affirmation dominates, then it is called affirmation; if negation dominates, then it is called negation.' Therefore, if one wants to measure the emptiness of fire, and has no knowledge of fire, then attaching 'devoid of permanence' to fire will become a fault of being superfluous.
ྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོ་རྟོགས་པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟག་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་འདྲེན་པར་བྱེད་པས། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཕྱིས་རྟགས་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་ཆུ་མིན་པའི་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའང་། ཆུ་མིན་པ་ཞེས་པ་ཚིག་ལྷག་པ་ཙམ་དགོས་པར་ཟད་ཀྱི། ཆུ་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེའི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ལ་ཕན་པ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྔ་མ་ལྟར། ཆུ་ཡིན་པའི་མེ་ཅིག་སྲིད་པའི་དོགས་པ་འདྲེན་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་ཡིན་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པའང་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གནས་འབའ་ཞིག་གོ །དེ་ལྟར་དགག་ཚིག་ཅུང་ཟད་འབྱར་བ་ཙམ་གྱིས་དགག་པར་འཇོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚིག་གི་ལན་ནི། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ལྟ་བུ་དགག་པ་ཡིན་དུ་ཆུག །དེ་ཙམ་གྱིས་དགག་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དགག་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ 9-1-100a ན། རང་མིང་གི་མཐའ་ཁོ་ནར་དགག་ཚིག་འབྱར་བའི་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སམ་ཡང་ན་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་དགག་པ་དེ་ཡིན་ན། མེད་དགག་གི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་དང་མིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ལ་འགལ་བར་མི་བསམ་སྟེ། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་ན་ནི་འབྲེལ་པ་དང་འགལ་ཞིང་ཁྱེད་ཅག་གིས་དེ་ལྟར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱས་པར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དབྱེ་བ་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། ༈ དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དཔེ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིགས་དུས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ཁ་འཆམ་པར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དོན་དེ་སྤྱིར་ཡོད་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 這會變成一種過失，因為對於要證成的主要內容——證悟，它沒有任何幫助或損害；並且對於要證成的法的特徵——常與實有的空性，它只會引起懷疑。因為它是不常的，所以後來會變成需要其他理證來證成的因。同樣，在有水的地方用煙來證明有非水的火，說『非水』只是多餘的詞語，除了說『非水』對於理解要證成的法——火的自性沒有幫助之外，還會像前面一樣，引起對存在是水的火的懷疑，所以完全是有過失的。同樣，說『聲是法，是常，是不常』也只是自相矛盾。像這樣，僅僅粘附少許否定詞並不能成立否定，因為兩種否定也能表達真實含義。第二，關於詞語的回答：比如常與實有的空性之火，即使承認它是否定，也不能僅憑此就變成否定理證的要證成的法，因為正確的否定理證必須在定義的角度上，將其作為要證成的法來把握，或者必須安立為僅僅在自身名稱的末尾粘附否定詞的否定，或者必須安立為具有單一否定的否定。如果是否定，那麼就沒有無遮止的周遍，就像之前所說的那樣。這樣，不認為正確的肯定理證和無遮止作為要證成的法的基礎相同是矛盾的，因為在意識的境界面前可以做到，就像瓶子被認為是所知一樣，但像聲是不常等證成是不可能的。就像依靠三種觀察清凈的聖教，證明八千頌不欺騙自己所要表達的意義一樣，這也是可以觀察到的。如果認為這是否定的理證，那麼就相違背，而且你們也不這樣認為。詳細內容將在破立的章節中闡述。第二，關於分類：分為詳細闡述分類和簡要歸納分類兩種方式。第一種方式分為不可見未見的正確理證和可見未見的正確理證兩種。 詳細闡述分類：不可見未見的正確理證 首先分為定義和例證。定義又分為駁斥他宗和他宗的觀點。首先是：末世的論師們一致認為，即使普遍存在被安立為要證成的法的對立面
【English Translation】 This becomes a fault, because it has no help or harm to the main thing to be proven - realization; and for the characteristic of the dharma to be proven - the emptiness of permanence and reality, it only causes doubt. Because it is impermanent, it will later become the cause of needing other proofs to prove it. Similarly, in a place with water, using smoke to prove that there is non-water fire, saying 'non-water' is just a superfluous word, except that saying 'non-water' does not help to understand the nature of the dharma to be proven - fire, it will, as before, cause suspicion of the existence of fire that is water, so it is completely faulty. Similarly, saying 'sound is dharma, is permanent, is impermanent' is also just self-contradictory. Like this, merely attaching a few negative words cannot establish negation, because two negations can also express the true meaning. Second, regarding the answer to the words: for example, the fire of emptiness of permanence and reality, even if it is admitted that it is negation, it cannot become the dharma to be proven of the negative proof just by this, because the correct negative proof must, from the perspective of the definition, grasp it as the dharma to be proven, or it must be established as a negation that only attaches a negative word at the end of its own name, or it must be established as a negation with a single negation. If it is negation, then there is no pervasion of non-obstruction, just as it was said before. In this way, it is not considered contradictory that the correct affirmative proof and the non-obstructive as the basis of the dharma to be proven are the same, because it can be done in the face of the realm of consciousness, just as the vase is considered to be knowable, but proofs such as sound is impermanent are impossible. Just like relying on the teachings purified by three observations to prove that the Eight Thousand Verses do not deceive the meaning they want to express, this can also be observed. If it is considered a negative proof, then it is contradictory, and you do not think so either. Detailed content will be explained in the chapter on refutation and establishment. Second, regarding the classification: it is divided into two ways: detailed explanation of classification and brief summarization of classification. The first way is divided into two types: the correct proof of the invisible unobserved and the correct sign of the visible unobserved. Detailed explanation of classification: The correct proof of the invisible unobserved. First, it is divided into definition and examples. The definition is further divided into refuting other views and stating one's own views. The first is: The logicians of the degenerate age unanimously agree that even if the opposite of the dharma to be proven is generally present
་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་མ་གཏོགས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཚིགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དུ་བ་ལྟ་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ 9-1-100b ཉིན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་ཉིད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཀྱང་རྒྱུ་མེ་ལྟ་བུ་སྣང་དུ་རུང་བ་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། རང་དང་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཐག་རིང་པོའི་ཤ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཤིང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། དེ་གསུམ་ཀ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པའི་གཞི་ལྟ་བུར། དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་རུང་གི་གྲང་རེ་སྟོབས་ཆེན་པོ་རྟགས་སུ་དགོད། ངོ་བོ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད། འབྲས་བུ། འགལ་ཟླ་གང་ཡང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་འཇུག་ཅིང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་པར་རྣམ་ངེས་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའོ། །འདིར་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དོན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་པོའི་རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མིན་པ་ཞིག་ལ། དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་འདོད་ན་དེ་ནི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དེར་བཏགས་པ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། གང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་རྒོལ་བའི་བསམ་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཅག་རང་ལྟར་ན། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་ 9-1-101a སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཏགས་དོན་ཞེས་པའི་བློ་རྩེ་རང་ལ་གཏད་རྒྱུ་མེད་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིགས་དུས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་རྣམས་མཐུན་པར། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་གང་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེ
【現代漢語翻譯】 將『在特定情況下，反駁者的量對不可見』定義為不合理，因為如果是這樣，除了自性不可得之外，所有可見不可得的理由都將過度地成為不可見不可得的理由。為什麼呢？例如，像煙一樣，如果其自性存在，則應該是可見的。 在白天的海洋中證明沒有煙，將『該煙可見而不可得』作為理由。即使其自性不可見，但其原因（如火）是可見的，所以在夜晚的海洋中，將『火可見而不可得』作為理由。自身及其原因都不可見，比如遙遠的夏巴樹，將『周遍的樹可見而不可得』作為理由。這三者都不可見，比如被強烈的寒冷觸感所遍及的基礎，爲了證明沒有煙，將『可見的強烈寒冷觸感』作為理由。無論是自性、原因、周遍、結果還是矛盾，凡是不可見的，都只能使用不可見不可得的理由，而可見不可得的理由沒有使用的機會，這在《釋量論》中有詳細說明。 第二，什麼是正確的否定推理，即以這種方式進行證明？它是指，作為要建立的理由，其特性的基礎存在，但在特定情況下，反駁者的量對其不可見。在這裡，使用『被立為所破之法的事物』這種說法是不合理的，因為凡是所破之法，都必須由說者的概念來新增，如果不是這樣，如果認為在那裡新增了，那麼就必須認為是被邪見在那裡新增的，這也是不合理的。同樣，凡是要建立的法，都是由辯論者的想法新增的。 此外，按照你們自己的觀點，食肉者是過去劫的反駁者相續中的食肉者存在的確定的、符合事實的智慧，作為有法，你 不是不可見不可得的正確理由的所破之法，因為你是由說者的想法新增為該所破之法的。因此，在沒有必要將『新增之義』的智慧指向自身的情況下，只是徒勞地使用這個術語而已。 第二，舉例說明，包括駁斥他人的觀點和確立自己的觀點。首先是：末世時代的雪域人民一致認為，面前的這個基礎，作為有法，對於那些過去劫的食肉者來說，食肉者存在的確定的、符合事實的智慧不會存在，因為那
【English Translation】 To define 'invisible to the pramana of the opponent in a particular situation' as unreasonable is illogical, because if that were the case, all visible non-apprehension reasons, except for the non-apprehension of self-nature, would become excessively non-apprehension of invisibility. How so? For example, like smoke, if its own nature exists, it should be visible. To prove the absence of smoke in the ocean during the day, one posits 'the visibility but non-apprehension of smoke' as the reason. Even if its own nature is invisible, but its cause (like fire) is visible, so in the ocean at night, one posits 'the visibility but non-apprehension of fire' as the reason. Both self and cause are invisible, like a distant Shapa tree, one posits 'the visibility but non-apprehension of the pervading tree' as the reason. All three are invisible, like a basis pervaded by a strong cold touch, to prove the absence of smoke, one posits 'the visibility of a strong cold touch' as the reason. Whether it is self-nature, cause, pervader, result, or contradiction, only the non-apprehension of invisibility applies to what is invisible, and there is no opportunity for the visibility but non-apprehension to apply, which is explained in detail in the Pramanavarttika. Secondly, what is the valid negative reason for proving in this way? It is that, as the basis of the characteristic of what is to be established as the reason, it exists, but is invisible to the pramana of the opponent in the given situation. Here, it is unreasonable to use the term 'the object posited as the dharma to be refuted,' because whatever is the dharma to be refuted must be added by the speaker's conception; if it is not, if one thinks it is added there, then one must think it is added there by wrong knowledge, which is also unreasonable. Similarly, whatever is the dharma to be established is added by the proponent's thought. Furthermore, according to your own view, the meat-eater is the definite, factually correct wisdom of the existence of the meat-eater in the continuum of the opponent who has gone to the past kalpa, as the subject, you are not the object posited as the dharma to be refuted of the valid reason of non-apprehension of invisibility, because you are added by the speaker's thought as that dharma to be refuted. Therefore, without the need to direct the wisdom of 'the meaning of addition' to oneself, it is merely a futile use of the term. Secondly, giving examples, including refuting others' views and establishing one's own views. First is: the people of the Snow Land in the degenerate age unanimously agree that this basis in front of us, as the subject, for those meat-eaters of the past kalpa, the definite, factually correct wisdom of the existence of the meat-eater will not exist, because that
འི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་མཐོང་སྟེ། རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ན་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ངེས་དགོས་ལ། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཡང་། དེ་འདྲ་མི་འཇུག་པར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་སོམས་ཤིག །གཞན་ཡང་། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་གང་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་ངོར་གསེར་བུམ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་གསེར་བུམ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་ 9-1-101b པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་འདི་ནི་སྔོན་ཆད་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གོ །གཞན་ཡང་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་ན་ཅིས་འགོག །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་དགོས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་འགོད་ཚུལ་འདི་ནི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེ། རྟགས་འགོད་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བར་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་པ་དེ་ཇེ་དང་པོ་ཁོ་ནར་སོམས་ལ། རྗེས་སུ་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་མཐོང་ན་དེའི་སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་ཡང་དོར་བར་བྱའོ། །ཡང་དར་ཊཱིཀ་པ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་རང་གང་ལ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས། ཤ་ཟ་ཡོད་ཅེས་དམ་བཅའ་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་ཤ་ཟ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་དཔེར་བརྗོད་པར་མཛད་དེ། འདི་ཡང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ནར་མཐོང་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 例如，可以這樣論證：『因為通過其傳承的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）沒有觀察到它。』但這完全是有缺陷的，因為當這個理由的周遍（ व्याप्ति ，vyāpti，普遍聯繫）成立時，所要證明的必然成立。如果關於它的周遍是確定的，那麼關於它的所要證明的性質也必須是確定的。如果食肉者已經進入概念領域，那麼在論敵的傳承中，關於食肉者存在的必然性的審查知識不會被允許，因為論敵是被量所確定的。因此，對於前面的基礎（ पक्ष ，pakṣa，論題）也必須確定不允許這種情況。好好思考其中的意義！另外，對於前面的基礎，如果這樣陳述：『在這個有法（ धर्मिन् ，dharmin，具有性質的事物）上，對於任何進入概念領域的金瓶，關於金瓶存在的必然性的術語都不會被允許，因為通過其傳承的量沒有觀察到金瓶。』那麼，這個有法，你所要證明的非顯現（ अनुपलम्भ ，anupalambha，不可得）是正確的理由（ हेतु ，hetu，因）。你所要證明的不可得的正確之相是什麼？你所要證明的顯現可能性的不可得的正確之相不是，因為先前的理由已經被接受，而後者沒有成立。這種陳述顯現可能性的不可得的理由的方式是前所未有的。另外，對於前面的基礎，如果這樣陳述：『聲音是無常的，因為聲音是被造作的。』如果認為這是正確的理由，又有什麼阻止呢？如果也這樣認為，那是不合理的，因為在建立周遍時，所要證明的已經成立。如果聲音是被造作的與聲音是無常的之間的聯繫是確定的，那麼聲音必然是無常的。如果聲音是無常的，那麼對於前面的基礎，聲音也必然是無常的。另外，你的這種陳述理由的方式完全是有缺陷的，因為食肉者已經進入概念領域的論敵，應該成為陳述理由的對象，但你卻將理由與性質的差別聯繫起來。例如，在數論者（ सांख्य ，Sāṃkhya）面前，應該這樣陳述：『聲音，有法，是無常的，因為是被造作的。』如果這樣陳述：『聲音，有法，在數論者面前是無常的，因為是被造作的。』會產生什麼過失呢？首先好好思考，如果後來發現是有缺陷的，那麼也應該放棄先前陳述的方式。還有，達·提卡巴（註疏家），也舉例說：『對於前面的基礎，任何食肉者進入概念領域的論敵，都不應該斷言食肉者存在，因為通過其傳承的量沒有觀察到食肉者。』但這也被認為是不合理的。 Furthermore, it can be exemplified by stating, 'Because the measure of its lineage does not perceive it.' However, this is seen as entirely flawed. When the pervasion of this reason is established, what is to be proven necessarily becomes certain. If the pervasion concerning it is definite, then the property to be proven concerning it must also be definite. If a meat-eater has entered the realm of conceptualization, then the knowledge of scrutiny regarding the necessity of the existence of a meat-eater is not allowed in the lineage of the opponent, because the opponent is determined by the measure. Therefore, for the preceding basis as well, it must be determined that such is not allowed. Contemplate the meaning! Furthermore, for the preceding basis, if it is stated, 'On this subject, for any golden vase that has entered the realm of conceptualization, the term for the necessity of the existence of a golden vase is not allowed, because the measure of its lineage does not perceive the golden vase,' then, that subject, your non-apprehension (藏文：མ་དམིགས་པ་，梵文：अनुपलम्भ，anupalambha，漢語字面意思：不可得) that is to be proven is a valid reason. What is the valid aspect of the non-apprehension that you are to prove? It is not the valid aspect of the non-apprehension of the possibility of appearance that you are to prove, because the former reason has been accepted, and the latter has not been established. This way of stating the reason for the non-apprehension of the possibility of appearance is unprecedented. Furthermore, for the preceding basis, if it is stated, 'Sound is impermanent, because sound is produced,' if it is considered a valid reason, what prevents it? If it is also considered so, it is unreasonable, because when establishing the pervasion, what is to be proven has already been established. If the fact that sound is produced is necessarily related to the fact that sound is impermanent, then sound must necessarily be impermanent. If sound is impermanent, then for the preceding basis as well, sound must necessarily be impermanent. Furthermore, your way of stating the reason is entirely flawed, because the opponent who is a meat-eater having entered the realm of conceptualization should be the object of stating the reason, but you have connected the reason to the distinction of the property. For example, in the presence of a Samkhya (數論者), it should be stated, 'Sound, the subject, is impermanent because it is produced.' If it is stated, 'Sound, the subject, is impermanent in the presence of a Samkhya because it is produced,' what fault would arise? First, contemplate only that, and if later it is seen as flawed, then that former way of stating it should also be abandoned. Also, Dar Tika Pa (commentator), also exemplified, 'For the preceding basis, any opponent who is a meat-eater having entered the realm of conceptualization should not assert that a meat-eater exists, because the measure of their lineage does not perceive the meat-eater.' But this is also considered unreasonable.
【English Translation】 For example, it can be argued: 'Because it is not observed by the measure of its lineage.' But this is seen as entirely flawed, because when the pervasion of this reason is established, what is to be proven necessarily becomes certain. If the pervasion concerning it is definite, then the property to be proven concerning it must also be definite. If a meat-eater has entered the realm of conceptualization, then the knowledge of scrutiny regarding the necessity of the existence of a meat-eater is not allowed in the lineage of the opponent, because the opponent is determined by the measure. Therefore, for the preceding basis as well, it must be determined that such is not allowed. Contemplate the meaning! Furthermore, for the preceding basis, if it is stated: 'On this subject, for any golden vase that has entered the realm of conceptualization, the term for the necessity of the existence of a golden vase is not allowed, because the measure of its lineage does not perceive the golden vase.' Then, that subject, your non-apprehension that is to be proven is a valid reason. What is the valid aspect of the non-apprehension that you are to prove? It is not the valid aspect of the non-apprehension of the possibility of appearance that you are to prove, because the former reason has been accepted, and the latter has not been established. This way of stating the reason for the non-apprehension of the possibility of appearance is unprecedented. Furthermore, for the preceding basis, if it is stated: 'Sound is impermanent, because sound is produced.' If it is considered a valid reason, what prevents it? If it is also considered so, it is unreasonable, because when establishing the pervasion, what is to be proven has already been established. If the fact that sound is produced is necessarily related to the fact that sound is impermanent, then sound must necessarily be impermanent. If sound is impermanent, then for the preceding basis as well, sound must necessarily be impermanent. Furthermore, your way of stating the reason is entirely flawed, because the opponent who is a meat-eater having entered the realm of conceptualization should be the object of stating the reason, but you have connected the reason to the distinction of the property. For example, in the presence of a Samkhya, it should be stated: 'Sound, the subject, is impermanent because it is produced.' If it is stated: 'Sound, the subject, is impermanent in the presence of a Samkhya because it is produced,' what fault would arise? First, contemplate only that, and if later it is seen as flawed, then that former way of stating it should also be abandoned. Also, Dar Tika Pa (commentator), also exemplified: 'For the preceding basis, any opponent who is a meat-eater having entered the realm of conceptualization should not assert that a meat-eater exists, because the measure of their lineage does not perceive the meat-eater.' But this is also considered unreasonable.
ཉེས་པ་སྔར་བརྗོད་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པར་མ་ཟད། བརྗོད་པ་ལ་ 9-1-102a སྐྱོན་ཆགས་ཏེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤ་ཟ་ཡོད་པར་དམ་བཅའ་རིགས་པར་ཐལ། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་དེར་ཐལ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་རྡོ་རྗེ་གདན་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས། སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་གདན་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས། སྤྱིར་ལྷ་དབང་བརྒྱ་བྱིན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་དང་མཐུན་པར་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་བཞག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཉེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཞིར། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་པ་དང་། དེ་འགོག་ནུས་པར་མ་ཟད་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་སྒྲུབ་ནུས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། མིའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད། དོན་མཐུན་འཇུག་སྟེ། དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་རྟགས་སྔ་མ་དེས། མདུན་གྱི་གཞིར་འདྲེའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་དེ་འདྲ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་ཟླ་གང་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་དེ་ཐམས་ 9-1-102b ཅད་བསྐལ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་མེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་འགལ་བར་དུ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ངེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོད་ན་ཡོད་ངེས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསྐལ་དོན་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཀྱང་སྣང་ངོ་། །འདི་དག་ནི་ལྟར་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཁོ་བོས་རྟོགས་ཏེ། ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 不僅要像之前說的那樣避免錯誤，而且在陳述上也會有缺陷。例如，如果有人說：『在這個前提中，吃肉的人已經消失了。』那麼，你可以這樣反駁：『你斷定有人吃肉是合理的，因為你有證據證明有人吃肉。』如果無法證明，那麼就應該這樣說。例如，如果有人說：『在這個前提中，金剛座（Vajrasana，菩提伽耶）已經消失了。』那麼，你可以反駁說：『一般來說，有證據證明金剛座是存在的。』又如，如果有人說：『在這個前提中，帝釋天（Indra，佛教護法神）已經消失了。』那麼，你可以反駁說：『一般來說，有證據證明帝釋天是存在的。』 第二，關於確立自己的觀點，這又分為兩種：一是與論典相符的確立；二是為便於辯論而確立。第一種又分為正文和避免錯誤。首先是正文：一般來說，對於非認知的正確理證（hetu，因），有兩種情況：一是在作為自方立宗之法的基礎上，僅僅遮止與自己所要否定的法的特殊基礎相關的名言；二是不僅能遮止它，還能確立其必然不存在的名言。第一種情況的例子是：『在這個前提中，關於食肉鬼的瓶子存在的名言，與事實不符，因為普通的量（pramana， प्रमाण，prāmana， प्रमाण量，有效的認知手段）沒有看到食肉鬼的瓶子。』第二種情況的例子是：『在這個前提中，關於人的瓶子不存在的名言，與事實相符，因為它沒有被量認知。』 然而，前一個理證不能證明在這個前提中，關於鬼的瓶子必然不存在的名言是可用的，因為在這個前提中，任何與它相關的本體、因果、結果或遍（khyapa， व्यापक，vyāpaka，周遍）或矛盾都不允許顯現，因為在那裡，所有這些都已消失。第二種情況是：達提卡（Dar tika）的作者說：『在這個前提中，可以斷定吃肉者必然不存在，因為如果存在，就應該可以被認知，但實際上沒有被認知。』第一個理由是成立的，因為如果存在，全知者（sarvajna，薩瓦知那）必須認知到它。』還有，『在這個前提中，可以斷定食肉鬼的瓶子必然不存在，因為它不是必然存在的。』這種周遍（khyapa， व्यापक，vyāpaka，周遍）是成立的，因為在直接矛盾之間，不可能有第三種情況。此外，如果有人說：『它不是吃肉者，因為不是必然存在的。』這種周遍是成立的，因為如果存在，就必須是必然存在的。』如果接受這種說法，那麼，『可以斷定它沒有被量證明，因為它不是存在的。』如果接受這種說法，那麼消失的意義就會喪失。』這些說法在我看來都是不正確的，因為『如果存在，就應該可以被認知，但實際上沒有被認知』。
【English Translation】 Not only should the previously mentioned errors be avoided as they are, but there will also be flaws in the statement. For example, if someone says: 'In this premise, the meat-eater has disappeared.' Then, you can retort: 'It is reasonable for you to assert that someone eats meat, because you have evidence that someone eats meat.' If it cannot be proven, then it should be said like that. For example, if someone says: 'In this premise, Vajrasana (Bodh Gaya) has disappeared.' Then, you can retort: 'Generally, there is evidence to prove that Vajrasana exists.' Again, if someone says: 'In this premise, Indra (a Buddhist protector deity) has disappeared.' Then, you can retort: 'Generally, there is evidence to prove that Indra exists.' Second, regarding establishing one's own position, this is further divided into two types: one is establishing in accordance with the scriptures; the other is establishing for the sake of convenient debate. The first type is further divided into the main text and avoiding errors. First, the main text: Generally, for a valid reason (hetu) of non-cognition, there are two situations: one is on the basis of establishing the self-side's dharma, merely preventing the expression related to the special basis of the dharma that one wants to negate; the other is not only being able to prevent it, but also being able to establish the expression that it necessarily does not exist. An example of the first situation is: 'In this premise, the expression about the existence of a meat-eating demon's vase does not correspond to reality, because ordinary pramana (प्रमाण，prāmana， प्रमाण量, valid means of cognition) has not seen the meat-eating demon's vase.' An example of the second situation is: 'In this premise, the expression about the non-existence of a human vase corresponds to reality, because it has not been cognized by pramana.' However, the former reason cannot prove that in this premise, the expression about the ghost's vase necessarily not existing is usable, because in this premise, any entity, cause and effect, result, or pervasion (khyapa, व्यापक, vyāpaka, pervasion) or contradiction related to it is not allowed to appear, because there, all of these have disappeared. The second situation is: The author of Dar tika says: 'In this premise, it can be concluded that the meat-eater necessarily does not exist, because if it exists, it should be able to be cognized, but in reality it has not been cognized.' The first reason is established, because if it exists, the omniscient (sarvajna) must cognize it.' Also, 'In this premise, it can be concluded that the meat-eating demon's vase necessarily does not exist, because it is not necessarily existing.' This pervasion (khyapa, व्यापक, vyāpaka, pervasion) is established, because between direct contradictions, there cannot be a third situation. Furthermore, if someone says: 'It is not a meat-eater, because it is not necessarily existing.' This pervasion is established, because if it exists, it must be necessarily existing.' If this statement is accepted, then, 'It can be concluded that it has not been proven by pramana, because it is not existing.' If this statement is accepted, then the meaning of disappearance will be lost.' These statements seem to me to be incorrect, because 'if it exists, it should be able to be cognized, but in reality it has not been cognized.'
ར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རུང་བ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཁོ་ན་འཇུག་པའི་ཆོས་ཅན་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་འགོད་པ་ནི་བཞད་གད་ལས་ཀྱང་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱིས་གནས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་ཤེས་བྱེད་མི་ཤེས་ལ། །རིགས་པ་འདི་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འབྲས་བུ་ངེས་མེད་ཅན་འདིས་ནི། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ངེས་པ་སྒྲུབ་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལ། །དངོས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་ 9-1-103a རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་འབྲེལ་མེད་དང་། །དོན་རྣམས་དབང་པོ་ལས་འདས་དང་། །རྟགས་མེད་པ་ཅན་དེ་རྣམས་ནི། །མི་དམིགས་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟར་མེད། །ཅེས་བསྐལ་དོན་མི་དམིགས་པས་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྣང་ངེས་པ་མི་རུང་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་ལ་སྣང་རུང་ཡིན་པས། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྣང་རུང་དུ་འཇོག་ནུས་ན། སྣང་མི་རུང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ཀུན་མཁྱེན་ལ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ལ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དམིགས་མ་དམིགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྣང་རུང་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་ཡང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་སྣང་རུང་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་གང་ཞིག །ཤ་ཟ་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ན་ཚད་མ་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་ཡང་མ་ངེས། མེད་པར་ཡང་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་ངེས་པར་ཐལ། མེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཀར་ཇི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་ 9-1-103b ཡོད་པར་ངེས་པར་ཐལ། ཤ་ཟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་ཀྱང་མི་གཟིགས་སོ། །དེས་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་དམ་མེད་ནི
【現代漢語翻譯】 這個被稱為『有』的理由，適用於任何一個可見但未被觀察到的理由的基礎上。然而，如果將其應用於像食肉瓶這樣的事物上，這種事物本身不顯現，僅僅因為未被觀察到而作為標誌，那將比笑話更可笑。正如所說：『自性知者不知，此理乃是言說。』以及『不定之果不能，成立遣返之義。為成決定之義故，隨順事物而立宗。』這表明它已經超出了範圍。此外，不能說如果前面的基礎上存在食肉者，就必須能夠被觀察到，因為即使前面的基礎上存在食肉者，也可能無法被觀察到。正如所說：『與論典無關，諸義超感官，無有標誌者，彼等不現故，如何無？』這表明，僅僅因為未觀察到，就斷定不存在是不可能的。並且，『不容許必定不現。』正如所說。如果一切智者能夠觀察到，因此可以被認為是可見的，那麼就不可能存在不可見的事物了，因為如果存在，就必然能夠被一切智者觀察到。如果接受這一點，那麼就不會有任何事物可以作為未被觀察到的理由的基礎了。如果按照你的觀點，那麼也不存在正確的可見但未被觀察到的標誌了，因為對於一切智者來說，可見的瓶子是否被觀察到是值得懷疑的。如果一個理由是正確的，那麼它必須能夠被觀察到，因為如果是這樣，它就必須被一切智者觀察到。這也意味著，如果一個事物是聲音，那麼它必須能夠被眼識所感知。此外，如果一個食肉鬼的瓶子沒有被量（pramana，量， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）觀察到，那麼它就成爲了一個正確的標誌，可以證明在食肉鬼的瓶子沒有被量觀察到的地方，必定不存在可見的食肉鬼的瓶子，因為它以三種方式證明了這一點。因為食肉者是可見的。如果接受這一點，那麼如何不與『有無不定之果，故非為量。』等相矛盾呢？此外，對於一個不確定食肉者是否存在的論敵來說，食肉者必然存在，因為他不能確定它不存在。這三種情況如何能不被接受呢？對於一個不確定食肉者是否存在的論敵來說，食肉者必然存在，因為食肉者存在。這三種情況都被接受了。一切智者也無法區分『確定存在』和『必定存在』的區別。因此，前面的基礎上是否存在食肉鬼的瓶子呢？ This reason called 'exists' applies to any basis where something is visible but unobserved. However, to apply it to something like a flesh-eating pot, which is not apparent in itself, merely because it is unobserved as a sign, would be more laughable than a joke. As it is said: 'The self-knowing does not know, this reason is but speech.' And 'An uncertain result cannot, establish the meaning of reversal. To establish certainty, it is based on the nature of things.' This shows that it has gone beyond the scope. Furthermore, it cannot be said that if there is a flesh-eater on the preceding basis, it must be observable, because even if there is a flesh-eater on the preceding basis, it may not be observable. As it is said: 'Irrelevant to the treatise, meanings beyond the senses, those without signs, how can they be non-existent because they are unobserved?' This shows that it is impossible to prove non-existence merely because of non-observation. And, 'It is not permissible to be necessarily unapparent.' as it is said. If the Omniscient One can observe it, and therefore it can be considered visible, then it is impossible for there to be something invisible, because if it exists, it must be observable by the Omniscient One. If this is accepted, then there will be no basis for the reason of being unobserved. If according to your view, then there is also no correct sign of being visible but unobserved, because it is doubtful whether the visible pot is observed or not by the Omniscient One. If a reason is correct, then it must be observable, because if it is, it must be observed by the Omniscient One. It also implies that if something is sound, then it must be an object of apprehension by eye-consciousness. Furthermore, if a flesh-eating demon's pot is not observed by valid cognition (pramana), then it becomes a valid sign to prove that where a visible flesh-eating demon's pot is not observed by valid cognition, a visible flesh-eating demon's pot must not exist, because it fulfills the three aspects of proof. Because the flesh-eater is visible. If this is accepted, then how does it not contradict 'The result of uncertain existence or non-existence, therefore it is not valid cognition,' etc.? Furthermore, for an opponent who is uncertain whether a flesh-eater exists, the flesh-eater must exist, because he is not certain that it does not exist. How can all three of these not be accepted? For an opponent who is uncertain whether a flesh-eater exists, the flesh-eater must exist, because the flesh-eater exists. All three of these are accepted. Even the Omniscient One cannot see the difference between 'certain existence' and 'necessary existence.' Therefore, does a flesh-eating demon's pot exist or not on the preceding basis?
【English Translation】 This reason called 'exists' applies to any basis where something is visible but unobserved. However, to apply it to something like a flesh-eating pot, which is not apparent in itself, merely because it is unobserved as a sign, would be more laughable than a joke. As it is said: 'The self-knowing does not know, this reason is but speech.' And 'An uncertain result cannot, establish the meaning of reversal. To establish certainty, it is based on the nature of things.' This shows that it has gone beyond the scope. Furthermore, it cannot be said that if there is a flesh-eater on the preceding basis, it must be observable, because even if there is a flesh-eater on the preceding basis, it may not be observable. As it is said: 'Irrelevant to the treatise, meanings beyond the senses, those without signs, how can they be non-existent because they are unobserved?' This shows that it is impossible to prove non-existence merely because of non-observation. And, 'It is not permissible to be necessarily unapparent.' as it is said. If the Omniscient One can observe it, and therefore it can be considered visible, then it is impossible for there to be something invisible, because if it exists, it must be observable by the Omniscient One. If this is accepted, then there will be no basis for the reason of being unobserved. If according to your view, then there is also no correct sign of being visible but unobserved, because it is doubtful whether the visible pot is observed or not by the Omniscient One. If a reason is correct, then it must be observable, because if it is, it must be observed by the Omniscient One. It also implies that if something is sound, then it must be an object of apprehension by eye-consciousness. Furthermore, if a flesh-eating demon's pot is not observed by valid cognition (pramana), then it becomes a valid sign to prove that where a visible flesh-eating demon's pot is not observed by valid cognition, a visible flesh-eating demon's pot must not exist, because it fulfills the three aspects of proof. Because the flesh-eater is visible. If this is accepted, then how does it not contradict 'The result of uncertain existence or non-existence, therefore it is not valid cognition,' etc.? Furthermore, for an opponent who is uncertain whether a flesh-eater exists, the flesh-eater must exist, because he is not certain that it does not exist. How can all three of these not be accepted? For an opponent who is uncertain whether a flesh-eater exists, the flesh-eater must exist, because the flesh-eater exists. All three of these are accepted. Even the Omniscient One cannot see the difference between 'certain existence' and 'necessary existence.' Therefore, does a flesh-eating demon's pot exist or not on the preceding basis?
་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་པར་ངེས་པའང་མིན། མེད་པར་ངེས་པའང་མིན་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ངེས་མ་ངེས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞེས་ཟེར་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་ལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞེས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྒོལ་པ་ཁྱོད་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མ་ཡིན་ནམ་མིན་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། ཤ་ཟ་ཡོད་པར་ངེས་པའང་མིན། མེད་པར་ངེས་པའང་མིན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཁྱེད་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་ལན་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་མ་ཁྱབ་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱི་གོ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་ཅིག །ངེད་ལྟར་ན་ནི། ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་པར་ཡང་མ་ངེས། མེད་པར་ཡང་མ་ངེས་པ་དེ་ཁྱིམ་དེར་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ། དེ་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ཡོད་མེད་ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཞེས་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དངོས་འགལ་ཚིག་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་ཁྱེད་ཅག་འདོད་དམ། གཉིས་པ་ནི། བློ་གྲོས་ཆུང་ངུ་དག་གིས་རྟགས་སྦྱོར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་སྐྱང་བར་མི་ནུས་ན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེར་ 9-1-104a བརྗོད་པར་བྱའོ། །དར་ཊཱིཀ་པ་སོགས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག །རྒྱུ་མ་དམིགས་པའམ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ནི། མ་དམིགས་པ་ནི་འདི་ཙམ་ཞིག །མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་ཡིན། །དེ་ཡང་སྣང་བ་འདོད་པ་ཡི། །རྒྱུ་འམ་རང་བཞིན་སྣང་མེད་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་དོགས་ཤིང་། ལྟར་རུང་རང་གི་ངོ་བོའམ། །རང་རྒྱུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཡང་དག །ཡོད་པར་སྣང་བ་མེད་ན་ནི། །དེ་དང་ལྡན་པའང་ཇི་ལྟར་ཡོད། །ཅེས་ལྟར་རུང་གི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ལོགས་སུ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔེར་བརྗོད་ཅིང་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པའི་གཏེར་དུ། མི་སྣང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མ་གསུངས་པ་ནི་རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་ཀྱང་། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དགག་རྟགས་ཡང་དག་མཚན་ཉིད་པ་མིན
【現代漢語翻譯】 如果存在疑惑，那麼基於這個理由，我們不能確定前方的物體一定存在食肉瓶，也不能確定它一定不存在。我們必須承認這種不確定性。正如對存在與否產生懷疑一樣，我們也不能說對存在與否的確定性也產生懷疑。如果這樣認為，那麼就像對存在與否產生懷疑一樣，這種懷疑本身也會導致對懷疑的懷疑。情況如下：反駁者，你是有法（chos can）的，你對前方物體是否存在食肉瓶產生懷疑，或者你對是否懷疑也產生懷疑，因為你對食肉瓶的存在與否的不確定性產生懷疑。對於這個推論，你和你的追隨者都無法回答。如果你不承認這個前提，請解釋什麼是懷疑。按照我們的理解，如果不能確定房子里有火，也不能確定房子里沒有火，這就是對房子里是否有火產生懷疑的含義。此外，正理論師陳那（Dharmakīrti）在《釋量論》中，用一句矛盾的話承認了：『因此，對於非常隱蔽的事物，存在與否的確定性是不存在的。』以及『它不是存在與否的確定性的結果。』你們是這樣認為的嗎？ 第二種情況是，如果那些智慧不足的人無法理解剛剛提出的論證，那麼那個將前方物體中的食肉瓶視為永恒的反駁者，你是有法的，你不能在你的相續中接受『確定存在食肉瓶』這個符合實際的名稱，因為你的相續的量（tshad ma）沒有觀察到食肉瓶。這就是一個例子。 達磨答娑（Dharmottara）的註釋者等人說，任何不可見的事物的不觀察到的理由，都可以歸入原因的不觀察到或遍及的不觀察到之中。然而，不觀察到僅僅是：『它是確定不存在的結果。』這與正理論師陳那所說的：『因為想要看到，原因或自性沒有顯現。』相矛盾。此外，『如果不存在能夠看到自身本質或自身原因的條件，那麼如何能存在與之相關的結果呢？』這裡說的是，對於可觀察的結果，原因的不觀察到和遍及的不觀察到都可以作為理由。 在解釋有法（phyogs chos can）的分類時，將不可見的事物的不觀察到作為理由的例子，與原因的不觀察到和遍及的不觀察到分開來提及的原因也是不合理的。《正理滴論》中沒有提到不可見事物的不觀察到的理由的範疇，因為即使僅僅否定了『確定存在』的名稱，也不能證明『確定不存在』的名稱，因此它不是一個有效的反駁理由。
【English Translation】 If there is doubt, then for that reason, we cannot be certain that there is definitely a flesh-eating jar in front of us, nor can we be certain that it definitely does not exist. We must acknowledge this uncertainty. Just as there is doubt about existence or non-existence, we cannot say that there is also doubt about the certainty of existence or non-existence. If we were to think that way, then just as there is doubt about existence or non-existence, that doubt itself would lead to doubt about doubt. The situation is as follows: Opponent, you are the subject (chos can), you doubt whether there is a flesh-eating jar in front of you, or you doubt whether you doubt, because you doubt the uncertainty of the existence or non-existence of the flesh-eating jar. To this inference, you and your followers have no answer. If you do not accept this premise, please explain what doubt is. According to our understanding, if it cannot be determined that there is fire in the house, nor can it be determined that there is no fire in the house, that is what it means to doubt whether there is fire in the house. Furthermore, Dharmakīrti, in his Pramāṇavārttika, acknowledged in a single contradictory sentence: 'Therefore, for very obscure things, the certainty of existence or non-existence does not exist,' and 'It is not the result of the certainty of existence or non-existence.' Is that what you think? The second case is that if those with little intelligence cannot understand the argument that has just been presented, then that opponent who considers the flesh-eating jar in front of them to be eternal, you are the subject, you cannot accept the name 'definitely existing flesh-eating jar' in your continuum that corresponds to reality, because the valid cognition (tshad ma) of your continuum has not observed the flesh-eating jar. That is an example. The commentators of Dharmottara and others say that any non-observation of invisible things can be included in the non-observation of the cause or the non-observation of the pervasive. However, non-observation is merely: 'It is the result of being certain that it does not exist.' This contradicts what Dharmakīrti said: 'Because one wants to see, the cause or nature does not appear.' Furthermore, 'If there is no condition that can see its own essence or its own cause, then how can there be a result associated with it?' Here it is said that for observable results, the non-observation of the cause and the non-observation of the pervasive can both be used as reasons. When explaining the classification of the subject (phyogs chos can), the reason for mentioning the non-observation of invisible things as an example of a reason, separate from the non-observation of the cause and the non-observation of the pervasive, is also unreasonable. The category of the reason of non-observation of invisible things is not mentioned in the Pramāṇaviniścaya because even if only the name 'definitely exists' is negated, the name 'definitely does not exist' cannot be proven, so it is not a valid reason for refutation.
་པ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དགག་རྟགས་མཐའ་དག་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཀག་པ་ཙམ་དགག་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་སྟེ། དགག་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་དགག་བྱ་དེ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་དགོས་པས། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གང་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་དོན་དེ་ལ་བློ་དེས་དགག་བྱ་རྣམ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོངས་སམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་ 9-1-104b བྱའོ། ། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྟགས་སམ། རྟགས་ལོག་གི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཡོད་ན། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་གཞི་དེར་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། མི་རུང་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ངོ་བོ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཡང་དེའི་རྒྱུ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཡང་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། དེ་གསུམ་ཀ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཡང་དེའི་དངོས་འབྲས་སྣང་དུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞི་ཀ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཡང་དེའི་འགལ་ཟླ་སྣང་དུ་རུང་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་དང་། འགལ་ཟླ་གསུམ་གང་ཡང་སྣང་དུ་མ་རུང་བ་རྣམས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དེ་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། འགལ་དམིགས་རྣམས་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་རྣམས་བཞག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་པོའོ། །ཡང་གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སྣང་སྣང་རུང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་དང་གསུམ། དེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འགོག་པ་དང་། འགལ་ཟླ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་འགོག་པ་གཉིས། འབྲེལ་ཡུལ་ཡང་། རྒྱུའི་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་འབྲས་དང་། ངོ་བོའི་འབྲེལ་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་བྱའི་འབྲེལ་ཡུལ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། ཁྱབ་མཉམ་པའི་འབྲེལ་ཡུལ་རང་བཞིན་དང་གཉིས། འབྲས་བུའི་འབྲེལ་ཡུལ་རྒྱུ་སྟེ་བཞི་པོ་བཀག་ནས། འབྲེལ་ཟླར་གྱུར་པའི་དགག་བྱའི་ 9-1-105a ཆོས་འགོག་པ་ལ་རིམ་པ་བཞིན། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་རྣམས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ཟླ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི
【現代漢語翻譯】 似乎尊者（指作者）是這樣認為的，在《自釋》中說：『所有遮破的理由都包含在能見而未見的範疇中。』之所以這樣說，是因為僅僅遮破『肉食者的瓶子必定存在』這樣的說法，不能成為遮破的定義，因為如果是遮破，那麼具有該境的意識必須通過區分來理解所要遮破的對象。因此，對於具有該境的意識產生懷疑的事物，該意識無法區分所要遮破的對象。』似乎是這樣認為的，需要進一步研究。 能見而未見的真正理由 第二，能見而未見的真正理由，包括定義和分類兩部分。 定義 第一部分是：什麼是成立彼（所立）的真正遮破理由？如果存在成立彼（所立）的直接理由，或者作為反向理由的特徵的基礎，並且在特定情況下，對於論敵的量是能見的。 分類包括詳細解釋分類，以及各自的自性、本體的識別。 詳細解釋分類 第一部分是：一般來說，對於所要遮破的法，可以明確分為在該基上能見和不能見兩種。第一種又分為：本體能見、本體不能見但其因能見、兩者都不能見但其周遍能見、三者都不能見但其直接結果能見。如果四者都不能見，但其相違能見。對於本體、關聯對像和相違三者都不能見的情況進行明確區分。對於這些情況，依次設立四種關聯對像未見、相違所見以及不可見未見。這是對第一種情況的完善解釋。第二種是：一般來說，對於能見和不能見的所破法，有所破法的因、本體和果三種。對於遮破這些的理由也有兩種：通過遮破關聯對像來遮破，以及通過將相違作為理由來遮破。關聯對象也包括：因的關聯對像——直接結果，本體的關聯對像包括周遍的關聯對像——周遍和等遍的關聯對像——自性兩種。果的關聯對象是因，通過遮破這四種，來遮破作為關聯對象的所破法，依次設立直接結果未見、周遍未見、自性未見和因未見。第二種相違也有兩種：俱不生相違和互相排斥相違。第一種是俱不生相違……
【English Translation】 It seems that the venerable one (referring to the author) thinks this way. In the 'Self-Commentary', it is said: 'All reasons for refutation are included in the category of being visible but not seen.' The reason for saying this is that merely refuting the statement 'The pot of a meat-eater must exist' cannot be the definition of refutation, because if it is a refutation, then the consciousness possessing that object must understand the object to be refuted by distinguishing it. Therefore, for the thing about which the consciousness possessing that object has doubts, that consciousness cannot distinguish the object to be refuted.' It seems to be thinking this way, further research is needed. The true reason of being visible but not seen. Second, the true reason of being visible but not seen includes two parts: definition and classification. Definition The first part is: What is the true reason for refutation that establishes that (the probandum)? If there is a direct reason for establishing that (the probandum), or if it is the basis for the characteristic of the opposite reason, and in a specific situation, it is visible to the opponent's valid cognition. Classification includes detailed explanation of classification, and the respective self-nature, identification of the entity. Detailed explanation of classification The first part is: Generally speaking, for the dharma to be refuted, it can be clearly divided into two types: visible and invisible on that basis. The first type is further divided into: the entity being visible, the entity being invisible but its cause being visible, both being invisible but its pervasion being visible, and all three being invisible but its direct result being visible. If all four are invisible, but its contradictory is visible. A clear distinction is made for the cases where the entity, the related object, and the contradictory are all invisible. For these situations, four types of related object unseen, contradictory seen, and invisible unseen are established in order. This is a perfect explanation of the first situation. The second is: Generally speaking, for the dharma to be refuted that is visible and invisible, there are three: the cause, the entity, and the result of the dharma to be refuted. There are also two reasons for refuting these: refuting by refuting the related object, and refuting by using the contradictory as the reason. The related object also includes: the related object of the cause - the direct result, the related object of the entity includes the related object of the pervasion - the pervasion and the related object of equal pervasion - the two types of self-nature. The related object of the result is the cause, by refuting these four, to refute the dharma to be refuted as the related object, the direct result unseen, the pervasion unseen, the self-nature unseen, and the cause unseen are established in order. There are also two types of contradiction: co-existing contradiction and mutually exclusive contradiction. The first is co-existing contradiction...
་གནས་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ལ། སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། དགག་བྱའི་ཆོས་ལའང་། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་ཁྱབ་བྱ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཕྱ་པ་ནི། འགལ་ཟླ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དགག་བྱ་སྐོར་བཞི་པོ་འགོག་པར་བྱེད་མི་ནུས་ལ། འགལ་ཟླ་གཞན་གསུམ་པོས་དགག་བྱ་སྐོར་བཞི་འགོག་ནུས་པས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བཅུ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་བཅུ་གཉིས་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། གཙང་ནག་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཞེད་པར་གྲགས་སོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་ཡང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་ཁྱབ་བྱ་དང་བཞི་ཡིན་ལ། དགག་བྱ་ལའང་དེ་ལྟར་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་དང་བཅུ་དྲུག་ཅི་རིགས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། དགག་བྱ་ནི་མེ་མེད་པ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། མེ་མེད་པའི་དངོས་པོ་དང་བཞི། དེ་འགོག་བྱེད་ལ། མེ་དང་། དུ་བ་དང་། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་བཞི། དེ་ཡང་། ལོ་ཆེན་ལྟར་ན་རྒྱུ་བཞི་པོས། འགལ་བ་འགོག་མི་ནུས་པས། བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བརྒྱད། མིན་པ་བཞིར་བཞེད་དོ། །རིགས་གཏེར་ལས་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི། །རྟགས་དང་ 9-1-105b རྟགས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ནི། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པར་འདུས། །ཤེས་གསུངས་པས། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དང་། རྒྱུད་འགལ་ལམ། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དང་། འགལ་དང་འབྲས་བུ་དག་གྲུབ་དང་། །ཞེས་པར། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། དེ་དང་དེ་འགལ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པས། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། ཚད་མ་གཞན་གྱི་གདོན་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། བཅུར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས་དངོས་སུ་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས། དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་བཅུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དེའི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་མ་བསྡུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ནི་གཞུང་རྩ་བར་མ་གསུངས་ལ།
【現代漢語翻譯】 不共存相違（lhan cig mi gnas 'gal，不共存相違）：存在的直接矛盾、它的原因和結果、以及它的周遍，共有四種。如前所述，所破的法也有直接矛盾、它的原因、它的結果、以及它的周遍，共有四種。對此，大譯師（lo tsā ba chen po）和Phyapa認為，直接矛盾的原因無法破除所破的四種情況，而其他三種矛盾可以破除所破的四種情況，因此，依賴於不共存相違有十二種理由。據說，藏那巴（Gtsang nag pa）認為是十六種。對於相互排斥相違（phan tshun spangs 'gal），作為破除者的直接矛盾、它的原因、它的結果、以及它的周遍有四種，對於所破也是如此四種，因此分別認為是十二種和十六種。 例如，所破是無火，以及執持它的意識、無火的原因、以及無火的事物這四種。破除它們的是火、煙、火因的無礙能力、以及檀香木的火這四種。而且，按照大譯師的觀點，原因這四種無法破除矛盾，因此是十二種，在十二種之中，正確的理由有八種，不正確的有四種。《理智寶藏》（Rigs gter）中說：『相互排斥的自性，沒有理由和所立宗，它的差別在於，周遍相違包含在對境中。』因此，說了作為自性相違差別的相互排斥相違，以及相續相違或量妨害相違所依賴的相互排斥相違這兩種。《釋量論》（rNam 'grel）中說：『未見的關聯相有三種，相違和結果已成立。』其中，自性和相違的自性可見，以及周遍相違的自性可見這兩種，以及這兩種相違的結果可見這兩種，以及它和它的相違等等。因此，原因和相違的自性，以及結果可見這兩種，以及爲了遣除其他量，說了相互排斥相違的理由，共有十種。《定量論》（rNam par nges pa）中，在前者之上，直接結果不可見，以及和結果相違的自性可見，以及和結果相違的結果可見這兩種是明確說的，將這兩種包含在直接結果不可見之中，這樣一來，按照結合的分類有十種。』這樣說，考慮到將在相互排斥相違之下解釋，因此沒有在那裡包含。這樣一來，相違的周遍可見在根本論典中沒有說，
【English Translation】 Non-cotradiction (lhan cig mi gnas 'gal): There are four types: the direct contradiction of existence, its cause and effect, and its pervasion. As mentioned earlier, the object to be refuted also has four types: direct contradiction, its cause, its effect, and its pervasion. Regarding this, the great translator (lo tsā ba chen po) and Phyapa believe that the cause of direct contradiction cannot refute the four aspects of the object to be refuted, while the other three contradictions can refute the four aspects of the object to be refuted. Therefore, based on the non-cotradiction, there are twelve reasons. It is said that Tsang Nagpa considers it to be sixteen types. For mutual exclusion contradiction (phan tshun spangs 'gal), there are four types: the direct contradiction of the refuter, its cause, its effect, and its pervasion. Similarly, there are four types for the object to be refuted, so they are considered to be twelve and sixteen types respectively. For example, the object to be refuted is the absence of fire, as well as the consciousness that holds it, the cause of the absence of fire, and the object of the absence of fire. The refuters are fire, smoke, the unobstructed ability of the fire cause, and the fire of sandalwood. Moreover, according to the great translator, the four causes cannot refute the contradiction, so there are twelve types. Among the twelve types, there are eight correct reasons and four incorrect ones. In 'The Treasury of Reasoning' (Rigs gter), it says: 'The nature of mutual exclusion does not have a reason and a proponent, its difference lies in the fact that the pervasive contradiction is included in the object.' Therefore, it speaks of the mutual exclusion contradiction as the difference of the nature contradiction, and the two types of mutual exclusion contradiction that rely on the continuum contradiction or the contradiction of measure obstruction. In 'Commentary on Valid Cognition' (rNam 'grel), it says: 'There are three types of unseen related phenomena, contradiction and result have been established.' Among them, the nature of self and contradiction is visible, and the nature of pervasive contradiction is visible, and the two types of visible results of these two contradictions, and it and its contradictions, etc. Therefore, the nature of cause and contradiction, and the two types of visible results, and in order to dispel other measures, the reason for mutual exclusion contradiction is stated, there are ten types in total. In 'Determination of Quantity' (rNam par nges pa), on top of the former, the direct result is invisible, and the nature of contradiction with the result is visible, and the two types of visible results of contradiction with the result are clearly stated, and these two are included in the invisible direct result, so in this way, according to the classification of combination, there are ten types.' It says so, considering that it will be explained under the mutual exclusion contradiction, so it is not included there. In this way, the pervasion of contradiction is visible, but it is not mentioned in the root text,
འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་འབྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་འཐད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ལོ་ཆེན་གྱི་བཤད་སྲོལ་ལ་སྣང་ལ། རྒྱ་གར་གྱི་འགྲེལ་པ་བོད་དུ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་ལ་མེད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ 9-1-106a སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་དག་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པར་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལོག་དང་། ཆོས་ལོག་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། བསྡུ་ན་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། བདག་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་འདུ་བར་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན། དོན་གྲུབ་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུ་བས་ཕལ་ཆེར་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ལ། དོན་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རྣམ་ངེས་ལས། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་རང་ཉིད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྒྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེའི་ངོ་བོས་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པས་ནི་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དེ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པ་ 9-1-106b ཞེས་སམ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ལྡོག་པ་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །སྤྱིར་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལའང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། །ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུའང་འབྲས་བུའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བདག་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 註釋家們說，通過組合的區分來區分是合理且恰當的。先前所說的相互排斥和矛盾的區分，似乎只出現在大譯師的傳統中，而在印度翻譯成藏文的註釋中似乎沒有。 第二，各自的自性。解釋未觀察到相關對立面的理由。 9-1-106a 在識別各自的本質時，有解釋未觀察到相關對立面的理由，以及解釋觀察到矛盾對立面的理由。第一種情況包括事物本身和那些可以被觀察到但未被觀察到的事物。第一種情況又分為定義和分類。定義是：任何正確的肯定性否定理由，對於肯定性的反面特徵和肯定性的反面屬性，都存在確定關係的有效認知。第二種分類是：如果進行概括，則可以歸納為未觀察到原因和未觀察到單一主體的遍及性。正如未觀察到自性可以歸納為未觀察到遍及性一樣，可以明確地確定未觀察到事物的結果可以歸納為未觀察到自性。然而，如果通過區分意義和術語來區分未觀察到遍及性，則會變成兩種：實現意義的未觀察到遍及性和僅實現術語的未觀察到自性。未觀察到事物的結果也歸納為未觀察到自性，因此主要實現術語，但也實現意義。如《釋量論》中所說：『未觀察到自性僅僅是沒有自身，因為它僅僅是實現有境。由於其本質沒有遍及的結果，因此也是沒有。』第一種，未觀察到原因，是任何正確的肯定性否定理由，如果被認為是反面特徵的詞語基礎是肯定性的，那麼被認為是肯定性的反面屬性的詞語差異的基礎必須是其原因。 9-1-106b 或者，任何正確的肯定性未觀察到相關對象的理由，對於反面，存在確定因果關係的有效認知。一般來說，未觀察到原因和未觀察到遍及性並不矛盾，因為正如所說：『對於它，遍及的屬性，想要作為遍及對象的反面的指示。』原因也必須被認為是結果的遍及性。然而，這是在考慮未觀察到單一主體的遍及性的情況下進行區分的。例如：具有藍色蔓延的夜晚海洋，沒有煙霧，因為沒有可以觀察到的火焰。
【English Translation】 The commentators say that distinguishing by way of combination is reasonable and appropriate. The distinctions of mutual exclusion and contradiction mentioned earlier seem to appear only in the tradition of the Great Translators, and do not seem to be present in the explanations of the Indian translations into Tibetan. Second, their respective natures. Explanation of the reason for not observing the related opposite. 9-1-106a In identifying the respective entities, there is the explanation of the reason for not observing the related opposite, and the explanation of the reason for observing the contradictory opposite. The first includes the thing itself and those that can be observed but are not observed. The first is further divided into definition and classification. The definition is: any correct affirmative negative reason, for the affirmative counter-characteristic and the affirmative counter-property, there is valid cognition that establishes a definite relationship. The second classification is: if generalized, it can be summarized into non-observation of the cause and non-observation of the pervasive of a single entity. Just as non-observation of the nature can be summarized into non-observation of the pervasive, it can be clearly determined that non-observation of the result of a thing can be summarized into non-observation of the nature itself. However, if the non-observation of the pervasive is distinguished by distinguishing between meaning and term, it will become two: non-observation of the pervasive that realizes the meaning and non-observation of the nature that only realizes the term. Non-observation of the result of a thing is also summarized into non-observation of the nature, so it mainly realizes the term, but it also realizes the meaning. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'Non-observation of the nature is merely the absence of itself, because it is merely the realization of the possessor of the object. Because its essence does not have a pervasive result, it is also absent.' The first, non-observation of the cause, is any correct affirmative negative reason, if the linguistic basis of what is considered a counter-characteristic is affirmative, then the basis of the linguistic difference of what is considered an affirmative counter-property must be its cause. 9-1-106b Or, any correct affirmative non-observation of the related object reason, for the opposite, there is valid cognition that establishes a definite causal relationship. In general, non-observation of the cause and non-observation of the pervasive are not contradictory, because as it is said: 'For it, the pervasive property, wants to indicate the opposite of the pervasive object.' The cause must also be considered the pervasive of the result. However, this is distinguished by considering the non-observation of the pervasive of a single entity. For example: The night ocean with blue spread, there is no smoke, because there is no visible fire.
་ལ། ཅི་འདི་ལ་དུ་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཅི་སྟེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའམ། ནུས་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེས་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་རྣམ་གྲངས་པར་བཀོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་དུས་སུ་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འཇུག་པའི་རྒོལ་བར་ངེས་པས། དེ་ལ་དོན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། དེས་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེས། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོའི་སྟེང་གི་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ། དུ་བར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན། དུ་བར་ཚད་མས་དམིགས་མ་དམིགས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དུ་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཡང་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལ་མེ་མེད་པ་ལས་ལྷག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་རྟགས་སུ་མི་རུང་། མེ་ནི་གལ་ཏེ་ཡོད་ 9-1-107a ན་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེས་ན་དེའི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་པར་ངེས་པ་སོགས་ནས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་འདི་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཤཱཀྱ་བློས། ཕྱོགས་གང་དུ་མེ་མེད་དང་དུ་བ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དེར། མེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་དུ་བ་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མཚོ་ཆེན་པོ་རླངས་པ་འཕྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་དང་འདྲ་བས་བསླུས་པ་དེར། མེ་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དུ་བ་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་སྦྱོར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་གི་དོན་ལ་བསམས་ན། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་སྣང་མི་རུང་གི་གཞི་ལ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་སྣང་རུང་གི་གཞི་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ལ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་གཉིས། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ་དགག་བྱའི་ཆོས་སྣང་མི་རུང་འགོག་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཆེས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམ
【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼不將『未以量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）觀察到煙』本身作為理由（Hetu， हेतु，hetu，因）呢？ 如果你認為，要麼它不能證明這一點，要麼即使能證明也是多餘的，那麼，將它作為理由來證明這一點並非多餘，因為當它能夠證明這一點時，它必定會使爭論者接受僅僅是名言（Tha snyad，शब्द，śabda，詞語、名稱），因此沒有必要為他建立一個證明意義的論證。 因此，它是被假設為不能證明這一點的情況下建立的，因為當爭論者適於建立『未觀察到原因』作為理由時，就像他懷疑夜晚海洋上的藍色是否是煙一樣，他也會懷疑是否以量觀察到煙。 因此，也有必要證明未以量觀察到煙，並且除了沒有火之外，沒有其他能證明這一點。 其原因在於，即使夜晚的海洋上有煙，由於無法看到它，也不能用它來證明沒有火，因為如果火存在，就必須能夠看到。 因此，在他看來，既需要證明意義，也需要證明名言。 考慮到這一點，在《正理滴論》（Nyāyabindu，न्यायबिन्दु，nyāyabindu，正理滴論）等中說：『未觀察到原因和遍（Khyab，व्याप्ति，vyāpti，周遍）是兩者的理由』。 在《自釋》（Rangdrel，स्ववृत्ति，svavṛtti，自釋）中說：『即使結果存在但沒有顯現，因此也應將此附加於彼』。 在其註釋中，釋迦智（Shakya blo，शाक्यमति，śākyamati，釋迦慧）說：『在任何沒有火且觀察到煙的特徵的基礎中，就像沒有火一樣，沒有煙也通過自性未觀察到而被確定，因此不應附加未觀察到原因。 那麼，應該附加什麼呢？ 在被類似於煙的巨大海洋蒸汽所欺騙的地方，沒有火通過自性未觀察到而被確定，只有在那裡才附加未觀察到原因』。 考慮到這些論著的意義，在結果和所遍不能顯現的基礎上，可以正確地運用未觀察到原因和遍的理由，而在結果和所遍能夠顯現的基礎上，當否定結果和所遍時，可以正確地運用自性未觀察到的理由。 如果是這樣，那麼這兩個未觀察到原因和遍的論證不能避免成為未觀察到不可見之物的論證的過失，因為否定可否定之法（Chos，धर्म，dharma，法）的不可見之物，並認為正確地運用未觀察到可見之物的理由是非常不合理的，那麼，沒有過失，因為可以正確地運用未觀察到可見之物。
【English Translation】 Then, what is the reason for not employing 'the very fact of not being observed by Pramana (means of valid cognition)' as the reason (Hetu)? If you think that either it cannot prove that, or even if it can, it is redundant, then, employing it as a reason to prove that is not redundant, because when it is able to prove that, it necessarily makes the disputant accept merely the verbal expression (Tha snyad), therefore there is no need to establish a proof of meaning for him. Therefore, it is established under the assumption that it cannot prove that, because when the disputant is fit to establish 'non-observation of the cause' as the reason, just as he doubts whether the blue efflorescence on the ocean at night is smoke, he also doubts whether smoke is observed by Pramana. Therefore, it is also necessary to prove that smoke is not observed by Pramana, and there is no proof for that other than the absence of fire. The reason for that is that even if there is smoke on the ocean at night, since it cannot be seen, it cannot be used as a reason to prove the absence of fire, because if fire exists, it must be able to be seen. Therefore, in his view, it is necessary to prove both the meaning and the verbal expression. Considering that, in the Nyāyabindu (Drop of Logic) etc., it says: 'Non-observation of the cause and the pervader (Khyab) are the reasons for both'. In the Svavrtti (Self-Commentary) it says: 'Even if the result exists but does not appear, therefore this should be added to that'. In its commentary, Shakya blo (Shakyamati) says: 'In any basis where there is no fire and the characteristic of smoke is observed, just as there is no fire, the absence of smoke is also ascertained by non-observation of its nature, therefore non-observation of the cause should not be added. Then, what should be added? In the place where one is deceived by the vapor of a great ocean that resembles smoke, the absence of fire is ascertained by non-observation of its nature, and only there should non-observation of the cause be added'. Considering the meaning of those texts, on the basis where the result and the pervaded cannot appear, the valid reasons of non-observation of the cause and the pervader are employed, and on the basis where the result and the pervaded can appear, when negating the result and the pervaded, the valid reason of non-observation of the nature is employed. If that is the case, then these two arguments of non-observation of the cause and the pervader cannot avert the fault of becoming arguments of non-observation of the invisible, because negating the invisible of the object to be negated (Chos), and thinking that the argument of non-observation of the visible is employed correctly is very unreasonable, then, there is no fault, because the non-observation of the visible can be employed correctly.
ིགས་པ་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཁྱད་གཞི་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་ལས་ 9-1-107b འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་མི་རུང་བ་ལ་ནི། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་རུང་བ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་སྣང་མི་རུང་གི་གཞི་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ཉིད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ཡང་། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་སྣང་མི་རུང་གི་གཞི་ལ། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ཆེས་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། རྒྱུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཉིན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། དུ་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཤིང་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་སྐྱ་ཐེར་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་དེ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །གང་ཡང་འདི་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལོག་ 9-1-108a ཏུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཁྱབ་བྱར་དམིགས་པ་ཞེས་པ་ལ་ནི། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མེད་དེ། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་མ་ངེས་སོ། །ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཉེས་པ་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་དང་། བུམ་པ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དཔེ་ནི། ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པའི་དོན་ཡང་། ཤིང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། གཞི་དེར་ཤ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་སྒྲུབ་དགོ
【現代漢語翻譯】 區分可見與不可見非觀待之相的標誌，取決於作為標誌的對象的基礎是否可見。因為沒有說明要從所破之法的角度進行區分。而且，法稱論師說，對於像結果和所遍一樣不可見的情況，由於原因和能遍不可見，因此可以理解事物不存在和不存在這兩個術語。但是，對於像結果和所遍一樣可見的情況，只能證明不存在這個術語。因此，在結果和所遍不可見的基礎上，如果將結果和所遍本身可見但未被觀察到作為標誌，那麼遮破結果和所遍將成為最大的笑話。但是，在結果和所遍不可見的基礎上，由於原因和能遍可見但未被觀察到，因此遮破結果和所遍是非常相關的。 這樣，舉例說明既能證明意義和術語，又能只證明術語的情況：『具有藍蓮花的夜晚的海洋，沒有煙，因為沒有可見的火』，這是原因可見但未被觀察到的理由。例如，『白天的海洋，沒有煙，因為煙不可見』。對於能遍未被觀察到的情況，例如『沒有樹的石山，沒有娑羅樹，因為沒有樹』。以及『沒有樹的空曠地方，沒有娑羅樹，因為它是可見但未被觀察到的』。 二是能遍未被觀察到的定義和例子。首先是：什麼是能成立的關聯對境未被觀察到的正確標誌？能成立的場合的論敵，能成立的遣返關聯，由確定唯一關聯的量成立。凡在此處，能成立的顛倒之法被認為是能成立的顛倒之標誌的能遍被觀察到，例如，『沒有瓶子的地面，沒有食肉者的瓶子，因為瓶子未被量觀察到』，這是不確定的。在我們的宗派中，這個過失是不相同的，因為能成立的場合的論敵，不知道食肉者的瓶子和瓶子本身之間的關聯。二是例子：『沒有樹的石山，沒有娑羅樹，因為沒有可見的樹』。 將此意義作為成立的理由的意義是，通過樹未被量觀察到的標誌，必須證明該處娑羅樹未被量觀察到。
【English Translation】 The distinction between visible and invisible non-observation marks is determined by whether the basis of the object taken as a mark is visible or not. This is because there is no explanation of distinguishing from the perspective of the object to be negated. Moreover, Acharya Dharmottara said that for cases where it is not permissible like results and pervaded objects, the non-observation of causes and pervaders leads to the understanding of both the terms 'non-existence of things' and 'non-existence'. However, for cases where it is permissible like results and pervaded objects, only the term 'non-existence' can be proven. Therefore, on the basis of results and pervaded objects being invisible, if the results and pervaded objects themselves being visible but unobserved are taken as marks, then negating the results and pervaded objects would become the greatest joke. However, on the basis of results and pervaded objects being invisible, the non-observation of visible causes and pervaders is very relevant to negating the results and pervaded objects. Thus, examples of proving both the meaning and the term, and proving only the term are: 'The ocean at night with blue lotuses, there is no smoke, because there is no visible fire,' which is a reason where the cause is visible but unobserved. For example, 'The ocean during the day, there is no smoke, because the smoke is not visible.' For the case where the pervader is unobserved, for example, 'The rocky mountain without trees, there is no shala tree, because there are no trees.' And 'The bare place without trees, there is no shala tree, because it is visible but unobserved.' Second is the definition and examples of the unobserved pervader. The first is: What is the correct mark of the unobserved associated object of that which is to be proven? The opponent in the case of that which is to be proven, the returning association of that which is to be proven, is established by a valid cognition that determines the single association. Whatever is here, the reverse phenomenon of that which is to be proven is considered to be the pervader of the reverse mark of that which is to be proven being observed, for example, 'The ground without a pot, there is no pot of a meat-eater, because the pot is not observed by valid cognition,' this is uncertain. In our tenet, this fault is not the same, because the opponent in the case of that which is to be proven does not know the association between the pot of a meat-eater and the pot itself. The second is the example: 'The rocky mountain without trees, there is no shala tree, because there are no visible trees.' The meaning of placing this meaning as the reason for establishment is that by the mark of the tree not being observed by valid cognition, it must be proven that the shala tree is not observed by valid cognition in that place.
ས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཤིང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡང་འབྱེད་དཀའ་ཞིང་། གཞན་གྱིས་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད། །ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་ཡང་ཇི་ལྟར་སྤོང་དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ན། རྒྱང་རིང་པོའི་ཤ་པ་ནི་སྣང་དུ་མི་རུང་ལ། ཤིང་ནི་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་ལྟར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་ནི་རླངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་པ་ལྟར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཐག་རིངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ་སྙམ་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་ནི་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པ་ན་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་ 9-1-108b སྣང་མི་རུང་གི་གཞིར། དེ་དང་དེ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་དང་དེ་སྣང་རུང་གི་གཞིར། དེ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ནི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྔར་གྱི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་གཞི་དེ་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱ་དགོས་པ་འདྲའོ་སྙམ་དུའང་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་དེ། བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་སྣང་རུང་ཞེས་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། སྣང་རུང་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ། །མི་སྲིད་པར་ནི་གྱུར་པ་ན། །སྣང་རུང་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས། །དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་སྣང་རུང་ཞེས་སྦྱར་དགོས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྟགས་འདི་ལ་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་གཉིས་ལའང་དུ་བ་མེད་དེ། མེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 這具有意義。然而，如此建立時，由於未觀察到能見的屍體，它不會成為一方的屬性；而未觀察到能見的樹木則會成為一方的屬性，這種區別也很難區分。此外，『他人未觀察到本身，因此會變成無止境』，對於這種過失，有智慧的人應該如何避免呢？如此思考，遙遠的屍體是不可見的，而樹木如果存在則是可見的，這個理由是確定的。如同夜晚海洋中的煙霧一樣，不可見的原因是蒸汽造成的錯覺；如同沒有樹木的巖石堡壘中的屍體一樣，不可見的原因是距離遙遠。認為不需要用未觀察到能見之物作為理由來建立，是因為心專注于那個特殊的基礎。如此思考，即使存在煙霧和屍體， 9-1-108b 在不可見的基礎上，需要用未觀察到它來建立；而在可見的基礎上，不需要用未觀察到它來建立，這就是意圖。如此解釋，對於先前未見之物未觀察到的正確理由的定義，即使存在作為建立它的理由所採用的那個區分屬性的基礎，也需要爲了場合而加上『對於辯論者的量而言是不可見的』，我認為這似乎是必要的。第三，對於自性未觀察到，進行定義和舉例說明。首先是定義：哪個是建立它的關聯對像未觀察到的正確論證？你，作為進入建立它的主題的辯論者，你的理由以這種方式建立的理由和屬性之間，通過量成立了名稱和被命名者之間的關係。舉例說明：這個被水瓶清潔的地面，作為主題，沒有能見的水瓶，因為未觀察到能見的水瓶。這裡必須加上『能見』，因為『未見能見之物的因，不可能發生，未觀察到能見之物，會理解為沒有事物』。因此，對於所有能夠通過未觀察到而建立不存在的論證，都需要在作為理由所採用的事物上加上『能見』。考慮到這個意義，教師法稱和譯師也使用了『未觀察到能見之物』這個術語。不僅如此，對於前兩者，沒有煙霧，因為未觀察到能見的火焰；
【English Translation】 This has meaning. However, when establishing in this way, since a visible corpse is not observed, it will not become a property of a side; and the difference that not observing a visible tree becomes a property of a side is also difficult to distinguish. Furthermore, 'Others not observing itself, therefore it will become endless,' how should those with wisdom avoid this fault? Thinking in this way, a distant corpse is not visible, but a tree, if it exists, is visible, this reason is certain. Like smoke in the ocean at night, the reason for not being visible is the illusion caused by steam; like a corpse in a rocky fortress without trees, the reason for not being visible is the distance. Thinking that it is not necessary to establish using the unobserved visible as a reason is because the mind is focused on that particular basis. Thinking in this way, even if smoke and corpses exist, 9-1-108b On the basis of being invisible, it is necessary to establish by not observing it; and on the basis of being visible, it is not necessary to establish by not observing it, this is the intention. Explaining in this way, for the definition of the correct reason of not observing the previously unseen, even if the basis of the distinguishing attribute of that which is adopted as the reason for establishing it exists, it seems necessary to add 'invisible to the measure of the debater' for the occasion. Third, for self-nature unobserved, provide a definition and examples. First is the definition: Which is the correct argument of the unobserved object of relation that establishes it? You, as the debater who has entered into the subject of establishing it, the relation between the reason and the attribute that your reason establishes in this way is established by measure as the relation between the name and the named. Example: This ground cleaned by a vase, as the subject, does not have a visible vase, because a visible vase is not observed. Here it is necessary to add 'visible', because 'the cause of not seeing the visible, it is impossible to happen, not observing the visible, one will understand that there is no thing'. Therefore, for all arguments that can establish non-existence by not observing, it is necessary to add 'visible' to the thing adopted as the reason. Considering this meaning, the teacher Dharmakirti and the translator also used the term 'unobserved visible'. Moreover, for the first two, there is no smoke, because a visible fire is not observed;
ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 9-1-109a རྟགས་ལ་སྣང་རུང་ངེས་པར་འགོད་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་ལྟར་རུང་བའི། །བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ། །ཞེས་དང་། དེ་ལའང་སྐྱེས་བུ་མཐོང་མེད་པས། །སྲོག་སོགས་བཟློག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཤད་པས། །ལྟར་རུང་དོན་ལ་དེ་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་ནི་སྣང་རུང་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་དེ་སྣང་རུང་ཡིན་ན། དེ་འགོག་པ་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག །དེར་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཚེ་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་ལམ། འགལ་ཟླ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གི་དོན་ལ་བསམས་ནས། དིང་སང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་བུམ་པ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞི་གྲུབ་ན་བུམ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། གཞི་གྲུབ་ན་སྒྲིབ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་མེད་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། རྣམ་མཁྱེན་དང་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་མཚུངས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དངོས་པོ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བུམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རིགས་པའི་ 9-1-109b ལམ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་གཞི་ཐམས་ཅད་འདི་ལས་འབྱུང་བས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཤེས་རྒྱུད་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲིབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་འཕྲིན་ལས་དང་། སེམས་ཅན་ཡོད་པར་གཞལ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་བུམ་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། བ
【現代漢語翻譯】 '沒有現象，因為沒有觀察到可能出現的樹木。'因此，必須確定地應用現象作為標誌，如原因和本質一樣可能。'那些自性未成立的'，以及'因為沒有看到眾生，所以沒有生命等的逆轉。'因為說了懷疑的理由，所以顯示瞭如是可能的意義。'如是說。對於要作為所立之法的事物，不必一定附加現象，如果所破之法的基是現象，那麼爲了遮止它，可以正確地運用自性未觀察到的理由。在那裡，當它不能顯現時，它的關聯對像或矛盾對立面必定是能顯現或不能顯現的二者之一。第一種情況，可以運用未觀察到原因、未觀察到遍、未觀察到事物的結果，以及觀察到矛盾對立面的理由。第二種情況，必須運用未觀察到不顯現的理由。思考這些理由的意義后，現在的邏輯學家們，將花瓶清凈的地方作為有法，能夠成立花瓶和兔角不存在是相同的，並且因為這個原因，如果基成立，那麼也能成立遍及沒有花瓶，這樣說是非理性的。如果那樣，將沒有遮蔽的意識流作為有法，如果基成立，那麼遍及沒有遮蔽，以及將沒有遍知的意識流作為有法，那麼沒有遍知和兔角相同，以及將非事物作為有法，那麼成為沒有事物，這是不合理的。如果說：花瓶清凈的地方是有法，不可能有花瓶存在的地方，因為花瓶不存在，這難道不是理性的方式嗎？所有的錯誤都由此產生，所以要說明：那麼沒有遮蔽的意識流是有法，不可能有遮蔽的地方，因為沒有遮蔽。如果承認，那麼眾生就不可能存在。如果也承認，那麼緣眾生的慈悲，以及做眾生利益的事業，以及衡量眾生存在的量就不可能存在。此外，與花瓶本質不同的產生是有法，花瓶清凈的地方成立與花瓶是不同實體的正確理由。因為你的標誌具備了成立那樣的三種方式，花瓶清凈的地方是你，因為你是花瓶和不同實體的特徵。如果承認，那麼花瓶就存在了。
【English Translation】 'There is no phenomenon, because the tree that could appear is not observed.' Therefore, phenomenon must be definitely applied as a sign, as cause and essence are possible. 'Those whose self-nature is not established,' and 'Because sentient beings are not seen, there is no reversal of life, etc.' Because the reason for doubt is stated, it shows the meaning of such possibility.' Thus it is said. For things to be taken as the object to be proven, it is not necessary to attach phenomenon, if the basis of what is to be refuted is a phenomenon, then in order to prevent it, the reason of not observing self-nature can be correctly applied. There, when it cannot appear, its related object or contradictory opposite must be one of the two: able to appear or unable to appear. In the first case, the reasons for not observing the cause, not observing the pervasive, not observing the result of the thing, and observing the contradictory opposite can be applied. In the second case, the reason for not observing the non-appearance must be applied. After thinking about the meaning of these reasons, the current logicians, taking the place clean of vases as the subject, are able to establish that the vase and the rabbit's horn are the same in non-existence, and because of this reason, if the basis is established, then it can also be established that it pervades the absence of vases, saying this is irrational. If so, taking the unobstructed mindstream as the subject, if the basis is established, then it pervades the absence of obstruction, and taking the mindstream without omniscience as the subject, then the absence of omniscience and the rabbit's horn are the same, and taking the non-thing as the subject, then it becomes the absence of things, which is unreasonable. If you say: The place clean of vases is the subject, it is impossible for there to be a place where vases exist, because vases do not exist, is this not a rational way? All errors arise from this, so it must be explained: then the unobstructed mindstream is the subject, it is impossible for there to be a place with obstruction, because there is no obstruction. If you admit it, then sentient beings cannot exist. If you also admit it, then compassion for sentient beings, and the activities that benefit sentient beings, and the valid cognition that measures the existence of sentient beings cannot exist. Furthermore, the arising that is different in essence from the vase is the subject, the place clean of vases establishes the correct reason that it is a different entity from the vase. Because your sign possesses the three modes of establishing that way, the place clean of vases is you, because you are the characteristic of the vase and a different entity. If you admit it, then the vase exists.
ུམ་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཀར་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་ཡིན། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྔར་བཤད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་འགལ་དམིགས་ 9-1-110a བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད། རང་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གཉིས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དོར་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞི་གྲུབ་ན། མེ་སྟོབས་ཆེན་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཤར་གཞིར། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསུམ་ཆར་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལའང་སྨྲ་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པས། རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་བྱེད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་པའི་རྒྱ་མཚོར་མེད་དེ། དེར་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་མེད་དེ། དེར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དཔྱད་པ་འདི་ཞུགས་པའི་ཚེ་བཀོད་ཀྱང་། གཞུང་དོན་ལས་ཉམས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །བཞི་པ་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་ 9-1-110b དག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བྱ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་དམིགས་པའོ། །འདི་ལ་ཕྱཱ་པས། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་མཛད་ནས། དང་པོ་ནི
【現代漢語翻譯】 因為瓶子和實體是不同的。如果這不成立，那麼原因是：瓶子和本體以不同的方式產生。這三者在實體上是矛盾的。 此外，以大火覆蓋的事物（作為論題），你不應該與持續的寒冷觸感不相容，因為沒有持續的寒冷觸感。如果你接受，那麼這個（作為論題），你不應該是一個依賴於與要證明的事物不相容的無效理由，因為你與它並不不相容。如果你接受，那麼你應該是一個依賴於相互排斥的矛盾認知的有效理由，因為它是證明它的矛盾認知的有效理由。因此，你必須接受。如果你接受，那麼之前所說的十二個不相容的矛盾認知，如果都作為各自的論題，那麼就必須承認十二個證明它們的相互排斥的論證。這樣，所有未在法稱論著中解釋的內容都必須接受，而所有已解釋的內容都必須放棄。如果基礎成立，那麼你必須承認，在以大火為基礎的事物上，證明沒有寒冷觸感的四種情況，不是依賴於不相容的理由。 此外，在以大火覆蓋的東方（作為基礎）上，證明沒有持續寒冷觸感的，具備三種模式的依賴於不相容的矛盾認知（作為論題），你（大火覆蓋的事物）應該是證明它的有效理由，因為具備證明它的三種模式。如果你接受，那麼這三者會連續出現。然而，對於先前的觀點，還有一些要說的。如果爲了辯論的方便，那麼火（作為論題），在沒有火的海洋中不存在，因為在那裡沒有被量度認知到。以及，瓶子（作為論題），在沒有瓶子的地面上不存在，因為在那裡沒有被可見的認知到。即使在進行這種分析時引用，也不會偏離論著的要點。 第四，對於直接結果的非認知，定義是：它是證明它的相關對像未被認知的有效理由。如果它是證明它的被錯誤認知的理由的詞語所包含的特徵基礎，那麼它就是被錯誤認知的法的詞語所包含的特徵基礎的直接結果被認知。
【English Translation】 Because the pot and the substance are different. If that is not established, then the reason is: the pot and the entity arise differently. All three are contradictory in substance. Furthermore, that which is covered by great fire (as the subject), you should not be incompatible with continuous cold touch, because there is no continuous cold touch. If you accept, then that (as the subject), you should not be an invalid reason that relies on incompatibility with what is to be proven, because you are not incompatible with it. If you accept, then you should be a valid reason of contradictory cognition that relies on mutual exclusion, because it is a valid reason of contradictory cognition that proves it. Therefore, you must accept. If you accept, then all twelve incompatible contradictory cognitions mentioned earlier, if all are taken as their respective subjects, then twelve arguments that prove their mutual exclusion must be admitted. In this way, everything not explained in Dharmakirti's treatises must be accepted, and everything explained must be abandoned. If the basis is established, then you must admit that, on the basis of things covered by great fire, proving the absence of four instances of cold touch is not a reason that relies on incompatibility. Furthermore, on the eastern basis covered by great fire, proving the absence of continuous cold touch, the contradictory cognition that relies on incompatibility with three modes (as the subject), you (that which is covered by great fire) should be a valid reason for proving it, because it possesses the three modes of proving it. If you accept, then all three will occur continuously. However, there is still something to say about the previous view. If for the sake of easy debate, then fire (as the subject), does not exist in the ocean without fire, because it is not cognized there by valid cognition. And, the pot (as the subject), does not exist in a place devoid of pots, because it is not visibly cognized there. Even if this analysis is cited at the time of engagement, there will be no deviation from the main point of the treatise. Fourth, for the non-cognition of direct results, the definition is: it is a valid reason where the relevant object of proving it is not cognized. If it is the characteristic basis contained in the words of the reason that is wrongly apprehended as proving it, then it is the cognition of the direct result of the characteristic basis contained in the words of the dharma that is wrongly apprehended.
། ཕྱོགས་བཞི་ཀུན་ནས་སྐོར་ཞིང་བླ་གབ་དང་དུ་བ་མེད་པའི་དང་རྭ་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག་པའི་དུ་བ་བཀག་པས། དུ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་བཀག་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་འབྲེལ་ཡུལ་མི་དམིགས་པར་བཤད་ན་བཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། རིགས་གཏེར་འགྲེལ་པ་ལས། བཟློག་པ་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་བཤད། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བས་ནི། བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བར་བཞེད་དེ། ཁོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་འབྲེལ་ལ། དེ་ཡང་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དུ་བ་ལའང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དུ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གཞི་དེར་དུ་བའི་རང་ལྡོག་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ངེས་པ་དེ། དུ་བ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། 9-1-111a གཞན་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དེ་སྐད་དུ་རྣམ་ངེས་ལས། ཐ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ནི་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའི་སྐད་ཅིག་བར་དུ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སྲིད་ལ། མཐའི་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་གེགས་མེད་པས། རྟགས་དེ་མཐོང་བ་ལས་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་ན། མཐའི་སྐད་ཅིག་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྔོན་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་མིན་པ་ལ་ནི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཆོས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ། དངོས་རྒྱུ་ཐོགས་མེད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རང་འབྲས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཚོགས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཚོགས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཤེས་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་ངེ
【現代漢語翻譯】 就像『從四面八方環繞，沒有遮蔽和煙霧的火，具有產生煙霧的能力，因為沒有煙霧』一樣。第二種情況是：阻止了無常的煙霧，就像阻止了產生煙霧的能力一樣。』他們這樣說。如果將此解釋為與關聯對像無關，那麼逆轉如何關聯呢？在《理智寶藏論》的註釋中說：逆轉與結果的產生有關聯。持法眼的譯師認為，通過傳承有關聯，因為他自己的定義與實際產生煙霧的事物有關聯，並且它與自身相關聯。由於這個原因，他認為產生煙霧的特徵也通過傳承與煙霧相關聯。在《辨析論》中也說：這包含在自性不明顯的範疇中。那麼，煙霧具有產生煙霧的能力，如果它被確立為自方（自宗）的法，那麼它將成為證明煙霧的正確標誌，因為證明的方面（宗依）已經確立，並且關聯性已通過量（ प्रमाण ）確定，如果對此有疑問，則沒有過失，因為在那個基礎上，從煙霧的自相（自性）方面來說，作為要證明的法，方面（宗依）尚未確立，因為確定煙霧的產生能力必須依賴於確定煙霧。 否則，如果方面（宗依）被確定，那麼就會有過分證明要證明的事物的錯誤，正如在《釋量論》中所說：『如果對最終狀態的差異沒有困惑，那是不對的，因為從那以後，結果的產生是沒有理解的。』直到最後瞬間，產生仍然可能存在障礙，但在最後瞬間沒有障礙，因此，從看到那個標誌到回憶起關聯性，再到通過推論來理解，在最後瞬間沒有障礙。在那之前，產生結果本身就會變得顯而易見。對於結果不明顯的事物，對原因的實體沒有理解。因此，從原因無法證明結果，』因此，在證明結果時，原因的周遍性是錯誤的。實際原因的無障礙性方面（宗依）沒有確立。然而，正如先前所說，如果後來將不依賴於其他原因的幼苗的因緣集合作為標誌，並在確立為自方（自宗）的法的基礎上，證明它必然產生自己的結果幼苗，並且將事物的因緣集合作為標誌，證明事物因緣集合的第一瞬間是無常的，並且將意識的近取因作為標誌，證明意識的近取因的第一瞬間是意識，那麼正確的標誌是確定的。
【English Translation】 It is like saying, 'Fire surrounded from all directions, without cover and smoke, has the ability to produce smoke, because there is no smoke.' The second case is: by preventing impermanent smoke, it is like preventing the ability to produce smoke.' They say this. If this is explained as unrelated to the object of association, how is the reversal related? In the commentary of 'The Treasury of Reasoning,' it says: Reversal is related to the occurrence of that. The translator with the eye of Dharma believes that it is related through lineage, because his own definition is related to what actually produces smoke, and it is related to itself. For that reason, he believes that the characteristic of producing smoke is also related to smoke through lineage. In 'Discrimination,' it is also said: This is included in the category of nature not being obvious. So, smoke has the ability to produce smoke, and if it is established as the Dharma of one's own side (own tenet), then it will become a correct sign to prove smoke, because the aspect of proof (pakṣa-dharma) has been established, and the relationship has been determined by valid cognition (pramāṇa), if there is doubt about this, then there is no fault, because on that basis, from the aspect of the self-nature of smoke, as the Dharma to be proven, the aspect (pakṣa-dharma) has not been established, because determining the ability to produce smoke must depend on determining smoke. Otherwise, if the aspect (pakṣa-dharma) is determined, then there will be the fault of excessively proving the thing to be proven, as it is said in 'Pramāṇavārttika': 'If there is no confusion about the difference in the final state, that is not right, because after that, the production of the result is without understanding.' Until the last moment, there may still be obstacles to production, but at the last moment there are no obstacles, therefore, from seeing that sign to recalling the relationship, and then to understanding through inference, there are no obstacles at the last moment. Before that, the production of the result itself will become manifest. For things where the result is not manifest, there is no understanding of the entity of the cause. Therefore, from the cause, the result cannot be proven,' therefore, in proving the result, the pervasion of the cause is mistaken. The aspect (pakṣa-dharma) of the actual cause without obstruction has not been established. However, as previously explained, if later the collection of causes for a sprout that does not depend on other causes is taken as a sign, and on the basis of being established as one's own side (own tenet), it is proven that it necessarily produces its own result, the sprout, and the collection of causes for things is taken as a sign, proving that the first moment of the collection of causes for things is impermanent, and the immediate cause of consciousness is taken as a sign, proving that the first moment of the immediate cause of consciousness is consciousness, then the correct sign is certain.
ས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མི་རུང་གི་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད། རང་བཞིན་དངོས་འབྲས་བཀག་པས། དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཁེགས་པ་ཡིན་ན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་བཞིར་འབྱེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། 9-1-111b འཇུག་པ་བློ་སྔོན་ཅན་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་རྒྱུ་ཤ་ཟ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་ནས། འབྲས་བུ་ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་འགོག་པར་གསུངས་པའང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལྟར། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་སོགས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྦྱོར། ༈ འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དེ། དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱད་གཞི་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་དམིགས་པའོ། །དབྱེ་བ་ནི། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་སྐོར་གསུམ་གྱིས། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གཉིས་སམ། ཡང་ན། གྲང་རེག་སྐོར་གསུམ་གྱིས། ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གཉིས་སོ། །མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། གྲང་ 9-1-112a རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། །གནོད་བྱ་སྐོར་བཞི་བཀག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བ་ཡི་ནི་རྒྱུ། །དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྒྱུ་མཚན་དག་ནི་འགལ་བ་ཉིད། །མེད་ན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། བྱས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དེ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་བཟློག་མ་ཟིན་གྱི་བར་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་མི་སྲིད་པའ
【現代漢語翻譯】 必須承認這一點。第二點是：如果像這樣，任何一個與關聯對像未被觀察到的四種理由，都必然是可觀察但未被觀察到的正確標誌，因為不可觀察的事物是原因的遍及者。如果通過阻止自性、結果和否定，而被否定的事物被排除，那麼對於不可見的事物未被觀察到的理由，也同樣可以分為四種情況。如果有人說： 『因為進入者具有先前的智慧。』通過阻止作為吃肉原因的觀察工具，從而阻止了確定存在吃肉結果的分析性智慧，這也被認為是原因未被觀察到。如果這樣，那麼自性未被觀察到的正確理由也會變得非常極端，因為通過阻止作為瓶子原因的觀察工具，從而阻止了確定存在瓶子結果的分析性智慧。對於不可見的事物未被觀察到的理由，就像可觀察但未被觀察到的情況一樣，為什麼不使用關聯對立未被觀察到、依賴於共存不相容和依賴於互斥對立等情況呢？ 對立觀察到的理由的解釋 第二，關於對立觀察到的正確標誌，有定義和分類兩種。首先是定義：它是證明的、可觀察但未被觀察到的正確標誌，並且被對手的推理所觀察到，該推理對被認為是證明對象的實際否定事物造成損害。它可以分為依賴於共存不相容和依賴於互斥對立兩種。首先是依賴於共存不相容的定義：它是證明的、可觀察但未被觀察到的正確標誌，並且你所認為的作為證明標誌的詞語表達的特定基礎，與被認為是否定事物的詞語表達的特定基礎，在目前情況下被對手的推理觀察到是共存不相容的。分類是：熱觸的三種組合阻止了冷觸的四種組合的十二種表達方式，或者冷觸的三種組合阻止了熱觸的四種組合的十二種表達方式。 『火的自性、能力和無礙，以及冷的自性、能力和無礙，不能阻止被損害的四種組合，因為與此相反的原因，是所觀察到的表達方式。』 原因本身就是對立，如果不存在，那就是錯誤的。』因為經文中這樣說。如果有人說，這只是就原因本身而言，即使如此，它也不能阻止，因為在能力無礙被用作標誌的情況下，在尚未消除對證明對象的懷疑之前，不可能確定周遍關係。
【English Translation】 This must be acknowledged. Secondly, if any of the four reasons for the unobserved object of relation is like this, then it is necessarily a valid sign of the observable but unobserved, because the unobservable is the pervader of the cause. If by preventing self-nature, result, and negation, the object to be negated is excluded, then the reason for the unobserved of the invisible is also similarly divided into four cases. If someone says: 'Because the enterer has prior wisdom.' By preventing the means of observing the cause of eating meat, thereby preventing the analytical wisdom that determines the existence of the result of eating meat, this is also considered the cause being unobserved. If so, then the valid reason for the unobserved self-nature would also become extremely extreme, because by preventing the means of observing the cause of the vase, thereby preventing the analytical wisdom that determines the existence of the result of the vase. For the reason of the unobserved of the invisible, just like the case of the observable but unobserved, why not use the unobserved of the related opposite, reliance on coexisting incompatibility, and reliance on mutually exclusive opposition, etc.? Explanation of the reason for observing the opposite Secondly, regarding the valid sign of observing the opposite, there are two: definition and classification. The first is the definition: it is the valid sign of the provable, observable but unobserved, and is observed by the opponent's inference that harms the actual negation of the object to be proven. It can be divided into two types: reliance on coexisting incompatibility and reliance on mutually exclusive opposition. First is the definition of reliance on coexisting incompatibility: it is the valid sign of the provable, observable but unobserved, and the specific basis of the verbal expression that you consider as the sign of proof, and the specific basis of the verbal expression that is considered as the object of negation, are observed by the opponent's inference in the current situation to be coexistingly incompatible. The classification is: the twelve expressions of the three combinations of hot touch preventing the four combinations of cold touch, or the twelve expressions of the three combinations of cold touch preventing the four combinations of hot touch. 'The nature, ability, and unobstructedness of fire, and the nature, ability, and unobstructedness of cold, cannot prevent the four combinations that are harmed, because the cause opposite to this is the observed expression.' The cause itself is the opposite, and if it does not exist, then it is false.' Because it is said in the scriptures. If someone says that this is only in terms of the cause itself, even so, it cannot prevent it, because in the case where unobstructed ability is used as a sign, it is impossible to determine the pervasion until the doubt about the object to be proven has been eliminated.
ི་ཕྱིར་དང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་མིན་ཅིང་། །རྒྱུན་མེད་ཕྱིར་ན་འགོག་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱེད་ལ་རྒྱུན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱ་ལ་རྒྱུན་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་བཞི། འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་བཞི་སྟེ། དེ་དག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འཇོག་པ་ཡང་། ཕུགས་གྲང་རེག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གྲང་རེག་བཀག་པ་ལ་ཐུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ། འོ་ན། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ན་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ནི་རྟོགས་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཡིན་པས། རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་གཅིག་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གྲང་རེག་འགོག་པ་ནི། གྲང་རེག་སྣང་མི་རུང་གི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གྲང་རེག་མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་དགོས་པས་དོན་ 9-1-112b ནི་འགལ་ཟླ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་དོན་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་གཉིས་པ། དེ་ཡང་། འདི་ལྟར་དབྱེ་གཞིར་གྱུར་པའི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལ་ནི། དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། སོ་སོར་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའམ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་འགོག་པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་པ་ཡང་། དངོས་སུ་གྲང་རེག་བཀག་ནས། ཤུགས་ལ་གྲང་རེག་མ་དམིགས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ལ། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ན། ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་འགོག་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱར་སོང་བས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དང་། ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་དམིགས་པའོ། །དབྱེ་ན། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དེ་རྟག་དངོས་
【現代漢語翻譯】 此外，正如妙音（འཇམ་པའི་དབྱངས་，文殊菩薩）所說：『力量無礙非為火，因其無常故不可阻。』因此，對於相違背的妨害，需要有常，而不是被妨害的事物需要有常。如此一來，相違的自性所緣（འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་），果所緣（འབྲས་བུ་དམིགས་པ་），周遍所緣（ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་）這四者，都安立為顯現可得未緣（སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འཇོག་པ་）。其原因在於，最終是通過冷觸顯現可得未緣的理由來遮止冷觸。 如果有人問：『那麼，這些都僅僅是成立名言，會成為正確的理證，因為自性未緣是正確的。如果不是這樣，那包含在其中的理由是什麼呢？』這個疑問是對於有領悟能力的人才會產生的，所以需要進行辨析。在進行辨析時，一個好的解釋是：遮止相違所緣的冷觸，僅僅是在冷觸顯現不可得的法性之上。此時，既要成立沒有冷觸的意義，也要成立沒有冷觸的名言，因此，以相違作為理證，必須成立這些意義，也必須成立這些名言，因為成立這些名言沒有其他的途徑。 另一個好的解釋是：對於作為分類基礎的顯現可得未緣的自性未緣，既有成立意義，也有成立名言。因此，在分別的時刻，顯現未緣或者自性未緣，都周遍于僅僅成立名言。以熱觸遮止冷觸包含在自性未緣中，實際上是遮止了冷觸，並在心中投射出冷觸未緣。這樣投射之後，熱觸遮止冷觸的周遍關係就很容易成立，而不是將顯現可得未緣本身作為理證，因此安立為自性未緣。 第二，依賴於互相排斥相違的正確理證的定義是：任何成立它的顯現可得未緣的正確理證，你所承許的作為成立它的理證，以及作為反方所承許的法，在特定情況下，被辯論者的量（ཚད་མས་，有效認知）所緣，並且是互相排斥相違的。分類為：作為實體相違的差別，以及依賴於量所害相違（ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་）的兩種。第一種，例如：聲音是所立，它空無常法，因為是所作。
【English Translation】 Furthermore, as Mañjuśrī (འཇམ་པའི་དབྱངས་) said: 'Power is unimpeded, not like fire, because it is impermanent, it cannot be stopped.' Therefore, for an obstacle that is contradictory, permanence is necessary, but not for the thing being obstructed. Thus, the four objects of contradiction: the object of the nature of contradiction (འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་), the object of the result (འབྲས་བུ་དམིགས་པ་), and the object of pervasion (ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་), are all established as the non-apprehension of what is capable of being perceived (སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འཇོག་པ་). The reason for this is that ultimately, it is through the sign of the non-apprehension of perceptible cold touch that cold touch is negated. If one asks: 'Then, all of these are merely establishing terms, and would become valid reasons, because the non-apprehension of nature is valid. If not, what is the reason for including it within that?' This doubt is a doubt that arises for those with understanding, so it needs to be analyzed. When analyzing it in this way, one good explanation is this: the negation of cold touch in the apprehension of contradiction is only on the basis of a phenomenon where cold touch is imperceptible. At that time, it is necessary to establish both the meaning of the absence of cold touch and the term for it. Therefore, by positing the contradiction as the reason, it is necessary to establish those meanings, and it is also necessary to establish those terms, because there is no other way to establish those terms. Another good explanation is this: For the non-apprehension of perceptible nature, which is the basis of differentiation, there is both the establishment of meaning and the establishment of terms. Therefore, at the time of differentiation, the non-apprehension of appearance or the non-apprehension of nature is pervaded by the mere establishment of terms. The negation of cold touch by hot touch, which is included in the non-apprehension of nature, actually negates cold touch and projects the non-apprehension of cold touch into the mind. When it is projected in this way, the pervasion relationship of hot touch negating cold touch is easily established, rather than the non-apprehension of what is capable of being perceived itself becoming the object to be posited as the sign. Therefore, it is established as the non-apprehension of nature. Second, the definition of a valid reason based on mutual exclusion is: any valid sign of the non-apprehension of what is capable of being perceived that establishes it, and what you accept as the sign that establishes it, and the phenomenon that is accepted as the opposite, are mutually exclusive and contradictory, and are apprehended by the valid cognition (ཚད་མས་) of the debater in the given situation. It is divided into two types: the difference of substantial contradiction and that which relies on contradiction harmed by valid cognition (ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་). The first is, for example: sound is the subject, it is empty of permanent entities, because it is produced.
ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་དང་དངོས་འགལ་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །བསྟན་དངོས་དང་ནི་འཇིག་པ་བཞིན། ། 9-1-113a ཞེས་སོ། །མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡོད་གནོད་བཞིན་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་འདི་ཡང་། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་མངོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་དང་གཉིས། དང་པོ་ནི། གོས་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ནས་ཚོན་ཅན་དུ་མ་ངེས་ཏེ། དེར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གནན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། འཇིག་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོས་རྗེས་འབྲེལ་ཉིད། །ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱེད་དམིགས་པ་དང་། གསུམ་པ་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྩ་བར། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཡང་། །འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པར་འདུས་ཤེས་ཟེར་དགོས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། མདོར་བསྟན། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་མདོར་བསྡུ་བ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། གཉིས་སུ་བསྡུ་བ། གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དུ་མར་དབྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན། གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་རྣམས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་མི་དམིགས་འདི་རྣམ་ 9-1-113b གསུམ། །བཤད་ཀྱང་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ། །དེ་དང་དེ་འགལ་ལ་སོགས་པ། །མ་རྟོགས་རྟོགས་དབྱེའི་སྦྱོར་སྒོ་ནས། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཤེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། དེའི་ཕྱིར་དོན་འབའ་ཞིག་དགག་པ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ལྡོག་པ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་གང་རུང་བཀག་ནས། དགག་བྱ་དངོས་སུ་འགོག་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ། མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚོན་བྱའི་ཁྱབ
【現代漢語翻譯】 因為沒有遍及，並且與實體相違背。正如所說：『因為互相成立為他體，如所詮釋之實體與毀滅。』 如是等等。芽，作為法，並非已經生起之後還需要再次生起，因為存在。如『有則有害』之論典所說，這也明顯是作為實體相違的差別。 第二，有觀待而遮止確定，以及以確定而遮止觀待兩種。第一種是：白色的布，作為法，僅僅成立之後並不一定成為有顏色的，因為變成那樣依賴於後來的原因和其它的因素。正如所說：『凡是依賴的諸事物，必定不會看到不變異。』 第二種是：瓶子，作為法，毀滅並不依賴於原因的壓迫，因為必定會毀滅。正如所說：『因為沒有原因，所以毀滅是，以自性而相關聯的。』 《理智寶藏自釋》中說：第一是，對遍及者相違的自性進行觀察；第二是，對相違的遍及者進行觀察；第三是對相違的遍及對像進行觀察。如果按照那個觀點，根本頌中說：『以量成立的相違，也應說是包含在相違的遍及對像觀察之中。』 定義本體：簡述。 第三，歸納分類，包括簡述和廣述。第一是歸納為三，歸納為二，歸納為一。第一是：如是不現見的理由的所有分類，都是從結合的角度而言的。如果從本體的角度歸納，則歸納為三類：所有成立實義的都歸納為原因和遍及者不現見；所有僅僅成立名言的都歸納為自性不現見。正如所說：『如是不現見有三種，雖然宣說了多種，如彼與彼相違等等，是從未領悟和領悟的結合角度而言的。』 以及，在其自釋中說：『原因和遍及者不現見，是兩者的理由。』這樣說了。通過它的力量，自性不現見明顯是成立僅僅名言的。在《釋量論》中說：『因此，想要遮止僅僅實義的，也應說原因、自性和遍及者的違逆作為理由。』這樣說了，遮止原因和遍及者中的任何一個，必須直接遮止所要遮止的對象。 第三是：自性不現見也歸納為遍及者不現見，因為凡是定義，都是其所定義對象的遍及。
【English Translation】 Because it is not pervasive and contradicts the entity. As it is said: 'Because they are mutually established as other entities, like the explained entity and destruction.' So on and so forth. A sprout, as a dharma, does not need to be born again after it has already arisen, because it exists. As stated in the treatise 'Having is Harmful,' this is also clearly distinguished as a contradiction of the entity. Second, there are two types: negating certainty by dependence, and negating dependence by certainty. The first is: a white cloth, as a dharma, is not necessarily colored just because it is established, because becoming so depends on later causes and other factors. As it is said: 'All things that are dependent, are seen to be without inevitable change.' The second is: a pot, as a dharma, does not depend on the cause of pressure for its destruction, because it is certain to be destroyed. As it is said: 'Because there is no cause, destruction is, inherently related by its own nature.' In the Auto-commentary of the Treasury of Reasoning, it is said: The first is, observing the nature that contradicts the pervasive; the second is, observing the pervasive that contradicts; the third is observing the object of pervasion that contradicts. If viewed from that perspective, the root text says: 'Contradiction established by valid cognition, should also be said to be included in the observation of the object of pervasion that contradicts.' Defining the Essence: Brief Explanation. Third, summarizing the divisions, including a brief explanation and a detailed explanation. The first is: summarizing into three, summarizing into two, summarizing into one. The first is: all the divisions of non-apprehension of reasons are from the perspective of combination. If summarized from the perspective of essence, they are summarized into three categories: all that establish meaning are summarized into non-apprehension of cause and pervasive; all that establish mere terms are summarized into non-apprehension of nature. As it is said: 'These non-apprehensions are of three types, although many types are explained, such as that and that contradiction, from the perspective of combining non-understanding and understanding.' And, in its auto-commentary, it says: 'Non-apprehension of cause and pervasive is the reason for both.' It is said. Through its power, non-apprehension of nature is clearly established as merely establishing terms. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'Therefore, even for those who wish to negate mere meaning, one should state the reversal of cause, nature, and pervasive as the reason.' It is said, negating any of the cause and pervasive, one must directly negate the object to be negated. The third is: non-apprehension of nature is also summarized into non-apprehension of pervasive, because all definitions are pervasive of their defined objects.
་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུ་བར་བཤད་དེ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་འདི། སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། སྒྲ་དོག་པར་བྱས་ན། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ནའི་མིང་དུ་མཛད་དོ། །དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུ་བར་བཤད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྣམས་སྔ་མ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་འདུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་བཅུ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་རྟེན་པ་འགའ་ཞིག་ནི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་ལ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་རུང་བ་རྣམས། ཁྱབ་ 9-1-114a བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས་མོད། ལོགས་སུ་བཞག་པ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའམ། ཡང་ན་འདིས་ནི། ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་དགག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། སྔ་མ་གཉིས་པོས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དགག་པ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པས་ལོག་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ནི། དོན་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས་ཤིང་། ལྡོག་པ་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚ་རེག་སྐོར་གསུམ་གྱིས། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་འགོག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་གྲང་རེག་བཀག་པས་འགོག་པ་ཡིན། དེ་གསུམ་གྱིས་གྲང་རེག་དང་། བ་མོའི་རེག་པ་འགོག་པ་ནི། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་བཀག་པས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་གྱིས་གྲང་རྒྱུ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་བཀག་པས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གྲང་རྒྱུ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། མེ་དང་དུ་བ་དང་ཙན་དན་སོགས་ཀྱི་མེ་དང་མ་ཕྲད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པས། དེ་གསུམ་མཐོང་བ་ན། དེ་གསུམ་གང་རུང་དང་མ་འཕྲད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཁེགས་པས། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དངོས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། གྲང་རེག་ལ་ལྟོས་ཏེ་བརྒྱུད་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྤུ་ལོང་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་སུམ་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུ་བཀབ་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ལའང་། ཙན་དན་གྱི་མེས་མེ་མེད་པར་འཛིན་པ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། དུ་བས་མེ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་ 9-1-114b བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་
【現代漢語翻譯】 因為是能作之故。歸納為一，是指所有這些都歸納為自性不現，如是宣說：『對一切施加，是各別的，于『是』之義，沒有各別。』這樣的話，所謂『自性不現』，如果廣義地說，是不現可見之物的名稱；如果狹義地說，只是成立名言的自性不現的名稱。果不現，是指所有情況都歸納為自性不現之中。 第二，廣說。如果廣說，那麼，相違相屬如何歸納於前兩者呢？具有法眼的世間之眼，即十二種俱不生相違相屬，歸納于因不現。一些互相排斥相違相屬，是成立的標誌，可以作為遮破的理證，歸納于周遍不現。自性不現也歸納于周遍不現，但單獨列出，是爲了僅僅成立名言，或者說，這可以成立不隱蔽的遮破，而前兩者只能成立隱蔽的遮破，所以單獨列出。理自在法獅子是這樣解釋這個意義的：十二種俱不生相違相屬，歸納于因不現，是依賴於反體的彼生關係，例如，冷觸三轉，阻止產生寒冷結果的毛孔豎立，是因為阻止了它的原因冷觸。這三者阻止寒冷和冰雹的接觸，是因為阻止了寒冷原因的無礙能力。三者阻止寒冷原因的無礙，是因為阻止了它的原因。其理由是，寒冷原因的無礙的原因，是沒有與火、煙、旃檀等火相遇的原因集合，所以，看到這三者，就排除了沒有與這三者任何一個相遇的原因集合，相對於無礙能力，是不現直接原因；相對於冷觸，是不現間接原因；相對於毛孔豎立，是遮蓋了三續之因而阻止。對於互相排斥相違相屬，例如，用旃檀的火阻止認為沒有火，是與原因相違的所遍現；用煙阻止認為沒有火的意識，以及沒有火的事物，以及沒有火的原因，是與原因和周遍，以及結果相違的結果現前。
【English Translation】 Because it is the agent. Unifying into one means that all of these are said to be unified into the non-apprehension of self-nature, as it is said: 'Applying to all is distinct, but in the meaning of 'is', there is no distinction.' Thus, the term 'non-apprehension of self-nature', broadly speaking, is the name for the non-apprehension of visible objects; narrowly speaking, it is only the name for the non-apprehension of self-nature that merely establishes terms. Non-apprehension of effect is said to be included in the non-apprehension of self-nature in all aspects. Secondly, the detailed explanation. In the detailed explanation, how are contradictory perceptions included in the first two? The eye of the world with the eye of Dharma, the twelve mutually exclusive and dependent contradictions, are included in the non-apprehension of cause. Some mutually exclusive and dependent contradictions are signs of establishment and can be used as reasons for refutation, which are included in the non-apprehension of pervasion. The non-apprehension of self-nature is also included in the non-apprehension of pervasion, but it is listed separately to merely establish terms, or because it can establish non-hidden refutation, while the first two can only establish hidden refutation, so it is listed separately. The Lord of Reasoning, Chokyi Senge, explained the meaning as follows: The twelve mutually exclusive and non-coexisting contradictions are included in the non-apprehension of cause and depend on the relationship of arising from opposition. For example, the three turns of cold touch prevent the erection of hair follicles, which is the result of cold, because it prevents its cause, cold touch. The three prevent the contact of cold and hail because they prevent the unimpeded ability of the cold cause. The three prevent the unimpeded cold cause because they prevent its cause. The reason is that the cause of the unimpeded cold cause is the collection of causes that have not encountered fire, smoke, sandalwood, etc. Therefore, seeing these three excludes the collection of causes that have not encountered any of these three. Relative to the unimpeded ability, it is the non-apprehension of the direct cause; relative to cold touch, it is the non-apprehension of the indirect cause; relative to the erection of hair follicles, it is the covering of the cause of the three continuums to prevent it. For mutually exclusive contradictions, such as using sandalwood fire to prevent the perception of no fire, it is the pervasion that contradicts the cause; using smoke to prevent the consciousness of no fire, as well as the object of no fire, and the cause of no fire, it is the appearance of the result that contradicts the cause and pervasion, and the result.
གསུམ་གྱིས་ཀྱང་། སྔར་གྱི་རིགས་པས་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་བཀག་ནས་འགོག་པ་ཡིན་པས། རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས། དེའི་ལྷག་མ་རྣམས་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་རྣམས་བཟློག་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བར་མི་རུང་བ་བཞི་ནི། མེ་ཡོད་ཀྱིས་མེ་མེད་འགོག་པ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་མེད། མེས་མེ་མེད་དེ། འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འགོག་པ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་སོང་། མེས་མེ་མེད་ཀྱིས་རྒྱུ་འགོག་པ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པར་འདུས། དུ་བས་མེ་མེད་འགོག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། །དོན་འདི་དག་འགོག་པ་ན། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །འབྲེལ་ཡུལ་བཟློག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད། །བཟློག་པས་བཟློག་འབྲེལ་བློ་ངོར་གྲུབ། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལ། འགལ་ཟླ་གྲུབ་པ་ན། ཅིག་ཤོས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས། བཟློག་འབྲེལ་དཔྱད་མི་དགོས་སོ་ཤེས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་པ་ནི་རང་གི་འཇུག་པ་ལ་སོ་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དག་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཤད་པ། (གཉིས་)པ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ལ། 9-1-115a མཚན་ཉིད་དང་། དཔེར་བརྗོད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དང་པོར་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དང་པོར་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མང་པོ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་བཀོད་པ་དང་། ཚུལ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་སྟེ། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གས
【現代漢語翻譯】 同樣，由於先前的推理是通過阻止其要反駁的法的因來阻止它，因此因未被觀察到而包含在內。其餘的，以及結果未被觀察到和自性未被觀察到，通過建立一個單一的聯繫來逆轉，因此據說包含在遍及未被觀察到的事物中。此外，四種情況不適合用於相互排斥的結合：用火來阻止無火，標誌和有標誌物沒有區別。用火來阻止無火，即阻止執著的意識，屬於因未被觀察到。用火來阻止無火的因，屬於結果未被觀察到。用煙來阻止無火是結果的有效標誌。似乎他們是這樣認為的。 在《量理寶藏論》中說：『當這些意義被阻止時，直接聯繫已被阻止，同時產生是錯誤的。通過逆轉聯繫的對象，聯繫的法本身被逆轉。通過逆轉，逆轉的聯繫在智力中建立。』 在註釋中說：『當矛盾被觀察到時，由於矛盾已經確立，因此不需要依賴於阻止聯繫的對象來排除另一方，因此不需要研究逆轉的聯繫。』並且，像對待同時不共存的矛盾一樣接受和解釋相互排斥，就像用自己的牙齒咬自己的尾巴一樣。』 因此，在解釋時，應該理解這些可觀察但未被觀察到的有效標誌，它們在種類上不矛盾的方式，以及在結合上單獨區分的方式，不要混淆。 以下是對極隱蔽的證明者的可信有效標誌的正確解釋。 （二）可信的有效標誌包括：定義和例證。 定義： 首先，你的標誌以這種方式證明的三種模式，被目前辯論者的量所證實，並且你的標誌以這種方式證明的可證明物，必須是極隱蔽的。其次，表達自己的意願，並在此基礎上表明他人的意願也被駁斥。 表達自己的意願：在首次分析極隱蔽事物時，可信的有效標誌的例證。 首先，在首次分析極隱蔽事物時，可信的有效標誌的例證，以及在詳細確定極隱蔽事物時，展示的標誌的多種分類。 首先，標誌的陳述和模式的建立。首先：佈施等，作為有法，從實踐中產生快樂，因為從實踐中產生快樂，《寶鬘論》中說。
【English Translation】 Similarly, since the previous reasoning prevents by blocking the cause of the dharma to be refuted, it is included in the non-observation of the cause. The remainder, and the non-observation of the result and the non-observation of the self-nature, are reversed by establishing a single connection, so it is said to be included in the pervasion of the non-observed. Furthermore, four situations are not suitable for mutually exclusive combinations: using fire to prevent the absence of fire, there is no difference between the sign and the sign-bearer. Using fire to prevent the absence of fire, i.e., preventing the clinging consciousness, belongs to the non-observation of the cause. Using fire to prevent the cause of the absence of fire is included in the non-observation of the result. Using smoke to prevent the absence of fire is a valid sign of the result. It seems that they think so. In 'Treasury of Logic on Valid Cognition' it says: 'When these meanings are prevented, the direct connection has been prevented, and simultaneous arising is mistaken. By reversing the object of the connection, the dharma of the connection itself is reversed. By reversing, the reversed connection is established in the intellect.' In the commentary it says: 'When the contradiction is observed, since the contradiction has been established, there is no need to rely on preventing the object of the connection to exclude the other party, so there is no need to examine the reversed connection.' And, accepting and explaining mutual exclusion as if it were a simultaneous non-coexistence contradiction is like biting one's own tail with one's own teeth.' Therefore, in explaining, one should understand these observable but unobserved valid signs, the way they are not contradictory in terms of kind, and the way they are separately distinguished in terms of combination, without mixing them up. The following is a correct explanation of the credible valid sign for proving the extremely obscure. (Two) The credible valid signs include: definition and exemplification. Definition: First, the three modes by which your sign proves in this way are confirmed by the valid cognition of the current debater, and the provable that your sign proves in this way must be extremely obscure. Second, expressing one's own intention, and on that basis showing that the intention of others is also refuted. Expressing one's own intention: An example of a credible valid sign in the case of initially analyzing the extremely obscure. First, an example of a credible valid sign in the case of initially analyzing the extremely obscure, and a demonstration of the many classifications of signs in the case of establishing the extremely obscure in detail. First, the statement of the sign and the establishment of the modes. First: Giving, etc., as the subject, happiness arises from practice, because happiness arises from practice, as it says in the 'Garland of Jewels'.
ུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དོགས་པ་འདི་སྙམ་དུ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གསུང་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་སྟེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་རྟགས་དེ་ལྟར་འགྲུབ་མོད། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པའི་རྟགས་ལྟ་བུ་ཅིག་ལ་བརྟེན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་སྐབས་གསུམ་གྱིས་དག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟགས་དེ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པར་ངེས་སོ། །འདིར་དཀར་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན། ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཉེས་ 9-1-115b པ་འབྱུང་ཞིང་། ལུང་རྣམ་དག་ལས་དོན་མཐུན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ནའང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བས་མི་འཐད་དོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་གསུངས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཞིག་ལ་རྟགས་འདི་འགོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ། ཚད་མ་གསུམ་གང་རུང་གིས་གནོད་ན། ཚད་མ་གསུམ་གྱི་དཔྱད་པ་གསུམ་པོས་མ་དག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དང་། དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཚིག་སྔ་མའི་དོན་དེ་ཉིད་ཚིག་ཕྱི་མ་ལས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། དངོས་བསྟན་དང་། ཤུགས་བསྟན་གྱི་དོན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཁྱབ་འདི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྒྲ་རྣམས་དངོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མེད་མ་མི་འབྱུང་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་ཚིག་ཙམ་ལས། བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་ནས། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བ
【現代漢語翻譯】 因為是『所應知』的緣故。』那麼，會有這樣的疑問：聲音，是所應知，是無常的，因為在《寶鬘論》中說它是無常的。周遍法是現量成立的。能立的周遍是：《寶鬘論》，就其所教之義而言，是不欺騙的，因為它是經過三種觀察清凈的聖言。』那麼，有什麼不能成立的呢？雖然它的周遍關係和理路是這樣成立的，但是在確定周遍的時候，所要成立的已經成立了，所以這樣的論證是沒有意義的。其理由是，如果依賴於像『所作』這樣的理路，如果量沒有確定聲音是無常的，那麼，『因為顯示聲音是無常的聖言已經經過了三次觀察的清凈』，這一點是必須要知道的。因此，對於那個理路，是沒有想要了解的必要的。如果在這裡把白色法作為有法，那麼，在確定有法的時候，就會出現所要成立的已經成立的過失。即使寫上『因為是從清凈的聖言中說出的與意義相符』，在周遍法成立的時候，也會因為所要成立的已經成立而變得不合理。在成立方式上，周遍法是通過現量成立的，因為『佈施帶來享受，戒律帶來安樂』。因為這是爲了駁斥一個親眼見到所說之義的論敵而提出的理路。在成立周遍上，有後隨成立和反隨成立。第一種是：《寶鬘論》，就其所教之義而言，是不欺騙的，因為它是經過三種觀察清凈的聖言。周遍是：對於其所教之義，如果受到任何三種量（現量、比量、聖教量）的妨害，那麼就必須沒有通過三種量的觀察。 《寶鬘論》，是經過三種觀察完全清凈的，因為對於你所衡量、顯示顯現之義的部分，沒有現量的妨害並且已經成立；對於你所衡量、顯示隱蔽之義的部分，沒有事物力量加入的比量的妨害並且已經成立；對於你所衡量、顯示極隱蔽之義的部分，在你的組成部分的前後語句之間，以及在直接和間接的意義上沒有矛盾的基礎上，前面的語句的意義在後面的語句中得到了更好的證明，並且直接顯示和間接顯示的兩種意義互相成立。之所以要這樣成立后隨，是因為『諸聲與事物同時，無滅不生性無故』，僅僅是語句，不能成立所要表達的意義，所以說，可信的言辭是不欺騙的。
【English Translation】 Because it is 'what should be known.' Then, there would be such a question: Sound, is what should be known, is impermanent, because it is said to be impermanent in the 'Garland of Gems.' The pervasiveness is established by direct perception. The pervasiveness of the proof is: 'The Garland of Gems,' in terms of its teaching, is not deceptive, because it is a sacred word purified by three examinations.' Then, what cannot be established? Although its pervasive relationship and reasoning are established in this way, when the pervasiveness is determined, what is to be established has already been established, so such an argument is meaningless. The reason is that if one relies on a reasoning like 'what is made,' if the measure does not determine that sound is impermanent, then 'because the sacred word that shows sound is impermanent has been purified by three examinations,' this must be known. Therefore, for that reasoning, there is no need to want to understand. If here the white dharma is taken as the subject, then when the subject is determined, the fault of what is to be established already being established will occur. Even if it is written that 'because it is said to be in accordance with the meaning from the pure sacred word,' when the pervasiveness is established, it becomes unreasonable because what is to be established has already been established. In establishing the method, the pervasiveness is established through direct perception, because 'giving brings enjoyment, and discipline brings happiness.' Because this is the reasoning put forward to refute an opponent who has personally seen the meaning of what is said. In establishing pervasiveness, there is subsequent establishment and reverse establishment. The first is: 'The Garland of Gems,' in terms of its teaching, is not deceptive, because it is a sacred word purified by three examinations. The pervasiveness is: for its teaching, if it is harmed by any of the three measures (direct perception, inference, sacred word), then it must not have passed the examination of the three measures. 'The Garland of Gems' is completely purified by three examinations, because for the part that you measure and show the manifest meaning, there is no harm from direct perception and it has been established; for the part that you measure and show the hidden meaning, there is no harm from the inference of the power of things and it has been established; for the part that you measure and show the extremely hidden meaning, on the basis that there is no contradiction between the previous and subsequent sentences in your composition, and in the direct and indirect meanings, the meaning of the previous sentence is better proved in the subsequent sentence, and the two meanings of direct display and indirect display are established with each other. The reason for establishing the subsequent in this way is that 'all sounds are simultaneous with things, there is no cessation, no birth, and no nature,' only the words, cannot establish the meaning to be expressed, so it is said that credible words are not deceptive.
འི། །སྤྱི་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་ 9-1-116a པ་ཉིད། །ཅེས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་ནུས་པར་བཤད་ནས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། མི་བསླུ་བའི་སྤྱི་ལས་ཤེས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་། ཁོ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མི་བསླུ་ཞེས་པའི་གཞུང་རྒྱས་བཤད་དང་བཅས་པ་གསུངས་ལ། སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནའང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཤེས་དང་། གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་བསླུའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་མི་བསླུ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ལ། བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བསྟན་པར་མཛོད་ཅིག་ཅེས་ཐལ་མོ་སྦྱར་ཏེ་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཆགས་སོགས་སྡིག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཁྲུས་ཀྱིས་ཆགས་སོགས་འདག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ངའི་མ་མོ་བཤམ་ཞེས་སོགས་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་བསླུ་བའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྟག་པ་ཕལ་ཆེར་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་མི་མཐུན་དཔེ་ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པར་སྟོན་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ། ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་སྒྲུབས་ 9-1-116b ནས། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བཟློག་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོགས་པ་འདི་སྙམ་དུ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཁྱབ་རྟགས་དེ་ལྟར་འགྲུབ་མོད། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པའི་རྟགས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因此，通過可信之語，能夠實現自己所要表達的意義。其原因在於，通過不欺騙的大眾之語，可以理解可信之語，並且它與自身所要表達的意義相關聯。爲了證明這一點，詳細闡述了『不欺騙』的原則。即使大眾之語涉及隱蔽的事物，也被認為是推理。因為對於知識和主要意義來說，它是不欺騙的，所以可以用來推理其他事物。因此，不欺騙被認為是論證的基礎，這是任何有智慧的人都無法否認的。因此，對於所要證明的意義來說，不欺騙是可信的論證的基礎，這是沒有爭議的。如果存在爭議，請展示出來，我將合掌祈求。 第二，駁斥反向普遍性。例如，經文說貪慾等是罪惡，沐浴可以消除貪慾等，以及沒有可衡量的標準等。此外，『我的母親是妓女』等欺騙性的言語，都不能通過三種檢驗，因為它們在前後和直接間接上都是矛盾的。這通常通過『常數』等來表示。因此，通過正向論證的推理方式，可以確定《寶鬘論》中，作為眼識所取之物的形式，以及像證明聲音無常的經文那樣，可信之語與意義之間的聯繫。而通過反向論證的推理方式，例如沐浴可以消除罪惡，可以證明言語與意義之間沒有聯繫，從而確立可信之語的正確反向關係。 那麼，可能會有這樣的疑問：聲音是所立宗，是無常的，因為它在《寶鬘論》中被說成是無常的。宗法已通過顯現而成立。能遍的論證是：《寶鬘論》是所立宗，對於其所要證明的意義來說是不欺騙的，因為它是一部通過三種檢驗的經文。』那麼，有什麼不能成立的呢？雖然能遍的標誌可以這樣成立，但是在確定能遍的時候，所要證明的已經成立了，所以這樣的論證是沒有意義的。其原因在於，如果不依賴於已作性等標誌，通過量成立聲音是無常的，那麼就無法確定證明聲音無常的經文是通過三種檢驗的。這一點必須理解。因此
【English Translation】 Therefore, through trustworthy words, one can accomplish the meaning one intends to express. The reason for this is that through the non-deceptive common knowledge, one can understand trustworthy words, and it is related to the meaning it intends to express. To prove this, the principle of 'non-deception' is elaborated in detail. Even if the common knowledge involves hidden things, it is considered inference. Because it is non-deceptive for knowledge and the main meaning, it can be used to infer other things. Therefore, non-deception is considered the basis of argumentation, which cannot be denied by anyone with wisdom. Therefore, for the meaning to be proven, non-deception is the basis of trustworthy argumentation, which is not controversial. If there is controversy, please show it, and I will join my palms in supplication. Second, refuting the reverse pervasiveness. For example, scriptures say that greed etc. are sins, bathing can eliminate greed etc., and that there are no measurable standards etc. In addition, deceptive words such as 'My mother is a prostitute' cannot pass the three tests, because they are contradictory in terms of before and after, and direct and indirect. This is usually expressed by 'constants' etc. Therefore, through the reasoning method of forward arguments, it can be determined that in the Ratnavali (Precious Garland), the form that is taken by eye consciousness, and like the scriptures that prove the impermanence of sound, the connection between trustworthy words and meaning is established. And through the reasoning method of reverse arguments, such as bathing can eliminate sins, it can be proved that there is no connection between words and meaning, thereby establishing the correct reverse relationship of trustworthy signs. Then, there may be a question: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is said to be impermanent in the Ratnavali. The property of the subject has been established through manifestation. The pervasive argument is: 'The Ratnavali is the subject, it is non-deceptive for the meaning it intends to prove, because it is a scripture that has passed the three tests.' Then, what cannot be established? Although the sign of pervasiveness can be established in this way, when determining the pervasiveness, what is to be proven has already been established, so such an argument is meaningless. The reason for this is that if one does not rely on signs such as being made, and establishes through valid cognition that sound is impermanent, then one cannot determine that the scripture proving the impermanence of sound has passed the three tests. This must be understood. Therefore,
ར་རྟགས་ཤེས་འདོད་མེད་པར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་གང་ཟག་གཅིག་གིས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་གཞིར་བཟུང་ནས། དེ་ནས་བཤད་པའི་མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཤིང་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མི་བསླུ་བར་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་ 9-1-117a བའམ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟ་བུའི་རང་ལྡོག་ནས། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཁྱད་པར་བ་རེ་རེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམ་དག་དང་། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དེ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན། དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དེ་ཡང་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གནོད་མེད་འདི་ཡི་མི་བསླུ་བའོ། །ཞེས་དེ་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དེ་ནི། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མིན་ལ། དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྫུན་པ་མིན་པ་དེ་ལྐོག་གྱུར་མིན་ལ། དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་མེ་དང་དུ་བ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ
【現代漢語翻譯】 因此，無需瞭解原因的標誌。如此一來，可信賴的正確標誌的三種方式，是通過事物力量產生的量度來確立的。由一位對可衡量之處的前兩者進行純凈考察的人，以如珍寶之鬘（Ratnavali，龍樹菩薩的著作）為基礎，對於其中所說的顯隱部分，以兩種量度不損害的方式；對於極隱部分，以前後和直接間接不矛盾的方式，進行詳細闡述並理解后，就稱為以三種考察對經文意義進行純凈考察。緊接著，就能確定珍寶之鬘自身所要表達的意義不會欺騙。否則，可信賴的正確標誌的三種方式將無限延伸。在確立周遍關係時，從如珍寶之鬘或八千頌般若經（Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra）的自反性出發，確立先前已存在的理解自身所要表達意義的量度，如此確立后，就將此確立為因果關係。而不是對『佈施帶來享受，戒律帶來安樂』這樣揭示極隱之事的特殊經文逐一進行確立。如果那樣，在確定周遍關係時，所要確立的就已經成立了。成為結果標誌的方式也是如此。清凈的揭示顯隱之事的經文，以及自身所要表達的意義是因果關係，但由於不具備周遍性，因此沒有被設定為可信賴的理由。因此，剛剛闡述的確立周遍性的理路，是事物力量產生的正確標誌。因為珍寶之鬘自身所要表達的意義不會欺騙，這是由事物力量的正確標誌所確立的。如果它自身所要表達的意義不會欺騙是極其隱蔽的，那麼，以三種考察進行純凈考察也會變得極其隱蔽。對此，存在周遍關係的原因是，『無害的這個不會欺騙』，因為這兩者被說成是特徵和被特徵。如此一來，『佈施帶來享受，戒律帶來安樂』這句經文自身所要表達的意義不會欺騙，這不是極其隱蔽的。而它所要表達的意義是極其隱蔽的。例如，『從北方發出難聽聲音的火中產生煙』這句話不是虛假的，這不隱蔽，但它所要表達的意義，難聽聲音的火和煙是極其隱蔽的。那麼，在確定周遍關係時…… Therefore, there is no need to know the sign of the reason. Thus, the three ways of a valid sign of trustworthiness are established by the measure of the power of things. By a person who purely examines the first two of the measurable places, based on something like the Ratnavali (a work by Nagarjuna), regarding the part that reveals the manifest and hidden, in a way that the two measures do not harm; regarding the part that reveals the very hidden, in a way that the before and after, and the direct and indirect do not contradict each other, after explaining well and understanding, it is called a pure examination of the meaning of the scriptures with three examinations. Immediately after that, one can determine that the meaning expressed by the Ratnavali itself is not deceptive. Otherwise, the three ways of a valid sign of trustworthiness would extend infinitely. When establishing the pervasive relationship, from the self-reflexivity of something like the Ratnavali or the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra, one establishes the prior existence of the measure that understands its own meaning, and having established it in this way, this is established as a causal relationship. It is not to establish each special scripture that reveals the very hidden, such as 'giving brings enjoyment, discipline brings happiness.' If it were, then at the time of determining the pervasive relationship, what is to be established would already be established. The way of becoming a sign of result is also the same. Pure scriptures that reveal the manifest and hidden, and their own meaning are cause and effect, but because they do not fulfill the condition of being on the subject side, they are not established as a reliable reason. Therefore, the reasoning for establishing pervasion that was just explained is a valid sign arising from the power of things. Because the fact that the Ratnavali itself does not deceive in its own meaning is established by the valid sign of the power of things. If the fact that it does not deceive in its own meaning is very hidden, then the purification by the three examinations would also become very hidden. The reason for the existence of pervasion in this is that 'this harmless one does not deceive,' because these two are said to be the characteristic and the characterized. Thus, the fact that the scripture 'giving brings enjoyment, discipline brings happiness' does not deceive in its own meaning is not very hidden. But its meaning is very hidden. For example, the statement 'smoke arises from the fire of unpleasant sound from the north' is not false, which is not hidden, but its meaning, the fire and smoke of unpleasant sound, is very hidden. Then, at the time of determining the pervasive relationship...
【English Translation】 Therefore, there is no need to know the sign of the reason. Thus, the three ways of a valid sign of trustworthiness are established by the measure of the power of things. By a person who purely examines the first two of the measurable places, based on something like the Ratnavali (Garland of Jewels, a work by Nagarjuna), regarding the part that reveals the manifest and hidden, in a way that the two measures do not harm; regarding the part that reveals the very hidden, in a way that the before and after, and the direct and indirect do not contradict each other, after explaining well and understanding, it is called a pure examination of the meaning of the scriptures with three examinations. Immediately after that, one can determine that the meaning expressed by the Ratnavali itself is not deceptive. Otherwise, the three ways of a valid sign of trustworthiness would extend infinitely. When establishing the pervasive relationship, from the self-reflexivity of something like the Ratnavali or the Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines), one establishes the prior existence of the measure that understands its own meaning, and having established it in this way, this is established as a causal relationship. It is not to establish each special scripture that reveals the very hidden, such as 'giving brings enjoyment, discipline brings happiness.' If it were, then at the time of determining the pervasive relationship, what is to be established would already be established. The way of becoming a sign of result is also the same. Pure scriptures that reveal the manifest and hidden, and their own meaning are cause and effect, but because they do not fulfill the condition of being on the subject side, they are not established as a reliable reason. Therefore, the reasoning for establishing pervasion that was just explained is a valid sign arising from the power of things. Because the fact that the Ratnavali itself does not deceive in its own meaning is established by the valid sign of the power of things. If the fact that it does not deceive in its own meaning is very hidden, then the purification by the three examinations would also become very hidden. The reason for the existence of pervasion in this is that 'this harmless one does not deceive,' because these two are said to be the characteristic and the characterized. Thus, the fact that the scripture 'giving brings enjoyment, discipline brings happiness' does not deceive in its own meaning is not very hidden. But its meaning is very hidden. For example, the statement 'smoke arises from the fire of unpleasant sound from the north' is not false, which is not hidden, but its meaning, the fire and smoke of unpleasant sound, is very hidden. Then, at the time of determining the pervasive relationship...
་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་ 9-1-117b སོགས་ཀྱི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པ་ན། སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་ངེས་པའི་དོན་ནི། དེ་དང་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་ངེས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །སྔ་མའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། རྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་དེ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས། དེ་ཡང་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་དང་། བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ལ། ལེའུ་གཉིས་པ་སོགས་སུ་ནི། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། ལུང་དོན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ནི། འགོད་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལས་བརྩམས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཚུལ་དང་། སྐབས་ལ་ལར་ཡིན་པའི་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཤིན་ལྐོག་ལས་བརྩམས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་ལ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་མེད་པའི་དོན་འདི་ཡང་ 9-1-118a ཞར་ལ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་ཕྱོགས་གང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བས་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཅིག་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནའང་། །ག
【現代漢語翻譯】 如果能成立，即能成立佈施能帶來受用等經文，不欺騙其自身所要表達的意義。那麼，佈施能帶來受用也能成立，是嗎？沒有過失。因為，經文自身所要表達的意義確定不欺騙，是指與此相關的不會錯亂確定，僅此而已，不會因此就變成那樣。否則，如果經文通過三種觀察確定清凈之時，立即就會出現所要成立的已經成立的過失，這個過失你們也無法避免。之前的意義是這樣的：『因為與傳承的事物相關聯，所以顯現於彼處，即使是空性，也不是欺騙。』等等，是考慮到那個意義，將事物力量加入的對境進行觀察，作為承認經文是能成立的方法而宣說的。 如此宣說之後，關於確信的標誌的安立方式有兩種：將確信的經文字身安立為標誌，以及將經文的意義安立為標誌。其中，在自義比量的章節和遮遣的場合，是按照將經文字身安立為標誌的方式宣說的。而在第二品等中，是將經文的意義安立為標誌，對於想要了解的法，依靠經文這一點的基礎上，將經文的意義本身作為所要成立的。其中，將經文字身安立為標誌，其安立方式與之前所說的一樣，除此之外不合理。由此出發，在論典註釋中，關於確信的標誌，以及不是比量的特徵，以及在某些情況下是比量的特徵，有很多宣說。像《八千頌般若經》不欺騙其自身所要表達的意義的成立方式，以及從極隱蔽處出發的標誌的分類等方面，論典註釋中沒有這樣的觀察，這一點也需要順便確定。那麼，你們承認哪一方呢？佈施等行為帶來安樂，這是所立宗，從行為帶來安樂這一點，佛陀的經文中宣說了，這是你們能成立的正確標誌，因為有能如實見證你證悟的量，如果存在那個量，那麼它必須是你的正確能立。必須如此，因為沒有通過現見和事物力量比量來證悟它的機會。正如所說：『確信之語是不欺騙的，即使從普遍的角度來說，這是隱蔽的對境。』
【English Translation】 If it can be established, it can be established that scriptures such as 'giving brings enjoyment' do not deceive their own intended meaning. Then, it can also be established that giving brings enjoyment, right? There is no fault. Because the meaning that the scriptures themselves intend to express is definitely not deceptive, it means that what is related to it is definitely not confused, and that's all, it will not become like that because of this. Otherwise, if the scriptures are determined to be pure through three kinds of observation, the fault of what needs to be established will immediately appear to have been established, and you will not be able to avoid this fault. The previous meaning is this: 'Because it is related to the objects of the lineage, it appears there, even if it is emptiness, it is not deception.' etc., considering that meaning, the object of adding the power of things is observed, and it is declared as a method of admitting that the scriptures are the means of establishment. After saying this, there are two ways to establish the sign of conviction: establishing the scripture of conviction itself as a sign, and establishing the meaning of the scripture as a sign. Among them, in the chapter on self-meaning inference and the occasion of negation, it is said according to the method of establishing the scripture itself as a sign. In the second chapter, etc., the meaning of the scripture is established as a sign, and for the Dharma that one wants to understand, based on the point of relying on the scripture, the meaning of the scripture itself is taken as what needs to be established. Among them, establishing the scripture itself as a sign, the way of establishing it is the same as what was said before, and it is unreasonable to do otherwise. Starting from this, in the commentaries on the treatises, there are many statements about the sign of conviction, and the characteristics of not being an inference, and in some cases, being an inference. Like the way in which the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra does not deceive its own intended meaning, and the classification of signs starting from the extremely hidden place, there is no such observation in the commentaries on the treatises, and this point also needs to be determined incidentally. So, which side do you admit? The fact that giving and other actions bring happiness is the thesis, and from the point that actions bring happiness, it is declared in the Buddha's scriptures, this is the correct sign that you can establish, because there is a valid means to truly witness your realization, and if that valid means exists, then it must be your correct means of establishment. It must be so, because there is no opportunity to realize it through direct perception and inference of the power of things. As it is said: 'The words of conviction are not deceptive, even from a universal point of view, this is a hidden object.'
ོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་བློ་ནི། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་ངེས་ལས། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ངག་འཇུག་པར་འདོད་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚིག་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ལུང་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་དེ། རྟོག་དང་ལུང་དག་བྱེད་པ་པོའི། །འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་འབྲེལ་དང་། །ཞེས་པ་ལྟར། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་འབྲེལ་པ་ཡིན་གྱི་མེ་དང་དུ་བ་ལྟར། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་འབྲེལ་པ་མིན་པས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ལྟོས་ཏེ། དེའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། 9-1-118b རྗེས་དཔག་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་མིན་ན་ཡང་། །ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡི། །ཕྱིར་ན་ཐ་དད་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉེས་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་དོན་དག་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློས། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཉེས་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་དག་ནི་དོན་རྣམས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྒྱན་མཛད་པས། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་འབྲས་བུ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། གྲགས་པ་ནི་རང་བཞིན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་འདི་དངོས་ཉིད་མིན་ཞེ་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི་མིན་པས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་ཉིད་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ཡང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དངོས་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྟགས་ཡང་དག་དངོས་མིན་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཤིན་ཏུ་མང་མོད། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོངས་བརྟགས་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། །རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཚིག །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་ཁས་ལེན་ཐབས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཚེ་ཡོད་ཀྱང་ཡན་ལག་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའ
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『因為沒有即時性，所以心被認為是隨後的推論。』 這實際上屬於果證的範疇，因為聖言和所表達意義之間的聯繫，必須由確定因果關係的量來確定。正如《釋量論》中所說：『想要通過如實見物的方式來運用語言，這就是信仰。』 因為如果不存在那樣的意義，語言就不會運用。所以，它是那個（意義）的結果。』 然而，聖言和所表達意義之間的聯繫，如『分別念和聖言是作者的意圖和後續』所說，僅僅是個人意願所設定的聯繫，而不是像火和煙一樣，由事物本身的力量所產生的聯繫。 因此，它依賴於事物力量產生的正確因，並被包括在其中，既不是定義性的，也不是外在的。對此有廣泛的論述，如： 『從隨後的推論來看，即使不是外在的，也是爲了顯示對象的差異，因此才被區分開來。』 這表明它是隨後的推論的定義，而不是事物力量的隨後的推論。考慮到這一點，導師在自己的註釋中說：『即使如此，隨後的推論並非沒有過失，因為聲音並非非有其意義不可。』 夏迦布羅（Shakya Blo）說：『依賴聖言的知識並非沒有過失，而是有缺陷的。為什麼呢？因為聲音並非非有其意義不可，因為它們之間沒有聯繫。』 《莊嚴論》（Gyen Mdzepa）說：『可信的話語與結果一致，而名聲與自性一致。為什麼這個因不是事物本身呢？』 從那裡開始，『因為那裡存在承諾的解釋，而不是通過量成立，所以結果的理由不是事物本身。如果名聲也具有事物的聯繫，那麼它將成為自性的真正因。』 諸如此類，有許多經文和註釋都說它不像真正的因。這是考慮到在事物力量產生的對象上進行分析的情況而說的，如： 『爲了完全檢查和接受，語言在隨後的推論的對象中，不被認為是量。』 『這是一種承諾的方式，即使那時存在，也不是一個分支。』
【English Translation】 As it says in the scriptures: 'Because there is no immediacy, the mind is said to be subsequent inference.' This actually falls under the category of the result sign, because the connection between the scripture and the meaning expressed must be determined by the valid means of cognition that ascertains the cause-and-effect relationship. As it says in the Pramanaviniscaya: 'Wanting to engage in speech through seeing things as they are, that is faith.' Because if there is no such meaning, speech will not engage. Therefore, it is the result of that (meaning).' However, the connection between the scripture and the meaning expressed, as in 'Discrimination and scripture are the intention and subsequent of the author,' is merely a connection established by personal intention, not a connection that arises from the power of things themselves, like fire and smoke. Therefore, it relies on the correct reason arising from the power of things and is included within it, being neither definitional nor external. There are extensive discussions on this, such as: 'From the subsequent inference, even if it is not external, it is to show the difference of the object, therefore it is distinguished.' This shows that it is the definition of subsequent inference, not the subsequent inference of the power of things. Considering this, the teacher says in his own commentary: 'Even so, subsequent inference is not without fault, because sounds are not necessarily non-existent without their meanings.' Shakya Blo says: 'Knowledge that relies on scripture is not without fault, but is flawed. Why? Because sounds are not necessarily non-existent without their meanings, because there is no connection between them.' Gyen Mdzepa says: 'Trustworthy words are consistent with the result, while fame is consistent with the nature. Why is this reason not the thing itself?' From there, 'Because there is an explanation of the promise there, but it is not established by valid cognition, the reason for the result is not the thing itself. If fame also has a connection with things, then it will become the true reason for the nature.' And so on, there are many scriptures and commentaries that say it is not like a true reason. This is said considering the occasion of analyzing objects arising from the power of things, as in: 'In order to fully examine and accept, language is not considered a valid cognition in the object of subsequent inference.' 'This is a way of promising, even if it exists at that time, it is not a branch.'
ི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི། དངོས་སུ་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་དཔགས་ནས། འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དཔོག་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གོ་ཞེས་གཡག་ 9-1-119a མི་ཕམ་ཆོས་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ཡང་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མི་སྲིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་གྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་དེ། ཚིག་དོན་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདག་ཡོད་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང་ལས་གསུང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བདག་མེད་པར་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རང་ཚིག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཡིན་ན། དངོས་བསྟན་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་འགའ་ཞིག་དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་གསུང་གིས་བསྟན་དགོས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། དེས་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ན། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་གསུང་དེ་ལ་རང་ཚིག་གིས་གནོད་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མང་པོ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ། 9-1-119b ཤིན་ལྐོག་ལ་དངོས་པོར་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་འགོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཕྱིས་ལུང་དོན་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་འགོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། ལུང་གི་དོན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འད
【現代漢語翻譯】 因此，這個論證實際上是通過推斷使用佈施等行為會產生快樂的能力，來推斷其結果是享受，這是因法后推論，這是雅米彭·確吉（Yak Mipam Chökyi，對作者的尊稱）的口述。 同樣，將經文字身作為論據，所說的可信論證是正確的結果論證，這主要是從主要方面來說的。但並非不可能有反駁的論證，例如，佈施等（法）作為主題，不會因使用而產生痛苦，因為佛陀在經文中這樣說過，這種可信論證無疑必須承認，因為在那裡，沒有所立宗的法，只有反駁。將經文字身作為論據的可信論證，不可能有自性論證，因為詞義之間不可能建立單一性的關係。 有些人說：『應該有我，因為佛陀在經文中說有我。』這並不相同，因為佛陀所說的證明有我的經文，沒有經過三種考察的凈化，因為有佛陀自己的話語證明無我。不要認為，如果是佛陀所說，那麼它必然經過三種考察的凈化，否則就會陷入矛盾，並且佛陀的一些話語需要意圖，必須通過三種損害的方式來解釋，因為你已經承認，不存在佛陀的言語，其所要表達的意義，有直接的損害。如果能夠指出損害，那麼必須由佛陀自己的話語來指出，其他人無法指出。如果能夠指出對它的損害，那麼證明有我的言語，不會超出被自己的話語所損害的範圍。 甚深隱蔽的廣為確立之際，所示現的多種論證分類。 第二，如是所說，是在甚深隱蔽處考察事物之際，以經文字身作為論據的情況下。之後，在廣為確立經文意義之後，不再以經文字身作為論據，而是從經文的意義中，通過事物力量進入的推理方式來引導，從而建立可信的論證。例如，佛陀薄伽梵（Bhagavan，世尊）……
【English Translation】 Therefore, this reasoning actually infers the ability to generate happiness from the practice of giving, etc., and infers the result as enjoyment, which is a consequential inference of cause and effect. This is what Yak Mipam Chökyi (a respectful title for the author) said. Similarly, taking the scriptures themselves as evidence, the trustworthy argument that is said to be the correct argument of result is mainly from the perspective of the principal. However, it is not impossible to have refuting arguments. For example, giving, etc. (as the subject), does not produce suffering from practice, because the Buddha said so in the scriptures. This trustworthy argument must undoubtedly be accepted, because there, there is no property to be established, only refutation. For a trustworthy argument that takes the scriptures themselves as evidence, there cannot be an argument of nature, because it is impossible to establish a relationship of single identity between words and meanings. Some say: 'There should be a self, because the Buddha said in the scriptures that there is a self.' This is not the same, because the Buddha's scriptures that demonstrate the existence of a self have not been purified by the three examinations, because there is the Buddha's own statement demonstrating the absence of a self. Do not think that if it is the Buddha's word, then it must be purified by the three examinations, otherwise it would be prone to contradiction, and some of the Buddha's words require intention and must be explained through the three doors of harm, because you have already admitted that there is no Buddha's word whose meaning to be taught has direct harm. If there is something to point out the harm, then it must be pointed out by the Buddha's own words, and others cannot point it out. If there is something to point out the harm to it, then the words that demonstrate the existence of a self do not go beyond being harmed by their own words. Many divisions of signs are shown at the time of extensively establishing the extremely obscure. Secondly, what has been said is in the case of examining things in the very obscure, taking the scriptures themselves as signs. Later, after extensively establishing the meaning of the scriptures, the scriptures themselves are no longer taken as signs, but the meaning of the scriptures is drawn from the path of reasoning that enters through the power of things, thereby establishing a credible argument. For example, the Buddha, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One)...
ས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཆོས་ཅན། སྔོན་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟ་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུར་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ནི་མདོར་སྨོས་པ་ཙམ་སྟེ། དེའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འདི་དག་ནི་སྒྲུབ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཡང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པས། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་འཆད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཤེས་བྱ་ལ། དེ་དག་ནི་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་ཆ་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་བཞག་མི་དགོས་པས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་མིན་ལ། གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པར་ཡང་། འདི་དག་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཛད་པ་མེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཤེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་རབ་གྲགས་དོན་དག་ལ། །བསྟན་ 9-1-120a འཆོས་དོར་ནའང་ཉེས་པ་མེད། །ལྐོག་གྱུར་དག་ལ་བསྟན་འཆོས་ནི། །མི་འདོད་སྤྱོད་པ་ཉིད་མི་འཇུག །ཅེས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་ལུང་གིས་སྒྲུབ་ལ། དེ་ཡང་མཐར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། འདི་ལ་དགོངས་ནས་སྔ་རབས་པ་དག །ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ནི། དིང་སང་གི་གངས་ཅན་པ་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་འཆེལ་པ་དག་མཐུན་པར། སྔར་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞུང་ལུགས་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། སྐྱོན་ལྟར་སྣང་ཅུང་ཟད་རེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། རྒྱང་རིང་དུ་དོར་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་བསླུ་སྟེ། དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ད
【現代漢語翻譯】 具有殊勝功德的化身尊者，往昔已圓滿修持了殊勝的因和行為，如今才能在心中生起圓滿二利的果實，這是果之相。 全知智慧，是量，因為是新而不欺騙的覺識，這如同令人信服的自性之相。 它（全知智慧）不具貪嗔等煩惱，因為它已徹底斷除了作為因的無餘我見，這如同非觀待之相。 以上僅是簡略的說明，其他同類情況也應類推。這些雖然是極隱蔽的所證，但通過在相和法之間建立事物力量的關聯，從事物力量的理路中引出並闡釋極隱蔽的論證，這些論證不必被視為與果相、自性相、非觀待之相完全相同，也不同於前者。在經論及其註釋中，也沒有對這些是否是真正的相進行繁瑣的討論。 有些人說：『這些是事物力量的論證。』那麼，全知智慧，對你身上的特殊法進行辨析，完全依賴於令人信服的教證，因為你是極隱蔽的。正如所說：『因此，對於廣為人知的事物，即使拋棄教證也沒有過失；對於隱蔽的事物，如果採用教證，也不會產生不 желаемого 行為。』 這些論證的任何一個方面都可以通過教證來確立，而最終都離不開事物力量的推動，這與前者不同。正是考慮到這一點，前代學者們說：『令人信服的真正相的特徵是通過教證來確立三個方面。』 因此，通過以上論述，也駁斥了他人的觀點。 第二，通過以上論述，也駁斥了他人的觀點。如今的雪域智者們，只執著于文字，他們一致認為，之前所說的相的分類，是經論中所說的，但他們以一些看似過失的理由，將其遠遠拋棄。例如，《八千頌般若經》，是證悟自身所詮釋之義的先前的量，因為它是由三種觀察所凈化的教證，這是果之相。它（《八千頌般若經》）不欺騙，因為它就是那樣，這是自性之相。它（《八千頌般若經》）
【English Translation】 The emanation body of the supreme place, possessing Dharma, has previously taken the perfect practice of cause and intention as a prerequisite. Now, the fruit of the two benefits is born in the mind, which is a sign of the fruit. Omniscient wisdom, possessing Dharma, is valid cognition, because it is a newly non-deceptive awareness. This is like a sign of the nature of conviction. That (omniscient wisdom), possessing Dharma, does not possess afflictions such as attachment, because it has abandoned the cause, the view of self, without exception. This is like a sign of non-observation. These are just brief mentions. Other similar cases should also be applied. Although these are very obscure to be proven, by establishing the relationship of the power of things between the sign and the Dharma, the very obscure object is drawn from the logical path of the power of things and explained. These do not need to be regarded as merely similar to the correct signs of cause, self, and non-observation, and are not the same as the former. In the scriptures and commentaries, there is no elaboration on whether these are correct signs or not. Some say, 'These are the arguments of the power of things.' Then, omniscient wisdom, possessing Dharma, the judgment of the special Dharma on you depends entirely on the convincing scripture, because you are very obscure. As it is said: 'Therefore, for well-known things, there is no fault in abandoning the teachings; for obscure things, adopting the teachings will not lead to unwanted behavior.' Any of the three aspects of these reasons can be established by scripture, and in the end, it does not go beyond the power of things. This is the difference from the former. Considering this, the earlier scholars said, 'The characteristic of a convincing correct sign is that the three aspects are established by scripture.' Therefore, based on this, it is also shown that the views of others are refuted. Secondly, based on this, it is also shown that the views of others are refuted. The present-day scholars of the snowy land, who cling only to words, unanimously agree that the previously mentioned classifications of signs, which are stated in the scriptures, are discarded from afar, citing some seemingly flawed reasons. For example, the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', possessing Dharma, is the previous valid cognition that realizes its own meaning to be taught, because it is a scripture purified by three examinations, which is a sign of the fruit. That (the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra'), possessing Dharma, is not deceptive, because it is so, which is a sign of nature. That (the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra')
ེ་ལ་བསླུ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཤེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་བསླུ་བ་ལ་སོགས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བར་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མིན་པ་དེ། ལུང་དང་འགལ་བའི་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་དག་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དེ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབས་བྱ་ཡིན་ན། ཡིད་ཆེས་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ 9-1-120b ཕྱིར་རོ། །དར་ཊཱིཀ་པ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། རང་གི་བརྗོད་བྱ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་ཤིང་། བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། བསླུ་བ་མིན་པ་གཉིས་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་ནི། གང་ན་སུའི་ལུགས་སུ་སྣང་ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ཅིང་། ཡིད་ཆེས་པའི་དགག་རྟགས་ཀྱིས། ཕོངས་པའི་གཏམ་ཁོ་ནར་སྣང་བས། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག །རི་བོང་གི་ཅལ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འདི་དག་གི་རྗེས་སུ་རྒྱུག་པར་མི་བྱའོ། །གཞུང་ལུགས་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སློབ་མ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཆུད་བསན་པར་གྱུར་ཏ་རེ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ནི། དེའི་ཚེ་བརྗོད་བྱ་དེ་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་ཏེ། ལུང་དང་རང་གི་བསྟན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་ན་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་ལ། འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་ནི་སྒ
【現代漢語翻譯】 『因為那是真實的，所以不是欺騙』，這是一個反駁的論證。它使得知識得以表達。這非常不合理，因為那些需要證明的事物並非完全隱蔽。而且，《八千頌般若經》（Ashtasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）中沒有提到對自身教義的欺騙等作為可信賴的排除，這是不合理的。佈施等行為在來世不會帶來快樂，這被說成是與經文相悖的明顯例子。你所主張的那些，似乎只是可信賴的正確標誌的普遍聯繫的論證方式。如果通過三種檢驗凈化過的經文，其自身教義不欺騙是可信賴的正確標誌的論證對象，那麼，當產生了確定可信賴的正確標誌的三種方式的量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）時，就會導致需要證明的事物已經成立。 達·提卡巴（Dar Tika Pa）說：『通過三種檢驗凈化過的經文，是證明自身教義的正確標誌，而不是證明自身所表達內容的正確標誌。』全知者（Kunkyen，ཀུན་མཁྱེན།）無法區分這兩者之間的區別。區分對教義不欺騙和欺騙之間的肯定和否定，無論在誰的體系中出現，都完全是出於無知。可信賴的反駁標誌，似乎只是貧乏的言論。因此，有辨別力的人不應該像兔子追逐影子一樣，毫無理由地追隨這些觀點。我（Khobo，ཁོ་བོ།）說，這隻會浪費那些追求經論真諦的學生的智慧。 此外，達·提卡（Dar Tika）的作者說：『經文不可能成為證明自身所表達內容的正確標誌，因為如果經文自身所表達內容的關聯性通過量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）成立，那麼，所表達的內容就已經成立，無需再證明；如果關聯性沒有成立，則無法證明。』因此，經文只是對自身所表達內容的方面構成阻礙，而不是損害。例如，『聲音是無常的』這句話，是證明聲音無常的正確論證，但不會損害聲音是常的觀點。』 如果是這樣，那麼通過三種檢驗凈化過的經文，例如『佈施帶來享受』等經文，就不可能是先前理解經文自身教義的量的正確標誌，因為如果經文和理解其教義的量之間的關聯性通過量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）確定，那麼，經文就已經先前成立了；如果關聯性沒有成立，那麼就無法證明。
【English Translation】 'Because that is true, it is not deception,' which is a refuting argument. It makes knowledge expressible. It is very unreasonable because those things to be proven are not completely hidden. Moreover, the Ashtasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra does not mention deception of its own teachings, etc., as a reliable exclusion, which is unreasonable. Giving, etc., not giving happiness in the next life is said to be a clear example of contradicting the scriptures. Those that you claim seem to be only the reasoning methods of the universal connection of a reliable correct sign. If the scriptures purified by the three examinations, whose own teachings are not deceptive, are the object of proof of a reliable correct sign, then when the pramana (Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量) that determines the three modes of a reliable sign arises, it would lead to the things to be proven being established. Dar Tika Pa said: 'The scriptures purified by the three examinations are the correct sign for proving their own teachings, not the correct sign for proving their own expressions.' The Omniscient One (Kunkyen, ཀུན་མཁྱེན།) cannot distinguish the difference between the two. Distinguishing the difference between affirmation and negation between not deceiving and deceiving the teachings, it is completely initiated only by ignorance, no matter in whose system it appears. The refuting sign of reliability seems to be only poor speech. Therefore, those with discernment should not follow these views without reason, like a rabbit chasing shadows. I (Khobo, ཁོ་བོ།) say that this will only waste the wisdom of students who pursue the truth of the scriptures. Furthermore, the author of Dar Tika said: 'It is impossible for the scriptures to become a correct sign for proving their own expressions, because if the connection between the scriptures themselves and what they express is established by pramana (Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量), then what is expressed is already established and does not need to be proven; if the connection is not established, then it cannot be proven.' Therefore, the scriptures only constitute an obstacle to the aspect of what they express, not harm. For example, the statement 'sound is impermanent' is a correct argument for proving that sound is impermanent, but it does not harm the view that sound is permanent.' If so, then the scriptures purified by the three examinations, such as the scriptures 'giving brings enjoyment,' etc., cannot be the correct sign for the previous pramana (Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量) that understands the teachings of the scriptures themselves, because if the connection between the scriptures and the pramana (Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量) that understands their teachings is determined by pramana (Pramana， प्रमाण，pramāṇa，量), then the scriptures are already previously established; if the connection is not established, then it cannot be proven.
ྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་རང་ལྟར་ནའང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ་འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་པ་ཅན། །ཉིད་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་ཉིད། །ཅེས་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་དོན་རྟོགས་ 9-1-121a པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་སྟོན་ཅིག །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་མི་ཟད་པའང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་བསླུ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་མི་བསླུ་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཞིར་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཡིད་ཆེས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། ལུང་གེགས་བྱེད་ཁོ་ནར་བཞེད་པ་ནི། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། དེས་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ལུང་གེགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ནི་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། དེས་ན་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ལུང་། །ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་མ་གྲུབ་ན། །རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གེགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འགོད་ཚུལ་གཉིས་པ་འདི་ལྟར་ཡང་བྱ་སྟེ། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཁྱོད་དཔྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་འགོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རེ་ཤིག་འཇུག་པ་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཞན་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ 9-1-121b འགོད་པའམ། དབང་རྣོན་ལ་རང་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ནའང་། སྒྲ་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་ཐོག་མར་སྒྲུབ་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རྟགས་འགོད་པ་ག་ལ་སྲིད། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རྣམས་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ཕྱི་རབས་པ་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་བསགས་པའི་སློབ་མ་ལ་འཆད་པ་པོར་རློམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེས་ཆེར་བསླད་པར་མཐོང་ནས། ལུང་ད
【現代漢語翻譯】 因為無法駁倒它。按照你的說法，以三種觀察成立的聖言，與毀滅相關聯，因此聲音是無常的。』這樣的聖言，自己所要表達的意義，通過先前的量成立，並且你承諾它是正確的理由。那麼，顯示一下，這個顯示聲音無常的聖言，如何不會變成對聲音常有的妨害，以及對聲音無常的成立呢？你已經承諾了內部矛盾無法窮盡，因為以三種觀察成立的聖言，對於自己所要表達的無意義的事物是妨害，因為它對於自己所要表達的欺騙是妨害，對於不欺騙是正確的成立。在自方，被稱為成立的基礎。因此，雖然相信正確的論證，但認為聖言僅僅是障礙，這只不過是在嘲笑自己的宗派。因此，有智慧的人說，聖言是障礙的方式，是在用觀察尚未完全清凈之前，對事物本身進行觀察的情況下說的。當用三種觀察完全清凈后，在觀察極隱蔽的事物時，與聖言相違背，僅僅是對所承諾的事物的妨害。請將這個道理銘記於心。蔣揚·確吉嘉稱（'jam dbyangs chos kyi rjes，文殊法王）說：『因此，以理成立的聖言，本身就是量，如果未成立，因為與自己的話相同，所以說是障礙。』其餘的闡述，將在解釋信仰的排除時進行。第二種確立信仰的正確理由的方式也可以這樣做：佈施等法，因為從實踐中產生快樂，所以你顯示從觀察中產生快樂的聖言，對於自己所要表達的意義是不欺騙的。』也可以這樣確立。像這樣，上面所說的所有理由的陳述，都只是爲了方便理解而說的，如果從意義上來說，在為他人辯論時，或者對於根器敏銳者來說，成為自利的論證時，會產生『聲音是所作，所以是無常』這樣的定解，怎麼可能先確定所要成立的事物，然後再確立理由呢？正確的論證的定義和分類，被雪域後來的、缺乏佛法的、積累惡業的自詡為教師的弟子們大大地玷污了，我看到了這一點，所以要…… Because it cannot be refuted. According to you, the holy word established by three examinations is associated with destruction, therefore sound is impermanent.' Such a holy word, its own meaning to be expressed, is established through the previous valid cognition, and you promise that it is a correct reason. Then, show how this holy word that shows sound is impermanent, will not become a hindrance to sound being permanent, and an establishment of sound being impermanent? You have promised that internal contradictions cannot be exhausted, because the holy word established by three examinations is a hindrance to the meaningless things that it wants to express, because it is a hindrance to the deception it wants to express, and a correct establishment to the non-deception. In one's own side, it is called the basis of establishment. Therefore, although believing in the correct reasoning, considering the holy word to be merely an obstacle is merely mocking one's own tenets. Therefore, those with wisdom say that the way the holy word is an obstacle is in the case of observing things themselves before the observation is completely purified. When completely purified by three observations, when observing extremely hidden things, contradicting the holy word is merely a hindrance to the things promised. Please keep this principle in mind. Jamyang Chökyi Gyaltsen ('jam dbyangs chos kyi rjes, Manjushri Dharma King) said: 'Therefore, the holy word established by reason is itself a valid cognition, and if it is not established, because it is the same as one's own words, it is said to be an obstacle.' The remaining explanations will be given when explaining the exclusion of faith. The second way to establish the correct reason for faith can also be done like this: Giving, etc., as dharmas, because happiness arises from practice, therefore you show that the holy word that shows happiness arises from observation is not deceptive to its own meaning to be expressed.' It can also be established in this way. Like this, all the statements of reasons mentioned above are only said for the sake of easy understanding. If from the point of view of meaning, when debating for others, or when it becomes a self-benefiting argument for those with sharp faculties, a definite understanding such as 'sound is produced, therefore it is impermanent' will arise. How is it possible to first determine the things to be established, and then establish the reason? The definition and classification of correct reasoning have been greatly defiled by the later disciples of the snowy region, who lack the Dharma and accumulate bad karma, and who boast of being teachers. I have seen this, so I must...
【English Translation】 Because it cannot be refuted. According to you, the holy word established by three examinations is associated with destruction, therefore sound is impermanent.' Such a holy word, its own meaning to be expressed, is established through the previous valid cognition, and you promise that it is a correct reason. Then, show how this holy word that shows sound is impermanent, will not become a hindrance to sound being permanent, and an establishment of sound being impermanent? You have promised that internal contradictions cannot be exhausted, because the holy word established by three examinations is a hindrance to the meaningless things that it wants to express, because it is a hindrance to the deception it wants to express, and a correct establishment to the non-deception. In one's own side, it is called the basis of establishment. Therefore, although believing in the correct reasoning, considering the holy word to be merely an obstacle is merely mocking one's own tenets. Therefore, those with wisdom say that the way the holy word is an obstacle is in the case of observing things themselves before the observation is completely purified. When completely purified by three observations, when observing extremely hidden things, contradicting the holy word is merely a hindrance to the things promised. Please keep this principle in mind. Jamyang Chökyi Gyaltsen ('jam dbyangs chos kyi rjes, Manjushri Dharma King) said: 'Therefore, the holy word established by reason is itself a valid cognition, and if it is not established, because it is the same as one's own words, it is said to be an obstacle.' The remaining explanations will be given when explaining the exclusion of faith. The second way to establish the correct reason for faith can also be done like this: Giving, etc., as dharmas, because happiness arises from practice, therefore you show that the holy word that shows happiness arises from observation is not deceptive to its own meaning to be expressed.' It can also be established in this way. Like this, all the statements of reasons mentioned above are only said for the sake of easy understanding. If from the point of view of meaning, when debating for others, or when it becomes a self-benefiting argument for those with sharp faculties, a definite understanding such as 'sound is produced, therefore it is impermanent' will arise. How is it possible to first determine the things to be established, and then establish the reason? The definition and classification of correct reasoning have been greatly defiled by the later disciples of the snowy region, who lack the Dharma and accumulate bad karma, and who boast of being teachers. I have seen this, so I must...
ང་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་གནད་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་མུན་པ་ཟ་བྱེད་པ། །ལུང་རིགས་གཟི་བརྗིད་འབར་བའི་དཔལ་འཛིན་པས། །ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་ལྟ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། །རང་གི་རང་བཞིན་གསལ་བར་མི་སྟོན་གང་། ། ༄། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ལ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། །དབྱེ་ན། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་འབྲས་རང་མི་དམིགས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མ་དམིགས་པའི་འགལ་རྟགས། རང་བཞིན་གྱི་འགལ་རྟགས་སུ་བསྡུས་ནས། གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས། ཆོས་ 9-1-122a ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་བཞིའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་ཞེ་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་སྟེང་དུ་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། རིམ་པ་བཞིན། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་པོའི་དཔེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཞེ་འདོད་ནི། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པའི་དཔེ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པའི་དཔེ་ནི། མིག་སོག
【現代漢語翻譯】 我通過理性的途徑引導，用精妙的智慧深入經論的要點，從而簡明易懂地闡述。誰的智慧能吞噬黑暗，誰擁有閃耀的理性和經典的榮耀，當他試圖觀察知識的真相時，誰不會清晰地展示自己的本性？ 現在講述似是而非的論證。 第二部分是似是而非的論證的定義和分類。 定義： 首先，你的論據以三種方式證明某事，但對於辯論對手來說，這三種方式並未被其意識所證實，這就是對辯論對手而言的似是而非的論證的定義。分類包括：相違論證、不定論證和未成論證。 相違論證： 首先，包括定義和分類。定義是：你的論據以這種方式證明某事，其周遍關係與你所要證明的完全相反，並且辯論對手已經確立了作為論證基礎的同品定有。 分類：從結合的角度來看，有三種相違，即果相違、自相違和不可得相違。或者，在解釋作為論證基礎的事物時，可以歸納為不可得相違和自性相違，分為兩種。從表達意圖的角度來看，有四種相違：遮遣法體的相違、遮遣法的相違、遮遣法體的差別的相違和遮遣法的差別的相違。 定義是：在所希望的法體上確立了作為論證基礎的同品定有，並且在僅僅陳述的法體上證明其體性時，周遍關係與此完全相反；或者在證明僅僅陳述的法體時，在所希望的法體上確立了作為論證基礎的同品定有，並且在此基礎上證明僅僅陳述的法的體性時，周遍關係與此完全相反；或者在所希望的法體上確立了作為論證基礎的同品定有，並且在此基礎上確立所希望的法體的差別時，周遍關係與此完全相反；或者在僅僅陳述的法體上確立了作為論證基礎的同品定有，並且在僅僅陳述的法體上確立所希望的法的差別時，周遍關係與此完全相反。 例如：依次是，作為實物的虛空，是常，因為它是非造作的。這是第一個例子的例子。其意圖是：虛空，是實物，因為它是非造作的。第二個例子是：聲音，是常，因為它是造作的。第三個例子是：眼睛等。
【English Translation】 I am guided by the path of reasoning, and I explain it in an easy-to-understand way with the ingenuity to delve into the essentials of the scriptures. Whose wisdom devours the darkness, who possesses the glory of blazing reason and scripture, when he tries to observe the truth of knowledge, who does not clearly show his own nature? Now explaining fallacious reasoning. The second part is the definition and classification of fallacious reasoning. Definition: Firstly, your sign proves something in such a way that the three modes are not established by the valid cognition of the opponent at the time of the debate, that is the definition of fallacious reasoning for that opponent. The divisions include: contradictory reasoning, uncertain reasoning, and unestablished reasoning. Contradictory Reasoning: Firstly, it includes definition and classification. The definition is: your sign proves something in such a way that the subject-property is established, and the opponent, who has become the subject-property of what you are proving, has a pervasiveness that is the opposite of what you are proving. Classification: From the perspective of combination, there are three contradictions: effect contradiction, self-contradiction, and non-apprehension contradiction. Or, when explaining the divisions of the subject-property, it can be summarized into non-apprehension contradiction and nature contradiction, divided into two. From the perspective of intended expression, there are four contradictions: contradiction that negates the essence of the subject, contradiction that negates the attribute, contradiction that negates the difference of the subject, and contradiction that negates the difference of the attribute. The definitions are: on the desired subject, the subject-property is established, and when proving the essence of the merely stated subject, the pervasiveness is determined to be the opposite; and on the merely stated subject that proves it, the subject-property is established, and on it, when proving the essence of the merely stated attribute, the pervasiveness is determined to be the opposite; and on the desired subject, the subject-property is established, and on it, when the difference of the desired subject is established, the pervasiveness is determined to be the opposite; and on the merely stated subject, the subject-property is established, and on that merely stated subject, when proving the difference of the desired attribute, the pervasiveness is determined to be the opposite. Examples: respectively, space, which has become an entity, is permanent, because it is unmade. This is an example of the first example. Its intention is: space, is an entity, because it is unmade. The second example is: sound is permanent, because it is made. The third example is: eye etc.
ས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། བཞི་པ་ནི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀའི་ཞེ་འདོད་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་རྟག་པའི་དོན་བྱེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་པ་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པར་སོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་རྟགས་མིན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་དེ་རང་ 9-1-122b བཞིན་གྱི་འགལ་རྟགས་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་། མདོར་བསྡུ་ན། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཤུགས་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ལ་བརྗོད་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཞེ་འདོད་དང་ནི་སྨྲས་པ་གཉིས། །སྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་སོགས། །འགལ་བ་གསུམ་པར་འདིར་མི་བཞེད། །དངོས་ཤུགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི། །འགལ་བ་བརྗོད་འདོད་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མིག་སོགས་ཀྱི་སོགས་ཁོངས་ནས། མིག་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་འཛིན་པའི་ལུགས་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་ལུགས་དང་། མིག་སོགས་ཤེས་བྱ་ཉེར་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་ལུགས་དང་གསུམ་སྣང་ཡང་། ཕྱི་མ་ཉིད་གྲངས་ཅན་གྱི་ཞེ་འདོད་ལ་འགྲིག་པར་སྣང་ལ། གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་གཙོ་བོ་དང་། ཆེན་པོ་མེད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགལ་རྟགས་སུ་བཞག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་ལ་རྩོད་པར་མི་མཛད་དོ། ། ༈ མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་དེས། 9-1-123a ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་ཡོ
【現代漢語翻譯】 非集合之境，有法，行利他之事，如『因其聚集』。第四，眼等有法，非集合之境，行利他之事，因其聚集。后二者之意為：眼等有法，行常我之事，因其為微塵所聚。如是，若彼能立之法性成立，彼能立之差別成立之相違，則不必為彼能立之相違。如是四者，皆從自性之相違中分出。總而言之，可歸納為直接陳述相違與間接陳述相違二者。前者如立『聲常』，而舉『所作性』。後者有於法處陳述相違，與于有法處陳述相違二者。前者又分于有法之自性處陳述，與於差別處陳述二者，即前述之例。如是說：『意欲與所說，于所立相同故，於他利之相違等，此處不許為第三相違。直接、間接，法與有法之相違，乃由陳述意欲之力而定。』如是說。眼等之『等』字，有眼等執持三緣之說，有眼等五根為有法之說，有眼等二十四知為有法之說三種說法，然後者似與數論之意欲相合。雖數論所許之『主』（自性）與『大』（覺）不存在，然以多數而言，立為相違，故不以『不成宗法』之過失而爭論。 二、不定因 不定因分二：體相和分類。 體相：你的因成立了如此成立的宗法，你已成為如此成立的所立的辯論者，你的因對如此成立的隨行和相違兩種方式，任何一種都不確定。 分類：分為不共不定因和共不定因兩種。 第一種，不共不定因，又分體相和分類。 體相：你的因成立了如此成立的宗法，你已成為如此成立的所立的補特伽羅。
【English Translation】 That which has a locus that is not an aggregate, has the characteristic of acting for the benefit of others, such as 'because it is assembled'. Fourth, the eye and so forth have the characteristic of acting for the benefit of others in a locus that is not an aggregate, because it is assembled. The intention of the latter two is: the eye and so forth have the characteristic of acting for the benefit of a permanent self, because it is an aggregate of atoms. Thus, if the nature of the subject of that proof is established, and the contradiction of establishing the distinction of the subject of that proof, then it is not necessary to be the contradiction of that proof. Thus, these four are distinguished from the contradiction of their own nature. In short, it can be summarized into two: directly stating the contradiction and indirectly stating the contradiction. The former is like establishing 'sound is permanent' and stating 'produced'. The latter has two: stating the contradiction in the dharma and stating the contradiction in the subject. The former is further divided into stating in the nature of the subject and stating in the distinction, which are the examples mentioned above. As it is said: 'Intention and what is said, are the same in what is to be established, therefore, the contradiction of benefiting others, etc., is not accepted here as the third contradiction. Direct and indirect, the contradiction of dharma and subject, is determined by the power of stating intention.' Thus it is said. The 'etc.' of the eye and so forth, there are three views: the view of the eye and so forth holding the three conditions, the view of the five senses such as the eye and so forth as the subject, and the view of the twenty-four knowables such as the eye and so forth as the subject, but the latter seems to be in accordance with the intention of the Samkhya. Although the 'chief' (Prakriti) and 'great' (Mahat) accepted by the Samkhya do not exist, it is established as a contradiction in terms of the majority, so there is no dispute over the fault of 'unestablished property of the subject'. Section on Uncertain Reasons Secondly, uncertain reasons are divided into definition and types. Definition: Your reason has established the property of the subject in such a way, and you, the opponent who has become the subject of that establishment, are uncertain as to which of the two modes of concomitance and counter-concomitance are correct. Types: There are two types: uncommon uncertain reasons and common uncertain reasons. The first, uncommon uncertain reasons, is divided into definition and types. Definition: Your reason has established the property of the subject in such a way, and you, the person who has become the subject of that establishment.
ད་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ། མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ལ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་སྒྲ་བྱས་པར་ནི་ཤེས། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར། བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་མ་བྱས་པས་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། འདི་ཡང་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ཕྱོགས་མིན་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་དབྱེ་ན་བཞི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་ཀྱི་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཞིག་དེས་ཁྱོད་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། འདི་ལ་མི་ཤེས་པ་དག །རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་ཟེར་བ་ནི་ལྷག་ཆོད་འབའ་ཞིག་སྟེ། འདི་ལྟར་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་དད་དེ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཀར་དངོས་འགལ་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་ཁས་མ་བླངས། ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། འདི་ཡང་བྱེ་བྲག་པས། འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་དང་རེག་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་དུ་འདོད་པའི་བསམ་ 9-1-123b པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་ལུགས་ཁས་ལེན་པའི་ངོར་ནི། དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ནི། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ནི། སྒྲ་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་ལ་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་མཐོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 現在，關於不確定的原因（藏文：མ་ངེས་པ།，梵文：Aniyatahetu，英文：uncertain reason）：它沒有被量（藏文：ཚད་མ།，梵文：Pramana，英文：valid cognition）所確定。將其分類，有兩種情況。第一種，在任何一方面都不存在，但沒有被看到。例如，爲了證明聲音是無常的，將『被製造』作為理由（藏文：རྟགས།，梵文：linga，英文：sign）提出。這是假設在不知道『被製造』與『無常』之間的關係的情況下提出的。第二種，在相似方面（藏文：མཐུན་ཕྱོགས།，梵文：sapaksha，英文：homologue）不存在，但在不相似方面（藏文：མི་མཐུན་ཕྱོགས།，梵文：vipaksha，英文：heterologue）存在，也沒有被看到。例如，爲了證明虛空是無常的，提出『非被製造』作為理由。這也是假設在不知道關係的情況下，針對辯論者提出的。因此，（格西扎巴曾說）『在非方面（藏文：ཕྱོགས།，梵文：paksha，英文：side）的其他方面沒有確立，非共同的（藏文：ཐུན་མོང་མ།，梵文：Asadharana，英文：uncommon）有四種分類。』 第二，關於共同的不確定原因（藏文：ཐུན་མོང་གི，梵文：Sādhāraṇa，英文：common）：它的定義是：任何不確定的理由，辯論者在作為要證明的（藏文：སྒྲུབ།，梵文：Sadhya，英文：to be proven）的法（藏文：ཆོས།，梵文：Dharma，英文：phenomena）的方面，通過量看到了要證明的兩個方面或其中之一。分類為直接的和剩餘的（藏文：ལྷག་ལྡན།，梵文：Sesa，英文：remainder）不確定原因。 首先，直接的不確定原因的定義是：任何一個理由，辯論者通過量在兩個方面都看到了它。分類為：在兩個方面都是遍及的（藏文：ཁྱབ་བྱེད།，梵文：Vyapaka，英文：pervasive）。例如，爲了證明聲音是常駐的，提出『可衡量』作為理由。這裡存在不理解的情況。如果說，『兔子的角，作為法，是可衡量的，因為它不是常駐的』，這與遍及直接矛盾，那麼這僅僅是剩餘的決定。例如，『非常駐的事物，作為法，應該是可衡量的遍及，因為它與它不同，並且通過反向的力量而反轉。』如果接受這個，那麼『兔子的角，作為法，應該是那個，因為它不是常駐的。』為什麼不在所有三個方面都接受直接矛盾呢？此外，在兩個方面都以兩種方式存在的情況是：爲了證明聲音是常駐的，提出『非有身體的』作為理由。這也是勝論派（藏文：བྱེ་བྲག་པ།，梵文：Vaisheshika，英文：Vaisheshika）認為四大（藏文：འབྱུང་བཞི།，梵文：Mahabhuta，英文：four elements）的微粒是常駐的，並且是可觸的基礎的共同之處，因此這樣提出的。如果按照自己的體系來接受，那麼，爲了證明海螺的聲音是被製造的，提出『可聽的』作為理由。 第三，在相似方面是遍及的，在不相似方面以兩種方式存在的情況是：爲了證明聲音是被製造的，提出『無常』作為理由。第四，在不相似方面是遍及的，在相似方面以兩種方式存在的情況是：爲了證明聲音不是被製造的，提出『無常』作為理由。以上所說的這些被稱為直接的不確定原因，因為在特定情況下，辯論者通過量確定了兩個方面，從而看到了遍及的直接錯誤。 第二，關於剩餘的不確定原因的理由：它的定義是：任何不確定的理由，辯論者在作為要證明的法...
【English Translation】 Now, regarding the uncertain reason (Sanskrit: Aniyatahetu): it is not ascertained by valid cognition (Pramana). Classifying it, there are two aspects. First, it does not exist in either aspect, but is not seen. For example, to prove that sound is impermanent, 'being produced' is presented as the reason (linga). This is assumed to be presented on the basis of not knowing the relationship between 'being produced' and 'impermanence'. Second, it does not exist in the similar aspect (sapaksha), but exists in the dissimilar aspect (vipaksha), and is also not seen. For example, to prove that space is impermanent, 'non-produced' is presented as the reason. This is also assumed to be presented to the debater on the basis of not knowing the relationship. Therefore, (Geshe Zaba said) 'Not established in other than the aspect, the uncommon (Asadharana) has four classifications.' Second, regarding the common uncertain reason (Sādhāraṇa): its definition is: any uncertain reason that the debater, having gone to the subject (Dharma) of what is to be proven (Sadhya), sees by valid cognition in either or both of the two aspects of what is to be proven. It is classified into direct and residual (Sesa) uncertain reasons. First, the definition of the direct uncertain reason is: any reason that the debater sees by valid cognition in both aspects. It is classified as: being pervasive (Vyapaka) in both aspects. For example, to prove that sound is permanent, 'measurable' is presented as the reason. Here, there is a case of not understanding. If it is said, 'The rabbit's horn, as a subject, is measurable, because it is not permanent,' this directly contradicts the pervasion, then this is merely a residual determination. For example, 'A non-permanent thing, as a subject, should be a pervasive of measurable, because it is different from it, and it reverses by the power of reversal.' If this is accepted, then 'The rabbit's horn, as a subject, should be that, because it is not permanent.' Why not accept direct contradiction in all three aspects? Furthermore, the case of existing in both aspects in two ways is: to prove that sound is permanent, 'non-corporeal' is presented as the reason. This is also because the Vaisheshika school considers the particles of the four elements (Mahabhuta) to be permanent and the common ground of tangible bases, so it is presented in this way. If accepting according to one's own system, then, to prove that the sound of a conch shell is produced, 'audible' is presented as the reason. Third, the case of being pervasive in the similar aspect and existing in two ways in the dissimilar aspect is: to prove that sound is produced, 'impermanent' is presented as the reason. Fourth, the case of being pervasive in the dissimilar aspect and existing in two ways in the similar aspect is: to prove that sound is not produced, 'impermanent' is presented as the reason. These that have been said above are called direct uncertain reasons, because in a specific situation, the debater ascertains both aspects through valid cognition, thereby seeing the direct error of pervasion. Second, regarding the reason of the residual uncertain reason: its definition is: any uncertain reason that the debater, in the subject of what is to be proven...
ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མེད་པར་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མཐོང་ཞིང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ལ་ཕར་བལྟས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་ཡིན་ཏེ། ལྷ་བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ནི་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཞིག །དེས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མཐོང་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། 9-1-124a མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ་ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ། ཁ་ཕར་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་དཀར་ཤམ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་མིན་ཏེ། ལྷ་བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལ་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཤེས་གསུངས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གམ་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འཇོག་པའི་བྱེད་ཆོས་ཕལ་ཆེར་ཚང་ཡང་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ལུས་པའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། དོན་འདིར་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ཡང་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དེས་མཛད་པ་ལས། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ནི། མ་ངེས་ན་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་གསལ་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གསལ་ཡང་བྱས་པར་མ་ངེས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པར་ངེས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ལ་བྱས་པ་མ་མཐོང་ན། གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། མཐོང་ཡང་དེ་དང་རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་ན། ལྡོག་པ་མ་གྲུབ། རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་འགལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པས། ཡང་དག་ཁོ་ནར་སྨྲ་ལ་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ནི། སྒྲ་མ་ངེས་ན། གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའ
【現代漢語翻譯】 駁論者陷入了這樣的境地：你被認為存在於要成立的論題的兩種情況中的任何一種，而不會被認為不存在於另一種情況中。分類為：正確的多餘和矛盾的多餘兩種。第一種的定義是什麼？你被認為存在於要成立的論題的同品類中，被衡量為存在，並且不會被認為不存在於要成立的論題的異品類中。分類為：即使存在於異品類中也沒有被看到，例如：『大道上的行人，不是全知者，因為會說話。』即使不存在也沒有矛盾，例如：『遠處的人，是藍色的，因為是天神之子。』即使矛盾也不確定，對於不瞭解所作和常是矛盾的人，例如：『聲音，不是常，因為是所作。』第二種的定義是什麼？你被衡量為存在於要成立的論題的異品類中，並且不會被認為不存在於同品類中。分類為： 即使存在於同品類中也沒有被看到，例如：『是全知者，因為會說話。』即使不存在也沒有矛盾，例如：『遠處穿白衣服的人，不是藍色的，因為是天神之子。』即使矛盾也不確定，對於不瞭解所作和常是矛盾的人，例如：『聲音，是常，因為是所作。』這些被稱為多餘的理由，因為雖然幾乎具備了作為正確或矛盾理由的所有條件，但由於殘留了一些多餘的部分，所以被認為是未確定的理由。這些都如理藏中所說。在這個問題上，理自在法獅子似乎也這樣認為，在《釋量論》的註釋中說：『以所作來成立聲音是常，不認為是確定的特徵，只認為是矛盾。如果認為是確定的特徵，如果不確定，那麼對基礎產生懷疑；如果確定，但如果常是清楚的，那麼就沒有想要了解的未成立；如果不清楚，但如果不確定所作，那麼就對所作產生懷疑的未成立；如果確定所作，但如果沒有在無常中看到所作，那麼就對兩者都產生懷疑；如果看到，但如果它和自性關係沒有成立，那麼反向沒有成立，對隨同產生懷疑；如果自性關係成立，那麼就認為是矛盾。』以所作來成立聲音是無常，不認為是確定的特徵，只說是正確的。如果認為是確定的特徵，如果不確定聲音，那麼就對基礎產生懷疑。
【English Translation】 The debater is seen to be in either of the two sides of that which is to be proven, and is not seen to be absent from the other. Divided into: correct excess and contradictory excess. What is the definition of the first? You are seen by valid cognition to be present in the concordant side of that which is to be proven, and you are not seen to be absent from the discordant side of that which is to be proven. Divided into: even if present in the discordant side, it is not seen, such as: 'The traveler on the great road is not omniscient, because he speaks.' Even if absent, there is no contradiction, such as: 'The person in the distance is blue, because he is the son of a god.' Even if contradictory, it is uncertain, for those who do not know that what is made and what is permanent are contradictory, such as: 'Sound is impermanent, because it is made.' What is the definition of the second? You are measured to be present in the discordant side of that which is to be proven, and you are not seen to be absent from the concordant side. Divided into: Even if present in the concordant side, it is not seen, such as: 'He is omniscient, because he speaks.' Even if absent, there is no contradiction, such as: 'The person in the distance wearing white clothes is not blue, because he is the son of a god.' Even if contradictory, it is uncertain, for those who do not know that what is made and what is permanent are contradictory, such as: 'Sound is permanent, because it is made.' These are called excessive reasons, because although they possess almost all the conditions for being a correct or contradictory reason, they are considered uncertain reasons due to some remaining excess. These are as stated in the Treasury of Reasoning. In this matter, the Lord of Reasoning, Chokyi Senge (法獅子), also seems to think so, as in his commentary on the Compendium of Valid Cognition, he says: 'Establishing sound as permanent by what is made is also not considered a characteristic of certainty, but only considered contradictory. If certainty is considered a characteristic, then if it is uncertain, there is doubt about the basis; if it is certain, but if permanence is clear, then there is no unestablished that one wants to know; if it is not clear, but if what is made is uncertain, then there is an unestablished that doubts what is made; if what is made is certain, but if what is made is not seen in impermanence, then there is doubt about both; if it is seen, but if its natural relation is not established, then the reverse is not established, there is doubt about the subsequent occurrence; if the natural relation is established, then it is considered contradictory.' Establishing sound as impermanent by what is made is not considered a characteristic of certainty, but only said to be correct. If certainty is considered a characteristic, if sound is uncertain, then there is doubt about the basis.
ི་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ངེས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ངེས་ཟིན་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། ངེས་མ་ཟིན་ཀྱང་བྱས་པར་མ་ངེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པར་ངེས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ལ་མ་ 9-1-124b མཐོང་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། མཐོང་ཡང་རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་ན། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་ཡང་དག་གོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དིང་སང་འདི་ན་ཕྱྭ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་གོ་ཞེས་སྐད་ཀྱི་གཟེངས་བསྟོད་ནས་སྨྲ་ཞིང་། དེའི་ལེགས་བཤད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་དེ། ཆོས་ཅན་གཏན་མེད་པ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། སྒྲ་མཉན་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་འདོད་མེད་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པ། ཡོད་ཀྱང་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་མེད་པ། རྩོད་གཞི་དང་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་བདུན་དུ་ངེས་ལ། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མེད་པ་སོགས་ཀྱང་དེར་མ་འདུས་པ་མེད་ཅེས་བཞེད། རིགས་གཏེར་ལས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ། བློ་ངོ་ལ་མ་གྲུབ་པ། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། དེའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་རྩོད་གཞིར་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་དང་མ་འབྲེལ་བ་གཉིས། གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་མིན་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་ 9-1-125a པ་དང་། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མེད་པའོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་གསུམ། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་ལ། སྔར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་གཉིས་མཛད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་ནི་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་མ་བྲིས་སོ། །འགའ་ཞིག་གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་མཛད་མོད། ཁོ་བོ་ནི། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ
【現代漢語翻譯】 如果前提未成立，或者即使術語已確定但未確定為無常，則存在『不知不成立』；如果尚未確定，但未確定為所作，則存在『懷疑不成立』；即使已確定為所作，但未 9-1-124b 看到無常，則對兩者都存在懷疑；即使看到，如果自性關係未成立，則對相違存在懷疑；如果自性關係成立，則通過廣泛應用『是正確的』等方式進行闡述。如今，這裡有些人以高昂的姿態宣稱自己遵循Phya-pa（法稱），但似乎完全偏離了他的善說。 未成立的理由 第三，關於未成立的理由：定義：在所立的法（dharma）的所知有法（dharmin）上，對於當時的論敵來說，通過量（pramana）未成立。分類：理自在Phya-pa（法稱）確定為七種：有法完全不存在；對有法的自性存在懷疑；如以聲音證明所聽聞的事物，即為『不知』；因（hetu）的自性不存在；即使存在，也不在爭論的對境上；爭論的對境與因無差別；對因的自性存在懷疑，確定為七種。有法與法無差別；基（adhisthana）與因無差別；基與法無差別；理由的一部分不存在等，都包含在其中。理藏中說：于宗法未成立，于意未成立，相對於論敵未成立，共三種。第一種包括：有法的自性未成立，因的自性未成立，以及它們的一部分未成立。第一種又分為：有法的自性從不存在而未成立，以及即使存在但在爭論的對境上未成立兩種。因的自性未成立又分為：因的自性從不存在而未成立，以及即使存在但與所知無關兩種。第二種分為：從非自性而未成立，以及從相違無差別而未成立兩種。基與因無差別而未成立，以及法與因無差別而未成立兩種。一部分未成立包括：因的一部分在有法上不存在， 9-1-125a 以及因在有法的一部分上不存在。對有法的自性存在懷疑，對因的自性存在懷疑，以及對兩者之間的關係存在懷疑，共三種。相對於論敵未成立包括：先前對論敵未成立，以及之後對論敵未成立兩種，共十二種。因為容易理解，所以沒有寫例子。有些人也說是基法無差別的未成立，但我認為：無常是有法，因為無常
【English Translation】 If the premise is not established, or even if the term is determined but not determined as impermanent, then there is 'unknown non-establishment'; if it is not yet determined, but not determined as made, then there is 'doubtful non-establishment'; even if it is determined as made, but not 9-1-124b seeing impermanence, then there is doubt about both; even if seen, if the nature relationship is not established, then there is doubt about the opposite; if the nature relationship is established, then it is explained by widely applying 'is correct' and so on. Nowadays, some people here claim to follow Phya-pa (Dharmakirti) with a high voice, but it seems to be completely deviated from his good sayings. Unestablished reason Third, regarding the unestablished reason: Definition: On the knowable subject (dharmin) of the established dharma, it is not established by the pramana of the opponent at the time. Classification: The Lord of Reasoning, Phya-pa (Dharmakirti), determined that there are seven types: the subject does not exist at all; there is doubt about the nature of the subject; such as proving what is heard by sound, which is 'unknown'; the nature of the reason (hetu) does not exist; even if it exists, it is not on the object of dispute; the object of dispute and the reason are not different; there is doubt about the nature of the reason, which is determined as seven types. The dharma and the dharma are not different; the basis (adhisthana) and the reason are not different; the basis and the dharma are not different; a part of the reason does not exist, etc., are all included in it. The Treasure of Reasoning says: not established in terms of the property of the subject, not established in the mind, and not established relative to the opponent, a total of three types. The first type includes: the nature of the subject is not established, the nature of the reason is not established, and a part of them is not established. The first type is further divided into: the nature of the subject is not established from non-existence, and even if it exists, it is not established on the object of dispute. The nature of the reason is not established is further divided into: the nature of the reason is not established from non-existence, and even if it exists, it is not related to the knowable. The second type is divided into: not established from non-nature, and not established from the absence of difference in opposition. Not established from the absence of difference between the basis and the reason, and not established from the absence of difference between the dharma and the reason. A part not established includes: a part of the reason does not exist on the subject, 9-1-125a and the reason does not exist on a part of the subject. There is doubt about the nature of the subject, there is doubt about the nature of the reason, and there is doubt about the relationship between the two, a total of three types. Not established relative to the opponent includes: not established to the previous opponent, and not established to the later opponent, a total of twelve types. Because it is easy to understand, examples are not written. Some also say that the unestablished is the non-difference between the basis and the dharma, but I think: impermanence is the subject, because impermanence
། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པར་སེམས་ཏེ། གཞུང་དུ་ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཐ་དད་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་བཀག་ཀྱང་། འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚོན་སྦྱོར་ཡང་དག་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་མོ། ། ༄། །དེ་དག་གི་ངེས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསམ་པ། མཚན་གཞིའི་ནུས་པ་ངེས་པ་བསམ་པ། མཚོན་བྱའི་རྟེན་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ། རྟགས་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས། ཕྱི་མ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཚད་མས་མཐོང་བ་དང་། མེད་པར་ཡང་མ་མཐོང་ཡོད་པར་ཡང་མ་མཐོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ངེས། གཉིས་པ་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དུ་ངེས། གཉིས་པ་ལའང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། དེར་མ་མཐོང་ཞིང་ཡོད་པར་ཡང་མ་མཐོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་ནི་འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་དུ་ངེས་སོ། །དེ་ནི་རགས་པ་ཡིན་ལ། གསལ་ 9-1-125b པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ལ་ཡང་ཞིབ་མོར་རིགས་པས་དཔགས་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངེས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིས། །རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་རུ་ངེས། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་ནུས་པ་ངེས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནི། རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གང་ཡང་མི་བསྐྱེད་དོ། །མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་བཟློག་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །རྟགས་ཡང་དག་གིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་པོ་ལ། །ནུས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་བཞི་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་འགལ་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བར་རིགས་ཀྱི། ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་སྙམ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བས་བབ་ཅོལ་དུ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དེ་ལ་འགལ་བར་བརྗོད་པས་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་གསུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་འགལ་རྟགས་བརྗོད་པའི་བྱེད་པས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་མིན་ཀྱང་སྤྱིར་རིགས་ནས་གསུངས་པ་དེས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 關於『因為已做』，我認為周遍（pakṣa-dharma）非常成立。雖然在論典中，對所知和能知無差別的情況遮止了周遍，但這裡沒有遮止周遍。就像能表和所表之間存在正確的表示關係一樣。 接下來，解釋這些的確定。 第三，解釋這些的確定，分為三點：思考體相的數量確定，思考所依的功用確定，思考所表的所依確定。第一點是：一般來說，作為理由提出的，可以確定為在論式的主題上成立和不成立兩種。後者可以確定為不成立的因。前者分為兩種：雙方辯論者都未通過量（pramāṇa）見到，以及在異品上見到，在同品上未見到。 第一種又分為兩種：通過量見到在異品上不存在，以及既未見到不存在也未見到存在。第一種可以確定為正確的因。第二種可以確定為有餘的正確因。第二種也分為兩種：在同品上見到不存在，以及在那裡未見到且也未見到存在。第一種是相違的因。第二種可以確定為有餘的相違因。這只是粗略的劃分，對於清晰的各個分類，也要仔細地通過理智來衡量，從而理解體相的確定。正如所說：『通過遮止其他邊際的理智，可以確定為四種理由。』等等。 第二，確定所依的功用：不成立的因不能在論式的主題上對所立宗產生確定或猶豫。不確定的因會對所立宗產生猶豫。相違的因會對所立宗的反面產生確定。正確的因會對所立宗產生確定。正如所說：『在主題上無力產生猶豫，以及產生不希望和希望的確定。』 考慮到這一點，所以說：『作為理由提出的四種，也有四種功用。』如果認為依靠相違的因可能會產生邪分別，那麼正確的因如何產生確定呢？如果反駁者隨意地提出聲音是常，並以『已做』作為理由，那麼先前辯論者通過指出其相違性來產生理解。持此觀點的是雄辯的獅子達瓦巴。然而，即使相違的因的陳述行為本身不能對正確的所立宗產生理解，但一般來說，從種類上來說，它能使人理解聲音是無常。
【English Translation】 Regarding 'because it is made,' I think the pervasion (pakṣa-dharma) is very established. Although in the treatise, the pervasion is blocked for the case where the knowable and the knowing are not different, here the pervasion is not blocked. It is like the indicator and the indicated having a correct indicative relationship. Next, explaining the ascertainment of these. Third, explaining the ascertainment of these, there are three points: contemplating the numerical ascertainment of characteristics, contemplating the functional ascertainment of the basis, and contemplating the basic ascertainment of the indicated. The first point is: generally, when something is posited as a reason, it can be ascertained as either established or not established on the subject of the debate. The latter is ascertained as an unestablished reason. The former is divided into two: not seen by the measure (pramāṇa) by both sides of the debate, and seen on the dissimilar side, not seen on the similar side. The first is further divided into two: seen by the measure as not existing on the dissimilar side, and neither seen as not existing nor seen as existing. The first can be ascertained as a correct reason. The second can be ascertained as a surplus correct reason. The second is also divided into two: seen as not existing on the similar side, and not seen there and also not seen as existing. The first is a contradictory reason. The second can be ascertained as a surplus contradictory reason. This is a rough division, and for each clear classification, one should also carefully measure with reason to understand the ascertainment of the characteristics. As it is said: 'Through the reasoning that prevents other extremes, it can be ascertained as four kinds of reasons.' and so on. Second, ascertaining the function of the basis: an unestablished reason cannot generate certainty or doubt about the thesis on the subject of the debate. An uncertain reason will generate doubt about the thesis. A contradictory reason will generate certainty about the opposite of the thesis. A correct reason will generate certainty about the thesis. As it is said: 'Powerless on the subject, doubt, and generates the certainty of not wanting and wanting.' Considering this, it is said: 'The four that are posited as reasons, also have four functions.' If it is thought that relying on a contradictory reason might generate wrong conceptions, then how does a correct reason generate certainty? If the opponent randomly proposes that sound is permanent and posits 'made' as the reason, then the previous debater generates understanding by pointing out its contradiction. This is what the eloquent lion Dawa Bakpa says. However, even if the act of stating a contradictory reason itself cannot generate understanding of the correct thesis, generally speaking, from the category, it enables one to understand that sound is impermanent.
གས་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་རྟེན་ངེས་པ་ལ། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དང་ཇོ་བཙུན་ལ་སོགས་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ནི། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་དགོས་པར་བཞེད་དོ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་དགོས་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ 9-1-126a སྒྲུབ་ནུས་པ་ཙམ་ལ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཡིད་འོང་རྟགས་ཀྱི་རི་མོ་ཡ་མཚན་ཅན། །གསལ་བར་འཆར་བའི་བློ་མཚོའི་མེ་ལོང་ནི། །ལ་ལའི་མགྲིན་པར་ཐོགས་པ་འགའ་ཡོད་ན། །ངོ་མཚར་ལེགས་བཤད་ལྟད་མོ་འདི་ལོངས་ཤིག །ཅེས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་གི་རྣམ་གཞག །རྒོལ་བ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པའི་ངག། ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ལེགས་གཟིགས་ཤིང་། །རྟག་པར་གཞན་ལ་ཕན་དགོངས་པས། རིགས་ཤིང་གྲོལ་བར་སྟོན་མཛད་པ། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་ཞབས་དེར་དད། །འདི་ན་ཁྱོད་གཞུང་འཛིན་རློམ་འགའ། །ཁྱོད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི། །ལོག་པའི་རྟོག་གེས་རབ་བསླུས་ནས། །ཁྱོད་ཀྱི་རིང་ལུགས་མཐོང་མ་ནུས། །དེ་ཕྱིར་འདི་ན་འཆད་རྣམས་ཀྱི། །རྗེས་འབྲང་མིན་པར་རང་བློ་ཡིས། །རྣམ་པར་དཔྱད་གང་ཁྱོད་གཞུང་གིས། །དགོངས་པར་འཆད་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་བསྟན་ནས། ད་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ངག་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་གོ །ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་འགལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་ལས་དང་པོ་འཆད་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། ། ༄། །རྒོལ་བ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པའི་ངག །ཡང་དག། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། རྣམ་བཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་བཞིས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས། འདི་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ལོ་ཙྪ་བ་ནི། གསལ་བྱེད་ཅེས་པས་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་བསྟན། རབ་ཅེས་པས་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ 9-1-126b དཔག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 因為允許產生破滅，所以被立為證明聲音是常住的相違之因。 第三，關於所立的依處確定性。大譯師和喬尊等認為，只要是正確的因，具備三種特徵即可。而法獅子和《理藏論》的作者則認為，確定性必須作為一種性質。雄獅演說家達瓦巴認為，對於實際要證明的事物，必須確定具備三種特徵；而對於僅僅能夠證明的事物，只要能夠確定具備三種特徵即可。 令人心曠神怡的因的圖畫，清晰地顯現在智慧之海的鏡子里。如果有些人的喉嚨里卡住了東西，那就來欣賞這奇妙的善說吧！這是爲了親近的人而作。 爲了引導他人而宣說的論證之語的分類：引導懷疑者的論證之語。 善於觀察法性，恒常利益他人，以理性和解脫來教導，我虔誠地敬仰吉祥稱（Dharmakirti）的足下。 在此，有些自以為精通您的論著的人，卻背離了您的論著，被錯誤的思辨所迷惑，無法理解您的宗義。因此，在此，我並非追隨其他論師，而是以自己的智慧，來分析您的論著，並樂於闡釋您的意旨。 如是讚頌並說明造論的緣由后，現在以之前所說的具備三種特徵的理由作為主要闡釋對象，將引導他人的言語分為兩種：引導懷疑者的論證之語和駁斥邪見的論證之語。 邪見和懷疑並非矛盾，因為對於隱蔽的事物持有顛倒的認知，必然是懷疑。如是，在二者之中，首先闡釋第一個，即正確的論證和相似的論證。 引導懷疑者的論證之語：正確的論證。 首先，關於正確的論證，將從定義、詞義解釋、分類和確定範疇四個方面進行闡述。 定義闡述： 在量論的經文中說：『為他人的后比量，能清晰地揭示自己的所見。』對此，具法眼的大譯師說：『「揭示」一詞表明瞭本體的差別，「能」一詞表明瞭作用的差別。』其理由是：顯示緣于所立的后比量生起。
【English Translation】 Because it allows for the production of destruction, it is established as a contradictory sign to prove that sound is permanent. Third, regarding the definiteness of the basis of the probandum. The great translator and Jo-tsun, and others, say that for a valid sign, it is sufficient to have the three modes merely determinable. However, Chos-kyi Seng-ge and the author of the 'Treasure of Reasoning' hold that definiteness is necessary as a characteristic. The Lion of Speech, Dar-bhag-pa, says that for actually proving the probandum, it is necessary to have the three modes definite; but for merely being able to prove the probandum, it is sufficient to have the three modes merely determinable. The delightful picture of the sign, wonderfully appearing in the mirror of the ocean of intelligence. If some have something stuck in their throats, then enjoy this wonderful well-spoken explanation! This is composed for those who are close. The classification of statements of proof that lead others: statements of proof that lead doubters. Seeing well the suchness of Dharma, constantly intending to benefit others, teaching with reason and liberation, I prostrate to the feet of glorious Dharmakirti. Here, some who presume to hold your treatises, turn away from your treatises, deceived by false speculations, unable to see your system. Therefore, here, not following other teachers, but with my own intelligence, whatever is analyzed in your treatises, I am delighted to explain according to your intention. Having thus praised and explained the reason for composing, now, taking the reason with the three modes mentioned above as the main object of explanation, the speech that leads others is divided into two: the speech of proof that leads doubters, and the speech of refutation that cuts off wrong views. Wrong views and doubt are not contradictory, because holding a reversed cognition of hidden things must be doubt. Thus, of the two, first explaining the first, which is the correct proof and the similar proof. Statements of proof that lead doubters: the correct proof. First, regarding the correct proof, it will be explained in four parts: definition, explanation of the meaning of the word, classification, and determination of the category. Explanation of the definition: In the sutra of epistemology, it is said: 'The inference for others is that which clearly reveals one's own seen object.' Regarding this, the translator with the eye of Dharma says: 'The word 'reveals' indicates the difference of the entity, and the word 'clearly' indicates the difference of the function.' The reason for this is that it shows the arising of the inference focused on the probandum.
པའི་ཕྱིར། དོན་ཞེས་པས་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་བསྟན། རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པས་ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་བསྟན། ཞེས་གསུང་། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ན་རེ། རབ་ཅེས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བྱེད་ཅེས་པ་རྟགས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། རབ་ཅེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྨོངས་པ་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས་བརྗོད་བྱ་འགལ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། དོན་ཞེས་པ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཟེར་ལ། མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་བྱ་ལ། རབ་གསལ་ཞེས་པ་དོན་དེ་ཉིད་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་ལུགས་འཆད་པ་ལ་གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། བློ་དོན་སྒྲའི་སྐྱོན་གསུམ་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་པོ་གསུངས་པར་བཞེད་པས། དེ་ལྟར་རིགས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་མོད། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་པོ་དེས་སྐྱོན་གསུམ་སེལ་ཚུལ། སོ་སོ་བ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པས་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་བློ་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་སེལ་བར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ཞེས་པས་དེའི་དོན་སྐྱོན་མཐའ་དག་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའང་སྒྲ་སྐྱོན་ཁོ་ན་སེལ་བྱེད་དུ་མ་ངེས་ཤིང་། དེས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་སྒྲ་སྐྱོན་འགའ་ཞིག་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་ངག་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་དུས་ཀྱི་ངག་ཐམས་ཅད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་ཀྱང་། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པའི་དུས་དེར་བཀོད་པའི་ངག་གཞན་དོན་རྗེས་ 9-1-127a དཔག་ཡིན་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ལ་བརྟེན་ནས་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རབ་གསལ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ངག་བརྗོད་པ་ལས་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕངས་པ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པའང་གྲུབ་ཏེ། དོན་ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་སྦྱོར་དང་། མཇུག་བསྡུད་རྣམས་ཀྱང་། སྒྲུབ་ངག་གི་བརྗོད་བྱར་འཇོག་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་རྟགས་གསུམ་པའང་གྲུབ་སྟེ། ལུས་ཀྱིས་བརྡ་བྱས་པ་ཙམ་ལས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ
【現代漢語翻譯】 因此，『意義』一詞表明瞭所表達對象的特殊性，『自己的見解』一詞表明瞭動機的特殊性。』理智自在法獅』（Rigpa Wangchuk Chokyi Senge）說：『「極」字不應是顯明的特徵，因為顯明是指使標誌清晰，而「極」字是用來消除對所證立之事的無知，因此它適用於矛盾的表達。』他批評說：『「意義」指的是三相（tsul-gsum），而「見解」指的是這三相也被對手的量（tsad-ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所確定。『極明』表明了該意義本身已確立為不欺騙其他對手的領域。』 在解釋《理智寶藏》（Rikter，རིགས་གཏེར།）的體系時，首先討論其他解釋的不合理之處，然後闡述自己的體系。首先，有些人認為，《量理寶藏論》（Tshadma Rikpai Ter）中，爲了消除智慧、意義和聲音的三種缺陷，才說了『見解、意義、極明』這三個詞。雖然這樣認為似乎合理，但《量理寶藏論》中並沒有這樣說。這三個特徵的各個部分消除三種缺陷的方式並非如此確定，因為『自己的見解』一詞並不能消除所有阻礙陳述的智慧缺陷，『意義』一詞也不能消除其所有意義上的缺陷，『極明』一詞也不一定只消除聲音的缺陷，並且它無法消除某些聲音的缺陷。 例如，『自己的見解』一詞可以消除所有在立論者自己不瞭解三相時所作的陳述是為他人推理的情況，但它無法消除在其他論敵不瞭解三相時所作的陳述是為他人推理的情況，因為這需要依賴『極明』一詞來消除。這是必要的，因為這裡『極明』的含義是指，當立論者陳述具有三相的陳述時，三相清晰地出現在其他論敵的記憶中，而這又取決於其他論敵事先了解三相。第二個根本標誌也成立，因為『意義』一詞無法消除宗（phyogs， पक्ष, pakṣa，宗）是陳述的組成部分，並且近取（nyer-sbyor）和總結（mjug-bsdud）也不能被視為陳述的表達對象。第三個根本標誌也成立，因為僅僅通過身體的姿勢，三相無法清晰地出現在外部論敵的意識中。
【English Translation】 Therefore, the word 'meaning' indicates the specificity of the object being expressed, and the word 'one's own view' indicates the specificity of the motivation.' Rigpa Wangchuk Chokyi Senge said, 'The word 'utmost' should not be a characteristic of clarity, because clarity is what makes the sign clear, and the word 'utmost' is used to eliminate ignorance of what is to be proven, so it applies to contradictory expressions.' He criticized, 'Meaning' refers to the three aspects (tsul-gsum), and 'view' refers to the fact that these three aspects are also determined by the opponent's valid cognition (tsad-ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). 'Utmost clarity' indicates that the meaning itself has been established as a field that does not deceive other opponents.' In explaining the system of 'Treasure of Reasoning' (Rikter), first discuss the unreasonableness of other explanations, and then elaborate on one's own system. First, some people think that in 'The Treasure of Reasoning' (Tshadma Rikpai Ter), the three words 'view, meaning, utmost clarity' were said in order to eliminate the three defects of wisdom, meaning, and sound. Although it seems reasonable to think so, it is not said so in 'The Treasure of Reasoning'. The way each part of these three characteristics eliminates the three defects is not so certain, because the word 'one's own view' cannot eliminate all the wisdom defects that hinder the statement, the word 'meaning' cannot eliminate all the defects in its meaning, and the word 'utmost clarity' is not necessarily only to eliminate the defects of sound, and it cannot eliminate some defects of sound. For example, the word 'one's own view' can eliminate all the statements made when the proponent himself does not know the three aspects are inferences for others, but it cannot eliminate the statements made when other opponents do not know the three aspects are inferences for others, because this needs to rely on the word 'utmost clarity' to eliminate. This is necessary because the meaning of 'utmost clarity' here refers to the fact that when the proponent states a statement with three aspects, the three aspects clearly appear in the memory of other opponents, which in turn depends on other opponents knowing the three aspects in advance. The second fundamental sign is also established, because the word 'meaning' cannot eliminate the proposition (phyogs, पक्ष, pakṣa, proposition) is a component of the statement, and the near application (nyer-sbyor) and conclusion (mjug-bsdud) cannot be regarded as the object of expression of the statement. The third fundamental sign is also established, because the three aspects cannot clearly appear in the consciousness of the external opponent only through physical gestures.
་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ལག་པའི་བརྡས་དུ་བ་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་རྒོལ་བས་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་དེས་སེལ་བར་མ་ནུས་པའི་སྒྲ་སྐྱོན་ནོ། དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་ནས། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་ནི། རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པ་དང་། དོན་ཞེས་པ་གཉིས་ནི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་དངོས་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་མ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་ལ་འཕངས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་མཐོང་བའི་ཚིག །ཅེས་དང་། དོན་སྨོས་དེ་ནི་སྒྲ་དག་དང་། ཞེས་དང་། དོན་ལས་དོན་ནི་སྒྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ 9-1-127b པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་དང་། དེ་ཡིན་ན། དེའི་དེར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་ཤེས་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་སོགས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། ལེགས་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་སོ་སོ་པ་འཆད་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན། རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་ཉིད་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ནི། རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ནི། རབ་ཅེས་པ་ལ་འབྲུ་མ་གཉེར་ལ། བོད་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 並且具有能將（三相）投射到（對手）心中的能力，因為它具有『非常清晰』的特點。例如，面對懂得火與煙關係的辯論對手，只需用手勢示意煙，辯論者就能立即將通過煙的徵象來證明有火的三種方式投射到心中，因為他看到了這一點。這是他無法消除的語音缺陷。因此，在駁倒他人觀點之後，第二點是自己的觀點：『自己的所見』和『意義』這兩個詞，並非爲了排除正確論證的實際種類，而是爲了讓人們知道，對於正確論證的各種實際或隱含的方面，都需要一個正確的理由。正如所說：『爲了排除它，說了自己的所見之詞。』以及『說意義是爲了純正的語音。』以及『從意義中得出意義是爲了證明。』就像所說的那樣。因此，這兩者的意義是：如果是為他人的推論，就必須陳述具有三相的理由。如果是那樣，那麼這三相必須被辯論者自己的量所知曉。後代人說：『說『所見』這個詞是有必要的，因為要排除辯論前對方的量未證實的正確徵象。』並且，在解釋其定義時說『意義』是有必要的，因為要排除常恒的聖典等，作為證明聲音是常恒的正確徵象。』這些說法是不理解的。如果是那樣，那麼在解釋他人推論的定義的各個方面時，這兩個詞對於排除正確理由的種類來說太過分了。所有不屬於正確理由種類的事物，都已經被其定義中所說的三相所排除。前者已經被『確定』這個詞，即相屬的定義的方面所排除，後者已經被『只存在於相似方面』所排除。這樣做之後，表達的論證本身的所有不同種類，都可以通過『使非常清晰』這個詞來排除。正如《正理滴論》所說：『顯示具有三相的徵象，就是為他人的推論。』這裡，註釋者們沒有尋找『非常』這個詞的意義，而是向外…… （藏文，དུ་，梵文Devanagari: धु，梵文羅馬轉寫：dhu，漢語字面意思：煙） （藏文，ས་བོན་，梵文Devanagari: बीज，梵文羅馬轉寫：bīja，漢語字面意思：種子）
【English Translation】 and has the ability to project (the three aspects) into (the opponent's) mind, because it possesses the characteristic of 'very clear'. For example, in the face of a debating opponent who understands the relationship between fire and smoke, merely gesturing to the smoke with a hand, the debater can immediately project the three ways of proving the presence of fire through the sign of smoke into his mind, because he sees this. This is a phonetic defect that he cannot eliminate. Therefore, after refuting the views of others, the second point is one's own view: the words 'one's own seeing' and 'meaning' are not to exclude the actual kinds of correct arguments, but to let people know that for the various actual or implied aspects of correct arguments, one correct reason is needed. As it is said: 'To exclude it, the word one's own seeing is spoken.' And 'Saying meaning is for pure speech.' And 'Deriving meaning from meaning is for proof.' Just as it is said. Therefore, the meaning of these two is: if it is an inference for others, then a reason with three aspects must be stated. If that is the case, then these three aspects that have become that must be known by the debater's own valid cognition. Later generations say: 'Saying the word 'seeing' is necessary, because it is to exclude the correct sign that has not been proven by the opponent's valid cognition before the debate.' And, in explaining its definition, saying 'meaning' is necessary, because it is to exclude the eternal scriptures, etc., as the correct sign of proving that sound is eternal.' These statements are misunderstandings. If that is the case, then in explaining the various aspects of the definition of inference for others, these two words are too excessive in excluding the kinds of correct reasons. All things that do not belong to the kinds of correct reasons have already been excluded by the three aspects mentioned in its definition. The former has been excluded by the word 'certainty', which is the aspect of the definition of the subject-property, and the latter has been excluded by 'only existing in similar aspects'. After doing so, all the different kinds of expressive arguments themselves can be excluded by the word 'making very clear'. As the Nyāyabindu says: 'Showing a sign with three aspects is inference for others.' Here, the commentators do not seek the meaning of the word 'very', but outward…… (Tibetan: དུ་，Sanskrit Devanagari: धु，Sanskrit Romanization: dhu, Chinese literal meaning: smoke) (Tibetan: ས་བོན་，Sanskrit Devanagari: बीज，Sanskrit Romanization: bīja, Chinese literal meaning: seed)
་རབས་པ་ཕལ་ཆེར་ནི། རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པར་འཆད་ལ། ཕྱ་རྔོག་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཅེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཆད་དོ། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ནི་གསུམ་སྟེ། དོན་སྐྱོན་དང་། བློ་སྐྱོན་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་བློ་སྒྲ་ཡི་ 9-1-128a དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྟར་སྣང་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་དོན་གྱི་སྐྱོན་ནི། རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའམ། ཤེས་བཞིན་དུ་མ་ཚང་བར་བརྗོད་པའམ། ལྷག་པར་བརྗོད་པའམ། དམ་བཅའ་དང་མཇུག་བསྡུད་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ནི་སྒྲུབ་ངག་གི་སྐྱོན་མིན་ཏེ། དེའི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློའི་སྐྱོན་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་ཤིང་། དེའི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཤེས་ནས་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ནི། གང་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། བློ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་སྐྱོན་ནི། ངག་མི་གསལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། ངག་འཕྲོ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པ་སྦྱར་ནས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་སྦྱར་བ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ན་ཡང་སྣང་བས། ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐྱོན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོན་དེ་གསུམ་གང་རུང་དང་ལྡན་ན། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་གི་བློ་སྐྱོན་དུ་འཆད་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བློ་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དོན་ཞེས་པས་ངག་དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟགས་དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པར་བསྟན། རང་གིས་མཐོང་ 9-1-128b བ་ཞེས་པས་དོན་དེ་ཉིད་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་དགོས་པར་བསྟན། རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་ངག་དེས་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རབ་གསལ། ཅེས་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ལ་བལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བྱེད་ཅེས་པས་རྗོད་བྱེད་ངག་གི་རང་བཞིན་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 大多數『རབས་པ་』（rabs pa，傳統者）解釋『རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་』（rab tu gsal byed，非常清晰）為『使之非常清晰』，而ཕྱ་（phya）和རྔོག་（rngog）則將『རབ་』（rab，非常）解釋為『需要證明的事物』。 推斷他人利益的推理有三種不同型別的缺陷：意義上的缺陷、智慧上的缺陷和聲音上的缺陷。 正如所說：『通過意義、智慧、聲音的區分，表象也分為三種。』 其中，意義上的缺陷是指：辯論者在不瞭解三相的情況下陳述，或者在瞭解的情況下不完整地陳述，或者過度地陳述，或者陳述誓言和結論等。這裡，三相不完整不是論證的缺陷，因為那是作為其表達對象的理由的缺陷。 智慧上的缺陷是指：不瞭解正確論證和虛假論證的特徵和區分，但瞭解其表達對像——論證的特徵和區分，然後做出諸如『凡是所作皆為無常，例如瓶子，聲音也是所作』這樣的陳述。之所以這樣確立，是因為如果一個論證在不瞭解自身特徵的情況下被陳述，那麼它必然是一個虛假的論證，正如如果一個理由在不瞭解自身特徵的情況下被陳述，那麼它必然是一個具有智慧缺陷的虛假理由一樣。 第三種是聲音上的缺陷，例如：不清晰地陳述，不完整地陳述，或者將第三格和第五格混合陳述。即使如此，混合使用第三格的情況在《因明滴論》中也有出現，因此需要稍微分析一下。因此，所有這三種缺陷都可以通過『རབ་གསལ་བྱེད་』（rab gsal byed，非常清晰）這個詞來消除，因為如果具備這三種缺陷中的任何一種，就無法清晰地將三相投射到辯論者的記憶中。這裡，將辯論者的量無法理解三相解釋為表達論證的智慧缺陷並非《釋量論》的觀點，因為那是表達理由的智慧缺陷。因此，『དོན་』（don，意義）這個詞表明，該論證所要表達的主要理由必須具備三相；『རང་གིས་མཐོང་བ་』（rang gis mthong ba，自己所見）表明，辯論者自己必須通過量來理解該意義；『རབ་གསལ་བྱེད་』（rab gsal byed，非常清晰）表明，以具備三相的理由為表達對象的論證，必須將這三相投射到其他辯論者的記憶中。其中，『རབ་གསལ་』（rab gsal，非常清晰）是相對於其他辯論者的智慧而言的差別，而『བྱེད་』（byed，做）則表明了表達論證的自性。 需要。
【English Translation】 Most 'Rabs pa' (traditionalists) interpret 'Rab tu gsal byed' (very clear) as 'to make very clear,' while Phya and Rngog interpret 'Rab' (very) as 'the object to be proven.' There are three different types of flaws in inferences for the benefit of others: flaws in meaning, flaws in intellect, and flaws in sound. As it is said: 'Through the distinctions of meaning, intellect, and sound, appearances are also divided into three types.' Among these, flaws in meaning refer to: the debater stating without knowing the three aspects, or stating incompletely even when knowing, or stating excessively, or stating vows and conclusions, etc. Here, the incompleteness of the three aspects is not a flaw of the argument, because it is a flaw of the reason that is the object of its expression. Flaws in intellect refer to: not knowing the characteristics and distinctions of valid and invalid arguments, but knowing the characteristics and distinctions of the reason that is its object of expression, and then making statements such as 'Whatever is made is impermanent, like a pot, sound is also made.' The reason for establishing this is that if an argument is stated without knowing its own characteristics, then it must be an invalid argument, just as if a reason is stated without knowing its own characteristics, then it must be an invalid reason with intellectual flaws. The third is flaws in sound, such as: stating unclearly, stating incompletely, or stating by mixing the third and fifth cases. Even so, the mixing of the third case also appears in the 'Hetu-bindu' (Drop of Reasoning), so it needs to be analyzed a little. Therefore, all these three flaws can be eliminated by the word 'Rab gsal byed' (very clear), because if any of these three flaws are present, it is impossible to clearly project the three aspects into the memory of the debater. Here, explaining the fact that the debater's valid cognition does not understand the three aspects as an intellectual flaw of the expressing argument is not the view of the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition), because that is an intellectual flaw of the expressing reason. Therefore, the word 'Don' (meaning) indicates that the main reason to be expressed by that argument must possess the three aspects; 'Rang gis mthong ba' (seen by oneself) indicates that the debater himself must understand that meaning through valid cognition; 'Rab gsal byed' (very clear) indicates that the argument, with the reason possessing the three aspects as its object of expression, must project these three aspects into the memory of other debaters. Among these, 'Rab gsal' (very clear) is a distinction relative to the intellect of other debaters, while 'Byed' (doing) indicates the nature of the expressing argument. Need.
ེ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ། དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བསྟན་ཟིན་ནས། དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། རང་གི་མཐོང་དོན་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རང་དེ། སྔ་རྒོལ་ལ་བྱེད་པ་ལ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་གི་ཡང་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་སྔ་རྒོལ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཅེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྟོན་ཞེས་པ་དང་སྒྲ་བཟློས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྟགས་ཚིགས་རྣམ་དག་ཅེས་སྦྱོར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་ལ་ངེས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། དེ་རྐྱང་པས་ཆོག་པས་རང་གི་མཐོང་དོན་ལ་སོགས་པ་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཡང་སྒྲུབ་ངག་གཅིག་རྐྱང་འདོད་པར་རློམ་པ་ལ་ལ་དག །ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་སྟོན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེའི་ལུགས་གསལ་བར་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་ལ་སོགས་ 9-1-129a པ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཞེད་པར་ཁྱོད་རང་གི་རློམ་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སྒྲ་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་རང་གིས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྟོན་བྱེད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱ་པས་མཛད་པའི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚོགས་དོན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ཏུ། ཁ་ཡར་བརྗོད་པས་ཚོགས་པ་ལ་གོ་བ་སྐྱེ། ཁ་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་བརྗོད་པས་གཉིས་ཀ་ལ་གོ་བ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་གཅིག་རྐྱང་གི་རྗེས་འབྲང་དུ་རློམ་པ་དག །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རང་འབྲས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་ཡིན་མོད་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། དྲན་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཆོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚིག་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་མ་ཐོས་པར་དེའི་སྐབས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་དེ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས
【現代漢語翻譯】 解釋具備條件的特徵 如是，在分別闡述了特徵的必要性之後，現在解釋具備這些必要條件的特徵。這包括駁斥其他觀點的不合理之處，並確立自己的觀點。首先，一些後期的藏族學者說：『前立論者以自己的量所見的三個方面』，這種說法是不合理的，因為既沒有經典依據，也與理證相悖。第一點，在提到『自己所見之義』時，其中『自己』指的是前立論者，但沒有任何具權威性的論著或註釋支援這種說法。第二點，如果將提出具備三個方面之論證的論敵視為前立論者，那就太過分了。 此外，有些人認為，使用『具備兩個部分的陳述』這種表達方式是不合理的，因為這與『向他人展示三個方面』是重複的。還有些人認為，使用『純正的因』這種表達方式也是不合理的，因為這與『正確的論證』在理解的難易程度上沒有區別。即使假設有區別，僅憑『純正的因』就足夠了，因此必須捨棄經論中所說的特徵的其他部分，而這些部分原本是可以識別的。 此外，一些自認為只接受單一論證的人說，『展示任何一個方面』，這並不清楚他們到底遵循的是哪種體系。因為莊嚴論作者（Alankara）和恰巴大師（Phyapa）等人認為，可以有僅包含同品遍在（पक्षधर्म，pakṣadharma）或僅包含周遍（व्याप्ति，vyāpti）的為他比量（parārthānumāna）。按照你們這些自認為是的體系，也說了聲音是所作性，並且表達周遍的陳述，也認為論敵自己所見的三個方面是向其他論敵展示的方式。恰巴所著的《正理滴論釋》（rnam par nges pa'i Tikka）中說：『為他比量的特徵是，同品遍在和周遍的集合，對於論敵來說，是無欺騙性的。』其中有些地方說，通過表達其中之一，可以理解為集合；有些地方說，通過表達集合，可以理解為兩者。 此外，一些自認為遵循單一論證的人說，特徵的一部分是，自果（rang 'bras）能實際產生對論證三個方面的憶念。這種說法看似精細，實則是不懂。因為如果是為他比量，那麼憶念不應是直接原因，因為這兩者之間必須有耳識的間隔。如果聽者沒有聽到為他比量的陳述，那麼就沒有機會產生當時的憶念。
【English Translation】 Explanation of the characteristics that possess the conditions Thus, having shown the distinct particularities of the necessity of characteristics, now explaining the characteristics that possess that necessity. This includes refuting the unreasonableness of other systems and establishing one's own system. Firstly, some later Tibetan scholars say, 'The three aspects seen by the former proponent's own valid cognition,' which is unreasonable because there is no scriptural basis and it contradicts reasoning. The first point is that when referring to 'the meaning seen by oneself,' the 'oneself' is taken to refer to the former proponent, but there is no source for this in any authoritative treatise or commentary. The second point is that it is too extreme to consider the opponent who presents the three aspects of the proof's fallacy as the former proponent. Furthermore, some argue that using the phrase 'statement with two parts' is unreasonable because it repeats 'showing the three aspects to others.' Some also argue that using the phrase 'pure reason' is unreasonable because there is no difference in the ease or difficulty of understanding between that and 'correct proof.' Even if there were a difference, the 'pure reason' alone would suffice, so it would be necessary to abandon the other parts of the characteristics mentioned in the texts, which are originally recognizable. Moreover, some who presume to advocate for a single proof say, 'showing any one of the three aspects,' which does not clearly define which system they are following. Because Alankara and Master Phyapa and others consider that there can be inferential proofs for others (parārthānumāna) that contain only the property of the subject (pakṣadharma) or only pervasion (vyāpti). According to the system of those who presume themselves to be such, it is also said that sound is produced, and the statement expressing pervasion is also considered to be a way of showing the three aspects seen by the proponent himself to other opponents. Phyapa's commentary on the Treatise on Valid Cognition (rnam par nges pa'i Tikka) states: 'The characteristic of inferential proof for others is that the collection of the property of the subject and pervasion is established as non-deceptive for the opponent.' In some places, it is said that by expressing one of them, the collection can be understood; in some places, it is said that by expressing the collection, both can be understood. Furthermore, some who presume to follow a single proof say that a part of the characteristic is that the self-effect (rang 'bras) actually generates the memory consciousness of remembering the three aspects of the proof. This statement seems detailed but is actually ignorant. Because if it is an inferential proof for others, then the memory consciousness should not be the direct cause, because there must be an interval of ear consciousness between the two. If the listener has not heard the statement of the inferential proof for others, then there is no opportunity for the memory consciousness of that time to arise.
་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཚུལ་གསུམ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་སྟོན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། ཞིབ་ཆར་རློམ་མོད། དོན་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱིས་བསལ་མ་ཟིན་པའི་ལྷག་ཆད་ནོར་བའི་སྐྱོན་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆད་པའི་སྐྱོན་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་གང་རུང་གཅིག་མ་བསྟན་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་མཐོང་དོན་གཉིས་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པའི་སྐྱོན་ནི་གཙོ་བོར་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ལན་གཉིས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱིས་སེལ་བར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ 9-1-129b འདོད་ཅིང་། དོན་ལའང་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཕྱིར་དོན་ལ། །ཞེས་སོགས་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་བྱེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལའང་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ངག་གི་ལག་རྗེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་གསུམ་ལན་གཉིས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། གང་རུང་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྒོལ་བ་གཅིག་ལ་ཆོས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངག་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་མ་བཀོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚུལ་གསུམ་མ་དྲན་པ་དེའི་ཚེ། སྔ་མ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ། ཁྱབ་པ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་ཅིང་། ངག་ཏུ་མི་འབྱིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ངོར། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་ངག་ལྷག་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་རྒོལ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། ངག་སྐྱོན་མེད་འགོད་པ་ལ་རྒོལ་བ་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་ཀྱང་། ཡོད་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་ན། སྒྲུབ་ངག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་ཞེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་སྔར་རྒོལ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལོ། །རྒོལ་བ་གཞན་ཞེས་ 9-1-130a པ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྔར་རྒོལ་ལོ། །ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 因為沒有。還有人說，從定義的角度來看，它完美地展示了三種方式，既不多也不少。但實際上，這是一種誤解。因為它消除了三種缺陷，即通過清晰地呈現所見之物而未被消除的過多、不足和錯誤。不足的缺陷指的是沒有展示任何一種方式。但這已經被自己所見之物的兩種方式所消除。過多的缺陷主要指的是陳述需要證明的事物，或者重複陳述三種方式兩次。你也認為清晰地呈現可以消除這些缺陷，而且事實也是如此。因為通過事物理解事物。你曾說過，清晰地呈現是爲了解釋其含義。事實也是如此，因為清晰地記住三種方式是通過陳述論證的方式實現的，而不是通過陳述需要證明的事物的方式實現的。當重複陳述三種方式時，任何一種方式都沒有能力清晰地展示如何記住這三種方式。例如，如果不對一個辯論者同時陳述相似和不相似的論點，那麼他就不會記住這三種方式。在這種情況下，前者不會被認為是為他人進行的推理。儘管如此，辯論者，即使普遍性存在於你的記憶中，但你沒有表達出來，並且前提是可以記住的。在這種情況下，當你陳述前提和普遍性時，陳述普遍性並不是多餘的，因為辯論者不知道普遍性存在於你的記憶中。否則，要提出一個沒有缺陷的論點，辯論者必須具有超感官知覺。因此，即使普遍性存在於辯論者的記憶中，但在不知道它存在的情況下，如果只陳述前提，那麼這個論證就存在不完整的缺陷。因此，在駁斥了他人檢驗過的定義之後，我們確立了自己的觀點：辯論者自己通過量度所見之跡象的三種方式，提出一個論證，這個論證清晰地投射到當時辯論者的心中，這個純粹的陳述就是當時為他人進行的推理的定義。這裡，當時的辯論者自己有兩種：一是證明聲音是無常的先前的辯論者，二是駁斥聲音是常存的後來的辯論者。辯論者他人也有兩種：一是當時證明聲音是無常的後來的辯論者，一是當時駁斥聲音是常存的先前的辯論者。 三種方式...
【English Translation】 Because there isn't. Also, it is said that from the perspective of definition, it perfectly demonstrates the three modes, neither too much nor too little. But in reality, this is a misunderstanding. Because it eliminates the three defects, namely excess, deficiency, and error, which have not been eliminated by clearly presenting what is seen. The defect of deficiency refers to not demonstrating any one of the three modes. But this has already been eliminated by the two modes of what one sees for oneself. The defect of excess mainly refers to stating what needs to be proven, or repeating the three modes twice. You also believe that clear presentation can eliminate these defects, and the fact is also so. Because one understands things through things. You have said that clear presentation is to explain its meaning. The fact is also so, because clearly remembering the three modes is achieved through the statement of the argument, not through the statement of what needs to be proven. When the three modes are repeated, none of the modes has the ability to clearly demonstrate how to remember the three modes. For example, if one does not state both similar and dissimilar arguments to a single debater, then he will not remember the three modes. In this case, the former will not be considered a reasoning for others. Nevertheless, debater, even if the universality exists in your memory, but you do not express it, and the premise is rememberable. In this case, when you state the premise and the universality, stating the universality is not redundant, because the debater does not know that the universality exists in your memory. Otherwise, to present an argument without defects, the debater must possess extrasensory perception. Therefore, even if the universality exists in the debater's memory, but without knowing that it exists, if one only states the premise, then this argument has the defect of being incomplete. Therefore, after refuting the definition examined by others, we establish our own view: the three modes of the sign seen by the debater himself through measurement, presenting an argument that clearly projects into the mind of the debater at that time, this pure statement is the definition of reasoning for others at that time. Here, the debater himself at that time has two types: one is the previous debater who proves that sound is impermanent, and the other is the later debater who refutes that sound is permanent. The debater others also has two types: one is the later debater who at that time proves that sound is impermanent, and the other is the previous debater who at that time refutes that sound is permanent. The three modes...
སུམ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་བརྗོད་པ་དང་། ཐལ་བའི་ངག་གིས་འཕངས་པའོ། །དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པས་གཉིས་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བ་དང་། གང་རུང་ཅིག་བརྗོད་པས་གཉིས་ཀ་གསལ་བའོ། །བྱེད་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དང་། གང་རུང་རེ་རེ་བརྗོད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་གཞན་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྔར་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངག་རྣམ་དག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་དེ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དེ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་ནུས་ཀྱི་དེ་འགོག་པའི་ངག་རྣམ་དག་དེ། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཐལ་བས་ཁྱབ་ཅིང་། དཔང་པོས་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་ངག་ཀྱང་དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གྲུབ་དོན་ལ་གཅིག་བཀག་ 9-1-130b པ་ན། གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པ་ན་གཅིག་ཤོས་ཁེགས་པ་ཡིན་མོད། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཐ་སྙད་གཅིག་ཏུ་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། གཞུང་ལས། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཤེས་དང་། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་དགག་བྱ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་ནས། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉེས་པ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་དེ་ལ། སྔར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་འདི་རང་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། གཞན་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་འགོད་པའི་ངག་རྣམ་དག་མིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ
【現代漢語翻譯】 共有兩種：一種是用自續論證陳述，另一種是用歸謬論證反駁。對於在記憶中清晰呈現，也有兩種情況：一種是同時陳述周遍和品，從而使兩者都在記憶中清晰呈現；另一種是僅陳述其中之一，而兩者都能清晰呈現。在作用上也有兩種：一種是同時陳述周遍和品，另一種是分別陳述其中之一。 因此，在定義時，如果加上『自他』（自方和他方）和『三相』（三種方式）來定義『能立』，則不太合適，因為這無法涵蓋歸謬論證。那麼，應該如何分別定義呢？例如，爲了證明『聲音是無常的』，首先，立論者用自己的量（ प्रमाण ，pramāṇa，認知工具） 觀察到『聲音是無常的』，然後提出具備三相的因（ हेतु ，hetu，理由），即『凡是所作都是無常的』，因為現在正適合提出能立論證，所以能夠將『聲音是無常的』這一純正論證投射到對方的記憶中，這就是證明『聲音是無常的』的他利比量（ परार्थानुमान ，parārthānumāna，為他人的推論）的定義。 同樣，爲了駁斥『聲音是常』，反駁者用自己的量觀察到駁斥『聲音是常』的因的三相，因為現在正適合駁斥，所以能夠清晰地將駁斥『聲音是常』的純正論證投射到先前的立論者的記憶中，這就是駁斥『聲音是常』的他利比量的定義。 如上所述，在這兩種情況中，前者屬於自續論證，後者屬於歸謬論證。而且，證人所複述的論證也必然包含在這兩種論證中的一種。 那麼，駁斥『聲音是常』和證明『聲音是無常』，這兩者不是歸於同一意義嗎？雖然在所證上，否定一個，另一個就成立；成立一個，另一個就被否定。但是，在能立上，不應使用同一個術語。例如，經論中說：『對於能立的理由，要知道是成立所立的理由；對於能破的理由，要知道是破除所破的理由』，像這樣分別使用術語。 像這樣，在確立了自己所認可的定義之後，就應該消除定義上的過失。那麼，如果辯論者知道三相，但不在記憶中，當先前的立論者陳述『聲音是法，是無常的，因為是所作』時，如果認為這樣的論證是『有法，因此有遍』，那麼，這種過失既不適用于自己，也適用於他人。第一種情況，是不成立，因為，像這樣，『有法』不是適合在辯論者面前提出能立論證的純正論證，因為能立的所立在詞句上……
【English Translation】 There are two types: one is stated with a Svātantrika argument, and the other is refuted with a Prasangika argument. There are also two aspects to clarity in memory: one is that both pervasion and property are stated, so both are clear in memory; the other is that only one of them is stated, but both are clear. Therefore, when defining, it is not appropriate to add 'self and other' (self and other parties) and 'three aspects' (three modes) to define 'establishment', because this cannot cover Prasangika arguments. So, how should each be defined separately? For example, to prove that 'sound is impermanent', first, the proponent observes with his own Pramana ( प्रमाण ，pramāṇa，cognitive tool) that 'sound is impermanent', and then proposes a reason ( हेतु ，hetu，cause) with three aspects, that is, 'whatever is made is impermanent', because it is now appropriate to propose a Svātantrika argument, so the pure argument that 'sound is impermanent' can be projected into the opponent's memory, which is the definition of proving that 'sound is impermanent' as a Parārthānumāna ( परार्थानुमान ，parārthānumāna，inference for others). Similarly, in order to refute 'sound is permanent', the refuter observes with his own Pramana the three aspects of the reason for refuting 'sound is permanent', because it is now appropriate to refute, so the pure argument refuting 'sound is permanent' can be clearly projected into the memory of the previous proponent, which is the definition of refuting 'sound is permanent' as a Parārthānumāna. As mentioned above, in these two cases, the former belongs to Svātantrika arguments, and the latter belongs to Prasangika arguments. Moreover, the arguments repeated by the witness must also be included in one of these two arguments. Then, aren't refuting 'sound is permanent' and proving 'sound is impermanent' attributed to the same meaning? Although in what is to be proven, negating one, the other is established; establishing one, the other is negated. However, in the means of proof, the same term should not be used. For example, the scriptures say: 'For the reasons of proof, know that it is the reason for establishing what is to be established; for the reasons of refutation, know that it is the reason for refuting what is to be refuted', using terms separately like this. In this way, after establishing the definition that one approves of, one should eliminate the faults in the definition. Then, if the debater knows the three aspects, but is not in memory, when the previous proponent states 'sound is the subject, is impermanent, because it is made', if it is thought that such an argument is 'the subject, therefore there is pervasion', then this fault applies neither to oneself nor to others. The first case is that it is not established, because, like this, 'the subject' is not a pure argument suitable for proposing a Svātantrika argument in front of the debater, because the established in the Svātantrika is in words...
་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེས་དེ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ནུས་པ་དེ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་དམ་བཅས་དེ་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་མིན་གྱི། སྒྲ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དེས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ་བ་འདོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེས་ཁྱབ་པ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་གང་ཡིན། ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པས་ནི་ཁྱབ་པ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་མི་བྱེད་ལ། སྐབས་དེ་ན་སྤྱི་ཁྱབ་བརྗོད་པའི་ངག་ནི་མེད་ཅིང་། དགོས་ཁྱབ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པས་ 9-1-131a སྐབས་དེའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་ནུས་པ་ནི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཀུན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་ནི། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྔར་རྒོལ་མཁས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ནས་རྟགས་ཅན་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་པ་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཅག་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཐམས་ཅད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དོགས་པ་གཉིས་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། མཚོན་སྦྱོར་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི་དེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ཅི། ཡོད་ན་ནི། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ན་མི་གསལ་ཡང་། འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་ལ་རྟགས་སྦྱོར་དང་། མཚོན་སྦྱོར་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་ན་ངག་རྣམ་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མཚོན་སྦྱོར་ལ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཚང་བ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཚོན་སྦྱོར་དང་། རྟགས་སྦྱོར་འགོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མཚན་མཚོན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་དུ་འཆད་ 9-1-131b པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ
【現代漢語翻譯】 爲了表達。那麼，它如何能夠喚起對它的記憶呢？像這樣能夠喚起記憶，並非因為設立了『聲音是無常』的誓言，而是因為『聲音已產生』這一方面法所產生的效果。因此，僅僅表達那一時刻的方面法的言語，可以被認為是符合他人利益的推論。那麼，必須認為這樣的言語也能喚起對周遍的記憶。在這種情況下，喚起記憶的言語是什麼呢？僅僅表達方面法並不能喚起對周遍的記憶，而且在這種情況下，沒有表達普遍性的言語。表達必要周遍的言語，因為在詞語上表達了所要證明的事物， 9-1-131a 因此，必須消除對那個時刻的言語是有缺陷的這種疑慮。答案是：對於瞭解三相但沒有記住的人，僅僅表達方面法能夠喚起對周遍的記憶，這將在認識標誌的心識的章節中進行解釋。第二點是：這個過失適用於所有後來的邏輯學家，因為你們在通過已生之標誌來證明聲音是無常的時候，在辯論者的面前，一旦先前的辯論者寫下『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作』，你們就認為會記住三相併產生標誌。如果這樣認為，會發生什麼呢？當在那個人面前這樣寫下時，那個人就是所立宗，因為所有你們所認為的定義的各個方面都已包含在內，所以這是對標誌的承認。還有第二個疑慮產生：依賴於例子的標誌是否存在？如果不存在，那麼寫下它的必要性是什麼？如果存在，那麼這不也變成了證明的言語了嗎？雖然在七部論著中沒有明確說明從它產生，但在這裡必須承認，因為在《理智寶藏》中明確指出，僅僅爲了產生名稱的推論，需要標誌的結合和例子的結合。即使如此，它也沒有包含它的定義，因為如果在提出證明的言語時，在辯論者的面前寫下例子，那麼言語就不會變得純粹，因為例子沒有完全闡明意義，因為它直接表達了方面。那麼，例子和標誌的結合在對像上的區別是什麼呢？這將在區分名稱和例子的章節中進行解釋。 9-1-131b 因此，如果證明的言語是純粹的，那麼它能夠喚起對三相的記憶。
【English Translation】 For the sake of expression. So, how can it evoke memory of it? The ability to evoke memory like this is not because of establishing the vow that 'sound is impermanent,' but because of the effect produced by the aspectual property that 'sound has been produced.' Therefore, the mere expression of the aspectual property at that time can be considered acceptable as an inference for the benefit of others. So, it must be assumed that such speech can also evoke memory of the pervasion. In this case, what is the speech that evokes memory of it? Merely expressing the aspectual property does not evoke memory of the pervasion, and in this case, there is no speech expressing universality. The speech expressing necessary pervasion, because it expresses what is to be proven in words, 9-1-131a Therefore, the doubt that the speech at that moment is flawed must be dispelled. The answer is: For someone who knows the three modes but has not remembered, the ability of merely expressing the aspectual property to evoke memory of the pervasion will be explained in the chapter on the mind of apprehending the sign. The second point is: This fault applies to all later logicians, because when you are proving that sound is impermanent by the sign of being produced, in front of the debater, as soon as the previous debater writes 'sound is the subject, is impermanent, because it is produced,' you assume that the three modes will be remembered and the sign will arise. If you assume that, what will happen? When it is written like that in front of that person, that person is the subject, because all aspects of the definition that you assume are included, so it is an admission of the sign. There is also a second doubt that arises: Does the sign that relies on the example exist? If it does not exist, then what is the necessity of writing it down? If it exists, then doesn't that also become the speech of proof? Although it is not explicitly stated in the seven treatises that it arises from it, it must be admitted here, because in 'The Treasury of Reasoning' it is clearly stated that for merely generating the inference of name, the combination of the sign and the combination of the example are needed. Even so, it does not contain its definition, because if the example is written in front of the debater when presenting the speech of proof, then the speech will not become pure, because the example does not fully clarify the meaning, because it directly expresses the aspect. So, what is the difference in the object between the combination of the example and the combination of the sign? This will be explained in the chapter distinguishing between name and example. 9-1-131b Therefore, if the speech of proof is pure, then it can evoke memory of the three modes.
་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་འཕེན་ནུས་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ན་ནི། བུམ་པ་མཚན་གཞི་དངོས་པོར་མཚོན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་ཉིད་རྐྱང་བ་བརྗོད་པའི་ངག་ལས། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་ཆོས་བརྗོད་པ་ལས་དེ་དྲན་པར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་རྣམས་ལའང་། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཏུ་ཐལ། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་རྒོལ་བའི་-ངག་-ཏུ་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་ཚང་བར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལྡན་པའི་ཚུལ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གང་བྱས་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་ཀའི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བཟློག་ཁྱབ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་དེ་འདྲའི་བཤད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དོན་གོ་བས། །གཅིག་གིས་ཤེས་སོགས་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན་ 9-1-132a སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློས་བསྒྲུབ་བྱ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་གཉིས་བརྗོད་པའི་ངག་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། གཉིས་ཀ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བརྗོད་ན། གང་རུང་རེ་རེས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཟུར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ། ཡན་ལག་གཅིག་རྐྱང་ཡིན་ཀྱང་སྔ་མ་དང་བསྡམས་ནས་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ་བས་ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། གཉིས་ལྡན་དུ་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །མདོར་ན། སྐབས་བབ
【現代漢語翻譯】 即使普遍存在，如果它是能引申出純正言論的，那麼不承認它普遍存在也沒有過錯。或者說，當陳述『瓶子能作為基的所詮』時，從僅僅陳述定義的言論中，能夠引申出對所詮關係的憶念；而不是從在基上陳述所詮屬性來憶念它，就像現量見到煙能引出對火煙關係的認識一樣。接下來是避免定義的第三個過失：如果對於僅僅陳述同品隨遍的正確論式，也包含這個定義，那麼就會成為具有兩個支分的論式。如果認為這是不可能的，因為它沒有陳述法和周遍，那麼像這樣的論式，即使在論辯者的言論中沒有陳述為具有兩個支分，實際上也是具有兩個支分的，因為它完全具備了能安立能立的對境的論辯者的心識對境。具備的方式將在下文闡述。除此之外，如果像『做什麼』等等的純正言論，就不具備三相的支分，因為它沒有陳述。如果說這是通過反周遍的力量來陳述的，那麼『通過力量來陳述』的說法也是不合理的，因為在量論的論典中沒有這樣的說法。如果因為理解了意義，一個人就能理解等等，另一個人就能生起正確的憶念，難道不是這樣說的嗎？如果僅僅這樣就能成立， 那麼論式就會通過力量來陳述所立，這樣一來，周遍詞就會成為論式的支分，並且通過憶念三相的心識，就會通過力量來證成所立。此外，作為能立的比量，具備三相的法，不具備兩個支分，因為它沒有陳述法。此外，作為具有兩個支分的言論的一部分，分別陳述法和隨遍的言論，不具備兩個支分，因為它沒有陳述兩者。如果兩者都陳述兩者，那麼任何一個都可以。如果僅僅陳述其中一部分的法，即使只有一個支分，但與前者結合后，就可以安立為具有兩個支分，那麼這樣一來，它就會成為相似能立，對你造成損害，並且安立為具有兩個支分的方式與之前相同，所以它是我們的能立。總之，目前所討論的。
【English Translation】 Even if it is universally present, if it is a pure statement that can infer, then there is no fault in not admitting its universal presence. Alternatively, when stating 'a pot can function as the signified of a basis,' from a statement that merely states the definition, it is possible to infer the recollection of the relationship between the signifier and the signified; it is not from stating the attribute of the signified on the basis that it is recollected, just as the direct perception of smoke can lead to the knowledge of the relationship between fire and smoke. Next is to avoid the third fault of the definition: if the definition is also included in valid arguments that only state concomitance with similar instances, then it will become an argument with two members. If it is considered impossible because it does not state the property of the subject and the pervasion, then such an argument, even if it is not stated as having two members in the debater's statement, is actually having two members, because it fully possesses the debater's mind object that can establish the object of the proof. The way of possessing will be explained below. Apart from that, if pure statements such as 'what to do' etc., do not possess the members of the three modes, because it is not stated. If it is said that this is stated through the power of counter-pervasion, then the term 'stated through power' is also unreasonable, because there is no such statement in the treatises of valid cognition. If it is because the meaning is understood, one person can understand etc., and another person can generate correct recollection, is it not said so? If it can be established merely by this, then the argument will state the probandum through power, and in that case, the pervasion term will become a member of the argument, and through the mind of recollecting the three aspects, the probandum will be realized through power. Furthermore, as a valid inference, a phenomenon possessing the three aspects does not possess two members, because it does not state the property of the subject. Furthermore, as a part of a statement with two members, the statements that separately state the property of the subject and the concomitance do not possess two members, because it does not state both. If both state both, then any one would be sufficient. If the statement that only states the property of the subject in one part, even if it only has one member, can be established as having two members after being combined with the former, then in that case, it will become a fallacious argument, causing harm to you, and the way of establishing it as having two members is the same as before, so it is our valid proof. In short, the current discussion.
་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས། ཁྱབ་པ་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཀ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་བསྡོམས་ནས་འཕེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་བའི་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། དེས་དེ་མི་བསྐྱེད་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྙོན་པ་མིན་ནམ། གལ་ཏེ་དེའི་དུས་ཀྱི་དྲན་པ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་དྲན་པའི་དྲན་བློར་འདོད་ན། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ལ་འདྲི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་བཞི་པ་སེལ་བ་ནི། འདི་སྙམ་དུ་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར། ཆོས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངག་གཉིས་ཀ་བཀོད་པའི་ཚེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ 9-1-132b ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པའི་རྒོལ་བ་ལ་རིགས་གསུམ་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པའམ། མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་དང་། གཅིག་གིས་མི་ཆོག་པར་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་བསྡོམས་ནས་དྲན་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་གཅིག་དང་། གཉིས་ཀས་ཀྱང་དྲན་བློ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་ངོར་ནི་གཉིས་ཀ་བཀོད་པའི་ཚེ། ངག་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་ཏེ། སྔ་མས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པ་ལ་ཕྱི་མས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ངོར་ནི། ངག་གཉིས་པ་ཁོ་ན་དེ་ཡིན་གྱི་ངག་དང་པོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་ཏེ། དང་པོས་དེ་འཕངས་ན། ངག་གཉིས་པ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་བསྡོམས་ནས། དྲན་པ་དེ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ལོ། །རྒོལ་བ་གསུམ་པའི་ངོར་ནི། ངག་གཉིས་ཀ་ལ་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་སོ། །དེ་འདྲའི་ཕྱེ་གསལ་བྱ་ལོང་མེད་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་བ་དག་གི་ངོར་ནི། ངག་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ། མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་དེ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེ་ནས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་པའི་ངག་དང་། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པའི་ངག་ཏུ་ཐལ། རེ་རེ་ནས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མི་ཤེས་པའི་ངོར་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་ལྔ་པ་ནི། མི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། གང་བྱས་ན་སྒྲ་
【現代漢語翻譯】 爲了反駁，在口頭上表達周遍時，先前反駁者所說的僅僅陳述了法相的語言，是有法，因為它具有兩個支分，因為三種方式都彙集在反駁者的記憶中並被拋出。如果不是這樣，如何產生作為有法后比量的真實原因的記憶？如果它不產生那個，那不是否認現量嗎？如果認為那個時候的記憶是僅僅記住法相的記憶，那麼必須問你，它如何成為有法后比量的真實原因呢？此外，爲了消除有智慧者產生的第四種疑惑：當恰逢其時地陳述正確的立論時，在其他反駁者面前，當陳述了順品和違品的兩種語言時，兩者都是有法，都是爲了他義后比量，因為具備了那個特徵。如果承認，就會變成沒有語言過多的過失，這樣想嗎？對此的回答是，對於瞭解並能夠記住三種方式的反駁者來說，有三種情況：一種是順品或違品的任何一種立論都能夠將三種方式拋入記憶中；一種是僅憑一種不行，必須將兩者的作用加在一起才能產生記憶；還有一種是兩者都不能產生記憶。對於第一種反駁者來說，當陳述兩者時，只有先前的語言才是他義后比量，因為後面的語言不具備那個特徵，因為先前的語言已經拋入了記憶中，後面的語言沒有必要再拋入記憶中。對於第二種反駁者來說，只有第二種語言才是他義后比量，因為第一種語言不具備那個特徵，因為如果第一種語言拋入了記憶中，那麼第二種語言就沒有必要了。那麼，如果兩者的作用加在一起才產生記憶呢？如果僅僅這樣就能成為他義后比量，那麼三種方式的能立之理也都會變成他義后比量了。對於第三種反駁者來說，兩種語言都不具備那個特徵。對於那些無法清楚區分的後來的論理學家來說，當將兩種語言都視為有法時，應該回答說，具備那個特徵的理由尚未成立。如果說兩者都是他義后比量，因為每一個都是他義后比量，那麼聲音也是所作性，凡是所作性都是無常性周遍，例如瓶子，這兩種語言都會變成僅僅陳述法相和周遍的語言，因為每一個都是法相和周遍。此外，爲了消除不瞭解的人產生的第五種疑惑：不精通的人會說，凡是所作性，聲音 For the sake of refuting, when verbally expressing pervasion, the language previously stated by the refuter, which merely states the property of the subject (chos，法相), is the subject of debate (chos can，有法), because it possesses two limbs, because all three modes are gathered in the refuter's memory and thrown out. If not, how can the memory that becomes the real cause of the inference for others be generated? If it does not generate that, is that not denying the directly perceived (mngon sum，現量)? If you think that the memory at that time is the memory of merely remembering the property of the subject, then you must ask how it becomes the real cause of the inference for others. Furthermore, to dispel the fourth doubt that arises in the wise: When stating a correct proof statement at the appropriate time, in front of other refuters, when both the concordant and discordant statements are stated, both are the subject of debate, and both are inferences for others, because they possess that characteristic. If you admit this, it will become a fault of having excessive language, do you think so? The answer to that is that for a refuter who knows and can remember the three modes, there are three types: one where any one of the concordant or discordant proof statements can throw the three modes into memory; one where one is not enough, and the actions of both must be combined to generate memory; and a third where neither can generate memory. For the first type of refuter, when both are stated, only the previous statement is the inference for others, because the latter statement does not possess that characteristic, because the previous statement has already thrown it into memory, and the latter statement does not need to throw it into memory. For the second type of refuter, only the second statement is that, because the first statement does not possess that characteristic, because if the first statement threw it, then the second statement would be unnecessary. So, if the actions of both are combined to generate that memory? If merely that becomes the inference for others, then the reasons for establishing the three modes would also become the inference for others. For the third type of refuter, neither statement possesses that characteristic. For later logicians who cannot clearly distinguish such things, when both statements are taken as the subject of debate, one should answer that the sign of possessing that characteristic has not been established. If you say that both are the inference for others, because each one is the inference for others, then the sound is also a product, and whatever is a product is invariably impermanent, like a pot, both of these statements will become statements that merely state the property of the subject and pervasion, because each one is the property of the subject and pervasion. Furthermore, to dispel the fifth doubt that arises in those who do not understand: those who are not skilled will say, whatever is a product, sound
【English Translation】 To refute, when verbally expressing pervasion, the language previously stated by the refuter, which merely states the property of the subject, is the subject of debate, because it possesses two limbs, because all three modes are gathered in the refuter's memory and thrown out. If not, how can the memory that becomes the real cause of the inference for others be generated? If it does not generate that, is that not denying the directly perceived? If you think that the memory at that time is the memory of merely remembering the property of the subject, then you must ask how it becomes the real cause of the inference for others. Furthermore, to dispel the fourth doubt that arises in the wise: When stating a correct proof statement at the appropriate time, in front of other refuters, when both the concordant and discordant statements are stated, both are the subject of debate, and both are inferences for others, because they possess that characteristic. If you admit this, it will become a fault of having excessive language, do you think so? The answer to that is that for a refuter who knows and can remember the three modes, there are three types: one where any one of the concordant or discordant proof statements can throw the three modes into memory; one where one is not enough, and the actions of both must be combined to generate memory; and a third where neither can generate memory. For the first type of refuter, when both are stated, only the previous statement is the inference for others, because the latter statement does not possess that characteristic, because the previous statement has already thrown it into memory, and the latter statement does not need to throw it into memory. For the second type of refuter, only the second statement is that, because the first statement does not possess that characteristic, because if the first statement threw it, then the second statement would be unnecessary. So, if the actions of both are combined to generate that memory? If merely that becomes the inference for others, then the reasons for establishing the three modes would also become the inference for others. For the third type of refuter, neither statement possesses that characteristic. For later logicians who cannot clearly distinguish such things, when both statements are taken as the subject of debate, one should answer that the sign of possessing that characteristic has not been established. If you say that both are the inference for others, because each one is the inference for others, then the sound is also a product, and whatever is a product is invariably impermanent, like a pot, both of these statements will become statements that merely state the property of the subject and pervasion, because each one is the property of the subject and pervasion. Furthermore, to dispel the fifth doubt that arises in those who do not understand: those who are not skilled will say, whatever is a product, sound
ཡང་བྱས་དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་ 9-1-133a རྟག་ཅེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཚང་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་པས་སོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི་ངག་དེའི་མཇུག་བསྡུད་བརྗོད་པའི་དུས་སུ། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ཟིན་པས་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་དོ། །མདོར་ན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ནི། མཐོང་དོན་གྱིས་བསལ་ཟིན་ལ། ངག་ལྷག་པ་ལ་ནི། གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་བས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་ཅེས་འཆད་པ་ནི་དོན་ལ་བློ་གྲོས་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དོན་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་གིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ནི། ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་དེ་ནི་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་སྒོས་ཁྱབ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱི་ཁྱབ་དྲན་པའི་དྲན་བློས་བཟུང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་དོ། །ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དངོས་སུ་འགྲོ་རྒྱུ་ནི། ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་པོ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་ནི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་ཤེས་ན། གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ 9-1-133b ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་དོན་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། ཇོ་བཙུན་ན་རེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ཚད་མ་སྐྱེད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་ལ། འདི་ལ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེའི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀར་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་མཛད་དོ། །ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཀྱང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པར་ཡང་ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་། མྱོང་བ་གསུམ་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 再說，因此，說『聲音是無常』的陳述是具有法性的。因為有那個特徵。像這樣說的時候，會受到不成實因的答覆，就像這樣：那麼，像那樣的事物是具有法性的。對你來說，完全具備了能使之清晰明瞭的意義。因為具備了那個特徵。這是不能接受的，因為所要證明的命題是用詞語表達的。你已經承認了這個遍，因為你把它解釋為能使之清晰明瞭的意圖。真正的回答是，在陳述那個陳述的結論時，已經記住了三種方式，所以它不具備那個特徵。總之，缺失的過失已經被見義消除了。對於多餘的陳述，因為不具備能使之清晰明瞭的意義，所以解釋為特徵中沒有多餘或缺失，這是沒有運用智慧。順便說一下，必須知道這個重要的意義：確定三種方式的量，成為事物之量的三種方式，以及通過論證的陳述而進入記憶的三種方式，這些必須區分開來。雖然周遍的法性沒有區別，但周遍的兩種方式的區別是：前者是根據各自的所依，通過確定周遍的量來確定的意義；後者是通過普遍記憶的憶念所把握的意義。詳細區分的話，作為因的特徵實際起作用的是後者。其理由是，確定關係的隨行和隨離，僅僅是隨行和隨離，而特殊之處在於在通過量認識關係之後產生，如所說：『如果認識了關係，無論說哪一個都可以。』 第二，解釋所詮釋的聲音。分為：確定所詮釋的法，以及實際解釋聲音。第一，他者義比量（parārthānumāna，為他人而作的推論）和正確論證（sādhanavākya，能成立的語句）是同一個意思嗎？喬尊（Jo-tsun）說：正確的論證是產生量的他者義比量，而正確的反駁（tarkavākya，正理語句）是消除邪見的他者義比量，所以是有區別的。對此，理自在法獅子（Rigs-pahi-dbang-phyug-chos-kyi-seng-ge）的釋論中做了一些評論。我是這樣想的：他者義比量周遍于論證，但正確的論證不周遍於他者義比量，因為必須承認自義時的正確論證。而且，必須通過教證、理證和經驗三種方式來承認。
【English Translation】 Furthermore, therefore, the statement 'sound is impermanent' is a subject possessing dharma. Because it has that characteristic. When saying like this, it will be countered with the fallacy of unestablished reason, like this: Then, such a thing is a subject possessing dharma. For you, it completely possesses the meaning of making it clear. Because it possesses that characteristic. This cannot be accepted, because the proposition to be proven is expressed in words. You have already accepted this pervasion, because you explain it as the intention of making it clear. The real answer is that when concluding that statement, the three modes have already been remembered, so it does not possess that characteristic. In short, the fault of deficiency has already been eliminated by the perceived meaning. For the excessive statement, because it does not possess the meaning of making it clear, explaining it as there is no excess or deficiency in the characteristic is not using wisdom. By the way, it is necessary to know this important meaning: the measure that establishes the three modes, the three modes that become the measure of things, and the three modes that enter memory through the statement of proof, these must be distinguished separately. Although there is no difference in the mode of the subject-property, the difference between the two modes of pervasion is: the former is the meaning determined by the measure that specifically determines the pervasion on each of its bases; the latter is the meaning grasped by the memory of general memory. If divided in detail, it is this latter that actually functions as the mode of the sign. The reason for this is that the following and reversing of establishing the relationship are merely following and reversing, and the special feature is that it occurs after knowing the relationship through measure, as it is said: 'If the relationship is known, either of the two can be said.' Second, explaining the sound to be signified. It is divided into: determining the dharma to be signified, and actually explaining the sound. First, are the inference for others (parārthānumāna) and the correct argument (sādhanavākya) the same meaning? Jo-tsun said: Correct arguments are inferences for others that generate valid cognition, and correct refutations (tarkavākya) are inferences for others that eliminate wrong views, so there is a difference. On this, Rigs-pahi-dbang-phyug-chos-kyi-seng-ge made some comments in his commentary on the determination of the nature. I think like this: inference for others pervades the argument, but the correct argument does not pervade the inference for others, because it is necessary to admit the correct argument in the case of self-interest. Moreover, it is necessary to admit it through the three means of scripture, reason, and experience.
འགྲུབ་ཅིང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པས་ཀྱང་བཞེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ན་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་ངག་ཀྱང་དགོས་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་ཡོད་ན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་ནི་ལུང་གིས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་གཅིག་པུའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ཡོད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལས་འོས་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་ངོར་བྱས་ 9-1-134a པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་གོ་ཞེས་འགོད་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། གཞན་ཡང་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་དཔོག་པ་ཡོད་ན། དེའི་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ཡོད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ནང་གི་ཡན་ལག་ནུས་པ་ནི། །ཚུལ་གསུམ་དག་ལ་ཡང་དག་གནས། །དེ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་ནི། །དེ་ཉིད་ཚིག་ལ་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་གཞན་དོན་སྐབས་ལ་འཆད་ན་ནི། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡང་དེར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི། དེ་དེར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁྱེད་ལ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས། ད་ལྟ་དྲན་ལམ་ན་མེད་པའི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གང་བྱས་མི་རྟག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ་ཡི་གེར་བྲིས་པ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པར་གསལ་མིན་སྒྲ་དག་གི །བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འམ། །ཡིད་ཀྱི་བཟླས་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རིགས་གཏེར་མཛད་པས་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ། །བཀོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 成立，並且《理藏論》的作者也認可這一點。第一點是：自利場合的正確宗法式陳述是存在的，因為那個場合存在正確的理由。如果存在那個理由，那麼也需要有表達它的語言，就像利他場合的理由一樣。同樣，如果自利場合存在所要證明的，那麼也需要有證明它的語言，就像如果存在那個，就必須存在證明它的理由一樣。而那個和那個的存在，是通過聖教證明的。 第二點是：正如陳那的論著中所說：『凡是所作，皆為無常，例如瓶子，聲音也是所作。』對於法稱的論著，通過論敵自己單獨產生的思辨推理，憶念起三相，從而生起比量，這是可以通過理證成立的。在那個時候，那樣的論證無疑是自利場合的證明之語。此外，論敵自己在自己面前陳述『因為是所作，所以聲音是無常』這樣的陳述存在嗎？如果不存在，那麼自利場合的理由的陳述也不存在了。此外，如果自利場合能從宗法式中推斷出所要證明的，那麼那個宗法式必須是正確的。正如所說：『內在的支分力量，正確地安住於三相，在那之上產生憶念，那本身也正確地安住于詞句。』因此，如果那個場合的所要證明的在利他場合中闡述，那麼『本體僅僅是自身』的場合的所要證明的也會變成那樣。如果那樣，那麼你沒有在那個場合顯示那個的聖教。 第三點是：例如，通過所作的理由來證明聲音是無常，三相是通過量成立的。現在，對於不在憶念中的論敵自己所說的『凡是所作皆為無常』等等的正確陳述，一旦看到寫在紙上，立即就能理解聲音是無常，這是通過經驗證明的。此外，不要懷疑如果是證明之語，那麼就必然是表達的語音。如果那樣，正如所說：『不明顯的聲音的，作者們的陳述，或者內心的唸誦都將變得無意義。』這將變成承認了前一種觀點。第四點是：《理藏論》的作者認可自利場合的正確證明之語，因為他區分了利他比量和正確證明之語的特徵並進行了闡述。並且在『非正確的能立，陳述如同證明』的註釋中，區分了自利和利他的正確證明之語的過失。
【English Translation】 It is established, and the author of the 'Treasury of Reasoning' also agrees with this. The first point is: a correct syllogistic statement for one's own sake exists, because a correct reason exists in that situation. If that reason exists, then there must also be language to express it, just like the reason in a situation for the sake of others. Similarly, if what is to be proven exists in a situation for one's own sake, then there must also be language to prove it, just as if that exists, there must be a reason to prove it. And the existence of that and that is proven by scripture. The second point is: as it is said in Dignāga's treatise: 'Whatever is produced is impermanent, like a pot, sound is also produced.' Regarding Dharmakīrti's treatise, it is established through reasoning that by means of speculative reasoning arising solely from the opponent himself, the recollection of the three modes arises, thereby giving rise to inference. At that time, such an argument is undoubtedly a statement of proof for one's own sake. Furthermore, does the opponent himself, in his own presence, state 'because it is produced, sound is impermanent'? If it does not exist, then even the mere statement of reason for one's own sake does not exist. Furthermore, if what is to be proven can be inferred from the sign in the context of one's own sake, then that sign must be correct. As it is said: 'The power of the inner limbs, correctly abides in the three modes, generating recollection upon it, that itself correctly abides in the words.' Therefore, if what is to be proven in that context is explained in the context of others, then what is to be proven in the context of 'the essence is only itself' will also become that. If that is the case, then you do not have the scripture to show that in that context. The third point is: for example, by the reason of being produced, to prove that sound is impermanent, the three modes are established by valid cognition. Now, the correct statement of the opponent himself, who is not in recollection, such as 'whatever is produced is impermanent,' etc., as soon as it is seen written on paper, one immediately understands that sound is impermanent, which is proven by experience. Furthermore, one should not doubt that if it is a statement of proof, then it must necessarily be an expressive sound. If that were the case, as it is said: 'The statements of the unclear sounds, of the agents, or the recitation of the mind would become meaningless.' This would become an admission of the former view. The fourth point is: the author of the 'Treasury of Reasoning' acknowledges the correct statement of proof for one's own sake, because he distinguishes and explains the characteristics of inference for others and the correct statement of proof separately. And in the commentary on 'a non-correct means of proof, a statement appears as proof,' the faults of the correct statements of proof for oneself and for others are distinguished.
ོན་གྱི་དབྱེ་ 9-1-134b བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། འདིར་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། གཞན་དོན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གམ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་དངོས་ནི། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བཀོད་པས་ན་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གཞུང་ལས་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞན་དོན་སྒྲུབ་ངག་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་དེ་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མར་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་འདྲའི་ཚད་མ་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མར་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བསྟན་པ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་འགྲེལ་ལས་སྒྲར་བཤད་པ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ངག་དང་ཚིག་གི་སྲོག་གམ། གཞོན་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་དབྱངས་ཡིག་དེ་ཉིད་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རོ་དང་མཚོ་ཞེས་ཐོས་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་རང་གི་འདོད་པས་བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་པས། དང་པོ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གཉིས་པ་ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་ 9-1-135a བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །གསུམ་པ་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སོ། །བཞི་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དུའོ། །ལྔ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། རང་གི་མཐོང་བའི་དོན་བློ་ལ་གསལ་ཞིང་དྲན་པ་ལས་སོ། །དྲུག་པ་དེ་ལས་དེ་དཔག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཉིས་ཏེ། དྲུག་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དང་། བདུན་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱི་དོན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་བདུན་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། རྒྱུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་ལ། འབྲས་བུ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བདུན་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བརྒྱད་པ་བོད་པའི་སྒྲ་སྟེ། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་པ་ནི་དེའི་མིང་ངོ་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་དང་སྦྱར་ན་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བའི་སྒོ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 爲了清楚地說明這些區別，因此，這裡要表達的法是：爲了他人的利益而進行的正確的論證，或者僅僅是爲了他人的利益而進行的推論。 第二，關於詞源的解釋：由於它是爲了駁斥他人而提出的，因此被稱為『為他人的利益而進行的推論』，因為它具備了所有三個條件。命名的理由是：因為它是推論的原因。命名的必要性是：雖然經文中沒有明確說明，但將其命名為『那個』是有必要的，因為這可以防止將從為他人利益的論證中產生的量誤認為是聲音產生的量。因為它能夠阻止那種誤解，因為依賴於它的那種量可以被理解為推論的量。對實體的損害是：因為它不是有法者的心識。有些人說『因為它是表達的聲音』，這是不理解的，因為如果是這樣，如果是佛法的法輪，那麼它必然是聲音，如果是這樣，那麼持有教義的人的心識中就不會有它。那麼，經文和註釋中沒有關於聲音的解釋嗎？有的，那樣的解釋是指：提出論證的語言和詞語的生命，或者像年輕人一樣的音節，被聽覺所聽到，正如所說：『從聽到味道和海洋』等等詳細的解釋一樣。此外，這是根據自己的意願命名的詞源解釋：在這裡，因為它是用來進行推論的，所以被稱為『推論』。第一，『用來進行推論』是解釋的基礎。第二，作用的對象是什麼？是用來進行推論的對象。第三，由誰來做？由具有三種特徵的理由來做。第四，目的是什麼？爲了使他人產生推論。第五，方式如何？從自己清晰地看到並記住的事物中產生。第六，能夠從中進行推論的原因是什麼？有兩個：由第六個詞表示的和由第七個詞表示的。第一，爲了他人的利益而進行推論的原因。第二，由第七個詞表示的是：在記住具有三種特徵的原因的記憶中，有產生結果推論的能力。總結所有這七個方面的含義是：第八個是呼格，『為他人利益的推論』是它的名稱，如果與八種格位結合，就會變得精通。第二，關於定義的基礎的區分，有三種區分的方式。
【English Translation】 To clearly explain these distinctions, therefore, the dharma to be expressed here is: the correct argumentation for the benefit of others, or merely the inference for the benefit of others. Second, regarding the explanation of the etymology: Because it is presented for the purpose of refuting others, it is called 'inference for the benefit of others,' because it possesses all three conditions. The reason for the naming is: because it is the cause of inference. The necessity of the naming is: although it is not explicitly stated in the scriptures, it is necessary to name it 'that,' because this prevents the confusion of taking the valid cognition arising from the argumentation for the benefit of others as a valid cognition arising from sound. Because it is able to prevent that misunderstanding, because that kind of valid cognition that relies on it can be understood as a valid cognition of inference. The harm to the entity is: because it is not the mind of the subject. Some say 'because it is the sound of expression,' this is not understanding, because if that were the case, if it were the wheel of dharma, then it would necessarily be sound, and if that were the case, then it would not be present in the mindstream of the person holding the teachings. Then, are there no explanations about sound in the scriptures and commentaries? There are, that kind of explanation refers to: the life of the language and words that present the argument, or the syllable that is like a youth, being heard by the auditory consciousness, as it is said: 'From hearing the taste and the ocean' and so on in detail. Furthermore, this is the etymological explanation named according to one's own intention: here, because it is used to infer, it is called 'inference.' First, 'used to infer' is the basis of the explanation. Second, what is the object of the action? It is the object to be inferred. Third, by whom is it done? By the reason possessing three characteristics. Fourth, what is the purpose? For the purpose of generating inference in others. Fifth, how is the manner? It arises from clearly seeing and remembering things oneself. Sixth, what is the reason for being able to infer from that? There are two: that which is indicated by the sixth word and that which is indicated by the seventh word. First, the reason for inferring for the benefit of others. Second, that which is indicated by the seventh word is: in the memory of remembering the reason possessing three characteristics, there is the ability to generate the result of inference. Summarizing the meaning of all these seven aspects is: the eighth is the vocative case, 'inference for the benefit of others' is its name, if combined with the eight cases, one will become proficient. Second, regarding the distinction of the basis of definition, there are three ways of distinguishing.
་སྟེ། གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས། དགོས་པའི་སྒོ་ནས། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཟག་གསུམ་ལ་བརྗོད་ཚུལ་དྲུག །ཅེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས། སྔར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་དེ། དཔང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ །དང་པོ་ནི། སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས། ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པའི་ངག་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཔང་པོས་ཤན་ཕྱེ་ནས། སྔར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་རུང་གི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་ངག་ 9-1-135b ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་བའི་སྒོ་གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། སྤྱིར་འགལ་བ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་སོ། །སྐབས་སུ་བབ་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། དགག་བྱ་སུན་འབྱིན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཡང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་རྒོལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡོད་པའོ། །ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་རང་གི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་དང་། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པའི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའོ། །རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འགོད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དངོས། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་སྒྲུབ་ངག་དང་། དེའི་རྗེས་དཔག་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་དང་། ཐལ་བའི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དབྱེ་སྒོ་མི་འདྲ་བ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་གཙོ་བོར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་ཀྱང་། བརྗོད་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་དེ་ལའང་། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། ཐལ་བའི་སྒྲུབ་ངག་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །འདིའི་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་དང་། སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བཤད་པས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་དང་སུན་འབྱིན་དེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས། གང་བྱས་ན་རྟག་པ་མིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ 9-1-136a བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བཀོད་པ་
【現代漢語翻譯】 也就是說，從人的角度、需要的角度、表達方式的角度分為三種。 第一種是：正如所說，『對三種人有六種表達方式』。經過對這句話的含義進行分析，可以分為：依賴於先前辯論者的為他人的推論，依賴於後來的辯論者的為他人的推論，以及依賴於證人的為他人的推論。 第一種情況是：先前的辯論者（佛教徒），在後來的辯論者（數論派）面前，爲了證明聲音是無常的而提出的論證。 第二種情況是：後來的辯論者（佛教徒），在先前的辯論者（數論派）面前，爲了反駁聲音是常住的觀點，而提出的歸謬論證。 第三種情況是：證人進行判斷，在先前或後來的辯論者的心中產生推論時的論證。 第二種分類方式是：確立的論證和駁斥的論證兩種。 這兩種論證的區別在於：一般來說，它們並不矛盾，因為兩者都包含對方的成分。 這兩種論證在具體應用上的區別在於：前者是確立所要證明的為他人的推論，後者是駁斥所要否定的為他人的推論。這兩種論證的區別還在於：前者依賴於先前的辯論者，後者依賴於後來的辯論者。 動機上的區別在於：前者以確立自己宗義的意願為先導，後者以駁斥他人宗義的意願為先導。更詳細的內容將在後面闡述。 名稱的分類： 第三種分類方式包括：直接的分類、證明分類的理路、以及引證作為知識來源的聖言。 直接的分類： 第一種是：為他人的確立之論證和它的推論意義相同。對此進行分類，可以分為：自續論證和歸謬論證兩種。 名稱是：與前者沒有區別。即便如此，分類的角度不同在於：前兩種分類主要著眼於確立所要證明的和否定所要駁斥的。而這裡，雖然對於具有三相的理由（hetu）的陳述沒有區別，但表達方式上分為自續和歸謬兩種。 這裡，自續論證也包括確立和駁斥兩種。歸謬論證也同樣包括這兩種。后兩種情況，即確立的歸謬和純粹駁斥的歸謬，通過解釋很容易理解。那麼，前兩種情況，即通過區分而得出的自續的確立和駁斥是什麼呢？ 後來的辯論者（佛教徒）提出：凡是所作，皆非恒常，如瓶。聲音也是所作。
【English Translation】 That is, there are three divisions from the perspective of the person, from the perspective of the need, and from the perspective of the mode of expression. The first is: As it is said, 'There are six modes of expression for three types of individuals.' After analyzing the meaning of this statement, it can be divided into: inference for others based on the previous proponent, that based on the subsequent proponent, and inference for others based on the witness. The first case is: the previous proponent (Buddhist), in front of the subsequent proponent (Samkhya), presents an argument to prove that sound is impermanent. The second case is: the subsequent proponent (Buddhist), in front of the previous proponent (Samkhya), presents a reductio ad absurdum argument to refute the view that sound is permanent. The third case is: the witness makes a judgment, and the argument is presented at the time when inference arises in the mind of either the previous or subsequent proponent. The second type of classification is: the establishing argument and the refuting argument. The difference between these two is that, in general, they are not contradictory, as both contain elements of the other. The difference between these two in the specific context is that the former is the inference for others that establishes what is to be proven, and the latter is the inference for others that refutes what is to be negated. The difference between these two also lies in that the former relies on the previous proponent, and the latter relies on the subsequent proponent. The difference in motivation is that the former is preceded by the intention to establish one's own thesis, and the latter is preceded by the intention to refute the thesis of others. More details will be explained below. Classification of names: The third type of classification includes: the direct classification, the reasoning that proves the classification, and the citation of scripture as a source of knowledge. Direct classification: The first is: the establishing argument for others and its inference are the same in meaning. Classifying this, it can be divided into: the autonomous argument and the reductio ad absurdum argument. The name is: there is no difference from the former. Even so, the difference in the angle of classification lies in that the previous two classifications mainly focus on establishing what is to be proven and negating what is to be refuted. Here, although there is no difference in the statement of the reason (hetu) with three aspects, it is divided into two based on the mode of expression: autonomous and reductio ad absurdum. Here, the autonomous argument also includes both establishing and refuting. The reductio ad absurdum argument also includes both of these. The latter two cases, namely the establishing reductio and the purely refuting reductio, are easy to understand through explanation. So, what are the former two cases, namely the establishing and refuting autonomous arguments that are derived through distinction? The subsequent proponent (Buddhist) states: Whatever is made is not permanent, like a pot. Sound is also made.
ལྟ་བུའོ། །འདི་སྒྲུབ་སུན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་སློང་དང་། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱ་འགོག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྒྲུབ་ངག་དང་། སུན་འབྱིན་མི་འགལ་ཡང་། རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སུན་འབྱིན་དང་སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ཤེས་ནས། ད་དུང་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྔར་རྒོལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་མཁས་པས། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་གསུམ། དེ་འགོག་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་འགོག་གི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་དེ་འགོག་གི་ངག་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཁྱབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པས་འཕངས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་དོ། །ཡང་དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་ངག་མིན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ 9-1-136b ཚུལ་གསུམ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་ནུས་པའི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ངག་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་འགོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡིན་ན། དངོས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་མི་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་སྤྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་དང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དངོས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྤྱིར་དགག་
【現代漢語翻譯】 例如以上所說。那麼，這種通過辯駁和成立兩方面來區分的成立，與其他的成立有什麼區別呢？區別在於作為依據的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指不可分割、不可斷滅的「人」或「有情」）存在於正方和反方，以及意樂和必要上的差別，所要否定的和所要成立的，通過遮止和成立的反面來各自區分。這樣解釋之後，成立語和駁斥並不矛盾。然而，通過論式的八個部分來區分的駁斥和成立的差別，也正是剛才所說的那些。 第二，成立的理路： 關於成立的理路，例如，通過量（梵文：Pramana，量， प्रमाण，pramāṇa，衡量認知有效性的工具）已經知道『所作是無常』的關係，並且聲音是所作的。然而，對於仍然堅持聲音是常的先前的辯論者，後來的辯論者，即佛教智者，會這樣說：『凡是常的，就必定不是所作的，例如虛空。』你（指先前的辯論者）已經承認聲音是常的。這個推論（梵文：Anumāna， अनुमान，anumāna，推論）是為他人而作的后隨比量（梵文：Anumāna， अनुमान，anumāna，推論），因為辯論者，即佛教徒，通過自己的量所見到的聲音是常的，以此來遮止三種相（梵文：Trirūpa-hetu， हेतु，hetu，理由或原因的三種特徵）。當恰逢其時，爲了駁斥對方，而正確地陳述成立語，是爲了在對方的相續中清晰地顯示這三種相，並且這個遮止的語言在意義上是一致的。其中，周遍關係是通過語言來表達的，而法相（梵文：Dharma-lakṣaṇa， लक्षण，lakṣaṇa，特徵）則是通過反面的方式引入辯論者的心識中，這一點將在後面解釋。此外，當以這種方式引入時，這個法相，雖然實際上不是爲了成立聲音是無常而設立的語言，但它卻具備了成立聲音是無常的正確成立語的特徵，因為辯論者通過自己的量所見到的聲音是無常的，以此來成立三種相。像這樣，能夠清晰地將成立引入恰逢其時的辯論者的記憶中，並且這個成立的語言在意義上是一致的。正如所說：『成立的推論具備三種相，雖然實際上不是成立的語言，但反過來說，卻具備成立的特徵。』 其理由是：如果以『所作』的理由來遮止聲音是常的三種相的理路是成立的，那麼即使實際上不需要成立聲音是無常的理路，也必須是普遍成立聲音是無常的正確理路。對此，如果有人認為，如果是普遍成立聲音是無常的成立語和正確的理路，那麼實際上也必須是成立聲音是無常的成立語和理路。如果這樣認為，那麼即使承認了如果是間接的所證，就必定是直接的所證，也不會有過失。普遍的遮止
【English Translation】 For example, as mentioned above. Then, what is the difference between this establishment, which is distinguished by both refutation and establishment, and other establishments? The difference lies in the fact that the person (Pudgala) who serves as the basis exists in both the proponent and the opponent, and in the differences in intention and necessity. What is to be negated and what is to be established are distinguished by the opposite of negation and establishment. After explaining it this way, the statement of establishment and refutation are not contradictory. However, the difference between refutation and establishment, which is distinguished by the eight parts of reasoning, is exactly what was just said. Second, the reasoning of establishment: Regarding the reasoning of establishment, for example, through valid cognition (Pramana), the relationship of 'what is made is impermanent' is already known, and sound is made. However, to the previous debater who still insists that sound is permanent, the subsequent debater, the Buddhist scholar, would say: 'Whatever is permanent must not be made, like space.' You (referring to the previous debater) have already admitted that sound is permanent. This inference (Anumāna) is a consequential inference made for others, because the debater, the Buddhist, uses the three characteristics (Trirūpa-hetu) to negate the sound that is seen as permanent by his own valid cognition. When the time is right, in order to refute the opponent, the correct statement of establishment is to clearly show these three characteristics in the opponent's continuum, and this negation's language is consistent in meaning. Among them, pervasion is expressed by words, and the characteristic (Dharma-lakṣaṇa) is introduced into the debater's mind through the opposite way, which will be explained later. Furthermore, when introduced in this way, this characteristic, although it is not actually a language established to establish that sound is impermanent, it has the characteristics of a correct statement of establishment for establishing that sound is impermanent, because the debater uses his own valid cognition to see that sound is impermanent, thereby establishing the three characteristics. Like this, it is able to clearly introduce the establishment into the memory of the debater at the right time, and this establishment's language is consistent in meaning. As it is said: 'The inference of establishment has three characteristics, although it is not actually the language of establishment, but conversely, it has the characteristics of establishment.' The reason is: if the reasoning of the three characteristics of negating sound as permanent with the reason of 'made' is established, then even if the reasoning of establishing sound as impermanent is not actually needed, it must be a correct reasoning that universally establishes sound as impermanent. In response to this, if someone thinks that if it is a statement of establishment and a correct reasoning that universally establishes sound as impermanent, then it must actually be the statement of establishment and reasoning that establishes sound as impermanent. If you think like this, then even if you admit that if it is an indirect object to be proven, it must be a direct object to be proven, there will be no fault. Universal negation
བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན། དངོས་སུ་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དངོས་སུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དགག་བྱ་འགོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་དུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རང་རྒྱུད་དུ་བརྗོད་ 9-1-137a པའི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཡིན་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྔར་རྒོལ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཚེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་རྟོགས་དཀའ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བས་བཟློག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པའི་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་རང་གི་ལུགས་གང་ཡིན་བཙལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་ཐལ་བའི་ཆོས་ལོག་པས། །སྒྲུབ་པའི་ངག་ཉིད་འཕེན་ཞེས་ཟེར། །ཐལ་བའི་ངག་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ན་སྦྱོར་བ་འཇིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་འཕེན་པའི་ཚུལ་ནི། གང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་བཞིན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལའང་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་བཟློག་པས། ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འདི་མི་འཐད་དེ། ལ་ལ་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་ལ་བལྟོས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཟུར་དུ་བརྗོད་ན་ཐལ་ངག་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཟུར་དུ་བརྗོད་ན་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ནི། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་རྒོལ་ 9-1-137b བ་ལོག་རྟོག་དང་ལྡན་པས་ཤེས་འདོད་ཡོད་ལ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་ངག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དྲན་པར་བྱེད་ཅིང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་དང་། རྟགས་སྟོན་པའི
【現代漢語翻譯】 如果對遣返進行三種方式的完整審查，那麼即使承認對實際應遣返者進行三種方式的完整審查也沒有過錯。如果後者也這樣承認，那麼，如果這是成立的正確標誌，那麼它必然是成立的駁斥理由。這是什麼願望？如果對實際應遣返者進行三種方式的完整審查，那麼它必須是駁斥理由。正如所說：『對遣返進行三種方式的完整審查。』這樣一來，難道不是所有的駁斥理由都會變成無效嗎？不是的，因為並非所有先前反對者的傳承中的依賴者都被承認。即使這樣，如果自續的正確反駁也是駁斥理由，那麼必須承認它必然是駁斥理由。那麼，正如前面所說的，先前的反對者如何成為證明聲音無常的適當反對者呢？它就是那樣，因為阻止聲音常駐是適當的。那時，聲音的無常就變成了隱含的證明對象。然後，對於難以理解的通過推論來建立反向意義的方面，尋找其他人的不合理體系和《理智寶藏》作者自己的體系是什麼。首先，正如所說：『有些人說，通過推論的錯誤方面，會產生證明的陳述。』如果從推論的陳述中產生自續的方面，那麼結合就會瓦解。』它的意思是，偉大的譯師說，產生具有三種屬性的推論的方式是：『凡是沒有火的地方就沒有煙，例如河流。』有些有煙的地方沒有煙，因為沒有火。』那時，『沒有煙』被反轉，『有些地方有煙』被產生。這不合理，因為『有些地方沒有煙，因為沒有火』是推論的承諾。如果在推論的承諾中表達與推論相關的承諾，那麼推論的陳述就會出錯。例如，如果在自續的陳述中表達自續的證明陳述，那麼它就會變得有缺陷。理智的主人法獅子說，對於通過量成立的事物，反對者具有錯誤的觀念並且想要了解，並且由於量已進入承諾，因此方面屬性已成立。通過推論的普遍性陳述，人們記住了自續的普遍性，並且推論的普遍性和標誌被展示出來。
【English Translation】 If the three modes are complete for the refutation, then even if one admits that the three modes are complete for refuting the actual refutable, there will be no fault. If the latter also admits it in that way, then, if that is a valid sign of proof, it will necessarily be a reason for refutation, because if the three modes are complete for refuting the actual refutable, it must be a reason for refutation. As it is said, 'The three modes are complete for refuting the refutable.' If that is the case, wouldn't all reasons for refutation become invalid? No, because not all the bases of the person in the previous opponent's lineage are admitted there. Even so, if the valid refutation stated in one's own lineage is also a reason for refutation, then it must be admitted that it is necessarily a reason for refutation. Then, how is the previous opponent, who was just mentioned above, an opponent who is appropriate for proving that sound is impermanent? It is that, because preventing sound from being permanent is appropriate. At that time, the impermanence of sound becomes the object to be proven implicitly. Then, regarding the way of projecting the subject-property of the reverse meaning by means of a difficult-to-understand proof, one seeks what is the unreasonable system of others and the own system of the author of the Treasury of Reasoning. The first is as it is said: 'Some say that by the false aspect of inference, the statement of proof itself is projected.' If the subject-property of one's own lineage is projected from the statement of inference, then the combination will be destroyed.' Its meaning is that the great translator says that the way to project the inference with three qualities is: 'Wherever there is no fire, there is no smoke, like a river.' Some of those with smoke have no smoke, because there is no fire.' At that time, 'no smoke' is reversed, and 'some have smoke' is projected. This is not reasonable, because 'some have no smoke, because there is no fire' is the commitment of inference. If that commitment related to inference is expressed as part of the statement of proof of inference, then the statement of inference will become flawed. For example, if that commitment of one's own lineage is expressed as part of the statement of proof of one's own lineage, then it will become flawed. The lord of reasoning, Chokyi Senge, says that for a subject established by valid cognition, the opponent has a mistaken conception and wants to know, and because valid cognition has entered the commitment, the subject-property is established. By the statement showing the pervasiveness of inference, one remembers the pervasiveness of one's own lineage, and the pervasiveness and sign of inference are shown.
་ངག་ཚོགས་པས་རང་རྒྱུད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དངོས་འགལ་དོན་དང་མི་མཐུན་པ་ཁས་ལེན་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དངོས་འགལ་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་གོ་བར་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དོན་དང་མཐུན་པར་གོ་ལ། དེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པས། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ལ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་མ་མཛད་དོ། །སྨྲ་པའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་ན་རེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་ནི། གང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ཆུ་ཀླུང་བཞིན། ལ་ལ་ཡང་མེ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་དུ་བ་མེད་པས་ཁས་ལེན་དགོས་ན། དུ་བ་མེད་པར་ཚད་མས་བསལ་ལོ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཕངས་པས་དུ་ཡོད་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྟོགས་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ལ། རིགས་གཏེར་མཛད་པས། ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་པ་བརྗོད་པ་ནི་གཞུང་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་ལ། བསལ་པ་བརྗོད་ན་ངག་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་དོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བའི་ངག་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །དོན་འཕེན་ཇི་ལྟར་བཟློག་བཞིན་ 9-1-138a མིན། །ཞེས་གསུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་འཕེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་འཕེན་པ་མིན། དེ་ལྟ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པས་ངག་ལྷག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ཚུལ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཕྱྭ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ། སྤྱིར་སྔ་རབས་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ནི་ཕྱ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ཚུལ་གོ་སླ་བར་བྱས་ན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། དེར་དུ་བའང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་དེར་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་གཅིག་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སྙམ་པ་ནི། ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་པའི་བློ་ཡིན་ཞིང་། དེར་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དང་། རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་པའི་གོ་བ་ཡང་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་ལ། རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་དོན་དུ་བཞག་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། དིང་སང་རྒོ
【現代漢語翻譯】 如果辯論者承認自續是需要證明的，並且承認與直接相違背的事實不一致，那麼他們必須承認自續的理由與直接相違背的事實不一致，這樣理解才符合自續理由的意義。因為它能使人想起自續的法，因此，建立的推論就能引出對方的自續。這是他所說的，而《理智寶藏》並未對此進行駁斥。 雄獅演說家達爾巴說道：『確立推論的方式是：凡無火處，必無煙，例如河流。如果你們承認某處無火，就必須承認無煙，但量式已經否定了無煙。』這樣確立之後，就能讓人想起有煙，因為推論的否定與自續的法是相同的。』《理智寶藏》的作者駁斥說：『在任何論著中都未曾見過表達否定的說法，如果表達否定，那就是多餘的言語，就像表達誓言一樣。』 第二，關於我自己的體系：正如所說：『從推論的言語中，如何引出自續的意義，就像反轉一樣？』其含義是：雖然推論的后承反轉可以引出自續的后承，但推論的理由反轉不能引出自續的理由。如果那樣，表達自續的需要證明的部分就會變得多餘。』雖然他沒有明確說明如何引出自續的法，但可以理解為他與恰巴的觀點一致。總的來說，早期學者對於確立推論的方式有三種不同的觀點，而《理智寶藏》的作者之所以與恰巴的觀點一致。 爲了更容易理解如何引出法，如果承認有煙的地方沒有火，那麼就必須承認那裡也沒有煙，但實際上那裡有煙。因此，會產生一種想法，認為那裡有火。那時，認為無火則無煙的想法，是回憶起周遍的想法；認為有煙的地方有煙的想法，是回憶起法的想法；而認為那裡有火的想法，是具有需要證明的特徵的推論。瞭解了這些，就能理解『引出自續的推論』的含義，因為將三種方式都引入思考，必須將其視為引出自續的意義。因此，現在辯論...
【English Translation】 If debaters admit that svatantra (自續, 自續, svatantra, self-sufficient reason) is to be proven and concede inconsistency with directly contradictory facts, then they must concede that the reason of svatantra is inconsistent with directly contradictory facts. Understanding this aligns with the meaning of svatantra reason. Because it brings to mind the dharma (法) of svatantra, the established inference leads to the opponent's svatantra. This is what he said, and 'The Treasury of Reasoning' did not refute this. The Lion of Speakers, Darbhapa, said: 'The way to establish an inference is: wherever there is no fire, there is no smoke, like a river. If you admit that there is no fire in a certain place, you must admit that there is no smoke, but the measure has already negated the absence of smoke.' Having established it in this way, it makes one remember that there is smoke, because the negation of the inference and the dharma of svatantra are the same.' The author of 'The Treasury of Reasoning' refuted: 'Expressing negation has not been seen in any treatise, and if negation is expressed, it is superfluous speech, just like expressing a vow.' Second, regarding my own system: As it is said: 'From the words of inference, how is the meaning of svatantra drawn out, just like reversing?' The meaning is: Although reversing the pervasion of inference can draw out the pervasion of svatantra, reversing the reason of inference cannot draw out the reason of svatantra. If that were the case, expressing the part of svatantra that needs to be proven would become superfluous.' Although he did not explicitly state how to draw out the dharma of svatantra, it can be understood that he agrees with Phywa-pa. In general, early scholars had three different views on how to establish inference, and the author of 'The Treasury of Reasoning' agrees with Phywa-pa. To make it easier to understand how to draw out the dharma, if one admits that there is no fire in a place with smoke, then one must admit that there is no smoke there either, but in reality there is smoke there. Therefore, an idea arises that there is fire there. At that time, the idea that where there is no fire, there is no smoke, is the idea of remembering the pervasion; the idea that there is smoke in a place with smoke is the idea of remembering the dharma; and the idea that there is fire there is an inference with the characteristic of needing to be proven. Understanding these things will make it possible to understand the meaning of 'inference that draws out svatantra', because bringing the three ways into consideration, it must be regarded as the meaning of drawing out svatantra. Therefore, now debating...
ལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས། ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། གང་ཡང་མིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པ་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་ 9-1-138b པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་ནོ། །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་འཕེན་ཚུལ་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཡི་གེ་མ་དག་པར་རྟོགས་སླ་བས་བྲི་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འགོད་པ། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་ལུང་བགོད་པ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འགོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་ལུང་བགོད། དེ་ཉིད་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མང་དུ་མ་གསན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ། སྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། ཐལ་ངག་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་དོགས་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཐོས་ཤིང་མ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཆེན་གྱིས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བརྗོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ལས་སུན་འབྱིན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །སྒྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་བརྗོད་པ་རྟགས་སུ་མི་འདོད་ཀྱང་། བཟློག་པ་ན་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་པས་དོན་གྱིས་ན་རྟགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། དེས་ན་ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་དེས་སྐྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་རང་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ་མེད་ཀྱང་ཐལ་བ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ནི། སྒྲའི་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་ལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སྒྲས་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱར་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱི། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་དང་། དེས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དང་། རིགས་ 9-1-139a པའི་གཏེར་ལས། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་པ་གཉིས་ལ། ཚིགས་བཅད་དང་ལྷུག་པ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པས་མཛད་པའི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦ
【現代漢語翻譯】 如果有人主張『聲是常』，卻不以『聲』為有法，僅僅因為『常』的緣故而提出反駁，並說：『有法應是不常』，這些說法都是毫無意義，完全不成立的。那麼，提出能立的反駁應該如何進行呢？凡是常的事物，都是非作所成，例如虛空。『聲』也被認為是常，這是同品。凡是作所成的事物，都是無常，例如瓶子。『聲』被認為是常，這是異品。在《理智寶藏論》的註釋中，關於異品的論述方式，由於容易產生文字上的誤解，所以不在此處贅述。 第二，關於引用教證，分為兩部分：引用雪域三大智者的教證；以及確定這些教證符合理智的觀點。首先，有些人可能認為，能立論式和反駁論式的基礎相同，這是前所未有的。但這是因為你沒有聽過也沒有思考過。洛欽（Lo chen，大譯師）在《辨了不了義論》的註釋中說：『表達反駁有兩種方式：能立和破斥。其中，破斥僅僅是指出論證的過失，因此不被認為是能立。能立是能立，即使不直接將所立作為理由，但通過反過來推導，最終會推出根本的理由，因此實際上是表達理由的聲音。』因此，雖然反駁的理由和由此產生的自續比量沒有區別，但反駁和自續的能立之間的差異僅僅在於表達方式的不同。這是從直接表達的角度來說的，就其本質而言，沒有區別。』因此，自續反駁和自續的正確能立論式，在是否將具有三相的理由明確表達方面存在差異，但在將三相引入思維，以及由此產生對有法進行比量的方式上沒有區別。這與《理智寶藏論》中的觀點一致：『雖然不是直接的能立論式，但反過來卻具有能立的特徵。』這兩者之間，除了詩歌和散文的區別外，幾乎沒有其他區別。恰巴·卻吉僧格（Chapa Chokyi Senge）在《辨了不了義論》的註釋中，在解釋為他比量的分類時說：『如果是自續的能立……』
【English Translation】 If someone claims that 'sound is permanent' but does not establish 'sound' as the subject, merely because of 'permanence,' and argues, 'The subject should be impermanent,' these statements are meaningless and completely invalid. So, how should one present a valid refutation? Whatever is permanent is uncreated, like space. 'Sound' is also considered permanent, which is a similar instance. Whatever is created is impermanent, like a pot. 'Sound' is considered permanent, which is a dissimilar instance. In the commentary on the 'Treasury of Reasoning,' the method of presenting dissimilar instances is not discussed here because it is easy to misunderstand the text. Secondly, regarding the citation of scriptural authority, there are two parts: citing the authority of the three great scholars of Tibet; and confirming that these citations align with logical reasoning. First, some may think that the basis of both affirmative and negative arguments is the same, which is unprecedented. But this is because you have neither heard nor contemplated it. Lo chen (Great Translator) in his commentary on the 'Differentiation of the Definitive and Interpretive' states: 'There are two ways of expressing refutation: affirmation and negation. Of these, negation is merely pointing out the flaws in the reasoning, and therefore is not considered an affirmation. Affirmation is an affirmation, even if it does not directly state the thesis as the reason, but by reversing it, it ultimately leads to the fundamental reason, and therefore it is actually the sound of expressing the reason.' Therefore, although there is no difference between the reason of refutation and the self-established inference it generates, the difference between refutation and self-established affirmation lies only in the mode of expression. This is from the perspective of direct expression, but in its essence, there is no difference.' Therefore, self-established refutation and self-established correct affirmation differ in whether or not the three aspects of the reason are explicitly expressed, but there is no difference in bringing the three aspects to mind and in the way they generate inference about the subject. This is consistent with the view in the 'Treasury of Reasoning': 'Although it is not a direct affirmation, it has the characteristics of affirmation in reverse.' Between these two, there is almost no difference except for the difference between poetry and prose. Chapa Chokyi Senge in his commentary on the 'Differentiation of the Definitive and Interpretive,' when explaining the classification of inference for others, says: 'If it is a self-established affirmation...'
ྱོར་བ་བརྒྱད། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བའི་སྦྱོར་བ་དྲུག་སྟེ། སྦྱོར་བ་བཅུ་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བརྒྱད་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག །མཐུན་སྦྱོར་གྱི་རང་རྒྱུད། ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་བརྗོད་པའམ། བཟློག་པའམ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་བརྗོད་པའི་རང་རྒྱུད། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད། ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད། ཅིག་ཤོས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སྟེ། བརྒྱད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐལ་འགྱུར་ལ་དྲུག་སྟེ། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ། མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་དང་། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་དང་། བཟློག་པ་ཙམ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་རེ་རེ་སྟེ་ལྔ། རྟགས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཏེ་དྲུག་གོ །རྟགས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་མི་དགོས་ཏེ། རྟགས་རྒོལ་བས་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དར་འབག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཆུ་མིག་པ་དང་། འུ་ཡུག་པས་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་རིགས་སྒྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རིག་རལ་གྱིས་མཛད་པའི་ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་རྣམས་མཐུན་པར། སྒྲུབ་ 9-1-139b པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། །ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན། ཞེས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ནུས་པ་གང་ཡིན་བསམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལ། །ཐལ་བས་སྒྲུབ་པ་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་ནས། གནོད་བྱེད་སེལ་བའི་ཚུལ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ལུགས་མིན་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྣམ་དཔྱད་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། རང་གི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 有八種『結合』，六種『以立宗式論證的過失』，總共十四種『結合』。』 這八種自續『結合』是：符合正法的立宗語，相符的自續，僅陳述『宗法』、『反駁』或『隨同』的自續，對於不知『宗法』和『周遍』二者的人，同時成立二者的自續，對於知『宗法』而不知『周遍』的人，成立『周遍』的自續，另一種情況是，僅成立『宗法』的自續立宗語是正確的，共有八種。 同樣，應成論有六種：符合正法的立宗式論證的過失，不符合的立宗式論證的過失，僅陳述『宗法』、僅『隨同』、僅『反駁』的立宗式論證的過失各有五種。對於敵論者已承諾『因』，但不瞭解『周遍』的情況，成立『周遍』的立宗式論證的過失，共有六種。 不需要成立『因』的立宗式論證的過失，因為如果敵論者不承認『因』，則不適用立宗式論證的過失。 同樣，《語獅子·達巴》、《論師·蔣白多吉（འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ，文殊金剛）》、《嘉瓦賽波·曲米巴（རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཆུ་མིག་པ，聖子水眼）》、烏玉巴所著的論典《理智成立》以及日惹所著的《量莊嚴花》等都一致認為，以立宗式論證的過失是正確的立宗語。 蔣揚·曲吉（འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，文殊法王）也同樣認為，正如他所說：『陳述的方式有自續和應成兩種。』因為他將『為他利比量』分為三種，並且說：『如果反駁，則具有成立的特徵。』因為他完整地闡述了它的特徵，並且說：『立宗式論證的過失具備三相。』因為必須思考『立宗』這個詞的含義是什麼，並且說：『對於他人普遍的臆測，以立宗式論證的過失來成立並沒有過失。』 以上闡述了以立宗式論證的過失的能立，接下來將闡述消除妨害的方式，分為兩種：普遍地避免不合理之處，以及特別地避免不符合《正理寶藏論》的觀點。 首先，有人會這樣認為：如果是這樣，那麼對於敵論者來說，如果『宗法』沒有被量成立，就會出現正確的立宗語，如果是這樣，就與『自己的見解』這句話的分析相矛盾。但這不是立宗式論證的過失，如果立宗式論證的過失是正確的，那麼它就成為自己所要證明的法。
【English Translation】 There are eight 'connections', six 'fallacies of establishing through consequences', making a total of fourteen 'connections'.' These eight svatantrika 'connections' are: a statement of proof that accords with dharma, a corresponding svatantrika, a svatantrika that merely states the 'property of the subject', 'reversal', or 'concomitance', a svatantrika that establishes both for someone who does not know both the 'property of the subject' and 'pervasion', a svatantrika that establishes 'pervasion' for someone who knows the 'property of the subject' but does not know 'pervasion', and in another case, a svatantrika statement of proof that merely establishes the 'property of the subject' is correct, making eight in total. Similarly, prasangika has six: the fallacy of establishing through consequences that accords with dharma, the fallacy of establishing through consequences that does not accord, and five fallacies of establishing through consequences that merely state the 'property of the subject', merely 'concomitance', and merely 'reversal' respectively. For someone who has accepted the 'reason' but does not know 'pervasion', the fallacy of establishing 'pervasion' through consequences, making six in total. There is no need for the fallacy of establishing the 'reason' through consequences, because if the opponent does not accept the 'reason', then the fallacy of consequences does not apply. Similarly, the works of Senge Darbakpa, Lopon Jampel Dorje (འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ，Vajra Manjushri), Gyalwai Seupo Chumikpa (རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཆུ་མིག་པ，Son of the Victorious One, Water Eye), the treatise 'Establishing Reasoning' by Uyukpa, and the 'Flower of Ornament of Valid Cognition' by Rikrel, all agree that the fallacies of establishing through consequences are correct statements of proof. Jamyang Chokyi Je (འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，Manjushri Dharma Lord), who possesses the unobstructed eye of dharma, also holds the same view, as he said: 'There are two ways of stating: svatantrika and prasangika.' Because he divides 'inference for the sake of others' into three categories, and says: 'If reversed, it has the characteristic of establishment.' Because he fully explains its characteristics, and says: 'The fallacy of establishing through consequences possesses the three aspects.' Because one must consider what the power of the word 'establishing' in the phrase 'fallacy of establishing' is, and says: 'For the universal imputation by others, there is no fault in establishing through consequences.' Having explained the means of establishing the fallacy of establishing through consequences, we will now explain the method of eliminating harm, which is twofold: generally avoiding what is unreasonable, and specifically avoiding what is not in accordance with the system of 'The Treasury of Reasoning'. Firstly, one might think: If that is the case, then for the opponent, if the 'property of the subject' has not been established by valid cognition, there will be a correct statement of proof, and if that is the case, it contradicts the analysis of the phrase 'one's own view'. But there is no fault of consequences there, if the fallacy of establishing through consequences is correct, then it becomes the dharma to be proven by oneself.
སུམ་པོ་དེ། རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བསླབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། དངོས་སུ་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ངག་ 9-1-140a ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཐམས་ཅད་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ནི་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། དེར་དེ་མི་སྒྲུབ་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ལ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གོ །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་དང་། ཐལ་བའི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །ཡང་གཞུང་འདིའི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། དངོས་སུ་བསྟན་ཚོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། དངོས་སུ་བསྟན་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་། གཞན་གྱི་རྟག་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་དེ་དང་། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་གཉིས་ཀ་གང་གི་ལན་དུ་བཀོད་པའི་རྩོད་པ་དེ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་གཞུང་འདི། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་སྦྲེལ་ཐག་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་ན། རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ། སོ་སོར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་སྨྲ་བ་པོས་སྔར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། 9-1-140b ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་། བརྒྱུད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་བཅད་པའོ། །དེ་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟ་བུ། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ། རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ་སུན་འབྱིན་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 因此，那個論式必須通過敵論者的量（pramana）來成立。第二種情況是，如果有人問：『正如所說，具有三種特性的立論式是歸謬論證，即使它不是直接成立的陳述。』難道不是這樣說的嗎？你的意思是你沒有理解。就像這樣：如果一個歸謬論證是正確的，那麼它必須不是直接成立的陳述，因為如果是那樣，它就必須是直接反駁的陳述。例如，所有的反駁理由以及它們所針對的成立陳述都不是直接成立的陳述。即使如此，它仍然是成立陳述，因為它想要成立的東西已經通過上述理由成立了。例如，就像所有反駁理由都成立它們想要成立的東西一樣。因此，成立的陳述有兩種：直接成立的陳述，以及雖然不直接成立，但想要成立的陳述。第一種是：正確的成立標誌所針對的成立陳述。第二種是：基於反駁理由和歸謬的成立陳述。此外，這個論著的第二種解釋是：如果一個成立的歸謬論證不是直接顯示的同品，那麼它不一定是敵論者的量所成立的成立陳述，因為如果是那樣，就必須有敵論者已經接受但實際上並未成立的理由。』 也就是說，『其他的常法歸謬成立』這個論著，以及『直接成立』這個論著，它們所回答的爭論是同一個。否則，你將無法理解為什麼『不是直接成立的陳述』這個論著被放在這裡。它將立即被解釋。如果兩者在成立的陳述方面沒有區別，那麼以自續和歸謬的方式分別解釋的原因和必要性是什麼？解釋說：原因是自方論者先前接受為敵論者，以及後來接受為敵論者的區別。必要性在於直接和間接。第一種是：直接反駁需要反駁的東西，以及成立需要成立的東西。第二種是：引導懷疑者，以及駁斥錯誤的觀念。也就是說，對於像後來的敵論者佛教徒，以及像先前的敵論者數論者這樣的人，當產生推論的時機成熟時，必須通過駁斥的方式來產生，因為那時...
【English Translation】 Therefore, that argument must be established by the opponent's pramana (means of knowledge). The second case is, if someone asks: 'As it is said, the establishing argument with three characteristics is a reductio ad absurdum, even though it is not a statement that directly establishes. ' Isn't that what is said? Your meaning is that you have not learned. Like this: If a reductio ad absurdum is correct, then it must not be a statement that directly establishes, because if it were, it would have to be a statement that directly refutes. For example, all refuting reasons and the establishing statements that they target are not statements that directly establish. Even so, it is still a statement that establishes what it wants to establish, because the reason has already been established above. For example, just as all refuting reasons establish what they want to establish. Therefore, there are two kinds of establishing statements: statements that directly establish, and statements that, although they do not directly establish, want to establish. The first is: the establishing statement that the correct establishing sign targets. The second is: the establishing statements based on refuting reasons and reductio ad absurdum. Furthermore, the second explanation of this treatise is: If an establishing reductio ad absurdum is not a directly shown homogeneous property, then it is not necessarily an establishing statement established by the opponent's pramana, because if it were, there would have to be a reason that the opponent has accepted but that has not actually been established.' That is to say, the treatise 'other's permanent reductio ad absurdum establishes,' and the treatise 'directly establishes,' the debate that they answer is the same. Otherwise, you will not be able to understand why the treatise 'not a statement that directly establishes' is placed here. It will be explained immediately. If there is no difference between the two in terms of establishing statements, then what is the reason and necessity for explaining them separately in the manner of autosyllogism and reductio ad absurdum? It is explained that the reason is the difference between the self-proponent previously accepted as the opponent, and the later accepted as the opponent. The necessity lies in the direct and the indirect. The first is: directly refuting what needs to be refuted, and establishing what needs to be established. The second is: guiding doubters, and refuting wrong ideas. That is to say, for someone like the later opponent Buddhist, and someone like the earlier opponent Samkhya, when the time is ripe to generate inference, it must be generated by way of refutation, because at that time...
ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་གསུམ། །སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་བརྡའ་སྤྲོད་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བས་བརྗོད་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། གང་བྱས་ན་རྟག་པ་མིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་སམ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་མིན་ཏེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་ཀྱི། མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེར་ཡང་ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པ་དེ། སྒྲུབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཞེ་འདོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དངོས་སུ་མིན་ཏེ། སྐབས་དེར། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་དྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེར་བླངས་ན། སྔར་རྒོལ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། སྔར་རྒོལ་དུ་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དོགས་པ་གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྔར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་ན། 9-1-141a ཕྱིར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཅན་དེ་ལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་དེ་འདྲ་དེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་རིགས་ཡིན་གྱི། གཞུང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རིགས་མ་ཡིན་མོད། གལ་ཏེ་དེས་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བྱས་པ་ཅིག་སྲིད་ན། དེའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་ཐེ་ཚོམ་དག །སྐྱེ་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོགས་པ་བཞི་པ་སེལ་བ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེའི་ངོར། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་འདྲ་དེ་བཟློག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱིར་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོགས་དེ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་ནི། ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ར
【現代漢語翻譯】 因為承諾反駁，所以就像這樣說：『反駁者、反駁和證人三者，是確立和駁斥的標誌。』就像所說的那樣。能夠產生後效推論的駁斥也有兩種：以推論方式表達和以真實方式表達。第一種是：確立的推論具有三個方面的完整性。第二種是：先前反駁者承諾聲音是常駐的，如果做了什麼就不是常駐的，比如虛空。聲音也被製造出來，你知道嗎？聲音作為事物，不是常駐的，因為它被製造出來。』這樣記錄下來。但不是爲了不常駐而確立論證，因為那時沒有承諾先前反駁。那麼，在那裡，認為聲音不是常駐的，那不是確立嗎？如果認為那樣，那確實是那樣，但實際上不是，因為在那個時候，沒有詢問其他反駁者聲音不是常駐的論證，並且反駁者自己也承諾對另一方說出有害的東西，但沒有承諾確立相反的論證。如果承諾了，就會變成先前的反駁者。然而，僅僅承諾對認為需要確立的事物確立論證，並不會變成先前的反駁者。第三個疑問是：那麼，如果先前的反駁者不說出駁斥， 對於具有聲音是常駐的真實執著的錯誤觀念的反駁者，從一開始就會引入正確的論證，如果是那樣，就像所說的：『因為陳述理由而猶豫。』這難道不是矛盾嗎？像那樣的反駁者是先前反駁者的型別，但不是經論中所說的反駁者的型別。如果他有可能做出經論中所說的反駁，那麼，就他的立場而言，聲音作為事物，不是常駐的，因為它被製造出來。』這樣記錄下來就會產生猶豫，就像所說的：『因此產生猶豫。』就像所說的那樣。消除第四個疑問是：對於以真實執著認為聲音是常駐的先前反駁者，存在一種情況，即製造的聲音成為確立聲音不是常駐的正確論證。就他的立場而言，像那樣的確立的推論也會變成反向拋出的正確推論，如果這樣認為。一般來說，錯誤觀念和猶豫並不矛盾，因為將隱蔽的事物完全執著的錯誤觀念也沒有超出猶豫的範圍。即使那樣，在這裡，依賴於拋出推論的行為，對需要確立的事物產生猶豫，並將三個方面拋到記憶中。
【English Translation】 Because of promising to refute, it is said like this: 'The three of refuter, refutation, and witness are the signs of establishing and refuting.' Just as it is said. The refutation that can generate subsequent inference also has two types: expressing by inference and expressing truthfully. The first is: the established inference has the completeness of three aspects. The second is: the previous refuter promised that sound is permanent, and if something is done, it is not permanent, like space. Sound is also produced, do you know? Sound, as a thing, is not permanent because it is produced.' It is recorded like this. But it is not to establish an argument for impermanence, because at that time, there was no promise of previous refutation. Then, there, thinking that sound is not permanent, is that not establishing? If you think so, it is indeed so, but in reality, it is not, because at that time, the argument that sound is not permanent was not asked of other refuters, and the refuter himself also promised to say harmful things to the other party, but did not promise to establish the opposite argument. If it was promised, it would become the previous refuter. However, merely promising to establish an argument for something that is thought to need to be established does not become the previous refuter. The third doubt is: Then, if the previous refuter does not speak of refutation, For the refuter who has the wrong notion of truly clinging to the permanence of sound, from the beginning, the correct argument will be introduced, and if that is the case, just as it is said: 'Because of stating the reason, hesitate.' Isn't this contradictory? A refuter like that is a type of previous refuter, but it is not the type of refuter spoken of in the scriptures. If it is possible for him to make the refutation spoken of in the scriptures, then, from his point of view, sound, as a thing, is not permanent because it is produced.' Recording it like this will cause hesitation, just as it is said: 'Therefore, hesitation arises.' Just as it is said. Eliminating the fourth doubt is: For the previous refuter who believes that sound is permanent with true clinging, there is a situation where the produced sound becomes the correct argument for establishing that sound is not permanent. From his point of view, an established inference like that will also become a correct inference that is thrown in reverse, if you think so. In general, wrong notions and hesitation are not contradictory, because the wrong notion of completely clinging to hidden things has not gone beyond the scope of hesitation. Even so, here, relying on the act of throwing the inference, hesitation arises about what needs to be established, and the three aspects are thrown into memory.
ིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་དང་། འཕྲོས་ལས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གོང་དུ། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་མཐོང་བའི་ཚིག །ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་སྟོན་ 9-1-141b པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མེད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། གང་རང་གི་བསལ་པ་དུ་མ་དང་འཕྲོས་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན། ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་གླང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་ཡང་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་དེ་གྲུབ་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་ངག་འདི་ཡང་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ངག་འདིས་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་རྒོལ་བ་གྲངས་ཅན་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཆ་བཅས་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བ་གླང་གི་སྤྱི་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འཕྲོད་འདུས་མ་འབྲེལ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ། རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པའི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་ནུས་པའི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། འོ་ན། གང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་ན། སེམས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་བཞིན། བློ་དང་བདེ་བ་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་རྒོལ་བ་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་ངག་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པའི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ 9-1-142a ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཕྱིར་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། དོགས་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་མིན་ཡང་། སྤྱིར་ས
【現代漢語翻譯】 確信這是精通理性的意圖。 第二，所有正確的論證反駁都是爲了他人的后推論，這無疑是精通理性的論典的至高意圖。正如所說：『因為他人考察的，反駁與論證二者相關。』這是論典的意義，並且由此而成立。此外，如前所述：『爲了遣除它，而說見我的話。』由此推及，如果不存在陳述宗法，即辯論者自己的量未成立的理由的他利后推論，那麼法稱論師爲了勝論師，如果成立了許多自相和包含推論的關聯，則與部分相關。例如，如同不同容器中的芥子。『牛』這個總相，也是你（勝論師）承認了它成立的許多自相。』這段話也會變成不是正確的論證語，因為這段話所顯示的宗法是辯論者自己未以量成立的。如果生起這樣的疑惑，這是對辯論者數論派生起的。對此的回答是：如此這般的具備三相的論證反駁，即使宗法，即你的聲音所取的宗法，辯論者自己未以量成立，也是正確的論證語，因為以非部分相關的理由，來論證牛的總相與許多自相和包含推論無關，能夠將辯論者自己以量所見的這三種方式，清晰地投射到辯論者勝論師的記憶中，因此這是清凈的論證語。這顯示了『他人考察的，反駁與論證』。 對此，數論派說：『那麼，凡是生滅之物，都遍是無心之物。例如色等五大。智慧和快樂也是生滅之物，這是辯論者佛教徒所承認的。』這段話也應是正確的論證語，因為以有心之物的理由，來論證智慧和快樂不是生滅之物的三相，能夠向辯論者佛教徒的記憶中顯示，因此這是清凈的論證語。』如果這樣說，那是不相同的，因為前者的周遍關係是以量成立的，而此者的周遍關係未以量成立。這顯示了『二者相關故，若一不存在則遣除另一』。 或者，如前一樣地承認，法稱論師向勝論師提出的反駁，即使宗法實際上不是以量成立的論證語，但一般來說，
【English Translation】 It is certain that this is the intention of those who understand reasoning. Secondly, all correct argumentative refutations are inferences for the sake of others, and this is undoubtedly the supreme intention of the treatises that understand reasoning. As it is said: 'Because the refutation and proof examined by others are related.' This is the meaning of the treatise, and it is established thereby. Moreover, as mentioned above: 'To abandon it, say the words of seeing myself.' Extending from this, if there is no inference for the sake of others that states the subject-property, the reason not established by the debater's own valid cognition, then for the sake of the Vaisheshika by the teacher Dignāga, if the connection of many self-characteristics and inferences is established, it is pervaded by having parts. For example, like mustard seeds in different containers. Even the generality called 'cow' is admitted by you (Vaisheshika) to be established by many self-characteristics.' This statement would also become an incorrect proof statement, because the subject-property shown by this statement is not established by the debater's own valid cognition. If such a doubt arises, it arises for the debater Samkhya. The answer to this is: such an argumentative refutation with three characteristics, even if the subject-property, that is, the subject-property taken by your sound, is not established by the debater's own valid cognition, is a correct proof statement, because by the reason of not being part-related, to prove that the generality of the cow is unrelated to many self-characteristics and inferences, it is able to clearly project the three modes seen by the debater himself with valid cognition into the memory of the debater Vaisheshika, therefore it is a pure proof statement. This shows 'the refutation and proof examined by others'. To this, the Samkhya says: 'Then, whatever is subject to arising and ceasing is pervaded by being non-sentient. For example, the five elements such as form. Intelligence and happiness are also subject to arising and ceasing, which is admitted by the debater Buddhist.' This statement should also be a correct proof statement, because by the reason of being sentient, to prove that intelligence and happiness are not subject to arising and ceasing, the three modes are able to be shown to the memory of the debater Buddhist, therefore it is a pure proof statement.' If you say so, it is not the same, because the former pervasion is established by valid cognition, while the latter pervasion is not established by valid cognition. This shows 'because the two are related, if one does not exist, the other is rejected'. Or, admitting as before, the refutation thrown by the great teacher Dignāga to the Vaisheshika, even if the subject-property is not a proof statement actually established by valid cognition, but in general,
ྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་དོན་བཟློག་ན། ཁྱོད་ལ་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །འདི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་ན། དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་མེད་དགོས། དེ་མེད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་དུ་ཐལ་འགྱུར་དེས་བཟློག་དོན་འཕེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ལ། གཞུང་འདི་གསུངས་པར་འཆད་པ་ནི། བྱིས་པས་བྱིས་པ་འདྲིད་པའི་རྗེས་སུ་མཁས་པར་རློམ་པ་དག་ཀྱང་ཞུགས་པར་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་མེད་ན་མེད་དགོས་ཤེས་པའི་དོགས་པ་སྔ་མ་དེ་གྲངས་ཅན་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འདོད་ལན་མི་འདེབས་པས། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་དེ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་བཟློག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་རྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་ཅེས་པ་ཆོས་ཅན་དང་། སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་ཆོས་དང་། གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། སོགས་ 9-1-142b གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་པ་གཞུང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པ་དེ། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་ཅེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེས་དེ་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པ་གཞུང་དེའི་དོན་ནོ་ཞེ་ན། དེའང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་མཐོང་བའི་ཚིག །ཅེས་པའི་གཞུང་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི་རྗོད་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་གཞུང་ཡིན་གྱི། དེའི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་གཞུང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདིའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡོད་མེད་རྩོད་གཞིར་བྱེད་པ་ནི། རྟོག་གེའི་རྣམ་གཞག་མ་ཆགས་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འདོད་མཁན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་གཉིས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་མ་
【現代漢語翻譯】 『論式是正確的，如果你顛倒了你的論點，因為你具備正確論式的特徵。』那些後來的論著作者們，如果有人提出這樣的疑問：『如果正方（sngar rgol）的量（tshad ma）沒有確立遍是（phyogs chos）的正確因（rtags），那麼也就沒有不成立的反駁（thal 'gyur）了。如果沒有這個，那麼論師（slob dpon）向勝論派（bye brag pa）提出這樣的觀點就不合理了。』爲了迴應這個疑問，並解釋反駁如何推翻對方的論點，而解釋說這部論著是這樣說的，這就像是智者也加入了孩童欺騙孩童的遊戲中。我們這樣說，因為：首先，『如果沒有這個，那麼就沒有』這樣的疑問，對於數論派（grangs can）來說是沒有根據的；其次，因為佛教徒不會提出贊同的回答，所以論師向勝論派提出這樣的觀點是不合理的，這樣的反駁是沒有根據的；再次，即使是數論派也承認這樣的反駁是可以推翻對方論點的反駁，所以在那裡進行論證是不合時宜的；此外，『他者的因（rtags pa）』，『反駁被稱為有法（chos can）』，『論證被稱為法（chos）』，『二者相關聯』等等。 將這些作為論證的基礎，是該論著的重點。因（rtags）已經確立，因為『正方的量沒有確立遍是的正確因』，這並不是『爲了避免它而有我（bdag）』這部論著的重點。如果有人說，『正方的量沒有確立不成立的他者之義的正確因』，這是該論著的重點，那麼這也是這樣的：即使正方的量不瞭解三相（tshul gsum），但當他看到反方（phyir rgol）的心相續（rgyud）中能夠產生有法（rtags can）的現量（mngon sum）時，他也會承認這是自義現量。此外，『爲了避免它而見到我』這部論著並不是這樣說的，因為這部論著是爲了消除對能詮他者比量（gzhan don rjes dpag）的定義的錯誤理解，而不是爲了消除對所詮論證的定義的錯誤理解。總之，在這部論著中，爭論正方的量是否確立了遍是的正確反駁，這只是沒有形成認識論框架的空談，因為沒有任何一個持這種觀點的認識論者會認為正方的量確立了遍是的正確反駁。此外，正確論證的遍是和正確反駁的遍是，是否被正方的量所確立……
【English Translation】 'The statement is correct, if you reverse your argument, because you possess the characteristics of a correct statement.' Those later treatise writers, if someone raises the question: 'If the proponent's (sngar rgol) valid cognition (tshad ma) has not established the pervasion (phyogs chos) of a correct reason (rtags), then there should also be no unestablished refutation (thal 'gyur). If there is none of this, then it would be unreasonable for the teacher (slob dpon) to present such a view to the Vaisheshika (bye brag pa).' In order to respond to this question, and to explain how the refutation overturns the opponent's argument, and to explain that this treatise says this, it is as if the wise also joined the game of children deceiving children. We say this because: firstly, the question 'If there is none of this, then there is not' has no basis for arising in the Samkhya (grangs can); secondly, because Buddhists do not offer an agreeing answer, it is unreasonable for the teacher to present such a view to the Vaisheshika, and such a refutation has no basis for arising; thirdly, even the Samkhya acknowledges that such a refutation is a refutation that can overturn the opponent's argument, so it is not appropriate to argue there; furthermore, 'the reason (rtags pa) of the other', 'the refutation is called the subject (chos can)', 'the argument is called the dharma (chos)', 'the two are related', etc. Establishing these as the basis of the argument is the focus of that treatise. The reason (rtags) has already been established, because 'the proponent's valid cognition has not established the pervasion of a correct reason', this is not the focus of the treatise 'to avoid it, there is self (bdag)'. If someone says, 'the proponent's valid cognition has not established the unestablished correct reason of the other's meaning', this is the focus of that treatise, then this is also like this: even if the proponent's valid cognition does not understand the three aspects (tshul gsum), but when he sees that the opponent's (phyir rgol) mind-stream (rgyud) is able to generate a subject (rtags can) of direct perception (mngon sum), he will also acknowledge that this is self-benefit direct perception. Furthermore, the treatise 'to avoid it, seeing self' does not say it like this, because this treatise is to eliminate the wrong understanding of the definition of the expressive other-benefit inference (gzhan don rjes dpag), and not to eliminate the wrong understanding of the definition of the expressed argument. In short, in this treatise, arguing whether the proponent's valid cognition has established the pervasion of a correct refutation is just empty talk without forming an epistemological framework, because there is no epistemologist who holds this view who would think that the proponent's valid cognition has established the pervasion of a correct refutation. Furthermore, whether the pervasion of a correct argument and the pervasion of a correct refutation have been established by the proponent's valid cognition...
གྲུབ་མཚུངས་པར་རྩོད་པའི་རྩོད་པ་དེ་འདྲ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་དེ། ཐལ་འགྱུར་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་དང་འབྲེལ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། དེའི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། 9-1-143a གྲངས་ཅན་ན་རེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ་གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། བསྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །ཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་པ་ཡང་གོང་དུ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རང་ཉིད་ཀྱིས། །མཐོང་བ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག །ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་པའི་དོགས་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ལན་དུ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དོན་ལྡོག་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་བཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་བཞེད་པ་བཀོད། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྟགས་པ་དགག །ལུང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིའང་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བསྟན། ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དཔྱད། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་བཞེད་པ་བཀོད་པ། དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་དབྱེ་བ་ནི་བརྒྱད་དེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མི་ཤེས་པ་ལ། གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །ཕྱོགས་ཆོས་ཤེས་ཤིང་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །ཁྱབ་པ་ཤེས་ཤིང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་ 9-1-143b པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །གཉིས་ཀ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་དང་། མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་སྟེ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་ཞིང་ཁྱབ་པ་མ་དྲན་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གཉིས་དང་། ཁྱབ་པ་དྲན་ཞིང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་དྲན་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་ལ། རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་བཅུ་བཞིར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་སྔ་མ་ལྟར་བརྒྱད་དང་། ཐལ་འགྱུར་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། །དེ་ལ་དྲུག་ལས་མེད་པ་ཅི་
【現代漢語翻譯】 由於反駁是與反駁者相關的陳述，因此沒有理由產生類似的爭論。那麼，該論典的意義是什麼呢？爲了避免這種情況，在『我』的情況下，如果他人的推論是爲了他人的利益，那麼普遍承認，作為其表達對象的三相（指因明中的『遍是宗法性』、『同品定有性』、『異品遍無性』）被反駁者自己的量（ प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）所見。 數論者說：『正方（指陳那）向勝論者拋出的反駁，是具有三相的論式。』因此，爲了回答這個問題，才說了這個論典。同樣，《理智藏》（Tarkajala）中說：『具有三相的論式，雖然不是直接證明的陳述，但如果反過來，就具有證明的特徵。』這也是對前面『爲了他人的利益，自己所見，向他人展示的陳述』的疑問的回答，就像之前承認的那樣。作為對該問題的回答，正方論師（陳那）向勝論者這樣拋出：『具有三相的論式，雖然不是直接證明的陳述，但一般來說，是正確的證明陳述，因為如果反過來，就具備了它的特徵。』 確立分類： 第三部分是確立分類。其中，引用了恰巴法師（Phywa pa，1109-1169）的觀點。然後，駁斥了其他人對他的觀點的質疑。表明之前的引文也符合《理智藏》的觀點。考察了《量莊嚴論》（Pramāṇālaṅkāra）的觀點是什麼。最後，通過展示同品例和異品例的分類來結束。 引用恰巴法師的觀點： 首先，恰巴法師這樣認為：證明的陳述有八種分類：對於通過『所作性』來證明『聲音是無常的』，如果不知道周遍和宗法，那麼爲了證明兩者，需要為他人進行推論。如果知道宗法而不知道周遍，那麼爲了證明周遍，需要為他人進行推論。如果知道周遍而不知道宗法，那麼爲了證明宗法，需要為他人進行推論。如果兩者都知道但不記得，那麼需要陳述同品例的證明陳述和異品例的證明陳述，這兩種情況。如果記得宗法但不記得周遍，那麼需要陳述唯有後隨的證明陳述和唯有反向的證明陳述，這兩種情況。如果記得周遍但不記得宗法，那麼需要陳述唯有宗法的證明陳述，總共是八種。如果將這八種情況分為自續和反駁，那麼就會變成十四種，因為自續有之前的八種，而反駁分為六種。為什麼反駁只有六種呢？
【English Translation】 Since refutation is a statement related to the opponent, there is no basis for generating such a dispute. So, what is the meaning of that text? In order to avoid this, in the case of 'I', if the inference for others is for the benefit of others, then it is universally acknowledged that the three aspects (referring to 'pervasion of the property of the subject', 'presence in similar instances', and 'absence in dissimilar instances' in logic) that are the object of its expression are seen by the opponent's own valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa, valid means of knowing). The Samkhya philosopher says: 'The refutation thrown by Dignāga (陳那) towards the Vaiśeṣika, is a proposition with three aspects.' Therefore, this text was spoken to answer this question. Similarly, in the Tarkajala (理智藏): 'A proposition with three aspects, although not a statement of direct proof, if reversed, has the characteristics of proof.' This is also a response to the previous question of 'a statement that shows to others what one has seen for the benefit of others', as acknowledged before. As an answer to that question, the teacher Dignāga (陳那) threw this to the Vaiśeṣika: 'The proposition with three aspects, although not a statement that directly proves the object to be proven, is generally a correct statement of proof, because if reversed, it fulfills its characteristics.' Establishing the classification: The third part is establishing the classification. Among them, the views of Phywa pa (恰巴法師, 1109-1169) are cited. Then, the objections of others to his views are refuted. It is shown that the previous quotation also conforms to the views of the Tarkajala (理智藏). The views of the Pramāṇālaṅkāra (量莊嚴論) are examined. Finally, it concludes by showing the classification of similar and dissimilar examples. Citing the views of Phywa pa: First, Phywa pa thinks like this: There are eight classifications of statements of proof: For proving 'sound is impermanent' by 'being produced', if one does not know the pervasion and the property of the subject, then in order to prove both, one needs to make an inference for others. If one knows the property of the subject but does not know the pervasion, then in order to prove the pervasion, one needs to make an inference for others. If one knows the pervasion but does not know the property of the subject, then in order to prove the property of the subject, one needs to make an inference for others. If one knows both but does not remember, then one needs to state the statement of proof of similar examples and the statement of proof of dissimilar examples, these two cases. If one remembers the property of the subject but does not remember the pervasion, then one needs to state the statement of proof of only the subsequent and the statement of proof of only the reverse, these two cases. If one remembers the pervasion but does not remember the property of the subject, then one needs to state the statement of proof of only the property of the subject, making a total of eight. If these eight cases are divided into Svātantrika (自續) and Prasangika (反駁), then they will become fourteen, because Svātantrika (自續) has the previous eight, while Prasangika (反駁) is divided into six. Why are there only six Prasangika (反駁)?
ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སོགས་འཐད་པའི་རིགས་པ་ཡང་། ཁྱབ་པ་དྲན་ཞིང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་དམ་མི་འགོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། དེའི་ངོར་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན་རྐྱང་པ་བརྗོད་དམ་གཉིས་ཀ་བརྗོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། དེའི་ངོར་ཁྱབ་པ་བརྗོད་ན་ངག་ལྷག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་རྒོལ་བ་གཞན་ཁྱབ་པ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཁར་འབྱིན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཞེད་དོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྟགས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ཕྱྭ་པའི་དགོངས་པ་བཤད། དེ་ལ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སློབ་དཔོན་དེས་དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་མི་བཞེད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་བྱས་ན་ 9-1-144a མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁར་འབྱིན་པའི་ངོར། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚོགས་དོན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པའི་ངག་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱྭ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ཅིང་། ཁྱབ་པ་མི་དྲན་པའམ་ངག་ཏུ་མི་བརྗོད་པའི་ངོར་ནི། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་མི་མཛད་དེ། ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངག་དེའི་བྱེད་པས། ཕྱོགས་ཁྱབ་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་ཁར་མི་འབྱིན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་ན་ངག་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཡིན་ན། ངག་དེའི་སྒྲ་ཟིན་ལ། ཡན་ལག་གཉིས་ཀ་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ། ངག་དེའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེང་སང་ཕྱྭ་བའི་རྗེས་སུ་རློམ་པ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་བཞེད་ཅིང་། དེ་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱབ་པ་དྲན་ཞིང་། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 那麼，要成立周遍和法性，不可能有隻成立法性的論式。此外，對於記得周遍而忘記法性的論敵，是陳述只說法性的論式，還是不陳述？如果是不陳述，那就不合理，因為必須讓對方想起三相。如果是陳述，那麼是隻陳述一個，還是兩個都陳述？如果是兩個都陳述，那就不合理，因為如果對對方陳述周遍，論式就顯得多餘。如果是隻陳述一個，那麼，這樣的論式就被認為是正確的。也就是說，對於讓對方說出周遍，就陳述法性；對於讓對方說出法性，就陳述周遍，這被認為是論式。 總而言之，駁斥他人之論式。 第二，解釋Phywa pa（ཕྱྭ་པ，地名）的觀點。其中，駁斥他人的邪見。第一點是：即使如此，導師（指Phywa pa）也不認為這樣的論式是隻具有法性的論式。因為，如果反駁者說出無常的周遍，那麼，『聲音也是所作』這個論式就被認為是具有兩個支分的論式。因為，這樣的論式被認為是向反駁者展示法性和周遍的集合意義，且不會誤導反駁者的論式。此外，Phywa pa（ཕྱྭ་པ）沒有使用過只具有法性的論式和只具有隨同的術語。對於不記得周遍或者不陳述周遍的人，這樣的論式不被認為是具有兩個支分的論式，因為它不具備周遍的支分。因為，這個論式的作用不能使人想起法性和周遍的集合意義。並且，對於不陳述周遍的反駁者，如果只陳述法性，論式就會變得不完整。因此，如果一個論式只具有法性，那麼它就不是正確的論式，因為它不能使人想起三相的集合意義。此外，如果一個論式具有兩個支分，那麼，不需要在這個論式中陳述兩個支分，只要這個論式的意圖指向具有三相的理由就足夠了。這是他的觀點。第二點是：現在那些自認為是Phywa pa（ཕྱྭ་པ）的追隨者的人說，按照導師的觀點，只具有法性的論式和只具有隨同的論式是正確的。這個觀點成立的理由是，對於記得周遍並且能夠想起法性的論敵，陳述...
【English Translation】 So, to establish pervasion and property of the subject, it is impossible to have a statement that only establishes the property of the subject. Furthermore, for an opponent who remembers the pervasion but forgets the property of the subject, is a statement that only states the property of the subject asserted, or not asserted? If it is not asserted, then it is not reasonable, because the three aspects must be brought to the opponent's mind. If it is asserted, then is only one asserted, or are both asserted? If both are asserted, then it is not reasonable, because if the pervasion is stated to the opponent, the statement seems redundant. If only one is stated, then such a statement is considered correct. That is, for causing the opponent to utter the pervasion, the property of the subject is stated; for causing the opponent to utter the property of the subject, the pervasion is stated, and this is considered a statement. In short, refuting the arguments of others. Second, explaining the view of Phywa pa (ཕྱྭ་པ, place name). Among these, refuting the wrong views of others. The first point is: Even so, the teacher (referring to Phywa pa) does not consider such a statement to be a statement that only has the property of the subject. Because, if the opponent states the pervasion of impermanence, then the statement 'sound is also produced' is considered a statement with two parts. Because, such a statement is considered a statement that shows the meaning of the collection of the property of the subject and pervasion to the opponent, and does not mislead the opponent. Furthermore, Phywa pa (ཕྱྭ་པ) has not used the terms 'statement with only the property of the subject' and 'only with concomitance'. For those who do not remember the pervasion or do not state the pervasion, such a statement is not considered a statement with two parts, because it does not have the part of the pervasion. Because, the function of this statement cannot make one remember the meaning of the collection of the property of the subject and pervasion. And, for an opponent who does not state the pervasion, if only the property of the subject is stated, the statement becomes incomplete. Therefore, if a statement only has the property of the subject, then it is not a correct statement, because it cannot make one remember the meaning of the collection of the three aspects. Furthermore, if a statement has two parts, then it is not necessary to state both parts in that statement, it is enough that the intention of the statement points to a reason with three aspects. This is his view. The second point is: Now those who consider themselves followers of Phywa pa (ཕྱྭ་པ) say that, according to the teacher's view, statements with only the property of the subject and statements with only concomitance are correct. The reason why this view is valid is that, for an opponent who remembers the pervasion and can recall the property of the subject, stating...
ངག་ཡང་དག་འགོད་དགོས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། །སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག་ཁྱབ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ 9-1-144b ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་གང་ཞིག །བཟློག་ཁྱབ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲ་དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སོགས་ཡོད་པར་ཐལ། གོང་གི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་འགོད་ནི་དགོས། ཁྱབ་པའི་ཚུལ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི། །གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ཀྱང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་དོན་ཡང་རྒྱས་པར་འོག་ན་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལུང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིའང་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་མཛད་པའི་དགོངས་པའང་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་དེའི་དགོངས་པ་ལ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་སྟོན་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག །ཅེས་དང་། སྤྱི་ཁྱབ་མ་ཚང་ཕྱིར་མི་ 9-1-145a འཐད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་། སྤྱི་ཁྱབ་བརྗོད་པ་མ་ཚང་བ་ལ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཚང་བ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ཀའི་ཚོགས་དོན་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བར
【現代漢語翻譯】 必須正確地陳述論式，因為不需要正確地陳述周遍關係的論式。等等，會闡述許多細節。不合理之處在於：對於僅具有同品遍在的論式是正確的認知依據，因為任何正確的論式都沒有陳述周遍關係。 如果有人說，那麼周遍關係是不確定的。正確的量論式，即正量，是所立宗，僅具有同品遍在和隨同存在，因為它沒有陳述反向周遍。如果因不成，那麼它將成為該論式的直接表達對像或執著的表達對象。此外，如果對方說，不需要陳述具有周遍關係支分的論式，那麼因不成。如果對方說，對於你來說，不需要陳述它，因為你已經知道周遍關係，並且沒有忘記，還記得它。那麼，僅具有同品遍在的正確理路等就應該存在。對於上述對方來說，需要陳述一個正確的理路，因為不需要陳述具有周遍關係的正確理路。如果後面的因被承認但未成立，那麼對於你來說，不需要它，因為你已經知道它，並且沒有忘記。這三者都被承認了。還有人說，必須承認僅具有同品遍在的正確論式，正如所說：『對於智者來說，僅僅陳述理路就足夠了。』這樣說的人是不理解的，因為如果一個論式僅僅陳述理路，那麼它並不一定僅具有同品遍在。該論典的含義將在後面詳細解釋。 證明上述引文也符合《理智寶藏》的觀點。 第三，證明該引文也符合《理智寶藏》作者的觀點，包括正文和駁斥對此的爭議。首先，關於該論典的觀點，如果一個論式是正確的，那麼它一定是具有兩個支分的論式，正如所說：『陳述三相是論式。』以及『普遍性不完整是不合理的。』 這也不是指普遍性的陳述不完整，而是指在對方的認知範圍內不完整。否則，它將不包括僅陳述同品遍在的情況。這也可以通過理路來證明，如果一個論式是正確的，那麼它一定能夠將所有三相的集合意義投射到對方的記憶中。即使如此，僅有同品周遍的陳述仍然...
【English Translation】 It is necessary to state the argument correctly, because it is not necessary to state the pervasive relationship correctly. And so on, many details will be explained. The unreasonable point is: for the proof argument that only has the property of the paksha, it is a valid means of knowing, because any valid proof argument does not state the pervasion. If someone says, then the pervasion is uncertain. The valid syllogism, which is valid pramana, is the subject, only having the property of the paksha and concomitance, because it does not state the reverse pervasion. If the sign is not established, then it will become either the direct object of expression or the object of clinging of that. Furthermore, if the opponent says, it is not necessary to state the argument with the limb of pervasion, then the sign is not established. If the opponent says, for you, it is not necessary to state it, because you already know the pervasion and have not forgotten, and remember it. Then, the valid reason that only has the property of the paksha etc. should exist. For the above opponent, it is necessary to state one valid reason, because it is not necessary to state the valid reason with the aspect of pervasion. If the latter sign is admitted but not established, then for you, it is not necessary, because you already know it and have not forgotten. All three are admitted. Some say that it is necessary to admit the valid proof argument that only has the property of the paksha, as it is said: 'For the wise, it is enough to state only the reason.' Those who say this do not understand, because if an argument only states the reason, then it is not necessarily only having the property of the paksha. The meaning of that text will be explained in detail below. Demonstrating that the above quote is also the intention of the Treasury of Reasoning. Third, demonstrating that it is also the intention of the author of the Treasury of Reasoning, including the text and refuting the controversy about it. First, regarding the view of that text, if an argument is valid, then it must be an argument with two limbs, as it is said: 'Stating the three aspects is an argument.' and 'The generality is incomplete is unreasonable.' This is also not referring to the statement of generality being incomplete, but rather to it being incomplete in the opponent's cognitive range. Otherwise, it would not include the case of only stating the property of the paksha. This can also be proven by reasoning, if an argument is valid, then it must be able to project the collective meaning of all three aspects into the opponent's memory. Even so, the statement of only the paksha pervasion still...
ྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཁས་པ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེའི་རིགས་པས། མཁས་པ་ལ་ནི་རྗེས་འགྲོ་ཉིད། །ཅེས་པའང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ནི་མི་བཞེད་དེ། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་ཀྱང་ངག་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་ཀྱང་ངག་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་ལ་ཕྱོགས་ཁྱབ་གང་རུང་རེ་རེ་བརྗོད་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཚང་བ་དང་། ཀླན་ཀར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འདིར་རྒོལ་བ་མཁས་བླུན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན། དེའི་ངོར་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་ཚུལ་དང་། གཞུང་གི་དགོངས་པ་གཞན་དུའང་བཙལ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། མི་མཁས་པ་དང་བླུན་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ་བྱ་བ་དང་། མཁས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཀྱང་གང་རུང་དྲན་ཅིག་ཤོས་མི་དྲན་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བླུན་པོ་ལ་ནི་ཉུང་རྒྱས་སྦྱར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཉུང་རྒྱས་དེ་ཡང་། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁས་པ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད། །ཅེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ 9-1-145b རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་ལ་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཤཱཀྱ་བློའི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དཔེ་ལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །རྒྱུ་དངོས་དེ་དག་མི་ཤེས་ལ། །སྟོན་ཏེ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི། །གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའི་སྐབས་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ནི། གཙོ་བོར་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། དེས་མཚོན་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་མི་ཤེས་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་སྟོན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་ནི། གཙོ་བོར་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་། ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད། ཅེས་པ་ནི། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན། སྟོན་དེ་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཞེས་པ་མན་གྱིས། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་སྒྲུབ་ངག་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་འགོད་པའི་ཚུལ་དང་། སྔར་རྒོལ་ལ་འགོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མི་མཁས་པ་དང་། མཁས་པ་ལ་འགོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཁྱབ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 不贊同所有陳述理由的正確方式，正如所說：『對於智者來說，只有理由本身。』因此，通過這種推理，『對於智者來說，只有隨之而來的。』也隱含地獲得了。雖然如此，但並不贊同僅具有周遍和法相的正確陳述理由的方式。因為在相關的註釋中說：『即使知道周遍關係，也不表達出來；即使記得法相，也不表達出來，如果只說周遍或法相中的任何一個，那麼陳述理由的方式就不完整，並且會變成爭論。』那麼，這裡智者和愚者之間的區別是什麼？在這種情況下，陳述理由的方式是怎樣的？有兩種方式：一種是從《理智之寶》中所說的，另一種是在其他地方尋找經文的含義。 第一種是：不聰明的人和愚笨的人，是指知道三種方式但不記得的人；聰明的人，是指知道三種方式但只記得其中一種，而不記得另一種的人。正如所說：『對於愚者來說，要結合簡略和詳細。』這裡的簡略和詳細，是指與相似事物和不相似事物的陳述理由。『對於智者來說，只有理由本身。』這裡的理由，是指只陳述法相的陳述理由。這與釋迦智的觀點一致。 第二種是：在《釋量論》中說：『對於不知道例子的本質和原因的人，只需向智者陳述理由。』這裡所說的不知道，主要是指不知道周遍關係，並由此暗示不知道法相。因為需要說明例子中的周遍關係。智者，主要是指知道周遍關係，並由此暗示也知道法相，但不記得的人。因為這是陳述理由的對象。『只需陳述理由』，是指需要解釋證明根本需要證明的事物的方式。這樣做了之後，『說明』等詞語表示了證明三種方式的陳述理由，而『對於智者』等詞語表示了將三種方式引入記憶的陳述理由。 第二種是陳述理由的方式：向對方陳述的方式和向先前辯論者陳述的方式。第一種又分為向不聰明的人和向聰明的人陳述的方式。第一種是：對於不知道證明所作之聲是無常的三種方式的人，需要結合能立的理由和理由下的周遍與法相。
【English Translation】 It is not that all ways of stating reasons are not considered correct, as it is said: 'For the wise, only the reason itself.' Therefore, by that reasoning, 'For the wise, only what follows' is also implicitly obtained. Although this is the case, ways of stating reasons that only have pervasion and property of the subject are not considered correct. Because in the related commentary it says: 'Even if one knows the pervasion relationship, one does not express it; even if one remembers the property of the subject, one does not express it. If one only states either pervasion or property of the subject, then the way of stating the reason is incomplete and will turn into an argument.' So, what is the difference between the wise and the foolish here? In this case, what is the way to state reasons? There are two ways: one is as stated in 'The Treasury of Reasoning,' and the other is to seek the meaning of the scriptures elsewhere. The first is: Unintelligent and foolish people are those who know the three modes but do not remember them; intelligent people are those who know the three modes but only remember one of them and do not remember the others. As it is said: 'For the foolish, combine the concise and the detailed.' The concise and detailed in this case refer to the ways of stating reasons with similar and dissimilar things. 'For the wise, only the reason itself.' The reason here refers to the way of stating reasons that only states the property of the subject. This is in accordance with the view of Śākya Blo. The second is: In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'For those who do not know the nature and cause of the example, it is sufficient to state only the reason to the wise.' The 'do not know' in this case mainly refers to not knowing the pervasion relationship, and by implication, not knowing the property of the subject. Because it is necessary to explain the pervasion relationship in the example. The wise mainly refer to those who know the pervasion relationship, and by implication also know the property of the subject, but do not remember them. Because this is the object of stating reasons. 'State only the reason' means that it is necessary to explain the way to prove what fundamentally needs to be proven. After doing so, the words 'explain' and so on indicate the way of stating reasons that proves the three modes, and the words 'for the wise' and so on indicate the way of stating reasons that brings the three modes into memory. The second is the way of stating reasons: the way of stating to the opponent and the way of stating to the previous debater. The first is further divided into the way of stating to the unintelligent and to the intelligent. The first is: For those who do not know the three modes of proving that the sound of what is made is impermanent, it is necessary to combine the reason of the proof and the pervasion and property of the subject under the reason.
བ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཤེས་ཤིང་སྤྱི་ཁྱབ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་མ་དྲན་པ་དེ་ལ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་ནམ་མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་གིས་རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ 9-1-146a དོ། །དེ་ནི་བླུན་པོ་ལ་ཉུང་རྒྱས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། །ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དཔེ་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ཤེས་པར་མ་ཟད། སྤྱི་ཁྱབ་ཀྱང་དྲན་ནས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ། སྔར་རྒོལ་མཁས་པས། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །ཤེས་སམ། སྒྲ་ནི་བྱས་སོ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་དེ་ནི། མཁས་པ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད། །ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་འཆའ་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་བ་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ། དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བར་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་ཚུལ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། གང་རྟག་ན་ཞེས་པ་ནས། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་བར་གྱི་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་ནམ། ཡང་ན་གང་བྱས་ན་ཞེས་པ་ནས། སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་བར་གྱིས་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་འགོད་དོ། །དེ་ཡང་བླུན་པོ་ལ་ཉུང་རྒྱས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་གཅིག་གོ །ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་སྔར་རྒོལ། ཁྱབ་འབྲེལ་དང་བསལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ནས། སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། འོ་ན་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། ཞེས་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་དང་། ཡང་རྒོལ་བ་དེ་ལ། འོ་ན་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་ 9-1-146b པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་འདི་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཐལ་བའི་ངག་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་སྒྲ་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག །ཕྱིར་རྒོལ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པའི་ངོར། སོ་སོར་འགོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐལ་རང་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། སྔར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས། ད་ལྟ་ངག་ཏུ་མི་འབྱིན་ཞིང་། རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁར་འབྱིན་བཞིན་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ། འོ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་སམ། སྒྲ་ནི་རྟག
【現代漢語翻譯】 記錄辯論的表達方式。因此，如果三種方式（指因明三支：宗、因、喻）都在各自的基礎上被理解，並且沒有記住普遍性和周遍性的集合，那麼就可以用肯定或否定的陳述來證明根本的論題。 這對於愚笨的人來說是一種簡略的表達方式。此外，不僅要通過量（ प्रमाण ）在各自的例子上理解順向和逆向的周遍，而且要記住普遍性，爲了讓辯論者能夠表達出來，之前的辯論者，也就是聰明人，會說：『那麼聲音也是被造的嗎？你知道嗎？』然後記錄『聲音是被造的』。這也能代表表達單獨的順向和逆向周遍的陳述方式。因此，這種應用方式，正如『對於聰明人來說，這就是理由本身』所表明的那樣。 第二種方式是，之前的辯論者聲稱聲音是常恒的，並且不通過量來了解被造與無常之間的關係，以及聲音是被造的。在這種情況下，他會記錄下這種推理方式，以及在瞭解這種推理方式之後，通過這種推理方式來證明的推論。因此，在瞭解了周遍關係和排除法如何通過量來應用之後，從『如果什麼是常恒的』開始，直到『聲音也被認為是常恒的』為止，或者從『如果什麼是被造的』開始，直到『聲音被認為是常恒的』為止，記錄下肯定或否定的陳述。這也是一種為愚笨的人簡略表達的方式。此外，像這樣承認的之前的辯論者，在通過量了解了周遍關係和排除法之後，當他表達『聲音是常恒的』這一論斷時，會說：『那麼，凡是常恒的，就遍於非所作，例如虛空。』這樣就提出了一個表達單獨順向周遍的證明推論。此外，對於那個辯論者，會說：『那麼，凡是被造的，就遍於無常，例如瓶子。』這樣就提出了一個表達單獨逆向周遍的證明推論。 如果有人問：『那麼，這兩個（指順向和逆向推論）不是有法，也不是推論的陳述，因為沒有發現自續的順向和逆向周遍之間有任何細微的差別。』那麼，是有差別的。辯論者提出聲音是常恒的論斷，而反駁者通過所作的理由來證明聲音是無常的，並且在表達周遍性的前提下，由於分別記錄的差異，必須區分推論和自續。此外，之前已經承認聲音是常恒的，現在沒有表達出來，對於正在表達常恒則非所作，所作則非常恒的周遍性的辯論者，會說：『那麼，你知道你已經承認聲音是常恒的嗎？聲音是常恒的。』
【English Translation】 To record the expression of debate. Thus, if all three modes (referring to the three members of the syllogism: subject, reason, and example) are understood on their respective bases, and the collection of generality and pervasion is not remembered, then one can prove the root thesis with an affirmative or negative statement. This is a concise way of expression for the foolish. Furthermore, not only should one understand the forward and reverse pervasions on their respective examples through valid cognition (pramana), but also remember the generality, so that the debater can express it. The previous debater, i.e., the clever one, would say: 'Then is sound also created? Do you know?' Then record 'Sound is created.' This can also represent the way of expressing statements of single forward and reverse pervasions. Thus, this application, as indicated by 'For the clever, this is the reason itself.' The second way is that the previous debater claims that sound is permanent, and does not understand through valid cognition the relationship between created and impermanent, and that sound is created. In this case, he records this kind of reasoning, and after understanding this reasoning, the inference that is proven by this reasoning. Thus, after understanding how the pervasion relationship and exclusion are applied through valid cognition, from 'If what is permanent' to 'Sound is also considered permanent,' or from 'If what is created' to 'Sound is considered permanent,' record the affirmative or negative statement. This is also a concise way of expression for the foolish. Furthermore, the previous debater who admits like this, after understanding the pervasion relationship and exclusion through valid cognition, when he expresses the assertion 'Sound is permanent,' he would say: 'Then, whatever is permanent pervades non-created, like space.' Thus, a proving inference expressing a single forward pervasion is presented. Furthermore, to that debater, it would be said: 'Then, whatever is created pervades impermanent, like a pot.' Thus, a proving inference expressing a single reverse pervasion is presented. If someone asks: 'Then, these two (referring to forward and reverse inferences) are not the subject of the property, nor the statement of inference, because no subtle difference is found between the forward and reverse pervasions of self-continuity.' Then, there is a difference. The debater puts forward the assertion that sound is permanent, while the opponent proves that sound is impermanent by the reason of being created, and on the premise of expressing pervasiveness, due to the difference in separate recording, it is necessary to distinguish between inference and self-continuity. Furthermore, previously it has been admitted that sound is permanent, but now it is not expressed. To the debater who is expressing the pervasiveness of permanent then non-created, created then impermanent, it would be said: 'Then, do you know that you have admitted that sound is permanent? Sound is permanent.'
་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི། གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བའོ། །འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་མཁས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་ཚུལ་གཅིག་གོ །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ནི་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །རྩ་བའི་དགག་བྱ་དངོས་སུ་འགོག་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཀྱང་ལྔ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་དང་། གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། བཟློག་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཅུའི་ནང་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ཡང་ 9-1-147a ཞེས་པ་དང་། སྒྲ་ནི་ཞེས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་གྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད། །མ་བསྟན་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་དག་གིས་ཀྱང་གང་རུང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་བསམ་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོགས་ཀྱི་ངག་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཀ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ངག་དེས་བསྟན་ན། ངག་དེས་བརྗོད་དགོས་སམ་སྙམ་ན། འོ་ན། མ་ཡིན་དགག་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། གཞན་ཡང་རྟག་ན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་རང་མཚན་ནམ། དེའི་གཞན་སེལ་གང་རུང་དུ་ཐལ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེའི་དངོས་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པར་ཐལ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་ 9-1-147b པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་ད
【現代漢語翻譯】 你已經承認了這一點。』這樣來拋出（論點）。像這樣的是，僅僅陳述理由的成立論式。這不應被稱為僅僅陳述同品，因為那樣的話，聲音就不是常法的同品了。這也是智者陳述理由的一種方式。這樣解釋所成立的意義是：根本所要成立的實際成立之語只有五種，即具有相似之處者、具有不相似之處者、僅僅陳述同品者、僅僅陳述隨同、僅僅陳述相違。根本所要破斥的實際遮破之成立之語也只有五種，即具有相似之處者、具有不相似之處者、僅僅陳述理由者、僅僅陳述后遍者、僅僅陳述反遍者。這樣，在這十種之中，同品和僅僅陳述理由有兩種變化，即『聲音也是』和『聲音是』的區別。 第二，駁斥爭論，包括駁斥與經論相違和駁斥與承諾相違。第一種情況是：如果僅僅陳述同品等的成立之語是正確的，那麼，如所說：『三種情況中的任何一種，未顯示則被認為是不足。』這與所說的相矛盾嗎？不是的，因為那些僅僅陳述的語句也陳述了任何一種情況。雖然如此，如果考慮到你的意圖，那就是這樣：那麼，前面所說的『聲音也是所作』等語句，難道不是沒有顯示三種情況中的任何一種嗎？不是的，因為顯示了所有三種情況，因為所有三種情況都被拋到了記憶中。如果說，語句顯示了，那麼語句必須陳述嗎？那麼，並非所有否定陳述的語句都涵蓋了拋出其他法的方式，而且如果常，則沒有所作的周遍，難道不是自相或它的遣余嗎？因為陳述『如果所作，則為無常』的語句的實際和執著的陳述對象是任何一種。 第二種情況是：那麼，『聲音也是所作』的語句，難道不是陳述了『如果所作，則為無常』的周遍嗎？因為所作的理由成立聲音是無常的兩支論式。那麼，『凡是所作，則為無常，如瓶子一般，聲音也是所作』這句話中的『聲音也是所作』這句話，難道不是那樣嗎？因此，如果不成立，那麼，像這樣的語句，難道不是僅僅陳述同品的成立之語嗎？
【English Translation】 You have already admitted that.』 Thus it is thrown out (the argument). Such a thing is a proving fallacy that merely states the reason. This should not be called merely stating the subject-property, because then, sound would not be a subject-property of permanence. This is also one way for the learned to state the reason. The meaning established by explaining it in this way is: the actual statements that establish the root object to be proven are only five, namely: those with similarities, those with dissimilarities, those that only state the subject-property, those that only state the concomitance, and those that only state the opposite. The actual statements that refute the root object to be refuted are also only five, namely: those with similarities, those with dissimilarities, those that only state the reason, those that only state the subsequent pervasion, and those that only state the reverse pervasion. Thus, among these ten, there are two variations for stating the subject-property and merely stating the reason, namely, the difference between 'sound also' and 'sound is'. Second, refuting the dispute includes refuting contradictions with scripture and refuting contradictions with commitments. The first case is: if the statements of proof that merely state the subject-property and so on are correct, then, as it is said: 'Any one of the three aspects, if not shown, is said to be incomplete.' Is this not contradictory to what was said? It is not, because those statements that merely state also state any one of the aspects. Although that is so, if you consider the intention, it is like this: then, are not the statements such as 'sound is also produced' that were just mentioned above, not showing any one of the three aspects? No, because all three aspects are shown, because all three aspects are thrown into memory. If the statement shows, then does the statement have to state? Then, not all statements that state negation cover the way of throwing other dharmas, and also, if permanent, then there is no pervasion of being unmade, is it not either self-characterised or its exclusion? Because the actual and conceptual object of the statement that states 'if made, then it is impermanent' is any one of them. The second case is: then, is not the statement 'sound is also produced' stating the pervasion 'if made, then it is impermanent'? Because the reason of being made establishes the two-membered argument that sound is impermanent. Then, is not the statement 'sound is also produced' in the phrase 'whatever is made is pervaded by impermanence, like a pot, sound is also made' like that? Therefore, if it is not established, then, is not such a statement a statement of proof that merely states the subject-property?
ག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འདྲ་དེ། ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་ཟིན་མ་རྗེད། ཕྱོགས་ཆོས་མི་དྲན་དྲན་རུང་དུ་ཡོད་པའི་རྒོལ་བ་ཁོ་ནའི་ངོར། འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུའང་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཡང་ངག་ཏུ་མི་འདོད་ན། དེའི་ཟུར་གྱི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཡང་། སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་དུ་འདོད་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། གང་བྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཚོགས་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་གང་རུང་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྡན་ནོ། ། 9-1-148a འཕེན་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སོགས་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་སོགས་མི་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་། ལ་ལ་རིགས་གཏེར་ལས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མི་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཕྱྭ་པས་བཤད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་དབྱེ་བ་མང་པོ་དེ་དག་རིགས་གཏེར་མཛད་པས་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། མཁས་པ་དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་དཔྱད་པར། མི་ཤེས་པའི་གཏམ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་པའི་གཏམ་གྱི་ཕྲེང་བ་དེ་ཉིད་རང་རང་གི་སློབ་མ་དག་ལ་བཟློས་པར་ཟད་དོ། །ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱིའང་དེ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 那麼，過失在哪裡？凡是正確地陳述了『所立宗之法』（pakṣa-dharma， पक्षधर्म， phyogs chos， पक्षधर्मता， पक्षधर्म， 宗法， 宗之法）的論證，都因為不具備兩個支分而成為過失。如果承認，那麼這樣的論證，對於已經瞭解周遍關係且未忘記，但對於『所立宗之法』時而記得時而忘記的論敵來說，在提出論證時，不可避免地會成為過失。按照你們的觀點，僅僅陳述『所立宗之法』的論證也會成為正確的論證。如果你們不承認這樣的陳述是論證，那麼，與此相關的陳述周遍的陳述也必須被認為是『似是而非的論證』。如果是這樣，那麼，對於當時的論敵來說，『凡是所作都是無常』等等的量（pramāṇa， प्रमाण， 量）就成了有法，因為它是『似是而非的論證』和『正確的論證』二者集合的集合體，所以它不是正確的論證。 第三個過失是，對於當時的論敵來說，『聲音也已經承認為常』的陳述，就成了有法，因為它成了成立『聲音是無常』的具有兩個支分的論證，因為它是成立『聲音是無常』的正確的論證。你們不能承認，因為它不具備成立『聲音是無常』的『所立宗之法』的支分。而且，這個陳述成了有法，因為它不是成立『聲音是無常』的正確的論證，因為它沒有陳述成立『聲音是無常』的『所立宗之法』和周遍中的任何一個。如果不成立，那麼，『聲音是常』就會變成成立『聲音是無常』的『所立宗之法』和周遍中的任何一個，必須消除這種疑慮。也就是說，這個陳述成了有法，因為它已經顯示了你們用『所作』作為理由來成立『聲音是無常』的『所立宗之法』和周遍二者，因為它已經將二者都拋向了當時論敵的記憶中。因此，它具備兩個支分。 拋出的方式已經在前面詳細說明了。這樣一來，後代人說：『法稱論師（Phywa pa， ཕྱྭ་པ， 法稱）認為僅僅陳述『所立宗之法』的論證是正確的論證』等等，以及《理藏》（Rigs gter， རིགས་གཏེར， 理藏）中說：『不認為陳述『所立宗之法』的論證是論證』等等，還有，有些人說《理藏》不認為正確的論證必須具備兩個支分，以及法稱論師所說的許多論證的分類都被《理藏》的作者否定了，這些說法都是因為沒有用智慧去分析那些智者的著作，只是將不瞭解的話語一句接一句地傳給自己的學生而已。如果仔細分析，一般來說，如果是正確的論證，那麼它一定具備兩個支分。如果是關於周遍的陳述，那麼它也一定是關於周遍的兩個支分。
【English Translation】 Then, where is the fault? Any valid argument that states the 'property of the subject' (pakṣa-dharma) is faulty because it does not possess two members. If you concede, then such an argument, for an opponent who has understood the pervasion and has not forgotten it, but sometimes remembers and sometimes forgets the 'property of the subject', inevitably becomes a fault when presenting the argument. According to your view, even an argument that merely states the 'property of the subject' would be a valid argument. If you do not concede that such a statement is an argument, then the statement of pervasion related to it must also be considered a 'fallacious argument'. If so, then for the opponent at that time, the valid cognition (pramāṇa) such as 'whatever is made is impermanent' becomes the subject, because it is the collection of both 'fallacious argument' and 'valid argument', so it is not a valid argument. The third fault is that, for the opponent at that time, the statement 'sound has also been accepted as permanent' becomes the subject, because it becomes an argument with two members establishing 'sound is impermanent', because it is a valid argument establishing 'sound is impermanent'. You cannot concede, because it does not possess the member of the 'property of the subject' establishing 'sound is impermanent'. Moreover, this statement becomes the subject, because it is not a valid argument establishing 'sound is impermanent', because it does not state either the 'property of the subject' or the pervasion establishing 'sound is impermanent'. If it is not established, then 'sound is permanent' will become either the 'property of the subject' or the pervasion establishing 'sound is impermanent', and this doubt must be eliminated. That is, this statement becomes the subject, because it has shown both the 'property of the subject' and the pervasion that you use 'being made' as the reason to establish 'sound is impermanent', because it has thrown both of them into the memory of the opponent at that time. Therefore, it possesses two members. The way of throwing has been explained in detail above. In this way, later generations say: 'Master Phywa pa thinks that an argument that only states the 'property of the subject' is a valid argument' etc., and in the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter) it says: 'Does not think that an argument that states the 'property of the subject' is an argument' etc., and also, some say that the 'Treasury of Reasoning' does not think that a valid argument must have two members, and that many classifications of arguments stated by Master Phywa pa were negated by the author of the 'Treasury of Reasoning', these statements are all because they have not analyzed the writings of those wise ones with the wisdom of analysis, but have only repeated the strings of words that they do not understand to their students. If analyzed carefully, in general, if it is a valid argument, then it must possess two members. If it is a statement about pervasion, then it must also be two members about pervasion.
པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་དང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་དེ་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དེ། དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་དག་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ 9-1-148b འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྒྲུབ་ངག་དེ་དག་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་འགོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ངག་དེ་དག་འགོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངག་དེ་དག །སྤྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་ཅན་སོགས་ནི་མིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོན་འདི་ནི། ཚིག་གི་སྤུ་རིས་ཞིབ་ཏུ་ཟིན་པར་བྱས་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། ། ༈ ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དཔྱད་པ། བཞི་པ་ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ། ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། རྒྱན་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། རྒྱན་ལས། གང་གི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ལ་ལ་དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། མེ་དང་དུ་བའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་དུ་བ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་མ་ངེས་པ་དེའི་ཚེ། མཐོང་བའི་དོན་ཡང་ཚིག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཤེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུང་དེའི་དོན་ནི། དུ་བ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་རྗེད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲའི་ངག་དེ། ཡན་ལག་ 9-1-149a
【現代漢語翻譯】 雖然必須承認『遍』（khyab，梵文：vyāpti，英文：pervasion）的存在，但用『所作』（byas pa）來證明『聲音是無常的』（sgra mi rtag pa）的具有單一『同品遍在』（phyogs chos rkyang pa）的正確論式，以及用它來證明的具有單一『隨同』（rjes 'gro rkyang pa）的論式，以及用它來證明的具有單一『相違』（bzlog pa rkyang pa）的正確論式，是必須承認的。因為用『由因緣所生』（rgyu rkyen las skyes pa）的理由（rtags）來證明『聲音是所作』（sgra byas pa）的正確論式，以及用『無待』（ltos med）的理由所對應的論式，以及依賴於『有損』（gnod pa can）的理由的正確論式，必須在彼處承認。這是因為，依賴於彼等的比量（rjes dpag），是衡量用『所作』來證明『聲音是無常的』的單一『同品遍在』、單一『隨同』和單一『相違』的標準。 即使如此，那些論式並不是用『所作』來證明『聲音是無常的』的正確論式，因為它們不是在適當的時候針對論敵（rgol ba）提出的。因為這些論式是針對那些不瞭解『三相』（tshul gsum）的論敵提出的。如果用『所作』來證明『聲音是無常的』的論式是正確的，那麼它就不必是證明的正確論式。而且，這些論式一般不是單一『同品遍在』等等，因為它們一般是正確的論式。因此，這個意義必須在仔細把握詞句的細節后才能承認。 第四，分析《量莊嚴論》（Tshad ma rgyan，Pramāṇālaṃkāra）的觀點。大多數人說，《莊嚴論》中說存在具有單一『同品遍在』和單一『隨同』的正確論式。如《莊嚴論》中說：『當論敵親眼看到煙（du ba），並且沒有錯覺時，此時不應以「有煙」之語來指示他，而應僅指示火（me）與煙的關係。當已經看到煙，但由於錯覺的原因而不能確定時，也應用語言來指示所見之義。』因此可知。 如此解釋是我的宗派（grub pa'i mtha'）剛剛闡述的證明，但不是你的證明。因為這段引文的意義是：對於以現量（mngon sum）成立煙具有火，並且忘記了火煙關係的論敵，應該說：『凡有煙處，必有火遍及（khyab，梵文：vyāpti，英文：pervasion），例如廚房（tshang mang）』。此時，這樣的論式是支分（yan lag）。
【English Translation】 Although it must be admitted that 'pervasion' (khyab, Sanskrit: vyāpti) exists, the valid argument with a single 'property of the subject' (phyogs chos rkyang pa) that proves 'sound is impermanent' (sgra mi rtag pa) by 'being produced' (byas pa), and the one with a single 'concomitance' (rjes 'gro rkyang pa) that proves it in that way, and the valid argument with a single 'counter-evidence' (bzlog pa rkyang pa) that proves it in that way, must be admitted. Because the valid argument that proves 'sound is produced' (sgra byas pa) by the reason (rtags) of 'being born from causes and conditions' (rgyu rkyen las skyes pa), and the argument corresponding to the reason of 'being independent' (ltos med), and the valid argument based on the 'harmful' (gnod pa can) reason, must be admitted there. This is because the inference (rjes dpag) based on them is the standard for measuring the single 'property of the subject', the single 'concomitance', and the single 'counter-evidence' that prove 'sound is impermanent' by 'being produced'. Even so, those arguments are not valid arguments that prove 'sound is impermanent' by 'being produced', because they are not presented to the opponent (rgol ba) at the appropriate time. Because these arguments are presented to opponents who do not understand the 'three aspects' (tshul gsum). If the argument that proves 'sound is impermanent' by 'being produced' is valid, then it does not have to be a valid argument of proof. Moreover, these arguments are generally not single 'property of the subject' and so on, because they are generally valid arguments. Therefore, this meaning must be admitted after carefully grasping the details of the words. Fourth, analyzing the view of the Ornament of Valid Cognition (Tshad ma rgyan, Pramāṇālaṃkāra). Most people say that the Ornament states that there are valid arguments with a single 'property of the subject' and a single 'concomitance'. As the Ornament says: 'When the opponent directly sees the smoke (du ba) and has no illusion, then he should not be shown with the words 'there is smoke', but only the relationship between fire (me) and smoke should be shown. When the smoke has already been seen, but it is uncertain due to the cause of illusion, then the meaning of what has been seen should also be indicated with words.' Therefore, it is known. Such an explanation is the proof of my tenet (grub pa'i mtha') that I have just explained, but it is not your proof. Because the meaning of this quote is: For an opponent who has established that smoke has fire by direct perception (mngon sum) and has forgotten the relationship between fire and smoke, it should be said: 'Wherever there is smoke, there must be fire pervading (khyab, Sanskrit: vyāpti), like the kitchen (tshang mang)'. At this time, such an argument is a limb (yan lag).
ཉིས་ལྡན་གྱི་ངག་ཡིན་ཏེ། ངག་དེའི་བྱེད་པས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྒྱན་ལས། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་སྟོན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཚུལ་གསུམ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ལ་རུང་ཡང་། འབྲས་བུའི་རྟགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དུ་བ་ལས་འདིར་མེ་ཡོད་ཅེས། །བྱ་བའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། །བསྟན་པར་འགྱུར་གྱི་དུ་བ་ནི། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན། །དུ་བ་ཡོད་པས་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ལ་ལ་དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གཞན་གྱིས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཚིག་ཀུན་དྲན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། །དེས་ན་དེ་ལ་ཚིག་བརྗོད་ཀྱི། །མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་མཐོང་དེ་ལ། །རྟག་ཏུ་ཚིག་གི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཡང་མ་ངེས་ན་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་བརྗོད་དགོས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ན་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པས་ཚུལ་གསུམ་བསྡོམས་ནས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་ནུས་ཤེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན། སྤྱིར་བཏང་ལ། རྒྱན་ལས་རང་གིས་མཐོང་བའི་དོན་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་སོ། །རང་གི་རྟོགས་པའི་དོན་འདི། གཞན་ལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པ་ལ་གསུམ་ཀ་སྒྲ་སྟོན་དགོས་སམ་སྙམ་ན། མི་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པའི་ 9-1-149b ངོར་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཚུལ་གསུམ་ཀ་བསྟན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བསྟན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཡཱ་མ་རིས་རྟོགས་པ་པོ་མ་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཚུལ་གཅིག་གྲུབ་ན་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་ཡང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་སྐབས་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྟོགས་པ་པོ་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཀའི་རྟགས་སྟོན་པ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། 9-1-150a སྦྱོར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་མི་མཚུངས་པ་གཉིས་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་མི་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བའང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་མི་མཚུངས་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པ་རང་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་ག
【現代漢語翻譯】 這是雙重表達，因為這種表達的作用能夠將辯論者通過自己的量度所見的論式三相，清晰地投射到其他辯論者的記憶中。正如《釋量論莊嚴疏》中所說：『如果說比量能顯示具有三相的論式，這適用於某些隱蔽自性的因，但不適用于果的論式。例如，『因為有煙，所以這裡有火』，僅僅是顯示了關係。煙是由現量顯示的。僅僅說『因為有煙，所以有火』是可以的，但說『有煙』這樣的同品遍在是沒有意義的，因為有煙是現量成立的，而對於現量成立的意義，由他人來指示是沒有意義的。』但這也是不對的。例如，『一切詞都是記憶的對象，因此要說詞。對於現量所見，永遠不需要詞。』其含義是：即使現量見到煙，如果不確定，爲了引發記憶，也需要說同品遍在。如果同品遍在通過現量的力量確定，那麼僅僅說關係，就能將三相綜合起來，投射到意識中。總之，一般來說，如《莊嚴疏》所說：『自己所見的意義是具有三相的論式，自己所證悟的意義，是爲了讓他人明白。』那麼，是否顯示三相，就需要三個都用聲音來表達呢？不需要，因為在現量已知同品遍在的情況下，僅僅表達周遍性，就能顯示全部三相，因為周遍性是用語言表達的，而同品遍在是用現量表達的。也就是說，在雅瑪瑞（Yamari，量士名）的觀點中，如果證悟者沒有迷惑，那麼在同品遍在成立一個相的情況下，顯示第二個相等等，也是爲了他人的比量。這也是根據情況來理解的。如果證悟者迷惑，那麼顯示全部三相的論式，就是爲了他人的比量。』說得很清楚。 通過結合和反駁的方式，將意義上不相同的兩者結合成相同。第二種是不相同地結合，也分為兩種：通過自續的方式，將意義上不相同的兩者結合成不相同，以及通過反駁的方式。
【English Translation】 This is a twofold expression, because the function of this expression is able to clearly project the three aspects of the sign (hetu) seen by the debater through his own measure into the memory of other debaters. As it is said in the Ornament of Valid Cognition Commentary: 'If inference shows a sign with three aspects, this applies to some hidden nature reasons, but not to effect reasons. For example, 'Because there is smoke, there is fire here,' only shows the relationship. Smoke is shown by direct perception. It is reasonable to say only 'Because there is smoke, there is fire,' but it is meaningless to say the property of the subject 'there is smoke,' because the existence of smoke is established by direct perception, and it is meaningless for others to indicate what is established by direct perception.' But this is also not right. For example, 'All words are objects of memory, therefore words are spoken. For what is seen by direct perception, there is never a need for words.' The meaning is: even if smoke is seen by direct perception, if it is not certain, it is necessary to speak of the property of the subject in order to generate memory. If the property of the subject is determined by the power of direct perception, then merely stating the relationship can combine the three aspects and project them into the mind. In short, in general, as the Ornament says: 'The meaning seen by oneself is a sign with three aspects, and the meaning realized by oneself is to make it clear to others.' Then, to show the three aspects, is it necessary to express all three with sound? No, because when the property of the subject is known by direct perception, merely expressing the pervasion will show all three aspects, because the pervasion is expressed by language, and the property of the subject is expressed by direct perception. That is, in the view of Yamari, if the realized person is not confused, then showing the second aspect, etc., when one aspect is established in the property of the subject, is also inference for the sake of others. This is also understood according to the situation. If the realized person is confused, then showing the sign of all three aspects is inference for the sake of others.' It is clearly stated. Combining in terms of connection and refutation, combining two things that are not the same in meaning into the same. The second is combining differently, which is also divided into two types: combining two things that are not the same in meaning into different things through the way of intrinsic existence, and through the way of refutation.
ྱི་སྒོ་ནས་དོན་ལ་མཚུངས་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། མཐུན་ནོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་མཐུན་ན། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དེ་མཐུན། བྱེད་པ་པོ་གང་དང་མཐུན་ན། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་དུ་མཐུན་ན། རྟགས་དང་ཆོས་སུ་མཐུན། མཐུན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཐུན་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་མཐུན་པས་མཐུན་པ་དང་། དོན་ལ་མི་མཐུན་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྒོ་ནས་མཐུན་པར་སྦྱར་བས་མཐུན་པའོ། །མི་མཐུན་སྦྱོར་ལ་ཡང་སྒྲ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སྐབས་འདིའི་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་པོ་ཡུལ་སྟེང་དུ་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་གནས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ངག་གི་དབྱེ་བས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། མཐུན་སྦྱོར་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་སྦྱོར་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཐུན་སྦྱོར་དང་། ཐལ་བའི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་དང་། མི་མཐུན་པ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག །དངོས་དོན་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་དེ་མཐུན་སྦྱོར་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། གང་བྱས་ན་སོགས་ཡོངས་རྫོགས་དང་། 9-1-150b སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། གང་བྱས་ན་སོགས་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ་མོ། །བཟློག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག །དངོས་དོན་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་དེ་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ངག་རྫོགས་པ་དང་། སྔར་རྒོལ་ཁྱབ་པ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། སྒྲ་ཡང་རྟག་གོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་ཤེས་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ་མོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག །དངོས་དོན་མི་མཐུན་པར་སྦྱོར་བ་དེ། མི་མཐུན་སྦྱོར་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། གང་རྟག་ན་ཞེས་པ་ནས་སྒྲ་ནི་བྱས་སོ་ཤེས་པའི་བར་ངག་རྫོགས་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཁ་ཅིག་བཟློག་ཁྱབ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། སྒྲ་ནི་བྱས་སོ་ཤེས་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། བཟློག་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ་མོ། །ཡང་བཟློག་དོན་འཕེན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག །དངོས་དོན་མི་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་དེ་མི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། གང་བྱས་ན་མི་རྟག །བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་ངག་རྫ
【現代漢語翻譯】 通過相似的方式，將兩種不相似的事物結合在一起。第二，解釋詞語：'相似'是指解釋的基礎。什麼與什麼相似呢？論題的主體相似。與什麼施作者相似呢？與例子的主體相似。在什麼作用下相似呢？在理由和性質上相似。相似的方式是怎樣的呢？這有兩種情況：事物本身相似而相似，以及事物本身不相似，但通過極度誇張的方式將它們結合起來而顯得相似。對於'不相似'的結合，也應以同樣的方式解釋詞語。這裡所說的'相似'和'不相似'，不一定非要存在於事物本身，而是通過主體（指人）的言語差異，將相似和不相似結合起來，從而形成區分。第三，分類：相似結合有兩種，即成就所立宗的相似結合和遮破所破的相似結合。另一種情況也是如此。或者，有自續的相似結合和應成的相似結合兩種，不相似結合也是如此。定義是：能夠將事物本身的周遍關係引入思維的正確的論證語句，將事物本身相似地結合起來，這是第一種相似結合的定義。例子是：'如果做了'等等全部，以及'聲音也做了'等等，這是隻陳述法相；'如果做了'等等，這是隻陳述后隨。能夠將反面事物的周遍關係引入思維的正確的論證語句，將事物本身相似地結合起來，這是第二種相似結合的定義。例子是：'凡是常，則非所作，如虛空'，以及'聲音也被認為是常'等等完整的語句；先前辯論者提出周遍關係時，說'聲音也是常'，這是隻陳述法相；提出承諾時，說'凡是常，則非所作'，這是隻陳述后隨。還有，什麼是將事物本身不相似地結合起來的呢？這是第一種不相似結合的定義。例子是：'凡是常'到'聲音是所作'之間的完整語句；當反駁者提出反面周遍關係時，說'聲音是所作'，這是隻陳述法相；當提出法相時，只陳述反面周遍關係。還有，什麼是能夠引入反面事物的論證語句，將事物本身不相似地結合起來的呢？這是第二種不相似結合的定義。例子是：'凡是所作，則非常，如瓶子。聲音被認為是常。'這是完整的語句。
【English Translation】 Through similar means, two dissimilar things are combined as if they were similar. Second, explaining the words: 'Similar' refers to the basis of explanation. What is similar to what? The subject of the thesis is similar. Similar to what agent? Similar to the subject of the example. In what action is it similar? It is similar in reason and property. How is the similarity? There are two situations: similarity because things are similar in themselves, and similarity because things are not similar in themselves, but they are combined in an extremely exaggerated way. For the combination of 'dissimilar', the words should be explained in the same way. The 'similarity' and 'dissimilarity' mentioned here do not necessarily have to exist in things themselves, but through the differences in the words of the subject (referring to people), similarity and dissimilarity are combined to form a distinction. Third, classification: There are two types of similar combinations, namely, the similar combination that accomplishes what is to be established and the similar combination that refutes what is to be refuted. The other situation is the same. Or, there are two types of self-sustaining similar combinations and consequential similar combinations, and the same is true for dissimilar combinations. The definition is: A correct argumentative statement that can introduce the pervasive relationship of things themselves into thinking, combining things themselves similarly, this is the definition of the first similar combination. The examples are: 'If done' etc. all, and 'sound is also done' etc., this is only stating the property; 'If done' etc., this is only stating the subsequent. A correct argumentative statement that can introduce the pervasive relationship of the opposite things into thinking, combining things themselves similarly, this is the definition of the second similar combination. The examples are: 'Whatever is permanent is unmade, like space', and 'sound is also considered permanent' etc. complete statements; when the previous debater puts forward the pervasive relationship, saying 'sound is also permanent', this is only stating the property; when making a commitment, saying 'Whatever is permanent is unmade', this is only stating the subsequent. Also, what is combining things themselves dissimilarly? This is the definition of the first dissimilar combination. The examples are: the complete statement from 'Whatever is permanent' to 'sound is made'; when the refuter puts forward the opposite pervasive relationship, saying 'sound is made', this is only stating the property; when putting forward the property, only stating the opposite pervasive relationship. Also, what is the argumentative statement that can introduce the opposite things, combining things themselves dissimilarly? This is the definition of the second dissimilar combination. The examples are: 'Whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is considered permanent.' This is a complete statement.
ོགས་པ་དང་། སྔར་རྒོལ་ཐལ་བའི་བཟློག་ཁྱབ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཡང་སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཐལ་བའི་བཟློག་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ་མོ། ། ༄། །རྒོལ་བ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པའི་ངག །ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། 9-1-151a སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་བཅས་པའོ། །དབྱེ་ན། དོན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་དང་། བློ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གོ །དང་པོ་མཚན་ཉིད། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་མ་བསྟན་པའམ། ངག་ལྷག་པོ་གཞན་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གོ །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་དེའོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །ངག་མི་གསལ་བའམ། དམ་བཅའ་འདྲེན་པའི་ངག་ཏུ་སྦྱོར་བའོ། །རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ལ་ནི། དོན་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཀྱི་སྒྲ་བློའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་མི་དགོས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་ནུས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མང་དུ་ཐོས་ནས་རིགས་པ་ཡིས། །དཔྱད་གང་བདག་བློ་ཁོ་ནའི་རྒྱན། །སྐལ་མཉམ་གཞན་གྱི་རྣ་བར་ཡང་། །རྣམ་པར་བརྒྱན་པས་མཛེས་གྱུར་ཅིག །དིང་སང་འདི་ན་རྙེད་པ་དང་། །བཀུར་སྟིའི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་དགའ་མ། །དོན་བཟང་ཡིད་བཞིན་རྒྱ་མཚོ་ལས། །རིང་དུ་རྒལ་ནས་ཚིག་ཕྲེང་གི །ལྦུ་བའི་རྒྱུ་མ་ལ་སྲེད་པས། །སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་དེ། །ཉམས་ནས་རིང་ཞིག་ལོན་པར་གྱུར། །དུས་འདིར་གཞུང་བརྒྱ་ལ་བརྟགས་ནས། །ཐོས་པའི་མཚོ་ནས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །ཁྱབ་འཇུག་རིགས་པས་ལེགས་ཕྱུང་བའི། །ལེགས་བཤད་འོད་དཀར་སྤྲོ་བྱེད་འདི། །བསྟན་པའི་མཁའ་ལ་འཆར་བར་ཤོག ། །། ༄། །ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག གསུང་མཆོག་ཀུན་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་གྱི། །གནས་རྣམས་ལེགས་པར་སྟོན་མཁས་པའི། །བརྩེ་ཆེན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་ 9-1-151b ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་བཅད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། སྨྲ་བ་པོ་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྤྱིར་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ། ཐལ་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྨྲ་བ་པོ་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་གཞག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་པ། རྩོད་པ་སྤང་བ་དང
【現代漢語翻譯】 此外，爲了將先前辯論中出現的錯誤推向極端，會簡單地說『聲音被認為是永恒的』作為理由；或者，爲了將先前辯論中『聲音是永恒的』這一論斷推向極端，會簡單地說『如果它存在，它就是無常的，就像瓶子一樣』。共有這三種情況。 第二，看似成立的論證（སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་）。 定義是：任何被提出的論證，都帶有三種錯誤中的任何一種。分類包括：意義上有錯誤的論證、認知上有錯誤的論證和聲音上有錯誤的論證。第一種的定義是：未能展示三種特徵中的任何一種，或者展示了額外的論證。第二種的定義是：由未能理解正確論證的定義和分類的辯論者提出的論證。第三種的定義是：任何被提出的論證，其表達不清晰，或者被用於引導承諾。 對於自證的論證，需要避免意義上的錯誤，但不必避免聲音和認知上的錯誤，因為僅憑在自身相續中產生推論的能力就能實現目的。 廣泛學習后，通過理性分析，凡是我智慧的裝飾，愿它也能裝飾其他有緣人的耳朵。如今，人們喜歡追逐名利，遠離如意寶海般的真諦，沉迷於詞句的泡沫。因此，七部論著的優良傳統已經衰落很久了。在這個時代，通過研究數百部論著，從博學的海洋中，用智慧的遍入理性，精心提取的善說之光，愿它照耀在教法的虛空中！ 爲了駁斥錯誤的觀點，需要使用反駁論證（ཐལ་འགྱུར）。 向至尊的言語之門，善於展示論證和反駁之處，擁有大慈悲的您致敬！在讚頌之後，第二部分是關於駁斥錯誤觀點的反駁論證的分類。包括：論者的分類、一般辯論中論證的分類，以及反駁論證的詳細解釋。 第一部分包括：三種論者的各自定義、確立分類、詳細解釋駁斥的位置。
【English Translation】 Furthermore, to push the previous debate's fallacy to the extreme, one might simply state 'sound is asserted to be permanent' as a reason; or, to push the previous debate's assertion that 'sound is permanent' to the extreme, one might simply state 'whatever exists is impermanent, like a pot.' There are these three cases. Second, seemingly valid arguments (སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་). The definition is: any argument that is presented and possesses any of the three faults. The divisions include: arguments with faults in meaning, arguments with faults in understanding, and arguments with faults in sound. The definition of the first is: an argument that fails to demonstrate any of the three characteristics, or demonstrates additional arguments. The definition of the second is: an argument presented by a debater who does not understand the definition and classification of a valid argument. The definition of the third is: any argument that is presented and is either unclear in its expression or is used to lead into a commitment. For self-serving arguments, it is necessary to avoid faults in meaning, but it is not necessary to avoid faults in sound or understanding, because the purpose is accomplished merely by the ability to generate inference in one's own mindstream. Having heard much and analyzed with reason, whatever adorns my intellect, may it also beautifully adorn the ears of other fortunate ones. Nowadays, people delight in the mirage of gain and respect, turning away from the wish-fulfilling ocean of good meaning, and craving the foam of verbal strings. Thus, the excellent tradition of composing the Seven Treatises has long been in decline. In this age, having examined hundreds of texts, from the ocean of learning, with the all-pervading reason of wisdom, may this light of well-spoken words, which is well-extracted, arise in the sky of the teachings! To refute wrong views, it is necessary to use reductio ad absurdum (ཐལ་འགྱུར). Homage to you, great compassionate one, the supreme gate to all speech, skilled in showing the places of proof and refutation! After the praise, the second part is the classification of reductio ad absurdum for refuting wrong views. It includes: the classification of speakers, the classification of arguments in general debate, and a detailed explanation of reductio ad absurdum. The first part includes: the individual definitions of the three types of speakers, establishing the classification, and explaining in detail the positions of refutation.
་གསུམ་ལས། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ནི། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་དེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དང་། ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མིན་ཏེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལ་གྲངས་ངེས་མཛད་པའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་འཇོག་པ་དང་། དེ་ཡང་དག་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞག་ཙམ་ནས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་ཕམ་དུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་ཕམ་པ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་རྐྱང་པ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་རྐྱང་པ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་དེའི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་མ་ངེས་བཞིན་དུ་འཇོག་པ་དང་། ངེས་ནས་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ 9-1-152a སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མིན་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམ་བཅའ་དེ་བཞག་པའི་ཆ་ནས། རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་སྲིད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་ལ་ལན་ནོར་བའམ། ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་པའི་དབང་གིས་ཕམ་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་དྲིས་པར་བརྗོད་པ་དང་། དྲིས་ནས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། ཡང་དག་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་ནས་སྤོབས་པ་མ་བཅོམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྲིད་དུ་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པས། སྐྱོན་མེད་དང་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ལ། ཚེར་མ་འབྱིན་རྒྱུ་མེད་བཞིན་དུ་འབྱིན་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་མི་འབྱིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འབྱིན་ནས་པའ
【現代漢語翻譯】 從三者來說： 確立自宗： 首先，在辯論時，承諾接受前立宗（phyogs snga ma，辯論中先提出的觀點）的人，是前立宗者的定義。 接受前立宗的方式也有三種：立誓（dam bca'，承諾辯論的立場），提出論證（sgrub byed，支援立場的理由），以及拔刺（tsher ma 'byin pa，反駁對方的論點）。 第一種情況有兩種：提出不合時宜的立誓，以及提出合時宜的立誓。 第一種情況是：雖然立宗者有錯，但不是折伏處（tshar bcad kyi gnas，辯論失敗的境地），因為通曉理路者（rigs pa mkhen pa，指精通邏輯和辯論的人）在確定折伏處的數量時，沒有將其包括在內。 第二種情況包括：提出相似立誓（dam bca' ltar snang，表面上是立誓，但實際上不成立的觀點），以及正確地提出立誓。 第一種情況是：雖然立宗者有錯，但不是折伏處，因為與之前的論證相同，並且僅僅因為確立了自己根本的相似立誓，就變成折伏處，那就太過分了，而且由於辯論中勝負已分，失敗的一方必須被置於折伏處。 第二種情況包括：僅僅提出立誓，以及僅僅提出論證。 第一種情況有兩種：在立誓的所指對像尚未被量（tshad ma，有效的認知手段）確定時就提出，以及確定之後再提出。 第一種情況是錯誤的，因為無法展示該立誓的論證的量。即便如此，也不是折伏處，與之前的情況相同。 第二種情況是：從確立該立誓的角度來看，是應予支援的境地，但一般來說，可能會變成折伏處，因為如果反駁者（phyir rgol，辯論中的反方）陳述了相似反駁（sun 'byin ltar snang，表面上是反駁，但實際上不成立的論點），而立宗者回答錯誤，或者不懂得如何拔刺，因此失敗，那麼就會變成折伏處。 第二種情況，陳述論證，有兩種：未經詢問而陳述，以及詢問之後再陳述。 第一種情況是，因為反駁者不希望瞭解，所以沒有超出相似論證的範疇。立宗者有錯，即便如此，也不是折伏處，與之前的情況相同。 第二種情況包括：陳述相似論證，以及陳述正確的論證。 第一種情況是：一般來說，是折伏處，但只要反駁者陳述了正確的反駁，並且沒有摧毀立宗者的勇氣，就不會變成折伏處，因為在那之前，勝負還沒有區分。第二種情況是，反駁者一定是能夠產生後效（rjes dpag，通過推理產生的認知）的立宗者，因此一定是無錯且應予支援的境地。 第三種情況，拔刺，包括：沒有刺可拔卻強行拔刺，有刺卻不拔，以及按照實際情況拔刺。
【English Translation】 From the perspective of these three: Establishing One's Own System: Firstly, in the context of debate, the person who agrees to uphold the initial position (phyogs snga ma, the initially proposed viewpoint in a debate) is defined as the initial proponent. There are also three ways to uphold the initial position: making a commitment (dam bca', a pledge to a position in the debate), presenting evidence (sgrub byed, reasons supporting the position), and extracting thorns (tsher ma 'byin pa, refuting the opponent's arguments). The first situation has two aspects: making a commitment that is untimely, and making a commitment that is timely. The first situation is: although the proponent is at fault, it is not a point of defeat (tshar bcad kyi gnas, a state of being defeated in debate), because the one who understands reasoning (rigs pa mkhen pa, referring to someone skilled in logic and debate) did not include it among the defined number of points of defeat. The second situation includes: presenting a seeming commitment (dam bca' ltar snang, a commitment that appears valid but is not), and presenting a commitment correctly. The first situation is: although the proponent is at fault, it is not a point of defeat, because it is the same as the previous argument, and if merely establishing one's own fundamental seeming commitment were to become a point of defeat, it would be too extreme, and because the strength of victory or defeat in the debate necessitates that the defeated party be placed in a point of defeat. The second situation includes: merely presenting a commitment, and merely presenting evidence. The first situation has two aspects: presenting the commitment while the referent of that commitment has not been ascertained by a valid cognition (tshad ma, a valid means of knowing), and presenting it after it has been ascertained. The first situation is faulty, because there is no valid cognition to demonstrate the evidence for that commitment. Even so, it is not a point of defeat, as before. The second situation is: from the perspective of establishing that commitment, it is a position to be upheld, but in general, it may become a point of defeat, because if the opponent (phyir rgol, the opposing party in a debate) states a seeming refutation (sun 'byin ltar snang, a refutation that appears valid but is not), and the proponent answers incorrectly, or does not know how to extract thorns, and therefore loses, then it will become a point of defeat. The second situation, stating evidence, has two aspects: stating it without being asked, and stating it after being asked. The first situation is because the opponent does not wish to know, so it does not go beyond the scope of seeming evidence. The proponent is at fault, but even so, it is not a point of defeat, as before. The second situation includes: stating seeming evidence, and stating valid evidence. The first situation is: in general, it is a point of defeat, but as long as the opponent has not stated a valid refutation and has not broken the proponent's confidence, it will not become a point of defeat, because until then, there is no distinction of victory or defeat. The second situation is that the opponent must be a proponent who is certain to generate inference (rjes dpag, cognition arising through reasoning), therefore it is certain to be a faultless and upholdable position. The third situation, extracting thorns, includes: extracting thorns when there are none to extract, not extracting thorns when there are thorns, and extracting thorns as they actually exist.
ོ། །དང་པོ་ལ། ཚིག་ལ་དོར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱིན་པ་དང་། སྔ་མ་ནོར་བའི་སྟེང་དུ་ནོར་པ་གཞན་བརྩེགས་ནས་འབྱིན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་གཞན་དུ་ཁ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱིན་པའོ། །དེ་གསུམ་གང་རུང་གིས་རེ་ཤིག་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་འཕྲོག་ནུས་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལས་མ་འདས་ཏེ། དང་པོར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ 9-1-152b རང་ཉིད་ཀྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པ་གང་ཞིག །ཕྱིས་རང་ཉིད་རྒྱལ་བར་རློམ་ཡང་རྫུན་དང་གཡོ་རྒྱུ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་འབྱིན་པ་ལ། འབྱིན་མི་ཤེས་ནས་མི་འབྱིན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དུ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱལ་ཕམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་དཔང་པོས་ཕམ་པར་བྱས་ཏེ། ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་དེར་འགྱུར་བ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ནི་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་གོ །དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་འདྲི་བ་དང་། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་འདིའི་དུས་སུ་སྔར་རྒོལ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་ཡིན་མོད། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་མ་ནོར་བའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་ལའང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འདྲི་བ་དང་། འདྲི་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ 9-1-153a དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འདྲི་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དོགས་པ་བསླངས་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཀོད་པས་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་གང་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་དམ་བཅའ་རྟོགས་པའི་ཐབས་གཡོ་རྒྱུ་སྤངས་ཏེ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ལ། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། ཡང་དག་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྗོད་པ་གཉིས། ད
【現代漢語翻譯】 首先，有三種方式可以提出反駁：通過歪曲對方的陳述，在前一個錯誤的基礎上疊加另一個錯誤，以及通過將辯論引向其他宗派的觀點。這三種方式中的任何一種，或許可以暫時剝奪對方反駁的勇氣，但並沒有超出失敗的範疇。因為首先，反駁者已經摧毀了自己的勇氣。即使後來他自認為獲勝，那也只不過是虛假和欺騙。其次，關於不提出反駁的情況：一種是因為不理解而無法提出反駁，另一種是明知故犯地輕視。第一種情況雖然有缺陷，但並不屬於失敗的範疇，因為辯論雙方都沒有輸贏。然而，如果辯論雙方都被證人判為失敗，從而進入失敗的範疇，那麼這種情況是有可能發生的。第二種情況也只能確定反駁者是有缺陷的，至於是否會進入失敗的範疇，則與前一種情況相同。其次，反駁者的定義是：在辯論中，承認后一方觀點的人。承認的方式有兩種：提出問題和陳述反駁。第一種方式包括：詢問承諾和詢問論證。第二種方式包括：詢問虛假的承諾論證和詢問正確的論證。第一種情況，反駁者是有缺陷的，因為他渴望瞭解虛假的被證明對象。即便如此，這也不是失敗的範疇，因為在這種情況下，沒有輸贏的區別。第二種情況包括：論證的三種方式是否被量度確定，以及是否未被確定。在第一種情況下，雖然這是先前辯論者被接受的情況，但反駁者並沒有進入失敗的範疇，因為他是遵循了沒有錯誤的宗派觀點。在第二種未確定的情況下，又分為不詢問三種方式的論證和詢問三種方式的論證。第一種情況是有缺陷的，因為雖然渴望瞭解正確的被證明對象，但卻不理解如何徹底地詢問論證。然而，在這種情況下，先前的辯論者自己提出了疑問，並徹底闡述了論證，因此雙方都有可能變得沒有缺陷。第二種情況是，反駁者是正確的，因為他爲了理解自己渴望瞭解的承諾，放棄了欺騙，而去尋求方法。第二種，陳述反駁包括：陳述虛假的反駁和陳述正確的反駁。第一種情況又分為對承諾的反駁和對論證的反駁。 首先，有三種方式可以提出反駁：通過歪曲對方的陳述，在前一個錯誤的基礎上疊加另一個錯誤，以及通過將辯論引向其他宗派的觀點。這三種方式中的任何一種，或許可以暫時剝奪對方反駁的勇氣，但並沒有超出失敗的範疇。因為首先，反駁者已經摧毀了自己的勇氣。即使後來他自認為獲勝，那也只不過是虛假和欺騙。其次，關於不提出反駁的情況：一種是因為不理解而無法提出反駁，另一種是明知故犯地輕視。第一種情況雖然有缺陷，但並不屬於失敗的範疇，因為辯論雙方都沒有輸贏。然而，如果辯論雙方都被證人判為失敗，從而進入失敗的範疇，那麼這種情況是有可能發生的。第二種情況也只能確定反駁者是有缺陷的，至於是否會進入失敗的範疇，則與前一種情況相同。其次，反駁者的定義是：在辯論中，承認后一方觀點的人。承認的方式有兩種：提出問題和陳述反駁。第一種方式包括：詢問承諾和詢問論證。第二種方式包括：詢問虛假的承諾論證和詢問正確的論證。第一種情況，反駁者是有缺陷的，因為他渴望瞭解虛假的被證明對象。即便如此，這也不是失敗的範疇，因為在這種情況下，沒有輸贏的區別。第二種情況包括：論證的三種方式是否被量度確定，以及是否未被確定。在第一種情況下，雖然這是先前辯論者被接受的情況，但反駁者並沒有進入失敗的範疇，因為他是遵循了沒有錯誤的宗派觀點。在第二種未確定的情況下，又分為不詢問三種方式的論證和詢問三種方式的論證。第一種情況是有缺陷的，因為雖然渴望瞭解正確的被證明對象，但卻不理解如何徹底地詢問論證。然而，在這種情況下，先前的辯論者自己提出了疑問，並徹底闡述了論證，因此雙方都有可能變得沒有缺陷。第二種情況是，反駁者是正確的，因為他爲了理解自己渴望瞭解的承諾，放棄了欺騙，而去尋求方法。第二種，陳述反駁包括：陳述虛假的反駁和陳述正確的反駁。
【English Translation】 Firstly, there are three ways to present a refutation: by distorting the opponent's statement, by piling another error on top of a previous one, and by diverting the debate to the views of other sects. Any of these three methods may temporarily deprive the opponent of the courage to refute, but it does not go beyond the scope of failure. Because firstly, the refuter has already destroyed his own courage. Even if he later claims to have won, it is nothing more than falsehood and deception. Secondly, regarding the situation of not presenting a refutation: one is because one cannot present a refutation due to lack of understanding, and the other is to knowingly despise it. The first situation, although flawed, does not fall into the category of failure, because neither side of the debate wins or loses. However, if both sides of the debate are judged as failures by the witnesses, thus entering the category of failure, then this situation is possible. The second situation can only determine that the refuter is flawed, and whether or not it will enter the category of failure is the same as the previous situation. Secondly, the definition of a refuter is: in a debate, the person who admits the views of the latter party. There are two ways to admit: asking questions and stating refutations. The first way includes: asking about the commitment and asking about the argument. The second way includes: asking about false commitment arguments and asking about correct arguments. In the first case, the refuter is flawed because he desires to understand the false object to be proven. Even so, this is not a category of failure, because in this case, there is no distinction between winning and losing. The second case includes: whether the three modes of argument are determined by measurement, and whether they are undetermined. In the first case, although this is the case where the previous debater is accepted, the refuter has not entered the category of failure, because he is following the sectarian view that is not wrong. In the second undetermined case, it is further divided into not asking about the arguments of the three modes and asking about the arguments of the three modes. The first situation is flawed, because although one desires to understand the correct object to be proven, one does not understand how to thoroughly ask about the argument. However, in this case, the previous debater himself raised the question and thoroughly elaborated the argument, so both parties may become without flaws. The second case is that the refuter is correct, because in order to understand the commitment that he desires to understand, he abandons deception and seeks a method. Secondly, stating refutations includes: stating false refutations and stating correct refutations. The first case is further divided into refutations of commitment and refutations of argument. Firstly, there are three ways to present a refutation: by distorting the opponent's statement, by piling another error on top of a previous one, and by diverting the debate to the views of other sects. Any of these three methods may temporarily deprive the opponent of the courage to refute, but it does not go beyond the scope of failure. Because firstly, the refuter has already destroyed his own courage. Even if he later claims to have won, it is nothing more than falsehood and deception. Secondly, regarding the situation of not presenting a refutation: one is because one cannot present a refutation due to lack of understanding, and the other is to knowingly despise it. The first situation, although flawed, does not fall into the category of failure, because neither side of the debate wins or loses. However, if both sides of the debate are judged as failures by the witnesses, thus entering the category of failure, then this situation is possible. The second situation can only determine that the refuter is flawed, and whether or not it will enter the category of failure is the same as the previous situation. Secondly, the definition of a refuter is: in a debate, the person who admits the views of the latter party. There are two ways to admit: asking questions and stating refutations. The first way includes: asking about the commitment and asking about the argument. The second way includes: asking about false commitment arguments and asking about correct arguments. In the first case, the refuter is flawed because he desires to understand the false object to be proven. Even so, this is not a category of failure, because in this case, there is no distinction between winning and losing. The second case includes: whether the three modes of argument are determined by measurement, and whether they are undetermined. In the first case, although this is the case where the previous debater is accepted, the refuter has not entered the category of failure, because he is following the sectarian view that is not wrong. In the second undetermined case, it is further divided into not asking about the arguments of the three modes and asking about the arguments of the three modes. The first situation is flawed, because although one desires to understand the correct object to be proven, one does not understand how to thoroughly ask about the argument. However, in this case, the previous debater himself raised the question and thoroughly elaborated the argument, so both parties may become without flaws. The second case is that the refuter is correct, because in order to understand the commitment that he desires to understand, he abandons deception and seeks a method. Secondly, stating refutations includes: stating false refutations and stating correct refutations.
ེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། ཡང་དག་ལ་བརྗོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་ལ་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་རྒྱལ་ཕམ་མེད་པས། ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ལ། ཚེར་མ་འབྱིན་ཤེས་ཤིང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་མེད་དེ། དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་ན་སྔར་རྒོལ་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་པའི་གནས་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་སོ། །གསུམ་པ་དཔང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱལ་ཕམ་ཤན་འབྱེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའོ། །ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་། ཤན་འབྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཁས་བླངས་པའི་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་ཕམ་གྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པར་མི་ནུས་ཀྱང་། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ངག་བརྗོད་པར་འཛིན་ནུས་པ་དང་ཡི་གེར་བྲིས་པས་ 9-1-153b ཀྱང་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ལ་རྒྱལ་ཕམ་དཔྱོད་ཤེས་ཤིང་དམ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་བྱེད་ནུས་པའི་མཁས་པ་དག་གོ །གསུམ་པ་ནི། ཚིག་དོན་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་གོ་འཕངས་བསྟོད་པ་དང་དེ་ལས་སྨད་པར་ནུས་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་དག་ལ་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །མདོར་ན། སྔར་རྒོལ་ལ་ནི། དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མ་ཟད། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འགོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། དམ་བཅའ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་སྔར་རྒོལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་དམ་བཅའ་རྐྱང་པའི་སྐྱོན་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་རྒོལ་འགའ་ཞིག་རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་མཐོང་ཡང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། གྲངས་ཅན
【現代漢語翻譯】 此外，對於每一個（辯論者），根據其陳述的正確與否，可以分為兩種情況。如果先前的辯論者未能識別出錯誤，那麼就沒有勝負之分，因此只有反駁者才能被擊敗。如果能夠識別出錯誤，並且陳述了正確的論證，那麼只有反駁者才會被擊敗。第二種情況包括對承諾（damba'，論題）和論證（sgrub byed，理由）提出正確的反駁。這兩者之間沒有區別，因為對於正確的承諾和論證，沒有機會提出正確的反駁。在這種情況下，只有先前的辯論者會被擊敗，而反駁者則會被支援。第三種情況是關於證人（dpang po）的定義：他們是那些同意區分先前和後續辯論雙方勝負的人。同意的方式有三種：區分、判斷以及接受世俗規則后的擊敗和支援。第一種情況是，即使不能判斷勝負，也能記錄兩位辯論者的陳述，無論是口頭的還是書面的。第二種情況是，能夠判斷勝負，並且能夠根據神聖的規則進行擊敗和支援的智者。第三種情況是，即使不精通詞語的含義，也能夠根據世俗規則讚揚或貶低地位的國王等。對於這些人，雖然無法區分正確與否，但他們也被認為能夠決定勝負。總之，對於先前的辯論者來說，有兩種情況：提出承諾和提出論證。對於反駁者來說，不僅可以對這兩者提出批評，還可以提出反駁，併爲先前辯論者的承諾的反面提出論證。第一種情況是指那些提出不推出論證的推論（thal 'gyur，辯證）的辯論者。第二種情況是指那些提出推出論證的推論的反駁者。 駁斥其他觀點：駁斥其他觀點是指，如果認為承諾陳述論證是先前辯論者的特徵，那是不正確的，因為也存在只提出承諾的先前辯論者，並且反駁者也能夠看到僅對承諾的缺陷提出反駁的情況，並且一些先前的辯論者即使沒有看到對其承諾的論證，但由於看到了對其反面的損害，也仍然會提出承諾。例如，數論派（grangs can，數論派）。
【English Translation】 Furthermore, for each (debater), there are two distinctions based on whether their statements are correct or apparent. If the previous debater fails to identify the error, there is no victory or defeat, so only the refuter can be defeated. If they can identify the error and state a correct argument, then only the refuter is defeated. The second case includes stating correct refutations against the commitment (damba', proposition) and the argument (sgrub byed, reason). There is no distinction between these two, because there is no opportunity to make a correct refutation against a correct commitment and argument. In this case, only the previous debater is defeated, and the refuter is supported. The third case is about the definition of a witness (dpang po): they are those who agree to distinguish the victory and defeat of the previous and subsequent debaters. There are three ways of agreeing: distinguishing, judging, and defeating and supporting after accepting worldly customs. The first case is that even if they cannot judge the victory or defeat, they can record the statements of the two debaters, whether oral or written. The second case is the wise who can judge the victory or defeat and can defeat and support according to sacred customs. The third case is that even if they are not proficient in the meaning of words, they can praise or demean the status of kings, etc., according to worldly customs. For these people, although it is impossible to distinguish between correct and apparent, they are also considered to be able to determine victory and defeat. In short, for the previous debater, there are two cases: making a commitment and presenting an argument. For the refuter, not only can they criticize these two, but they can also make refutations and present arguments against the opposite of the previous debater's commitment. The first case refers to those debaters who make inferences (thal 'gyur, dialectic) that do not put forward an argument. The second case refers to those refuters who put forward inferences that put forward an argument. Refuting other views: Refuting other views means that it is not correct to consider stating an argument as a characteristic of the previous debater, because there are also previous debaters who only make a commitment, and the refuter is also able to see cases where refutations are made only against the defects of the commitment, and some previous debaters, even if they do not see an argument for their commitment, still make a commitment because they see harm to its opposite. For example, the Samkhya school (grangs can, Samkhya).
་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱང་འཕན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ 9-1-154a རྟགས་ཡང་དག་དང་རྗེས་དཔག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྔར་རྒོལ་དུ་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ངག་རྣམ་དག་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་སྔར་རྒོལ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་འདྲའི་ངག་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའང་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དམ་བཅའ་ཡང་མི་འཇོག །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མི་འགོད་པར་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་འབའ་ཞིག་བྱེད་པའི་སྔར་རྒོལ་ཡང་མཐོང་སྟེ། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དམ་བཅའ་མི་འཇོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་རྐྱང་པ་འགོད་པའི་ 9-1-154b སྔར་རྒོལ་ཡང་མཐོང་སྟེ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་ཅིང་། སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་མེད་པར། ཁྱེད་རང་སངས་རྒྱས་པ་སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁོད་ཅིག་ཅེས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ན་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་དམ་བཅའ་
【現代漢語翻譯】 例如，有人立誓說聲音是常住的，這就像佛教徒反駁說，『你沒有證明佛陀沒有做到』一樣；又如順世外道立誓說沒有前世後世一樣。因為他們沒有見到能成立的理由，而且他們不承認自己宗派的正確理證和比量。 此外，先前論敵數論派立誓說聲音是常住的，後來的論敵佛教徒反駁說，『你所立的宗是常住，因為你沒有見到能成立的理由』，這時，作為有法（chos can，property-possessor）的佛教徒，成了成立聲音是無常的先前論敵，因為他是承認陳述成立聲音是無常的理由的人。因為他能將以『所作性』為理由成立聲音是無常的三相（tshul gsum，three aspects）論式送到其他論敵的記憶中，他是能陳述清凈語言的論敵。 還有其他人說，陳述正確成立理由的論敵是正確的先前論敵的定義，這也是錯誤的。因為先前論敵數論派以實執（bden zhen，grasping at truth）承認聲音是常住的，後來的論敵佛教徒反駁說，『你所立的宗是常住，因為你沒有見到能成立的理由』，這時，作為有法的佛教徒，成了所詮釋的，因為他是那個定義的緣故。 還有一些人說，『立誓和陳述成立理由』也是不好的。因為在適當的場合，後來的論敵面前，先前的論敵佛教徒如果陳述『凡是所作都是無常，例如瓶子，聲音也是所作』，這時，作為有法的佛教徒，成了那個定義。如果承認，那麼這樣的語言就成了陳述成立聲音是無常的立誓，如果也承認，那麼他就不是有法，因為那是成立的正確論式。 還有，也見到不立誓，也不陳述成立理由，只是進行辯論的先前論敵，如同在觀察究竟勝義諦（don dam，ultimate truth）時的應成派中觀論者一樣。 還有，也見到不立誓，只是陳述成立理由的先前論敵，例如，後來的論敵佛教徒陳述對聲音是常住的妨害，詢問成立聲音是常住的理由時，先前的論敵數論派沒有成立的理由可陳述，反駁說，『你們佛教徒陳述聲音不是常住的理由』，這時就像佛教徒一樣。如果說，陳述對聲音是常住的妨害，就是立下了聲音是無常的誓言，那麼，在爭論聲音是常住還是無常的場合，作為有法的後來的論敵佛教徒，就成了那個場合的先前論敵，因為他是那個場合的立誓者。
【English Translation】 For example, someone vows that sound is permanent, which is like the Buddhist refuting, 'You have not proven that the Buddha did not do it'; or like the Lokayata (materialist) vows that there is no past or future life. Because they have not seen the reason to establish it, and they do not accept the valid reason and inference of their own school. Furthermore, when the previous opponent, the Samkhya school, vowed that sound is permanent, and the subsequent opponent, the Buddhist, refuted with a valid consequence, at that time, the Buddhist, as the subject (chos can, property-possessor), became the previous opponent who established that sound is impermanent, because he is the one who admits to stating the reason for establishing that sound is impermanent. Because he can send the syllogism of establishing sound as impermanent with 'being produced' as the reason, with the three aspects (tshul gsum, three aspects), into the memory of other opponents, he is the opponent who can state pure language. Still others say that the opponent who states the correct reason for establishment is the definition of the correct previous opponent, which is also wrong. Because the previous opponent, the Samkhya school, acknowledges that sound is permanent with grasping at truth (bden zhen, grasping at truth), when the subsequent opponent, the Buddhist, refutes with a valid consequence, 'You have not seen the reason to establish it', at that time, the Buddhist, as the subject, becomes the signified, because he is that definition. Some others say that 'vowing and stating the reason for establishment' is also not good. Because in the appropriate situation, in front of the subsequent opponent, if the previous opponent, the Buddhist, states, 'Whatever is produced is impermanent, like a pot, and sound is also produced,' at that time, the Buddhist, as the subject, becomes that definition. If admitted, then such language becomes stating the vow to establish that sound is impermanent, and if that is also admitted, then he is not the subject, because that is the correct syllogism of establishment. Furthermore, one also sees the previous opponent who does not make a vow, nor state a reason for establishment, but only engages in debate, like the Prasangika Madhyamaka in the context of examining the ultimate truth (don dam, ultimate truth). Furthermore, one also sees the previous opponent who does not make a vow, but only states the reason for establishment, for example, when the subsequent opponent, the Buddhist, states the harm to sound being permanent, and asks for the reason for establishing sound as permanent, the previous opponent, the Samkhya school, has no reason to state, and refutes, 'You Buddhists state the reason why sound is not permanent,' at that time, it is like the Buddhist. If it is said that stating the harm to sound being permanent is the same as making the vow that sound is impermanent, then, in the context of arguing whether sound is permanent or impermanent, the subsequent opponent, the Buddhist, as the subject, becomes the previous opponent in that context, because he is the one who makes the vow in that context.
འཇོག་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་རྩོད་གཞི་གཅིག་ལས་བརྩམས་པའི་དམ་བཅའ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཇོག་པར་ཁས་ལེན་ན་རྩོད་གཞི་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་ཙམ་དང་། དེ་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་དེ། དེ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡང་མཐའ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་པ་ན་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་པར་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་དམ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་ན། །དེ་ཡི་རྗེས་འབྲང་དམ་པའི་ལུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་འདོད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ 9-1-155a ཡིན་ན། རྒོལ་བ་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་གང་ཞིག །སྔར་རྒོལ་གྱིས་རང་གི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་པོ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ཕྱིར་རྒོལ་མི་སྲིད་པར་འདོད་ན་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཀག་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་མོད། དེ་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ་པོའི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག །གསུམ་པ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ནི་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་འགོད་པ་པོར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་དེ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ
【現代漢語翻譯】 因為是立宗者。不僅如此，如果正反雙方都承認從同一個論題出發同時立下兩個誓言，那麼依賴於同一個論題的正反雙方就會陷入混亂。此外，承認陳述反駁的立宗者，僅僅是反駁者；並且，承認正確陳述的那個人，如果認為那就是正確的定義，那也是沒有最終定論的，因為在詢問正確誓言的論證方式后，如果陳述了正確的論證方式，那麼因為不陳述對它的反駁，而是遵循它，所以會見到神聖的立宗者。正如所說：『如果不能以回答來反駁，那麼遵循它就是神聖的傳統。』否則，因為在適當的時候用所作的因來論證聲音是無常的，所以會沒有正確的立宗者，因為他不可能對它陳述正確的反駁。如果也認可那樣，那就會太過分了，因為陳述正確理由是適當的立宗者 9-1-155a 必須是正確的立宗者。此外，那個時候的立宗者會變成被駁倒的境地，因為任何有缺陷的立宗者，先前已經被立宗者摧毀了他的自信。此外，如果反駁者對聲音的無常產生求知慾，那麼詢問其論證方式的那個人也是有法，因為他承認對聲音的無常陳述反駁，因為他是如此論證的立宗者。如果認為不可能有這樣的反駁者，那麼在已經遣除了正確推論的錯誤觀念之後，因為陳述正確理由是適當的，所以會變得不可能有立宗者。 第三，駁斥爭論：如果問，您所否定的正反雙方的定義，不正是《理智之藏》中所說的嗎？雖然那裡是那樣說的，但那並不是僅僅就正反雙方而言的，而是就爲了他人而宣說比量的人的正反雙方而言的。正如所說：『第二，關於為他比量，有三點：第一，定義；第二，宣說者的人；第三，爭論時語氣的分類。』那又是怎樣的呢？為他比量有兩種：論證和反駁。那也是就為他比量而言，承認安立自續論證的立宗者，就是為他比量宣說者。
【English Translation】 Because it is the proponent. Moreover, if both the proponent and opponent agree to simultaneously establish two pledges based on the same topic, then the proponent and opponent, relying on the same topic, will become confused with each other. Furthermore, the proponent who agrees to state a refutation is merely a refuter; and the person who agrees to state it correctly, if he considers that to be the definition of correct, that is also not conclusive, because after asking for the means of proof for a correct pledge, if a correct means of proof is stated, then because a refutation is not stated against it, but follows it, a sacred proponent will be seen. As it is said: 'If one cannot refute with an answer, then following it is the tradition of the sacred.' Otherwise, because it is appropriate to prove that sound is impermanent with the reason of being produced, there would be no correct proponent, because he could not state a correct refutation against it. If one also accepts that, then it would be too extreme, because the proponent who appropriately states a correct reason 9-1-155a must be a correct proponent. Moreover, the proponent at that time would become a place of defeat, because any flawed proponent has previously had his confidence destroyed by the proponent. Furthermore, if the opponent has a desire to know about the impermanence of sound, then the one who asks for its proof is also a subject, because he agrees to state a refutation against the impermanence of sound, because he is the proponent who proves it in that way. If it is thought that such an opponent is impossible, then after the wrong conception of the correct inference has been averted, because it is appropriate to state a correct reason, it will become impossible to have a proponent. Third, refuting the debate: If you ask, isn't the definition of proponent and opponent that you have negated exactly what is stated in 'The Treasury of Reasoning'? Although it is stated there in that way, it is not spoken of merely in terms of proponent and opponent, but in terms of the proponent and opponent who speak of inference for others. As it is said: 'Second, regarding inference for others, there are three points: first, the definition; second, the person who speaks; third, the classification of speech during the debate.' How is that so? Inference for others is twofold: proof and refutation. That is also in terms of inference for others, the proponent who agrees to establish a self-nature proof is a speaker of inference for others.
་པོའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་པོར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་དེ། གཞན་དོན་རྗེས་ 9-1-155b དཔག་སྨྲ་བ་པོའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས། །ཚར་བཅད་པ་དང་རྗེས་འཛིན་འཇུག །ཅེས་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་གནས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ་པོའི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ་པོའི་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པའམ། སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ལ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ་པོར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་གཉིས་གང་རུང་མི་བརྗོད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཀྱང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཚར་གཅོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་རྣམས་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཟག་གསུམ་ལ་བརྗོད་ཚུལ་དྲུག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒོལ་བ་ལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འཇོག་པ་དང་། སྐྱོན་སྤང་གི་ངག་གཉིས། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་འདོད་པ་འདྲི་བ་དང་། སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ངག་གཉིས། དཔང་པོ་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ངག་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ 9-1-156a སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འགོད་པའོ། །དེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་བ་ལའང་། དམ་བཅའི་སྐྱོན་སྤོང་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བའོ། །དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །དེ་ལའང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དང་། ཁྱབ་པའོ། །དེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདིར་དམ་བཅའ་འདྲི་བ་ལ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་མེད
【現代漢語翻譯】 將主張者先前攻擊的特徵，以及爲了他者利益進行推論的辯駁陳述，視為承認者的特徵，這被認為是為他者利益進行推論的辯論者的先前攻擊的特徵，這是《理智寶藏》（Tshad ma rigs gter）的觀點。我們也是這樣認為的，因此沒有任何過錯。此外，正如所說：『對於辯論雙方，通過過失和功德，進行駁斥和隨順。』這是否不是說，如果辯論者有過失，就應該被駁斥；如果有功德，就應該被隨順？如果是這樣，那麼你所說的那些話不會受到損害嗎？不會受到損害，因為這樣說是針對為他者利益進行推論的辯論者的先前攻擊和反駁，根據他們的過失和功德而說的。這也是合理的，因為如果為他者利益進行推論的辯論者的先前攻擊有過失，那麼他要麼不陳述論證，要麼不陳述辯駁。如果他承認是爲了他者利益進行推論，卻不陳述這兩者中的任何一個，那麼他就會被置於被駁斥的位置。雖然是被駁斥的位置，但並不一定立即進行駁斥，這將在後面解釋。 第二，確定範疇。確定範疇分為兩部分：一般展示範疇和詳細解釋各個範疇的含義。 第一部分，一般展示範疇。正如所說：『對於三類人，有六種表達方式。』對於主張者，有兩種：確立論點的事實和消除錯誤的言辭。對於反駁者，有兩種：詢問意願和陳述錯誤的言辭。對於證人，有兩種：隨順陳述和區分的言辭。首先，對於主張者，有兩種：確立誓言和提出論證。其中也有兩種：提出作為論證的周遍和提出作為論證的同品定有性。其中也有兩種：通過正向和反向的區分，如同無依賴的理由和有損害的理由。第二，消除錯誤也有兩種：消除誓言的錯誤和消除論證的錯誤。這些各自都有兩種：真實的和虛假的。第三，對於反駁者，有兩種：詢問誓言和詢問論證。其中也有周遍和同品定有性。其中也有通過正向和反向的區分而產生的兩種。這裡，對於詢問誓言，沒有真實和虛假的區分。
【English Translation】 To consider the characteristic of the proponent's prior attack and the refutation statement made under the influence of inferring for the sake of others as the characteristic of the person who admits it, is to establish it as the characteristic of the debater who infers for the sake of others, which is the intention of 'The Treasure of Reasoning' (Tshad ma rigs gter). We also acknowledge it as such, so there is no fault. Furthermore, as it is said: 'For the two debaters, through faults and merits, engage in refutation and acceptance.' Does this not explain that if the debater has faults, they should be refuted, and if they have merits, they should be accepted? If that is the case, then wouldn't it harm what you have said? It would not harm it, because saying that is directed towards the proponent and opponent who infer for the sake of others, based on their faults and merits. This is also reasonable, because if the proponent's prior attack who infers for the sake of others has faults, then they must either not state the proof or not state the refutation. If they acknowledge inferring for the sake of others but do not state either of these two, then they will be placed in a position to be refuted. Although it is a position of being refuted, there is no certainty of refuting at that very moment, which will be explained later. Second, establishing the categories. Establishing the categories is divided into two parts: generally presenting the categories and explaining the meaning of each category in detail. First part, generally presenting the categories. As it is said: 'For the three types of people, there are six modes of expression.' For the proponent, there are two: establishing the fact of the thesis and the speech of eliminating errors. For the opponent, there are two: asking about the intention and the speech of stating errors. For the witness, there are two: the speech of following along and the speech of distinguishing. First, for the proponent, there are two: establishing the pledge and presenting the argument. Among these, there are also two: presenting the reason of the property of the subject as the argument and presenting the reason of pervasion as the argument. Among these, there are also two, through the distinction of forward and reverse implication, such as the unconditioned reason and the harmful reason. Second, eliminating errors also has two: eliminating the errors of the pledge and eliminating the errors of the argument. Each of these also has two, through the distinction of the real and the apparent. Third, for the opponent, there are two: asking about the pledge and asking about the argument. Among these, there are also the property of the subject and the pervasion. Among these, there are also two through the distinction of forward and reverse implication. Here, for asking about the pledge, there is no distinction between the real and the apparent.
་ལ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་ན། སྐྱོན་ཅན་དང་། ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་ན་སྐབས་སུ་བབ་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །བཞི་པ་ལ་དམ་བཅའ་ལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལའང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ལའང་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་ལ་དེར་བརྗོད་པས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སོ། །ལྔ་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱི་ངག་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངག་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའོ། །དྲུག་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་བར་ཤན་འབྱེད་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་བར་དང་། རྒྱལ་ཕམ་མེད་པར་དང་། སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་ཞིང་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཟག་དམ་པར་ཤན་འབྱེད་པའོ། །དང་པོ་སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་བའི་དཔེ་ནི། སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་པས། སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སངས་རྒྱས་པས། འོ་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ 9-1-156b ལྔ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་སྨྲས་པས། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་ཤིང་། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་ཕྱོགས་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་པས་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་ཕམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་རང་གི་དམ་བཅའ་མ་དོར་བཞིན་དུ་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་རང་གི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པས་རང་གི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་ཀྱང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སུན་འབྱིན་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་རྒྱལ་ཕམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་དུ་སྤོབས་པ་འཕྲོག་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྒྱལ་ཕམ་མེད་ཀྱང་། དཔང་པོས་གཉིས་ཀ་ཕམ་པར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གཞུང་ན་གསལ་བར་མི་བཞུགས་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །བཞི་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལྟ་བུ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་ཅན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 如果詢問表面上符合承諾的論證，那是有過失的；如果詢問正確的論證，那就是恰當且無過失的。第四點是指出承諾和論證中的過失。這又分為『宗法』和『周遍』兩種，每一種又分為『隨同』和『相違』兩種。所有這些，指出有過失的是過失，指出無過失的是過失，因此又分為正確和表面兩種。 第五點是複述先前的辯論者的陳述，以及複述後來的辯論者的陳述。 第六點是區分先前的辯論者獲勝，後來的辯論者獲勝，沒有勝負，以及先前的辯論者獲勝而後來的辯論者是聖者。第一種情況，先前辯論者獲勝的例子是：先前辯論者是佛教徒，他承諾『聲音是無常的』，而後來的數論派辯論者說：『聲音，作為所立宗，應是不可知的，因為它無常』。佛教徒說：『那麼色等五者，作為所立宗，也應是不可知的，因為它們是無常的』。這樣就摧毀了後來辯論者的勇氣。 第二種情況是：先前辯論者是數論派，他承諾『聲音是常的』。佛教徒說：『聲音，作為所立宗，應是非造作的，因為它常』。這時，先前辯論者說：『周遍沒有被量確定，而且承諾沒有被排除』。對此，佛教徒提出了『宗、周遍、論證』的推論，然後佛教徒說：『凡是常的，都是非造作的，例如虛空。聲音也被數論派認為是常的』。這時，先前辯論者就失敗了。因為先前辯論者沒有放棄自己的承諾，卻提出了相反的論證，在第三個剎那，產生了認識到自己承諾的矛盾的量，因此摧毀了自己的勇氣。 第三種情況是：先前辯論者的承諾提出了看似正確的論證，但後來的辯論者不知道如何反駁。這種情況沒有勝負，因為雙方都沒有能力奪取對方的勇氣。即使如此，雙方都處於被制裁的位置，因為符合制裁的定義。雙方也都有過失，因為處於被制裁的位置。在這種情況下，辯論者和後來的辯論者之間沒有相互依賴的勝負，但經典中沒有明確說明證人會判雙方都失敗，但實際上似乎是這樣。 第四種情況是：後來的辯論者，例如數論派，通過反駁持有『聲音是常的』這種邪見的辯論者，證明了『聲音是無常的』。
【English Translation】 If one asks for a proof that appears to be according to the commitment, it is flawed; if one asks for a correct proof, it is appropriate and without fault. The fourth is to point out the faults in the commitment and the proof. This is divided into two types: 'property of the subject' and 'pervasion', and each of these is divided into two types: 'following' and 'contradictory'. For all of these, pointing out the flawed as flawed, and pointing out the flawless as flawed, are divided into two types: correct and apparent. The fifth is to repeat the statement of the previous debater and to repeat the statement of the later debater. The sixth is to distinguish between the previous debater winning, the later debater winning, neither winning nor losing, and the previous debater winning and the later debater being a holy person. The first case, an example of the previous debater winning, is: the previous debater is a Buddhist who commits to 'sound is impermanent', and the later Samkhya debater says: 'Sound, as the subject, should be unknowable, because it is impermanent'. The Buddhist says: 'Then the five aggregates such as form, as the subject, should also be unknowable, because they are impermanent'. This destroys the courage of the later debater. The second case is: the previous debater is a Samkhya who commits to 'sound is permanent'. The Buddhist says: 'Sound, as the subject, should be uncreated, because it is permanent'. At this time, the previous debater says: 'The pervasion is not determined by valid cognition, and the commitment is not excluded'. To this, the Buddhist puts forward the inference of 'subject, pervasion, proof', and then the Buddhist says: 'Whatever is permanent is pervaded by being uncreated, like space. Sound is also accepted as permanent by the Samkhya'. At this time, the previous debater is defeated. Because the previous debater did not abandon his commitment, but put forward the opposite proof, and in the third moment, a valid cognition arose that recognized the contradiction of the meaning of his commitment, thus destroying his courage. The third case is: the previous debater's commitment puts forward a seemingly correct proof, but the later debater does not know how to refute it. This situation has no victory or defeat, because neither side has the power to seize the other's courage. Even so, both are in a position of censure, because they meet the definition of censure. Both are also flawed because they are in a position of censure. In this case, there is no mutually dependent victory or defeat between the debater and the later debater, but although it is not explicitly stated in the texts that the witnesses will judge both to have failed, it seems to be the case in reality. The fourth case is: the later debater, such as the Samkhya, proves that 'sound is impermanent' by refuting the debater who holds the wrong view that 'sound is permanent'.
་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཏེ། སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ལས། རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ཏེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་གྲུབ་ 9-1-157a མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་སྔར་རྒོལ་ནི་རྒྱལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྤོབས་པ་བཅོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཤེས་འདོད་རྫོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་དཔང་པོས་གྲུབ་མཐའི་མདོར་ལེན་བྱེད་དུ་བཞུགས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ཀྱང་། ངག་ཏུ་ད་དུང་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་མི་འདོར་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པ་དང་ཚར་བཅད་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔང་པོས་གྲུབ་མཐའི་བླང་དོར་བྱེད་དུ་བཞུགས་པའི་དུས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་དུས། གཉིས་པ་གོ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འདིར་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་ན་གོ་བདེ་བས། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་དུས། སོ་སོར་ངེས་ནས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ། དཔང་པོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོད་པའི་ཚེ། གྲངས་ཅན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་པས་སྔར་རྒོལ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་དེ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ནས། དཔང་པོར་གསོལ་བ་ཅིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚར་གཅོད་པ་དང་ 9-1-157b རྗེས་སུ་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོར་ངེས་ནས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་ནི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 例如，當有人想了解（佛教徒）先前駁斥者時，詢問佛教徒的論證，結果產生了推論，就像加入先前駁斥者的宗派一樣。在這裡，先前的駁斥者僅僅是勝利者（指佛陀），而隨後的駁斥者並非失敗者，因為他們的勇氣沒有被摧毀，並且隨後的駁斥者的求知慾已經滿足。隨後的駁斥者也不是被擊敗的境地，因為在這種情況下，不需要證人來總結宗派的觀點。此外，即使隨後的駁斥者的心中產生了關於聲音無常的推論，但如果他們仍然不放棄聲音恒常的承諾，那麼隨後的駁斥者就是失敗和被擊敗的基礎，因為先前駁斥者摧毀了他們的勇氣，並且證人已經到了需要做出宗派取捨的時候。 詳細解釋各自的含義：當分別確定這三個人時。 第二，詳細解釋含義。由於這裡最主要的是爲了他人的推論，所以如果按照他人的推論來解釋，就很容易理解。因此，我們將按照他人的推論來解釋。這裡包括：當分別確定這三個人時，如何分別確定以及如何行動的方式。首先包括：如何確定駁斥者和隨後的駁斥者，以及如何確定證人。 首先：當佛教徒和數論派爭論聲音的恒常與無常時，如果數論派想要了解聲音的無常，那麼佛教徒應該承認自己是先前的駁斥者，因為現在是提出聲音無常論證的時候了。如果數論派沒有求知慾，並且因為對真實的執著而想要聲音是恒常的，那麼佛教徒應該承認自己是隨後的駁斥者，因為現在是提出反駁的時候了。第二：駁斥者和隨後的駁斥者雙方都同意需要一位證人，否則就無法擊敗和接受。 如何分別確定以及如何行動的方式：先前駁斥者應該如何行動？ 第二包括：先前駁斥者應該如何行動，隨後的駁斥者應該如何行動，以及證人應該如何行動。首先：當數論派詢問佛教徒關於聲音無常的論證時，佛教徒應該提出：『聲音，作為所知的事物，是無常的，因為它是由造作產生的。』這被稱為提出根本的理由，而不是提出正確的論證，因為這是陳述承諾的詞語，並且現在還不是正確提出論證的時候，因為隨後的駁斥者...
【English Translation】 For example, when someone wants to understand the previous opponent (Buddhist), asking the Buddhist for proof, the inference arises, like joining the sect of the previous opponent. Here, the previous opponent is only the Victorious One (Buddha), and the subsequent opponent is not defeated because their courage has not been destroyed, and the subsequent opponent's desire to know is fulfilled. The subsequent opponent is also not in a state of being defeated, because in such a case, there is no need for a witness to summarize the tenets of the sect. Furthermore, even if the subsequent opponent has an inference about the impermanence of sound in their mind, if they still do not abandon the commitment to the permanence of sound, then the subsequent opponent is the basis for defeat and being defeated, because the previous opponent has destroyed their courage, and the witness has arrived at the time to make the acceptance and rejection of the sect. Detailed explanation of each meaning: When separately determining these three individuals. Second, a detailed explanation of the meaning. Since the most important thing here is the inference for others, it is easy to understand if explained according to the inference for others. Therefore, we will explain according to the inference for others. This includes: When separately determining these three individuals, how to determine them separately and how to act. The first includes: how to determine the opponent and the subsequent opponent, and how to determine the witness. First: When Buddhists and Samkhyas argue about the permanence and impermanence of sound, if the Samkhya wants to understand the impermanence of sound, then the Buddhist should acknowledge themselves as the previous opponent, because now is the time to present the argument for the impermanence of sound. If the Samkhya has no desire to know and wants sound to be permanent because of clinging to the truth, then the Buddhist should acknowledge themselves as the subsequent opponent, because now is the time to present the refutation. Second: Both the opponent and the subsequent opponent agree that a witness is needed, otherwise it is impossible to defeat and accept. How to determine separately and how to act: How should the previous opponent act? The second includes: how the previous opponent should act, how the subsequent opponent should act, and how the witness should act. First: When the Samkhya asks the Buddhist about the argument for the impermanence of sound, the Buddhist should propose: 'Sound, as a knowable thing, is impermanent because it is produced by fabrication.' This is called proposing the fundamental reason, not proposing the correct argument, because these are the words of stating the commitment, and it is not yet the time to propose the argument correctly, because the subsequent opponent...
གསུམ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་རྗེས་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་དགོས་ལ། མ་དྲིས་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དོགས་པ་བསུ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །འདི་ལ་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། དེ་གྲུབ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པའོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་སོ་ཤེས་སོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བྱས་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་ངག་འགོད་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ནི་རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་སྔར་ 9-1-158a རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དམ་བཅའ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་རྩོད་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་དགོས་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གང་ལ་འཕངས་པ་དེ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལྟར་དུ་འཕེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པ་ཙམ་གྱིས། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་ངེས་པ་དང་། དེ་ལ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་གཉིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཞུགས་པས་ཆོག་མོད་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་སོང་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེ་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བས་བཟློག་དོན་འཕེན་ལ། དེ་འཕངས་པས། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་འདོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་ཚུལ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ན
【現代漢語翻譯】 因為三種量（pramana）無法知曉它。在這樣安排之後，反駁者必須詢問通過已成之因（siddha-hetu）來建立這三種方式的論證。即使不詢問，先前辯論者也應通過消除疑慮來建立它。這裡有建立三種方式的推理，以及在建立之後，確立正確的論證。 第一步是建立周遍（paksha-dharma）和隨遍（anvaya）。首先，凡是從因緣所生，必定是所作（kritaka），例如顯而易見的瓶子。聲音也是從因緣所生，這是已知的。這方面的周遍，已被反駁者的現量（pratyaksha）所證實。在建立這個的時候，『聲音，作為有法（dharmin），是所作，因為是從因緣所生』，這樣是無法成立的。如果成立，那就會變成周遍之詞是論證的一個分支。在這裡，其他人說『聲音，作為有法，應是所作，因為是從因緣所生』，先前辯論者必須提出所有的論證陳述，並通過反證（prasanga）的方式來建立。對於此，邏輯的運用尚未顯現，因為無論依賴於哪個承諾（pratijna），在先前 辯論者承諾並建立該承諾時，不可能引入反證的陳述。如果可能，那麼由於依賴於爭議點，就會變成反駁者。如果必須將這種反證視為正確的反證，那也是不合理的，因為對於自己所提出的觀點，沒有承諾。如果反駁者對根本的論證提出『因不成（asiddha）』的答覆，那麼是否應該這樣提出反證呢？那也是不合理的，僅僅因為提出了『因不成』的答覆，並不能認為已經承諾了聲音不是所作。即使承諾了，反證的提出方式也顛倒了。因為沒有承諾，『因不成』的意思是指因不確定存在於有法之上。對於此，既有懷疑的不確定性，也有通過量確定不存在的情況。顛倒的原因是，必須將他人的承諾作為理由。如果允許引入承諾的排除，那麼將他人的承諾作為理由又有什麼用呢？必須提出它，因為如果聲音不是所作，那麼它就不會從因緣所生，從而提出反向的含義。通過提出這個，就會產生理解聲音是所作的量，並且實現當時的需要。你所希望的反證提出方式，不能產生那樣的推論。
【English Translation】 Because the three pramanas (means of valid cognition) cannot know it. After arranging in this way, the opponent must ask for the establishment of the three modes of proof by means of the established reason (siddha-hetu). Even if not asked, the previous debater should establish it by dispelling doubts. Here, there is the reasoning for establishing the three modes, and after that is established, the establishment of a correct argument. The first step is to establish the paksha-dharma (property of the subject) and the anvaya (concomitance). First, whatever arises from causes and conditions is invariably produced (kritaka), like a clearly visible pot. Sound also arises from causes and conditions, this is known. This aspect of paksha-dharma is proven by the opponent's direct perception (pratyaksha). When establishing this, it is not established by saying, 'Sound, as the dharmin (subject), is produced, because it arises from causes and conditions.' If it were established, then the paksha-vachana (statement of the subject) would become a branch of the argument. Here, others say, 'Sound, as the dharmin, should be produced, because it arises from causes and conditions.' The previous debater must present all the statements of proof and establish them through prasanga (reductio ad absurdum). For this, the application of logic has not yet arisen, because whatever commitment (pratijna) is relied upon, in the previous debater's commitment and establishment of that commitment, it is impossible to introduce the statement of prasanga. If it were possible, then because of relying on the point of contention, it would become the opponent. If such a prasanga must be considered a correct prasanga, that is also unreasonable, because there is no commitment to what one has put forward. If the opponent answers the root argument with 'asiddha (unestablished reason),' then should the prasanga be put forward in that way? That is also unreasonable, because merely answering with 'asiddha' does not mean that one has committed to sound not being produced. Even if one has committed, the way of putting forward the prasanga has been reversed. Because there is no commitment, the meaning of 'asiddha' is that the reason is not definitely present on the dharmin. For this, there is both the uncertainty of doubt and the seeing of certainty by pramana that it is not present. The reason for the reversal is that one must state the commitment of another as the reason. If the exclusion of commitment is allowed, then what is the use of stating the commitment of another as the reason? It must be stated, because if sound is not produced, then it would not arise from causes and conditions, thus putting forward the reverse meaning. By putting this forward, a pramana that understands sound as produced arises, and the need of the occasion is fulfilled. The way of putting forward the prasanga that you desire cannot generate such an inference.
ུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ནུས་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་བས་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་མཚོན་ནས་རྩ་བར་དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 9-1-158b དྲིས་པ་ན་སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཡིན་ན་ནི་ཐལ་ཟེར་བ་མི་འཐད། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི་རང་འཕངས་པ་དེ་ལ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། བཟློག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་འཇིག་པ་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག་ན། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གློག་བཞིན་སྒྲ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །འདིའི་ཁྱབ་པ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། གང་རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་ན། བྱས་སྟོང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་རྟག་པ་ཡང་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པའོ། །འདིའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་དམ། རྒོལ་བས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གོང་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་འདིར་ནི་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཅིས་འགྲུབ་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་ལ། སྒྲ་ནི་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ དེ་གྲུབ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྩ་བའི་རྟགས་དང་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ 9-1-159a ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་པའོ། །དུས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ཞེས་བྱ་ལ། སྔ་མ་རྣམས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དུས་འདིར་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་མིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་མ་བཅོམ་པས་ཚར་བཅད་པའི་གོ་ཡང་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་རང་གིས་རང་ཉིད་ཚར་གཅོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལ། དཔང་པོ་མི་དགོས་ཤིང་དགོས་ཀྱང་གནས་འདི་ལ་དཔང་པོས་ཚར་གཅོད་པའི་གོ་སྐབས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ས
【現代漢語翻譯】 因此，因為這種能力沒有在因明論典中闡述，所以沒有能立；並且，因為『方面』一詞會變成能立，所以也有能害。通過這個例子可以明白，如果在根本頌中詢問所立的能立， 9-1-158b 先前辯論者提出『聲音，有法，應是無常，因為是所作』，這完全是由於不瞭解（正理）而引起的。如果是自續，那麼說『應是』是不合理的；如果是真正的應成，那麼對於自己提出的那個（論點），對方沒有任何承諾，所以是不合理的。第二，確立周遍有確立隨同和確立相違兩種。第一種是：凡是壞滅，不需要依賴其他因素就能壞滅，那麼一定是僅僅成立就必然壞滅。例如閃電，聲音也是這樣。這個（論證）的周遍在例子上是現量成立的，而法同品需要能立的理路先成立。第二種，確立相違是：凡是沒有次第和同時的作用能力，那麼一定是無為。例如虛空，常法也同樣沒有這種能力。這個（論證）的因和周遍需要能立的理路先成立，而且，這可以是自續，或者即使辯論者不承認，也可以通過遮止其他邊的方式進行應成，也沒有矛盾。那麼，如果這樣，與前面所說的通過應成不能成立相矛盾嗎？不矛盾，因為這裡類似於問『聲音怎麼能成立是所作』，必須承認聲音是所作，如果承認不是所作，那麼就會導致不是從因緣所生，但那樣也是不合理的，通過這種方式來成立。 接下來是安立正確的能立因。 第二，能立的理路是：像這樣，在根本頌的因和三相已經成立之後，先前辯論者說：『凡是所作，一定是無常，例如瓶子，聲音也是所作』。 9-1-159a 這個時候，應該說『能立正因』，而在之前則不是，因為沒有成立的本身不能作為能立。這個時候，不是反駁者駁倒對方的時候，因為先前辯論者沒有摧毀反駁者的勇氣，所以也沒有駁倒對方的機會；並且，反駁者自己駁倒自己是不可能的；像這樣，在想要了解而提出能立的情況下，不需要證人，即使需要，在這種情況下，證人也沒有機會駁倒對方。那就是……
【English Translation】 Therefore, since this ability is not explained in the treatises on epistemology, there is no proof; and because the word 'aspect' would become a proof, there is also a refutation. From this example, it can be understood that if the proof of what is to be established is asked for in the root verse, 9-1-158b the previous debater's assertion that 'sound, the subject, should be impermanent because it is produced' is entirely caused by a lack of understanding (of logic). If it is a Svatantrika (autonomous syllogism), then saying 'should be' is unreasonable; if it is a true Prasangika (consequentialist argument), then the opponent has no commitment to what he himself has put forward, so it is unreasonable. Second, establishing pervasion involves establishing concomitance and establishing negation. The first is: 'Whatever disintegrates, disintegrates without relying on other factors, then it must necessarily disintegrate merely upon being established. For example, lightning; sound is also like that.' The pervasion of this (argument) is manifestly established on the example, and the property of the subject needs the reasoning of the proof to be established first. The second, establishing negation, is: 'Whatever is devoid of the ability to perform functions sequentially and simultaneously, then it must be unconditioned. For example, space; permanence is also devoid of this.' The sign and pervasion of this need the reasoning of the proof to be established first, and this can be Svatantrika, or even if the debater does not admit it, it can be made into a Prasangika by way of negating other sides, and there is no contradiction. Then, if so, does it contradict what was said above that it cannot be established through Prasangika? It does not contradict, because here it is like asking 'How can it be established that sound is produced?', it must be admitted that sound is produced, and if it is admitted that it is not produced, then it would follow that it is not born from causes and conditions, but that is also unreasonable, and it is established in this way. Next is to establish the correct proof of the reason. Second, the reasoning of the proof is: 'Like this, after the sign and the three modes of the root verse have been established, the previous debater says: 'Whatever is produced, must be impermanent, for example, a pot; sound is also produced.' 9-1-159a At this time, one should say 'the correct proof of the reason', but not before, because what is not established cannot be used as a proof. At this time, it is not the time for the respondent to refute the opponent, because the previous debater has not destroyed the respondent's courage, so there is no opportunity to refute the opponent; and it is impossible for the respondent to refute himself; in a case like this, where the proof is presented out of a desire to understand, there is no need for a witness, and even if one is needed, in this situation, the witness has no opportunity to refute the opponent. That is...
ྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་པའི་རིམ་པའོ། །ལྟར་སྣང་གི་རིམ་པ་ནི། དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ལ་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་མི་ཤེས་པར་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ཤིང་དེའི་འོག་རོལ་དུ་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པར་རློམ་པ་དེའི་ཚེ། རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱལ་ཕམ་དུ་རློམ་ཡང་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་བཞག་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྩོད་རིགས་ལས། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་ན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་མ་བསྟན་ན་ཕམ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ནུས་པ་ཉེ་བར་འཇོམས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ནི་ཡིན་ཏེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱལ་ཕམ་ཡོད་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 9-1-159b རྒོལ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྒྱལ་ཕམ་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་མ་ཕམ་པ་མིན་ཏེ། དཔང་པོས་ནོར་བའི་གྲངས་སུ་བགྲངས་པས་ཕམ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཚར་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱང་དཔང་པོས་ཕམ་པར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡིན་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་སུས་ཀྱང་ཕམ་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་ཕམ་པར་ཐལ། རྩོད་རིགས་ལས། གང་གི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ཕམ་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤེ་ན། དེ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྨྲ་བ་པོའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སྤོབས་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་སྐྱོན་མེད་དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྱས་པའི་རིམ་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རྩ་བའི་ཐལ་ངག་ཡིན་ཅིང་། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་ངག་ཡིན་ཏེ། རིགས་གཏེར་ལ། ཐལ་བའི་ངག་སྐྱོན་མེད་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འ
【現代漢語翻譯】 確立正確論證的次第。似是而非的次第是：當立宗者提出論證時，對方辯論者說：『聲音是所立，因為它是所量，或者因為它是眼識的對境。』這時，反駁者如果不能指出真實的過失，反而詢問三相的論證，並且自認為從所量的標誌中可以推知聲音是無常的，從而產生了後來的推論。在這種情況下，即使辯論雙方都自認為已經分出勝負，但這種勝負的判斷是不合邏輯的。正如《論式》中所說：『當立宗者提出有缺陷的論證時，如果反駁者不能指出缺陷，那麼判定失敗是不合邏輯的。』因為勝負的判定是取決於雙方互相摧毀對方論證的能力。雖然如此，雙方都處於被駁倒的境地，因為符合被駁倒的定義。如果這樣，那麼勝負的說法就矛盾了。如果辯論雙方沒有互相對應的勝負關係，但總的來說，雙方都不是沒有失敗，因為裁判會根據錯誤的數量來判定失敗。雙方被駁倒的時間也是在裁判判定失敗之後，而不是在此之前，因為在那時，雙方都沒有被對方擊敗。那麼，先前所說的反駁者跟隨立宗者的觀點，從而產生推論，這也是失敗的。因為《論式》中說：『當反駁者不能指出過失時，就應該判定為失敗。』這可能是指為他人進行推論的論辯者，或者是指承諾提出反駁但沒有能力提出反駁的人。否則，如果確定在第二個剎那能夠提出正確的反駁，那麼立宗者沒有過失，也會變得非常荒謬，因為他也處於被駁倒的境地。 反駁者應該如何做？ 第二，反駁者應該如何做的次第是：先前，數論者立宗說聲音是常住的，佛教徒則提出反論說：『聲音不是所立，因為它是常住的。』這就是根本的反論。一般來說，反論也是一種言論，因為《理藏》中說：『無過失的反論應該這樣提出。』然後舉例說：『因為沒有火，所以沒有煙。』具體來說，這也是提出論證的反論，例如『聲音是無常的，因為它是有為法。』
【English Translation】 The order of establishing a correct proof. The order of seeming is: When the proponent asks for a proof of the proposition, the opponent says, 'Sound is the subject, because it is measurable, or because it is the object of eye consciousness.' At this time, if the refuter cannot point out a real fault, but asks for a proof of the three modes, and then boasts that from the sign of measurability, the inference of sound being impermanent arises, then, even if both debaters think they have won or lost, the distinction of victory and defeat is not logical. As it is said in the 'Debate Manual': 'When the proponent states a faulty proof, if the refuter does not point out the fault, then the determination of defeat is not logical.' Because the determination of victory and defeat depends on the mutual ability to destroy each other's arguments. Even so, both are in a state of being refuted, because they meet the definition of being refuted. If so, then the existence of victory and defeat is contradictory. If the two debaters do not have mutually corresponding victory and defeat, in general, both debaters are not without defeat, because the judge counts the number of errors and determines defeat. The time when the two are refuted is also after the judge has determined defeat, but not before, because at that time, neither of the two debaters has been defeated by the other. Then, the previously mentioned refuter who follows the proponent's view and thus generates inference is also defeated. Because the 'Debate Manual' says: 'When the refuter does not state a fault, then he should be declared defeated.' This may refer to the debater who makes inferences for others, or to the one who promises to state a refutation but does not have the ability to state it. Otherwise, if it is certain that a correct refutation can be stated in the second moment, then the proponent is without fault, and it would be too absurd to be in a state of being refuted. How should the refuter act? Second, the order of how the refuter should act is: Previously, the Samkhya proponent stated that sound is permanent, and the Buddhist then made the counter-argument: 'Sound is not the subject, because it is permanent.' This is the fundamental counter-argument. In general, a counter-argument is also a statement, because in the 'Treasure of Logic' it says: 'A faultless counter-argument should be stated like this.' Then it gives an example: 'Because there is no fire, there is no smoke.' Specifically, it is also a counter-argument that presents a proof, such as 'Sound is impermanent, because it is produced.'
ཕེན་པས་སོ། །སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དམ་བཅའ་ 9-1-160a ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་འདིར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཕངས་པ་སྔར་རྒོལ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་མོད། ཁྱབ་འབྲེལ་དང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ན་རེ་སྒྲ་ནི་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཏེ། གལ་ཏེ་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། གང་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་བཟློག་དོན་འཕངས་ཏེ་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པར་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བགོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་སྔར་རྒོལ་དུ་ན་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་རྒྱུད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབས་ནས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་མིན་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། གང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ 9-1-160b ལྟོས་པ་དང་བཅས་ན་དེར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་བཞིན། བུམ་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་པ་སྒྲུབ་ཅིང་། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བྱས་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། ནམ་མཁའ་ཡང་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས། བཟ
【現代漢語翻譯】 ཕེན་པས་སོ། (phen pa so) 因此。 སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (drub pa'i thal 'gyur yang dag ni ma yin te) 真正的辯論式反駁並非如此， ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དམ་བཅའ་(thal 'gyur gyis dam bca') 因為反駁以立宗 ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། (tshig zin la brjod pa'i phyir dang) 的形式陳述， དུས་འདིར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། (dus 'dir sngar rgol gyis byas pas sgra mi rtag par sgrub pa'i tshul gsum tshad mas mi shes pa'i phyir ro) 並且因為此時先前的辯論者無法通過三相推理來證明聲音是無常的。 དེ་ལྟར་འཕངས་པ་སྔར་རྒོལ་ན་རེ། (de ltar 'phangs pa sngar rgol na re) 如果先前辯論者這樣反駁： ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་མོད། (thal 'gyur gyi rtags khas blangs mod) '我承認反駁的理由， ཁྱབ་འབྲེལ་དང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། (khyab 'brel dang dam bca' la bsal ba ji ltar yod ce na) 但如何在周遍關係和立宗上進行駁斥呢？' སངས་རྒྱས་པ་ན་རེ་སྒྲ་ནི་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཏེ། (sangs rgyas pa na re sgra ni byas par tshad mas grub te) 佛教徒回答說：'聲音通過量成立是所作， གལ་ཏེ་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (gal te ma byas na rgyu rkyen las ma skyes par thal ba'i phyir ro zhes dam bca' bzhag nas) 如果不是所作，則會推論為非由因緣所生。' 這樣確立立宗， དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། (de'i rgyu mtshan ci'i phyir zhes 'dri ba la) 當被問及原因時， གང་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། (gang ma byas na rgyu rkyen las ma skyes pas khyab) 凡非所作，皆非由因緣所生， དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། (dper na nam mkha' bzhin) 例如虛空。 སྒྲ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་བཟློག་དོན་འཕངས་ཏེ་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པར་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། (sgra yang ma byas par khas blangs so shes pas bzlog don 'phangs te rtsa ba'i thal 'gyur gyi dam bca' la tshad ma'i bsal pa zhugs par sgrub pa yin no) 因為聲音也被承認為非所作，所以通過反推，證明了對根本反駁的立宗進行了量的駁斥。 འདིར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ('dir sgra chos can ma skyes par thal ma byas pa'i phyir zhes 'phen pa ni ma yin te) 在這裡，提出'聲音作為有法，應推論為非生，因為非所作'是不對的， དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (de la snga rgol gyis khas blangs pa med pa'i phyir) 因為先前的辯論者沒有承認這一點。 ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བགོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (yang sgra chos can byas te rgyu rkyen las skyes pa'i phyir zhes bgod pa yang ma yin te) 同樣，提出'聲音作為有法，是所作，因為由因緣所生'也是不對的， ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་སྔར་རྒོལ་དུ་ན་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་རྒྱུད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར། (phyir rgol du khas blangs nas sngar rgol du na ma 'phos pa de srid du rang rgyud 'god pa skabs su ma bab pa'i phyir) 因為在後來的辯論者承認並轉移到先前的辯論者之前，提出自續論證是不合適的。 དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབས་ནས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། (de ltar dam bca' la bsal pa yod par sgrub nas khyab pa sgrub pa la) 這樣，在證明了對立宗的駁斥之後，爲了證明周遍關係， རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པའོ། (rjes 'gro sgrub pa dang bzlog pa sgrub pa'o) 有證明隨同和證明反向兩種方式。 དང་པོ་ནི། (dang po ni) 第一種是： དཔེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། (dpe bum pa la sogs pa'i byas pa rnams ni rang grub tsam nas 'jig par tshad mas grub pa yin te) 例如，瓶子等所作之物，通過量成立，從其自身成立之時起就會壞滅， གལ་ཏེ་དེ་མིན་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ། (gal te de min na bum pa la sogs pa 'jig pa phyis kyi rgyu don gzhan la ltos pa dang bcas par 'gyur la) 如果不是這樣，那麼瓶子等的壞滅將依賴於後來的其他因緣， དེ་ལྟ་ན་འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (de lta na 'jig nges ma yin par thal ba'i phyir ro zhes dam bca' bzhag nas) 這樣就會推論為不一定壞滅。' 這樣確立立宗， དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། (de'i rgyu mtshan ci'i phyir zhes 'dri ba la) 當被問及原因時， གང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་(gang der 'gyur ba rgyu don gzhan la) 凡是依賴於其他因緣而變化的， ལྟོས་པ་དང་བཅས་ན་དེར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། (ltos pa dang bcas na der ma nges pas khyab) 都是不確定的， དཔེར་ན་ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་བཞིན། (dper na sa bon gyi myu gu bzhin) 例如種子的幼芽。 བུམ་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་པ་སྒྲུབ་ཅིང་། (bum pa yang 'jig pa rgyu don gzhan la ltos pa dang bcas par khas blangs so shes pas thal 'gyur de'i bzlog pa sgrub cing) 因為瓶子的壞滅也被承認為依賴於其他因緣，所以證明了該反駁的反向。 དེའི་སྔ་རོལ་དུ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་ནི། (de'i snga rol du rjes 'gro sgrub pa ni) 在此之前，證明隨同是： ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (nam mkha' la sogs pa'i rtag pa thams cad byas pa ma yin te) 虛空等一切常法都不是所作， གལ་ཏེ་བྱས་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། (gal te byas na mi rtag par thal ba'i phyir ro) 如果是所作，則會推論為無常。 ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (zhes dam bca' bzhag nas) 這樣確立立宗， ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། (ci'i phyir zhes 'dri ba la gang byas pa yin na mi rtag pas khyab) 當被問及原因時，凡是所作，皆是無常， དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། (dper na mngon gsal gyi bum pa bzhin) 例如顯現的瓶子。 ནམ་མཁའ་ཡང་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། (nam mkha' yang byas par khas blangs so shes pa'i rtags la brten pa'i tshad mas thal 'gyur de'i rjes 'gro sgrub par byed do) 因為虛空也被承認為所作，所以通過依賴於理由的量，證明了該反駁的隨同。 འདིར་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ('dir khyab pa sgrub byed la rang rgyud kyi gtan tshigs mi 'jug pa ni snga ma bzhin no) 在這裡，如同之前一樣，自續的理由不適用于證明周遍關係。 དེ་ལྟར་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས། (de ltar 'gyur gyi dam bca' dang khyab 'brel gyi log phyogs la gnod byed kyi thal 'gyur 'phangs pa'i sgo nas) 這樣，通過提出對反駁的立宗和周遍關係的反面進行損害的反駁，
【English Translation】 ཕེན་པས་སོ། (phen pa so) Therefore. སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (drub pa'i thal 'gyur yang dag ni ma yin te) A true consequentialist refutation is not like that, ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དམ་བཅའ་(thal 'gyur gyis dam bca') because a refutation states the proposition ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། (tshig zin la brjod pa'i phyir dang) in a conclusive manner, དུས་འདིར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། (dus 'dir sngar rgol gyis byas pas sgra mi rtag par sgrub pa'i tshul gsum tshad mas mi shes pa'i phyir ro) and because at this time, the previous proponent does not know how to prove that sound is impermanent through the three modes of valid cognition. དེ་ལྟར་འཕངས་པ་སྔར་རྒོལ་ན་རེ། (de ltar 'phangs pa sngar rgol na re) If the previous proponent objects in this way: ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་མོད། (thal 'gyur gyi rtags khas blangs mod) 'I admit the reason of the refutation, ཁྱབ་འབྲེལ་དང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། (khyab 'brel dang dam bca' la bsal ba ji ltar yod ce na) but how is there a negation of the pervasion and the proposition?' སངས་རྒྱས་པ་ན་རེ་སྒྲ་ནི་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཏེ། (sangs rgyas pa na re sgra ni byas par tshad mas grub te) The Buddhist replies: 'Sound is proven by valid cognition to be produced, གལ་ཏེ་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (gal te ma byas na rgyu rkyen las ma skyes par thal ba'i phyir ro zhes dam bca' bzhag nas) for if it were not produced, it would follow that it is not born from causes and conditions.' Having established this proposition, དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། (de'i rgyu mtshan ci'i phyir zhes 'dri ba la) when asked for the reason, གང་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། (gang ma byas na rgyu rkyen las ma skyes pas khyab) whatever is not produced is pervaded by not being born from causes and conditions, དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། (dper na nam mkha' bzhin) like space. སྒྲ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་བཟློག་དོན་འཕངས་ཏེ་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པར་སྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། (sgra yang ma byas par khas blangs so shes pas bzlog don 'phangs te rtsa ba'i thal 'gyur gyi dam bca' la tshad ma'i bsal pa zhugs par sgrub pa yin no) Because sound is also admitted to be unproduced, it is proven that the valid cognition negates the proposition of the root refutation by presenting the opposite meaning. འདིར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ('dir sgra chos can ma skyes par thal ma byas pa'i phyir zhes 'phen pa ni ma yin te) Here, it is not correct to present 'sound as the subject, it follows that it is unborn, because it is unproduced,' དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (de la snga rgol gyis khas blangs pa med pa'i phyir) because the previous proponent has not admitted this. ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བགོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (yang sgra chos can byas te rgyu rkyen las skyes pa'i phyir zhes bgod pa yang ma yin te) Similarly, it is not correct to state 'sound as the subject, it is produced, because it is born from causes and conditions,' ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་སྔར་རྒོལ་དུ་ན་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་རྒྱུད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར། (phyir rgol du khas blangs nas sngar rgol du na ma 'phos pa de srid du rang rgyud 'god pa skabs su ma bab pa'i phyir) because it is not appropriate to present a svatantrika argument until the later proponent has admitted it and it has been transferred to the previous proponent. དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབས་ནས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། (de ltar dam bca' la bsal pa yod par sgrub nas khyab pa sgrub pa la) Thus, having proven that there is a negation of the proposition, to prove the pervasion, རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པའོ། (rjes 'gro sgrub pa dang bzlog pa sgrub pa'o) there are proving the forward implication and proving the reverse implication. དང་པོ་ནི། (dang po ni) The first is: དཔེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། (dpe bum pa la sogs pa'i byas pa rnams ni rang grub tsam nas 'jig par tshad mas grub pa yin te) For example, all produced things such as a pot are proven by valid cognition to disintegrate as soon as they are established, གལ་ཏེ་དེ་མིན་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ། (gal te de min na bum pa la sogs pa 'jig pa phyis kyi rgyu don gzhan la ltos pa dang bcas par 'gyur la) for if that were not the case, the disintegration of the pot and so forth would depend on other later causes and conditions, དེ་ལྟ་ན་འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (de lta na 'jig nges ma yin par thal ba'i phyir ro zhes dam bca' bzhag nas) and in that case, it would follow that it is not necessarily disintegrating.' Having established this proposition, དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། (de'i rgyu mtshan ci'i phyir zhes 'dri ba la) when asked for the reason, གང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་(gang der 'gyur ba rgyu don gzhan la) whatever changes there depend on other causes and conditions, ལྟོས་པ་དང་བཅས་ན་དེར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། (ltos pa dang bcas na der ma nges pas khyab) are pervaded by being uncertain there, དཔེར་ན་ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་བཞིན། (dper na sa bon gyi myu gu bzhin) like the sprout of a seed. བུམ་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་པ་སྒྲུབ་ཅིང་། (bum pa yang 'jig pa rgyu don gzhan la ltos pa dang bcas par khas blangs so shes pas thal 'gyur de'i bzlog pa sgrub cing) Because the disintegration of the pot is also admitted to depend on other causes and conditions, the reverse of that refutation is proven. དེའི་སྔ་རོལ་དུ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་ནི། (de'i snga rol du rjes 'gro sgrub pa ni) Before that, proving the forward implication is: ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (nam mkha' la sogs pa'i rtag pa thams cad byas pa ma yin te) All permanent things such as space are not produced, གལ་ཏེ་བྱས་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། (gal te byas na mi rtag par thal ba'i phyir ro) for if they were produced, it would follow that they are impermanent. ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། (zhes dam bca' bzhag nas) Having established this proposition, ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། (ci'i phyir zhes 'dri ba la gang byas pa yin na mi rtag pas khyab) when asked for the reason, whatever is produced is pervaded by being impermanent, དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། (dper na mngon gsal gyi bum pa bzhin) like a manifest pot. ནམ་མཁའ་ཡང་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། (nam mkha' yang byas par khas blangs so shes pa'i rtags la brten pa'i tshad mas thal 'gyur de'i rjes 'gro sgrub par byed do) Because space is also admitted to be produced, the forward implication of that refutation is proven by the valid cognition that relies on the sign. འདིར་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ('dir khyab pa sgrub byed la rang rgyud kyi gtan tshigs mi 'jug pa ni snga ma bzhin no) Here, as before, a svatantrika reason is not applied to prove the pervasion. དེ་ལྟར་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས། (de ltar 'gyur gyi dam bca' dang khyab 'brel gyi log phyogs la gnod byed kyi thal 'gyur 'phangs pa'i sgo nas) Thus, by presenting a refutation that harms the proposition of the refutation and the opposite of the pervasion,
ློག་དོན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་ཤེས་པར་བྱས་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་འདི་ལྟར་འགོད་པར་བྱེད་ཏེ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དངོས་ནི་འདི་ཡིན་ལ། སྔ་མ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དངོས་མིན་ཀྱང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་འདིའི་རྟེན་ནམ་སྟེགས་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་བྱེད་པས་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་ཕམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 9-1-161a ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ་འདིར་ནི་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་མ་དོར་ཞིང་། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་དྲིས་བཞིན་དུ་ཐལ་འགྱུར་གནམ་ལྕགས་ཀྱི་ཕྲེང་བས་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་གློ་བུར་དུ་བཅོམ་སྟེ་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་རང་རྒྱུད་གཡུལ་འགྱེད་པ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས། ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་རིམ་གྱིས་བཟློག་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་ཤེས་རིམས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་འདི་མི་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཀྱང་དཔང་པོས་ཚར་གཅོད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྔར་རྒོལ་དམ་པ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འགའ་ཞིག་དཔང་པོས་ཤན་ཕྱེ་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་རིམ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྙིགས་དུས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་དག །ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པས་ལོག་རྟོག་མངོན་གྱུར་པ་བཟློག་ནས་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་དག་ལ་ནི། རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཤར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་ཡང་དུ་བསམ་པར་བྱའོ། །སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་གཞལ་བྱ་མ་ 9-1-161b ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་པའམ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ།
【現代漢語翻譯】 在以先前辯論者的量度已經瞭解了反駁的三種方式之後，反駁者應提出這種無過失的推論：凡是常恒的，就不是被造的，例如虛空。要知道，聲音也是常恒的，這是先前辯論者所承認的。正確的反駁就是這樣。雖然先前的每一個都不是對聲音常恒的直接反駁，但它們是這種正確反駁的基礎或平臺。 因此，當反駁者提出推論時，先前辯論者的心中生起了聲音無常的後知，此時先前辯論者就失敗了，因為他們的勇氣被摧毀了，他們無法為自己的承諾建立論證，並且反駁者沒有反駁的能力。 這也是一個擊敗的位置，因為它滿足了它的定義。它不像先前的情況，因為在這裡，辯論者沒有放棄聲音常恒的承諾，並且在沒有詢問聲音無常的論證的情況下，通過推論的鐵鏈，沒有懷疑的餘地，突然摧毀了自續的錯誤觀念，併產生了持有承諾對象的錯誤方面的後知。因此，它不像通過自續的論證，逐漸消除錯誤觀念和懷疑，並逐漸引導對被證立者的確定性。 因此，雖然這是一個擊敗的位置，但沒有必要由證人來裁決，因為看到一些先前辯論者是正直的，遵循理性，不依賴於證人的判斷，而是遵循反駁者。這些是陳述正確反駁的順序。因此，末法時代的岡底斯山脈的人們啊！當數論派承認聲音是常恒的，佛教徒辯論者提出聲音是所立宗，因為是常恒的。通過提出這個，錯誤觀念被消除，並伴隨著懷疑。因此，通過提出聲音是所立宗，因為是被造的，三種方式被拋向反駁者的記憶中，併產生了有符號的後知。對於那些說這些的人，要反覆思考，因為他們對推理的理解甚至沒有開始。 陳述似是而非的反駁的順序是這樣的：當數論派這樣承諾時，佛教徒辯論者提出聲音是所立宗，因為它不是可測量的，或者因為它不是眼識的對象。
【English Translation】 After the three modes of refutation have been understood by the measure of the previous opponent, the respondent should present this faultless inference that refutes: Whatever is permanent is not made, like space. Know that sound is also permanent, which was admitted by the previous opponent. This is the correct refutation. Although each of the previous ones is not a direct refutation of sound being permanent, they are the basis or platform for this correct refutation. Thus, when the respondent presents the inference, at the time when the previous opponent's mind generates the subsequent cognition of sound being impermanent, the previous opponent is defeated, because their courage is destroyed, they are unable to establish an argument for their own commitment, and the respondent has no power to refute. This is also a position of defeat, because it fulfills its definition. It is not like the previous situation, because here, the debater has not abandoned the commitment of sound being permanent, and without asking for the argument of sound being impermanent, through the chain of inference, without the opportunity for constant doubt, suddenly destroys the self-sustaining misconception and generates the subsequent cognition of holding the wrong aspect of the object of commitment. Therefore, it is not like gradually reversing misconceptions and doubts through self-sustaining reasoning, and gradually leading to certainty about what is to be proven. Therefore, although it is a position of defeat, there is no need for a witness to judge, because it is seen that some previous opponents are upright, follow reason, and do not rely on the judgment of witnesses, but follow the respondent. These are the order of stating correct refutations. Therefore, people of the snowy mountains in the degenerate age! When the Samkhya school admits that sound is permanent, the Buddhist debater proposes that sound is the subject, because it is permanent. By proposing this, the manifest misconception is reversed and accompanied by doubt. Therefore, by stating that sound is the subject, because it is made, the three modes are thrown into the respondent's memory, and a sign-bearing subsequent cognition is generated. For those who say these things, it should be repeatedly considered that their understanding of reasoning has not even begun. The order of stating apparent refutations is this: When the Samkhya school makes such a commitment, the Buddhist debater proposes that sound is the subject, because it is not measurable, or because it is not an object of eye consciousness.
རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་ཤེས་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་དང་ཕམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ། ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པར་ནི་མི་འཇོག་ལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ནི་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་ནི་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཚེར་མ་འབྱིན་ཤེས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཕམ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་གནས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་ནི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་ལ་འདིས་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་མ་ནོར་བ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རིམ་པ་གསུམ་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་སྣང་སྟེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་ཞེས་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་དེ་འཕངས་མ་ཐག་དུ་སྔར་རྒོལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་ནས། སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་ན་འཕོས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྔར་རྒོལ་ཕམ་པ་དང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཕྱི་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཇུག་པར་རྩམ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་དེ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཕམ་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། བཏགས་ཟིན་སླར་ཡང་འཐག་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་རྒོལ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་རྒོལ་རང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་སེལ་བ་དང་། ཕྱིར་ 9-1-162a རྒོལ་གྱིས་འཕངས་པའི་སུན་འབྱིན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་རྩ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྐྱོན་མེད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་གསུམ་སེལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་འགལ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་། བསལ་བ་མེད་པའི་ལན་བཏབ་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རིགས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའོ། །མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། དང་པོར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་བཀོད་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཚེར་མ་མི་འབྱིན་ན་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། དེའི་དགོངས་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་བསམ་མོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་གྲགས་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས། །གཏན་ཚིགས་ཚེར་མ་འབྱིན་པར་མཛད། །གཞན་དུ་ཚར་བཅད་གནས་སུ་བཞེད། །ཕྱི་མའི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་འགའ། །སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། །སྐྱོན་བརྗོད་ནས་ནི་ཚེར་མ་འབྱིན། །བོད་རྣམས་དེ་དང་མཐུན་པར་
【現代漢語翻譯】 如果（辯論者）說『因為是常法』，那麼，如果前立宗者能夠拔出刺，那麼反立宗者就既處於被折伏的位置，也處於失敗的位置。如果不能拔出刺，那麼反立宗者不被認為是失敗，但被置於被折伏的位置。那時，如果前立宗者不能拔出刺，就處於被折伏的位置，因為（不能拔出刺）包含在不陳述論證支分之中。如果能拔出刺，就不處於被折伏的位置，因為反立宗者不能使其失敗。也不處於隨順的位置，因為折伏和隨順必須根據根本誓言來確定，而這已經承認了根本誓言沒有錯誤。 還有第三種情況，例如，數論派這樣立宗，佛教徒沒有將『聲』作為有法，立即拋出根本的太過，前立宗者變得猶豫不決，當佛教徒詢問『聲是無常』的論證時，也稱為辯論者轉移了。前立宗者既處於失敗的位置，也處於被折伏的位置，因為這摧毀了他的勇氣，並且開始進入對方的宗派。此後，佛教徒陳述了那個論證，當生起比量時，不能稱為失敗，因為已經磨好的東西不能再次研磨。順便說一下，拔刺是前立宗者獨有的特點，這有兩種方式：前立宗者自己消除論證的過失，以及對反立宗者拋出的責難指出過失。 第一種情況有三種方式：爲了使自己的根本論證沒有過失，消除相違、不定和未成的三種過失。第二種情況是：對於他人拋出的太過，回答相違、不定、未成和未遮遣的答覆，然後通過自續的方式展示與此相符的理路。《入智者門》中說：『首先正確陳述論式，然後進行三相的論證，這稱為拔刺。如果不能拔刺，那麼辯論者就處於被折伏的位置。』他的意圖不應被認為與前者不同。正如法稱所說：『陳述論證的論式后，進行推理，拔出刺。否則，將被置於折伏的位置。』後來的理路論者說：『陳述論證后，反立宗者指出過失，然後拔刺。』藏族人也與此相符。
【English Translation】 If (the debater) says 'because it is permanent,' then, if the former proponent can extract the thorn, then the counter-proponent is both in the position of being refuted and in the position of defeat. If he cannot extract the thorn, then the counter-proponent is not considered defeated, but is placed in the position of being refuted. At that time, if the former proponent cannot extract the thorn, he is in the position of being refuted, because (not being able to extract the thorn) is included in not stating the limb of proof. If he can extract the thorn, he is not in the position of being refuted, because the counter-proponent cannot defeat him. Nor is he in the position of following, because refutation and following must be determined according to the fundamental pledge, and this has already admitted that the fundamental pledge is not mistaken. There is also a third situation, for example, when the Samkhya school makes such a proposition, the Buddhist, without making 'sound' the subject of the proposition, immediately throws out the fundamental fallacy, and the former proponent becomes hesitant. When the Buddhist asks for the proof that 'sound is impermanent,' it is also called the debater shifting. The former proponent is both in the position of defeat and in the position of being refuted, because this destroys his courage and he begins to enter the other party's tenets. After that, the Buddhist states that proof, and when inference arises, it cannot be called defeat, because what has already been ground cannot be ground again. By the way, extracting the thorn is a unique characteristic of the former proponent, and there are two ways to do this: the former proponent himself eliminates the faults of the proof, and points out the faults in the refutation thrown out by the counter-proponent. The first situation has three ways: in order to make one's own fundamental proof without fault, eliminate the three faults of contradiction, uncertainty, and non-establishment. The second situation is: for the fallacy thrown out by others, give answers to contradiction, uncertainty, non-establishment, and non-rejection, and then demonstrate the reasoning that is consistent with this through the way of one's own system. In 'Entering the Gate of the Wise,' it says: 'First correctly state the syllogism, and then the proof of the three aspects, this is called extracting the thorn. If you cannot extract the thorn, then the debater is in the position of being refuted.' His intention should not be considered different from the former. Just as Dharmakirti said: 'After stating the syllogism of proof, he reasons, extracting the thorn. Otherwise, he will be placed in the position of being refuted.' Later logicians said: 'After stating the proof, the counter-proponent points out the fault, and then extracts the thorn.' The Tibetans also agree with this.
རྩོད། །ཚུལ་འདི་གྲགས་པའི་བཞེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལ། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་དེ་ཉིད་འདིར་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་མོད། འདིར་ནི་ཕྱི་ནང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ན། དང་པོ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དཔང་པོས་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྨྲས་པའི་ངག་ཐམས་ཅད་མ་ནོར་བར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཤན་འབྱེད་པའི་དཔང་པོས་ནི། རྒྱལ་ཕམ་ཤན་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་དམ་ 9-1-162b བཅའ་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱལ་ཕམ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཡན་ལག་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱལ་ཕམ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ་རྩོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔང་པོས་ངག་བརྗོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་པོ་དེར་ངེས་ཀྱང་། ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བ་གསུམ་པ་ཚར་བཅད་རྗེས་འཛིན་གྱི་དང་པོ་ལ། དམ་པ་འཕག་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་དུ་གཞུག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱིས་ཆད་པས་གཅོད་པ་དང་། གོ་འཕངས་མཆོག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། ༈ ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚར་བཅད་པའི་གནས་དེའི་དུས། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་དགག །རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒོལ་བ་ལ་ནི་གསུམ་གཉིས་དྲུག །ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡང་གསུམ་གཉིས་དྲུག །དཔང་པོ་ལ་གསུམ་ཀུན་ལ་གཅིག །གངས་ཅན་པ་རྣམས་བཅུ་དྲུག་འདོད། །ཚར་བཅད་ཡིན་ན་སྔ་མར་འདུས། །མིན་ན་ཚར་བཅད་ཉིད་མ་ཡིན། །དཔང་པོ་ལ་ནི་ཚར་བཅད་མེད། །ཅི་ནས་བྱེད་ནས་ཧ་ཅང་ཐལ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལ་གནོད་དམ་བཅའ་གཞན། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གང་རུང་ཁས་བླངས་ནས། རང་གི་བྱེད་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་རྒོལ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ལ། སྔར་རྒོལ་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་པའི་གནས་དང་། 9-1-163a ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ན་དང་། གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྔར་རྒོལ་གང་ཞིག །དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་མི་འགོད་པའོ།
【現代漢語翻譯】 爭論。這種觀點不是智者所贊同的。』 如是說。 如何做證人？ 第三，關於證人應如何行事的次第：在神聖的律藏中對此有詳細的闡述，凡是進入佛門的人，都應互相幫助，即使在此處承諾這樣做也沒有衝突。但在這裡，我們從共同的角度，即內外兼顧的角度來解釋。首先，區分的證人應如實地陳述辯論雙方所說的一切言辭。第二，判決的證人應區分勝負。這有兩種情況：一是根據根本誓言來判斷勝負，二是根據根本誓言引申出的分支來判斷勝負。這裡以前者為主，因為它是爭論的基礎。證人陳述言辭的方式雖然確定了這兩種情況，但從行為方式上區分，還有第三種，即懲罰后的後續行為，這又分為兩種：一是聖者的方式，二是世俗的方式。第一種是讓其選擇接受或放棄好的或壞的宗義。第二種是按照世俗的法律進行懲罰，給予榮譽等等。 詳細解釋懲罰的處境 第三，詳細解釋懲罰的處境：懲罰的處境，即在懲罰的時候，要認識到它本身的性質。首先包括：駁斥他宗，確立自宗，放棄爭論。 駁斥他宗 首先包括：駁斥雪域的觀點，駁斥足目派的觀點。首先，正如所說：『對於辯論者來說，有三、二、六種情況；對於反駁者來說，也有三、二、六種情況；對於證人來說，三種情況都包括，但總的來說只有一種。雪域的人認為有十六種情況。如果是懲罰，就包含在前面；如果不是，那就不是懲罰本身。證人沒有懲罰，如果一定要有，那就太過分了。』這是根本和註釋。第二，『損害誓言或其他的誓言』等等，請參考根本和註釋中的詳細解釋。 確立自宗 第二，確立自宗包括：定義和分類。首先是定義：辯論者無論接受哪一方的觀點，都無法證明自己所主張的法，這樣的辯論者就處於被懲罰的境地，這就是辯論者的定義。分類包括：只有先前的辯論者被懲罰的情況，只有後來的辯論者被懲罰的情況，以及兩者都被懲罰的情況。第一種情況是：先前的辯論者正確地提出了誓言，並承諾陳述其論證，但他要麼無法提出正確的論證，要麼即使能夠提出也不提出。
【English Translation】 Argument. This view is not approved by the famous ones.' Thus it was said. How should the witness act? Third, regarding the order of how the witness should act: it is extensively explained in the sacred Vinaya Pitaka, and those who have entered the Buddha's teachings should help each other, and there is no conflict in promising to do so here as well. But here, we explain it from a common perspective, that is, considering both internal and external aspects. First, the distinguishing witness should accurately state all the words spoken by both the debater and the counter-debater. Second, the judging witness should distinguish between victory and defeat. There are two situations: one is judging victory or defeat based on the fundamental vow, and the other is judging victory or defeat based on the branches derived from the fundamental vow. Here, the former is the main one because it is the basis of the argument. Although the way the witness states the words determines these two situations, there is a third distinction based on the way of acting, which is the follow-up behavior after the punishment, which is divided into two types: one is the way of the holy ones, and the other is the way of the world. The first is to let them choose to accept or abandon good or bad tenets. The second is to punish according to worldly laws, give honors, and so on. Detailed explanation of the situation of punishment Third, a detailed explanation of the situation of punishment: the situation of punishment, that is, at the time of punishment, one must recognize its own nature. The first includes: refuting other's tenets, establishing one's own tenets, and abandoning the argument. Refuting other's tenets The first includes: refuting the views of the people of the snowy region, and refuting the views of the Foot-Eyed School. First, as it is said: 'For the debater, there are three, two, and six situations; for the counter-debater, there are also three, two, and six situations; for the witness, all three situations are included, but in general there is only one. The people of the snowy region think there are sixteen situations. If it is punishment, it is included in the previous one; if it is not, then it is not punishment itself. The witness has no punishment, and if there must be one, it is too much.' This is the root and commentary. Second, 'damaging the vow or other vows' and so on, please refer to the detailed explanation in the root and commentary. Establishing one's own tenets Second, establishing one's own tenets includes: definition and classification. The first is the definition: whichever side the debater accepts, he cannot prove the Dharma he advocates, and such a debater is in a state of being punished, which is the definition of the debater. The classification includes: the situation where only the previous debater is punished, the situation where only the later debater is punished, and the situation where both are punished. The first situation is: the previous debater correctly puts forward the vow and promises to state his argument, but he either cannot put forward the correct argument, or he does not put it forward even if he can.
།དབྱེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པ་དང་། བརྗོད་ཀྱང་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། དཔེ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། སྤྱིར་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མི་ཤེས་ནས་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་མི་ཤེས་པའམ་ཤེས་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་དང་པོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ལ། སྒྲུབ་མི་ནུས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དང་། སྒྲུབ་མི་དགོས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མ་ཚང་བ་དང་། ལྷག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་རྫོགས་པར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངོར་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ངོར་དམ་བཅའ་དང་ཉེར་སྦྱོར་དང་མཇུག་བསྡུད་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡང་གཉིས་པ་ནི་དེའི་ངོར། དེ་སྐོར་གྱིས་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་གཉིས་ཀ་འགོད་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གང་རུང་ཅིག་བརྗོད་པས་ཆོག་གི་གཉིས་དོན་མེད་པ་ 9-1-163b ཡིན་ནོ། །ད་ནི་དེ་ལ་དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དམ་བཅའ་བཞག་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཞག་མི་ནུས། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་ངེས་པའི། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་འདོད་ན་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞག་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞག་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་དམ་མ་བཀོད་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངག་མ་འདྲེས་པར་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཀོད་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀ
【現代漢語翻譯】 分類：一是論敵不陳述正確的論證；二是論敵陳述不正確的論證。第一種情況又分為：一般不陳述論證，以及陳述了但只是相似的論證。第二種情況分為：陳述有錯誤的理由，以及陳述有錯誤的例子。第一種情況又分為：一般陳述了不能證明所要證明的理由錯誤，以及一般理由有能力證明，但由於辯論者對三相的無知而變成理由錯誤。第一種情況有三種分類：相違、不定、未成。第二種情況是：用『所作』作為理由來證明『聲音是無常的』，由於辯論者不瞭解三相，所以在辯論者的角度來看，先前辯論者不瞭解如何建立三相，或者即使瞭解也不建立，從一開始就不提出論證的陳述。第二種，陳述非論證的情況分為：不能證明所以不是論證，以及不需要證明所以不是論證。第一種情況分為：不完整和多餘。第一種情況是：在適合完整陳述具有三相的論證的場合，只陳述三相中的任何一個。第二種情況是：在這種情況下，陳述宗、近取和結論等。還有一種情況是：在這種情況下，陳述與所立宗相同和不相同的兩個陳述。這樣做的原因是，陳述其中任何一個就足夠了，兩個都沒有意義。 現在要對這些進行疑惑的辨析：一般來說，僅僅在立宗之後不陳述論證，並不能使先前辯論者處於被駁倒的境地。因為在第二個剎那肯定會陳述正確的論證，所以在第一個剎那也應該處於被駁倒的境地。如果這樣認為，那麼先前辯論者沒有不被駁倒的境地，因為如果立了相似的宗，然後陳述論證，那麼就處於被駁倒的境地。如果立了相似的宗，無論是否陳述論證，都認為先前辯論者處於被駁倒的境地，那麼就太過分了，因為如果承諾對正確的宗提出反駁，那麼反駁者就應該處於被駁倒的境地。如果那樣，那麼辯論雙方的陳述沒有混淆也會處於被駁倒的境地，那也是不可能的。那麼，如果先前辯論者數論派立宗『聲音是常』，後來的佛教辯論者詢問其論證，數論派在陳述論證時，無論陳述什麼論證，先前辯論者都會被駁倒。
【English Translation】 Classification: One is that the opponent does not state the correct proof; the other is that the opponent states an incorrect proof. The first case is further divided into: generally not stating the proof, and stating only a similar proof. The second case is divided into: stating a reason with errors, and stating an example with errors. The first case is further divided into: generally stating a reason with errors that cannot prove what is to be proven, and generally the reason has the ability to prove, but due to the debater's ignorance of the three aspects (三相), it becomes a reason with errors. The first case has three classifications: contradictory, uncertain, and unestablished. The second case is: using 'what is made' as a reason to prove 'sound is impermanent', because the debater does not understand the three aspects, so from the debater's point of view, the previous debater does not know how to establish the three aspects, or even if he knows, he does not establish them, and from the beginning, he does not present the statement of proof. Secondly, stating non-proofs is divided into: not being able to prove, so it is not a proof, and not needing to prove, so it is not a proof. The first case is divided into: incomplete and redundant. The first case is: in the occasion suitable for fully stating a proof with three aspects, only one of the three aspects is stated. The second case is: in this case, stating the proposition, the proximate application, and the conclusion, etc. There is also a case where: in this case, stating both statements that are the same and different from the established proposition. The reason for doing so is that stating any one of them is sufficient, and two are meaningless. Now we must analyze the doubts about these: Generally speaking, merely not stating the proof after establishing the proposition cannot put the previous debater in a state of being refuted. Because in the second moment, the correct proof will definitely be stated, so in the first moment, one should also be in a state of being refuted. If one thinks so, then there is no situation where the previous debater is not refuted, because if a similar proposition is established and then a proof is stated, then one is in a state of being refuted. If a similar proposition is established, whether or not a proof is stated, if it is considered that the previous debater is in a state of being refuted, then it is too much, because if one promises to raise an objection to the correct proposition, then the objector should be in a state of being refuted. If that is the case, then even if the statements of the debating parties are not confused, they will be in a state of being refuted, which is also impossible. So, if the previous debater, a Samkhya (數論派), establishes the proposition 'sound is permanent', and the later Buddhist debater asks for its proof, when the Samkhya states the proof, no matter what proof is stated, the previous debater will be refuted.
ྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་དེས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། མི་འགྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་བརྗོད་པས་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ན་སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་མི་བརྗོད་པར། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 9-1-164a དེས་དེ་དྲིས་པ་ཙམ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོས་ནི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་ངེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། སྔར་རྒོལ་མི་མཁས་པ་དེ་སྐད་ཟེར་བའི་མཐུ་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པའི་ཚེ་ནི་སྔར་རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་མོད། དེའི་དུས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ནི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་མི་མཁས་པ་ཡིན་པས། དཔང་པོས་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་གྲངས་སུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སྔར་བཤད་པའི་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་མཁས་པའི་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ནས་མཚན་གཞིའི་མཐའ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེ་སྤྱིར་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་ལས་སྔ་མ་ཁོ་ན་གསུངས་ལ། དེར་མ་འདུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དང་། ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བ་བཀོད་པ་དང་མི་རུང་བ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་བརྗོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིག་མི་བརྗོད་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་འགོད་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་མི་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྤོབས་པ་མེད་པས་ཚར་ 9-1-164b བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་པ་དངོས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་རུང་བ་བཀོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་གསུམ་མེད་ནས་མི་རུང་བ་དང་། དེ་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་གྱི་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ནས་མི་རུང་བའོ། །ད
【現代漢語翻譯】 如果轉變，那麼先前的定義就不再適用；如果不轉變，那麼陳述非能立因就與先前駁倒對方的立場相矛盾。如果這樣說，那麼當時反駁數論者的立場就不是駁倒對方的立場，因為反駁者佛教徒在詢問其能立因時，反駁者已經處於被駁倒的境地。因為反駁者佛教徒承諾對聲音常住進行駁斥，但沒有駁斥，而是詢問其能立因。 僅僅因為他詢問了這一點，先前的辯論者也獲勝了，因為他沒有承諾對自己的宗派立場提出能立因，而是說：『你承諾駁斥我們的宗派立場，所以我不會提出能立因』，僅僅這樣說就摧毀了反駁者的勇氣。如果先前的辯論者沒有能力說出這樣的話，而是提出了看似能立因的東西，那麼先前和反駁者都處於被駁倒的境地。然而，當時的辯論雙方都不精通正反兩方面的知識，因此必須被算作證人也無法理解的情況。先前所說的先前辯論者被駁倒的立場的定義，是針對精通正反兩方面的先前辯論者被駁倒的立場而言的，因此沒有不周遍的過失。然後，我們將分析例子的範圍。先前辯論者被駁倒的兩種立場的一般分類並不矛盾，因為一般來說，後者包含在前者之中。考慮到這一點，論典中只說了前者，但也有不包含在前者的，因為正確的能立因和不正確的能立因都能看到。論典中說分為兩種，此時的區別在於：一般來說，提出了兩種能立因，即在討論聲音無常時，提出了可以作為能立因的和不可以作為能立因的。第一種就像『所作性』，如果不說出它的能立因，就是不說能立因。這也有兩種情況：不說理由，以及僅僅提出理由的陳述，但不成立三種法相。第一種是因為沒有勇氣而被 駁倒的立場，第二種是不提出能立因本身。第二種，提出不合適的能立因，也有兩種情況：能立因不具備三種法相，因此不合適；即使具備，但由於先前辯論者的陳述存在缺陷，因此不合適。
【English Translation】 If it transforms, then the previous definition no longer applies; if it does not transform, then stating the non-establishing reason contradicts the previous position of refuting the opponent. If it is said like this, then at that time, the position of refuting the Samkhya (གྲངས་ཅན།, enumeration, 數論) was not the position of refuting the opponent, because when the Buddhist (སངས་རྒྱས་པ།, awakened one, 佛教徒) refuter asked about its proof, the refuter had already gone to the position of being refuted. Because the Buddhist refuter promised to state a refutation of the permanence of sound, but did not state it, but asked for its proof. Just because he asked this, the previous debater also won, because he did not promise to state a proof for his own tenet, but said, 'You promised to state a refutation of our tenet, so I will not state a proof,' just saying this destroyed the courage of the refuter. If the previous debater did not have the ability to say such a thing, but stated something that seemed like a proof, then both the previous and refuter would be in a position of being refuted. However, the two debaters at that time were not skilled in the knowledge of the former and latter sides, so they must be counted as those whom even the witnesses cannot understand. The definition of the previous debater's position of being refuted, which was stated earlier, is with regard to the position of the previous debater who is skilled in the knowledge of the former and latter sides being refuted, so there is no fault of non-pervasion. Then, we will analyze the scope of the example. The general classification of the two positions of the previous debater being refuted is not contradictory, because in general, the latter is included in the former. Considering this, only the former is stated in the text, but there are also those that are not included in it, because both the correct proof and the incorrect proof can be seen. When it is said in the text to be divided into two, the difference at this time is: in general, two proofs are stated, that is, when the impermanence of sound is being discussed, proofs that can be used as proofs and those that cannot be used as proofs are stated. The first is like 'being made', and if its proof is not stated, it is not stating the proof. This also has two situations: not stating the reason, and merely stating the statement of the reason, but not establishing the three aspects. The first is the position of being refuted because of lack of courage, the second is not stating the proof itself. The second, stating an inappropriate proof, also has two situations: the proof does not have the three aspects, so it is inappropriate; even if it does, it is inappropriate because there is a flaw in the previous debater's statement.
ང་པོ་ལ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་མ་ཚང་བ་དང་། ལྷག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ངོར་དེ་སྐོར་གྱི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་སྦྱར་བའམ། ཡང་དེའི་ངོར། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གཉིས་ཀ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་རྒོལ་གྱིས་བཞག་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་སུན་འབྱིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཞིག །དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་མི་བརྗོད་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། དཔེའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། ལྷག་པའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དོན་མ་ཚང་བའི་དང་། ཚིག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་ཚང་བ་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་སྟེ། དེ་ལ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་ཚང་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་བརྗོད་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་བརྗོད་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ 9-1-165a དང་། ཁྱབ་པ་མ་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ལ། སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན། བསྒྲུབ་བྱར་བྱ་དགོས་པས་གཏན་ཚིགས་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྩོལ་བྱུང་དེ་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །ད་ནི་དེ་ལ་དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་མ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་ཡང་ད
【現代漢語翻譯】 第一種是爭論時出現不完整、不確定和不成立三種情況。第二種情況分為不完整和多餘兩種。第一種情況，例如，在辯論中，爲了證明聲音是無常的，只陳述了三種論證方式中的任何一種。第二種情況，例如，在辯論中，將論證的五個部分都陳述出來，或者同時陳述肯定和否定的論證。 第二，反駁方的失敗之處在於，根據定義，反駁方承諾反駁先前的辯論者所提出的虛假主張及其論證。然而，反駁方沒有能力陳述正確的反駁，或者即使有能力也不陳述。其區別在於不指出錯誤和指出非錯誤。第一種情況是不指出需要證明的錯誤和不指出論證的錯誤。第二種情況是不指出理由的錯誤和不指出例子的錯誤。第一種情況是不指出不完整的錯誤和不指出多餘的錯誤。第一種情況是不指出意義不完整的錯誤，以及不指出詞語不完整的錯誤。第一種情況是不指出三種論證方式在意義上不完整的錯誤，這又分為不指出矛盾、不確定和不成立三種情況。第二種情況是，雖然三種論證方式在意義上是完整的，但不指出先前辯論者沒有理解的錯誤，這又分為不指出主題的屬性和不指出普遍性的兩種情況。 第二種是指出了非錯誤，即把沒有錯誤說成是錯誤。例如，把主題的錯誤說成是理由的錯誤，或者說，因為必須承認經文的意義是需要證明的，所以理由是矛盾的。或者，在證明聲音是無常的時候，如果把『所作』作為理由，就說集合的普遍意義是其他的，因為必須把需要證明的東西作為目標，所以理由是矛盾的。或者，因為努力產生的（藏文：རྩོལ་བྱུང་，梵文天城體： प्रयत्नज，梵文羅馬擬音：Prayatnaja，漢語字面意思：由努力而生）是努力所產生的（藏文：རྩོལ་སྒྲ，梵文天城體：प्रयत्नध्वनि，梵文羅馬擬音：Prayatnadhvani，漢語字面意思：努力之聲）聲音無常的主張的一部分，所以這是一個不成立的理由。 現在讓我們來分析一下其中的疑惑。一般來說，僅僅因為沒有正確地反駁先前的辯論者的主張，就不能把反駁方置於失敗的位置，因為肯定會在第二時刻陳述正確的反駁，所以辯論也會在那裡結束。如果先前的辯論者提出了正確的論點，而反駁方提出了反駁，那麼就會變成失敗的境地。如果先前的辯論者提出了正確的論點，那麼...
【English Translation】 The first is that there are three types of inconsistencies in arguments: incompleteness, uncertainty, and invalidity. The second type is divided into two: incompleteness and excess. The first case is, for example, in a debate, to prove that sound is impermanent, only one of the three modes of reasoning is stated. The second case is, for example, in a debate, all five parts of the argument are stated, or both affirmative and negative arguments are stated at the same time. Secondly, the opponent's failure lies in the fact that, by definition, the opponent promises to refute the false claim made by the previous debater and its arguments. However, the opponent does not have the ability to state the correct refutation, or does not state it even if he has the ability. The distinction is between not pointing out errors and pointing out non-errors. The first case is not pointing out the error that needs to be proved and not pointing out the error of the argument. The second case is not pointing out the error of the reason and not pointing out the error of the example. The first case is not pointing out the incomplete error and not pointing out the superfluous error. The first case is not pointing out the error of incomplete meaning, and not pointing out the error of incomplete words. The first case is not pointing out the error of the three modes of reasoning being incomplete in meaning, which is further divided into not pointing out contradiction, uncertainty, and invalidity. The second case is that although the three modes of reasoning are complete in meaning, the error that the previous debater did not understand is not pointed out, which is further divided into two types: not pointing out the property of the subject and not pointing out the universality. The second is pointing out non-errors, that is, saying that there is no error as an error. For example, saying that the error of the subject is the error of the reason, or saying that because the meaning of the scripture must be admitted as what needs to be proved, the reason is contradictory. Or, when proving that sound is impermanent, if 'what is made' is taken as the reason, it is said that the general meaning of the collection is other, because what needs to be proved must be taken as the goal, so the reason is contradictory. Or, because effort-produced (藏文：རྩོལ་བྱུང་，梵文天城體：प्रयत्नज，梵文羅馬擬音：Prayatnaja，漢語字面意思：由努力而生) is part of the claim that effort-sound (藏文：རྩོལ་སྒྲ，梵文天城體：प्रयत्नध्वनि，梵文羅馬擬音：Prayatnadhvani，漢語字面意思：努力之聲) is impermanent, so it is an invalid reason. Now let's analyze the doubts in it. Generally speaking, just because the previous debater's claim has not been correctly refuted, the opponent cannot be placed in a position of failure, because the correct refutation will definitely be stated in the second moment, so the debate will also end there. If the previous debater made a correct argument and the opponent made a refutation, then it will become a situation of failure. If the previous debater made a correct argument, then...
ག་བཞག་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངག་མ་འདྲེས་པར་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་མི་སྨྲ་བར་འདུག་གམ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་དྲི་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲིས་པ་ལས་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྐྱེན་ཡོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བླུན་པོ་ཡིན་ན་ནི་མི་སྨྲ་བར་འདུག་གོ །དེའི་ཚེ་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་ 9-1-165b གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྤོབས་པ་མ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་སུན་འབྱིན་གང་བརྗོད་ཀྱང་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་ནི་སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་དེས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མིན་ན་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་མིན་པ་བརྗོད་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་ནི་སྔར་རྒོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ལས་རྒྱལ་བའི་གནས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་རང་གི་དམ་བཅའ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་སྟོན་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཁས་པ་ཡིན་ན། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་འོས་པའི་རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འགོད་པར་རང་གི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་དེ་ཡང་འབྱེད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྩོད་རིགས་ལས། ཤེས་པར་འདོད་པའི་དོན་བཀོད་ནས། ཞར་ལས་བྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་བརྗོད་པ་དག་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བ་དང་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དབང་པོ་དག་གིས་བཟུང་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་སྨྲ་བར་རྣམ་པར་བཅད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་རྒོལ་བ་བློ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། 9-1-166a རྟག་པ་སུན་འབྱིན་པ་སྐབས་སུ་གང་བབ་བརྟགས་ནས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་འདྲི་བར་འོས་པ་མི
【現代漢語翻譯】 如果立宗時，反駁者提出或不提出反駁，但如果處於失敗的境地，那就太過分了，因為反駁者的言語沒有混雜，反駁者就處於失敗的境地。那麼，如果先前立宗者已經正確地立宗，反駁者是保持沉默嗎？如果反駁者精通先後雙方的區分，那麼此時應該詢問論證。通過詢問，可以瞭解先前立宗者的原因和功德。如果反駁者是愚笨的，那麼他會保持沉默。此時，也不是先前立宗者已經擊敗對方的失敗境地，因為先前立宗者沒有摧毀對方的驕傲。那麼，如果佛教徒立宗說聲音是無常的，數論派承認對此提出反駁，無論提出什麼反駁，反駁者都會處於失敗的境地嗎？如果這樣，那麼先前的定義就無法涵蓋所有情況。如果那不是失敗的境地，那麼說出不正確的反駁就是反駁者失敗的境地，這與之前所說的相矛盾。此時，反駁者並不是相對於先前立宗者的失敗境地，因為此時先前立宗者沒有完全勝過反駁者的境地，因為先前立宗者沒有足夠的條件來向反駁者展示他自己的立宗。此時，如果辯論者和反駁者都是有學識的，那麼先前立宗者就會處於失敗的境地，因為他沒有提出適合自己立宗的正確論證，而是為反駁者開啟了辯論自己正確立宗的機會。開啟那個機會是不合理的，正如論理學中所說：『陳述想要了解的意義后，順便說出的其他事物，不應該被反駁者和理智的人所接受，應該與他們斷絕言語。』因為這樣說過。如果佛教徒立宗說聲音是無常的，反駁者數論派也精通先後雙方的區分，那麼應該向佛教徒詢問論證，如果佛教徒的辯論者是有智慧的，那麼論證聲音是無常的， 駁斥常有，根據情況進行分析，辯論者和反駁者都承認符合情況，這是理性的原則，反駁者也應該提問。
【English Translation】 If, at the time of establishing a proposition, the opponent raises or does not raise a refutation, but if it is a situation of defeat, then it would be too extreme, because the opponent's words are not mixed, and the opponent is in a state of defeat. So, if the previous proponent has correctly established the proposition, does the opponent remain silent? If the opponent is skilled in distinguishing between the prior and subsequent positions, then at that time, the proof should be questioned. From the questioning, the causes and merits of the previous proponent can be understood. If the opponent is foolish, then he will remain silent. At that time, it is not the situation of defeat where the previous proponent has defeated the opponent, because the previous proponent has not destroyed the opponent's pride. So, if a Buddhist establishes that sound is impermanent, and a Samkhya acknowledges raising a refutation to it, will the opponent be in a state of defeat no matter what refutation is raised? If so, then the previous definition will not cover all situations. If that is not a state of defeat, then stating an incorrect refutation is the opponent's state of defeat, which contradicts what was said earlier. At that time, the opponent is not in a state of defeat relative to the previous proponent, because at that time, the previous proponent has not fully overcome the opponent's position, because the previous proponent does not have enough conditions to show his own proposition to the opponent. At that time, if both the debater and the opponent are learned, then the previous proponent will be in a state of defeat, because he does not present the correct proof suitable for his own proposition, but opens the opportunity for the opponent to debate his own correct proposition. Opening that opportunity is unreasonable, as it is said in logic: 'After stating the meaning one wants to know, other things said incidentally should not be accepted by the opponent and the wise, and one should sever speech with them.' Because it was said so. If a Buddhist establishes that sound is impermanent, and the opponent Samkhya is also skilled in distinguishing between the prior and subsequent positions, then the Buddhist should be asked for proof, and if the Buddhist debater is wise, then proving that sound is impermanent, Refuting permanence, analyzing according to the situation, both the debater and the opponent acknowledge that it conforms to the situation, which is the principle of reason, and the opponent should also ask questions.
་འདྲི་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་མི་མཁས་པ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་བརྗོད་པ་མེད་མོད་དེ་ནི་དཔང་པོས་ཀྱང་མི་མཁས་པའི་གྲངས་སུ་བགྲང་དགོས་པས། འདིར་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ནས་མཚན་གཞིའི་གྲངས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེ་སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་རྩ་བར་སྔ་མ་ཁོ་ན་གསུངས་ལ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་དེར་མ་འདུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་ཡང་བརྗོད། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ཡང་བརྗོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་འཇོག་ལུགས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞག་ནས་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་ནས། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་མེད་འགོད་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་མི་ཤེས་པ་ལ་འགོད་པ་དང་ཤེས་པ་ལ་འགོད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་སྔར་རྒོལ་གྱི་བརྗོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྤྱིར་སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་པའམ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ 9-1-166b མི་བརྗོད་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་དང་པོའོ། །སྔར་རྒོལ་གྱི་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བའི་བརྗོད་ཚུལ་གསུམ་པ་ལ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་མཁས་པས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་མཁས་པས་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ནས་ཀྱང་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སྲིད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་སྤྱིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་སྲིད་ཀྱང་འདིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མི་གཞག་སྟེ། འདིར་ནི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་བཤད་པ་ནི་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་སྨྲས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་ནི་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྔར
【現代漢語翻譯】 如果提問，那是因為存在過失。同樣，對於不精通先後立場的區分的人，雖然不會這樣說，但仲裁者也必須將他們列為不精通者之列。因為這裡所說的情況與剛剛討論的內容無關，所以反駁失敗之處的定義是：因為精通先後立場的區分，所以是針對辯論者的，因此不存在不周遍的過失。然後，將要考察定義對象的數量範圍：反駁失敗之處的兩種分類並非普遍矛盾，因為從普遍角度來看，後者包含於前者之中。考慮到這一點，根本論著中只說了前者。如果詳細區分，也有不包含于其中的情況，例如，先前辯論者的承諾和似是而非的論證，以及反駁者既說了過失，也可能說了非過失。在將它們分為兩種的情況下，論著中所說的區別在於：一般來說，先前辯論者確立承諾的方式和提出論證的方式有兩種：確立虛假的承諾，併爲之安排虛假的論證；確立正確的承諾，並承諾為之提出無過失的論證。在後者中也有兩種情況：向不瞭解三相者提出，以及向瞭解三相者提出。這樣，在先前辯論者的三種陳述方式中，如果反駁者根本不提出反駁，或者具體來說不提出正確的反駁，那就是第一種反駁失敗之處。對於先前辯論者的第二種陳述方式，如果反駁者提出相違、未定、未成的三種過失中的任何一種，那就是第二種反駁失敗之處，因為在去除先前辯論者的芒刺時，反駁者會被判定為失敗。對於辯論者的第三種陳述方式，精通的反駁者不可能提出過失，因為反駁者的相續中能夠生起比量。不精通者在生起比量后也可能提出過失，但這種情況一般來說可能是失敗之處，但在這裡不被認為是失敗之處，因為這裡是針對精通先後立場區分的辯論者而說的，否則就會陷入無止境的境地。第三種，說明雙方都是失敗之處的情況是，如果先前辯論者說了正確的承諾和論證，而反駁者提出了虛假的反駁，那麼反駁者就是失敗之處，因為他提出了非過失。對此，先前
【English Translation】 If one asks, it is because there is a fault. Similarly, although one would not say this to someone who is not skilled in distinguishing between prior and subsequent positions, the arbiter must also count them among those who are not skilled. Because what is being said here is irrelevant to what has just been discussed, the definition of the point of defeat of refutation is: because one is skilled in distinguishing between prior and subsequent positions, it is directed at the debater, therefore there is no fault of non-pervasion. Then, the scope of the number of defined objects will be examined: the two divisions of the point of defeat of refutation are not generally contradictory, because from a general perspective, the latter is included within the former. Considering this, only the former is mentioned in the root text. If one distinguishes in detail, there are also cases that are not included therein, such as the prior debater's commitment and seemingly valid argument, and the refuter may state both faults and non-faults. In the case of dividing them into two, the distinction stated in the treatise is: generally, there are two ways in which the prior debater establishes a commitment and presents an argument: establishing a false commitment and arranging a false argument for it; establishing a correct commitment and promising to present a faultless argument for it. In the latter case, there are also two situations: presenting to those who do not understand the three aspects, and presenting to those who understand the three aspects. Thus, in the prior debater's three modes of statement, if the refuter does not generally state a refutation, or specifically does not state a correct refutation, that is the first point of defeat of refutation. For the prior debater's second mode of statement, if the refuter states any of the three faults of contradiction, uncertainty, or non-establishment, that is the second point of defeat of refutation, because in removing the thorn of the prior debater, the refuter will be judged as defeated. For the debater's third mode of statement, it is impossible for a skilled refuter to state a fault, because the refuter's continuum is capable of generating an inference. An unskilled person may state a fault even after generating an inference, but such a situation may generally be a point of defeat, but here it is not considered a point of defeat, because here it is spoken of in terms of a debater who is skilled in distinguishing between prior and subsequent positions, otherwise it would lead to an endless situation. The third, explaining the situation where both are points of defeat, is that if the prior debater speaks a correct commitment and argument, and the refuter states a false refutation, then the refuter is the point of defeat, because he states a non-fault. To this, the prior
་རྒོལ་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ནས་སྔར་རྒོལ་ཡང་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་མི་བརྗོད་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ནི་སུན་འབྱིན་མ་བརྗོད་པའི་ཆ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ན་སྔར་རྒོལ་ནི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པས། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཆ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། འདི་སྙམ་དུ་གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཤེས་ 9-1-167a བྱ་བ་རྩོད་པའི་རིགས་པར་མ་གསུངས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ལ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་དག་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་ཅིང་རང་གི་ཕྱོགས་གྲུབ་པར་བྱས་པ་དག་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པར་འདོད་པས་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། རྒོལ་བས་སྐྱོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བརྗོད་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་ན་སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕམ་པ་དག་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་གཞན་དུ་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བརྗོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་ཡང་འདིར་རྒྱལ་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལོག་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གིས་རིགས་པ་འདི་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ་སྔར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དམ་བཅའ་མི་འཇོག་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངག་མི་འཇུག་པས་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་རིགས་སུ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་ངག་ཏུ་བརྗོད་ན་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དགོངས་པ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་སྙམ་དུ་དམ་བཅའ་མི་འཇོག་པ་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་ 9-1-167b འབྱིན་མི་བརྗོད་པ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ན། སུན་འབྱིན་མ་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 如果前辯者不知道如何去除荊棘，那麼前辯者也處於被駁倒的位置，因為他不知道如何去除正確的論證中的荊棘。此外，如果前辯者提出虛假的承諾和論證，而後辯者沒有指出錯誤，那麼后辯者就處於因未指出駁斥而被駁倒的位置。如果前辯者提出了論證，那麼前辯者就處於承諾看似正確但提出論證的時機不當的位置，因為他將非論證說成是論證，因此處於被駁倒的位置。 第三，避免爭論。有人可能會想，知道這兩種被駁倒的情況並沒有在爭論的邏輯中說明。不要懷疑這一點，正如所說：如果前者的論證有缺陷，那麼對於論證來說，兩者都沒有勝利或失敗，因為沒有理解其本質，並且因為指出了缺陷。沒有不一致的方面，並且已經建立了自己的一方，這些就是勝利。因此，想要了解的人應該建立自己的一方，並駁倒他人的一方。如果辯論者提出了沒有缺陷的論證，而後辯者提出了看似有缺陷的論證，那麼僅僅因為提出了看似駁斥的論證，他們就是失敗者，否則情況不會改變。即使已經說出了真相，也無法通過駁倒不一致的方面來展示真相。辯論者在這裡也沒有獲勝，因為他正在錯誤地展示。我們已經將這種邏輯展示為被駁倒的位置的特徵。此外，如果有人認為，如果前辯者承諾但不提出承諾，那麼這就是被駁倒的位置，那麼這也不是真的，因為后辯者的言語不會介入，因此無法確定勝利或失敗的方式。在爭論的邏輯中，如果前辯者口頭表達了承諾，那麼前辯者就被說成是被駁倒的位置。其含義是，提出論證的時機已經成熟，前辯者處於被駁倒的位置。此外，如果有人認為，不提出承諾不會使前辯者處於被駁倒的位置，那麼，不指出看似正確的承諾的駁斥也不會是被駁倒的位置嗎？對於這一點有兩種情況：如果承諾指出看似正確的承諾的駁斥，那麼就不指出駁斥。
【English Translation】 If the former opponent does not know how to remove thorns, then the former opponent is also in a position of being refuted, because he does not know how to remove thorns from a correct argument. Furthermore, if the former opponent puts forward false promises and arguments, and the latter opponent does not point out the error, then the latter opponent is in a position of being refuted for not pointing out the refutation. If the former opponent puts forward an argument, then the former opponent is in a position where the promise seems correct but the timing of putting forward the argument is inappropriate, because he states a non-argument as an argument, and therefore is in a position of being refuted. Third, avoiding arguments. Someone might think that knowing these two refuted situations is not stated in the logic of argumentation. Do not doubt this, as it is said: If the former's argument is flawed, then for the argument, neither of the two has victory or defeat, because there is no understanding of its essence, and because the defect is pointed out. There is no inconsistent aspect, and one's own side has been established, these are victories. Therefore, those who want to understand should establish their own side and refute the other's side. If the debater puts forward an argument without defects, and the latter opponent puts forward an argument that seems to have defects, then they are losers simply because they put forward an argument that seems to be a refutation, otherwise the situation will not change. Even if the truth has been spoken, it is not possible to show the truth by refuting inconsistent aspects. The debater is also not victorious here, because he is showing it incorrectly. We have shown this logic as the characteristic of a refuted position. Furthermore, if someone thinks that if the former opponent promises but does not put forward a promise, then this is a refuted position, then this is also not true, because the latter opponent's words will not intervene, and therefore it is impossible to determine the manner of victory or defeat. In the logic of argumentation, if the former opponent verbally expresses a promise, then the former opponent is said to be in a refuted position. Its meaning is that the timing of putting forward the argument is ripe, and the former opponent is in a position of being refuted. Furthermore, if someone thinks that not putting forward a promise will not put the former opponent in a refuted position, then, wouldn't not pointing out the refutation of a seemingly correct promise also not be a refuted position? There are two situations for this: if the promise points out the refutation of a seemingly correct promise, then the refutation is not pointed out.
པ་དང་། དེ་མ་བླངས་ནས་མ་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཚར་བཅད་ཀྱིས་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་དོན་ལ་སྤོབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་རྩོད་གཞི་ལ་རྩོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ངག་མ་འདྲེས་པས་རྒྱལ་ཕམ་གྱིས་རྣམ་གཞག་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་འདིས་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་ན། དེའི་ཚེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །རྩོད་པའི་རིགས་པར། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་གཉིས་པ་འདི་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པས་དམ་བཅའ་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མ་གསུངས་སོ། །ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔར་རྒོལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ནི། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བར་འདུག་པའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་པའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་ནི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའོ། །སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི། དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་དེ་སྐད་སྨྲས་ན་བདེན་བདེན་ལྟ་བུར་འགྱུར་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་མ་ཀླགས་པར་ཕོ་ཚོད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། 9-1-168a དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་མི་སྨྲ་ན་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། མ་དྲིས་པ་མི་སྨྲ་བ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པ་ཞེས་པའང་རྩོད་རིགས་སུ་ཚུལ་གསུམ་མི་སྒྲུབ་པ་ལ་བཤད་ཀྱི། དམ་བཅའ་མི་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་དེའི་ཡན་ལག་ནི་ཚུལ་གསུམ་དང་། དེ་བརྗོད་པ་དང་མི་བརྗོད་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒྲུབ་པ་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡན་ལག་གོ །དེ་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པའོ། །དེ་མི་བརྗོད་པ་ནི་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སོ་ཤེས་གསུངས་སོ། །ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་ཀྱང་ངག་ལྷག་པ་དམ་བཅའ་དང་ཉེར་སྦྱོར་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 以及，未承諾和未陳述這兩種情況。第一種情況，僅僅因為未陳述就成為被駁倒之處，因為對於已承諾的意義沒有自信。第二種情況，僅僅因為未陳述不會成為被駁倒之處，因為兩個辯論者的辯論基礎是爭論，沒有混淆的言辭，所以沒有勝負之分。這樣一來，對於後者，如果詢問了類似於承諾的論證，並且對於所陳述的類似於論證的論證不提出反駁，那麼那時就會成為被駁倒之處。在辯論的邏輯中，考慮到反駁者被駁倒的第二種情況，因此沒有說不指出承諾的過失是被駁倒之處。此外，大多數人會這樣認為，對於被駁倒之處的定義，正如所說的那樣，是不合理的。例如，先前辯論者未陳述論證是被駁倒之處，是因為對於正確的承諾，什麼論證也不說。陳述非論證是指陳述三種似是而非的理由中的任何一種。反駁者被駁倒之處是不指出過失，是指不指出承諾和似是而非的論證的過失。陳述非過失是指指出正確承諾和論證的過失。那些不專注于邏輯的人，如果那樣說，似乎是真的，但對於其他人來說並非如此，因為這僅僅是在沒有閱讀邏輯著作的情況下憑空捏造的。 此外，如果反駁者詢問承諾的論證而不說，那麼先前辯論者就被駁倒了，但是如果未被詢問而不說，那麼就不是被駁倒之處。所謂不陳述論證的部分，是指在辯論的邏輯中不建立三種方式，而不是指不建立承諾。論證是論證，其部分是三種方式，陳述和不陳述是指是否詳細展示了三種方式的論證的邏輯。正如所說，論證是建立所希望的意義。建立它的是部分。陳述它是陳述論證的部分。不陳述它是知道辯論者被駁倒之處。對於第二種被駁倒之處的定義，也並非僅限於此，即使陳述了三種方式，也陳述了多餘的言辭，例如承諾和近取等，並且論證的言辭是正確的
【English Translation】 And, there are two situations: not undertaking and not stating. In the first case, merely not stating becomes a point of defeat, because there is no confidence in the meaning of what has been undertaken. In the second case, merely not stating does not become a point of defeat, because the basis of the two debaters' argument is contention, and there is no mixing of words, so there is no basis for judging victory or defeat. In this way, in the latter case, if a proof that resembles a commitment is requested, and a refutation is not stated for a proof that resembles a proof, then at that time it becomes a point of defeat. In the logic of debate, considering the second instance of the opponent being defeated, it is not stated that not pointing out the fault of the commitment is a point of defeat. Furthermore, most people will think that the identification of the points of defeat as described is not reasonable. For example, the previous debater's point of defeat for not stating the proof is that for a correct commitment, no proof is stated at all. Stating something that is not a proof is stating any of the three fallacious reasons. The opponent's point of defeat for not stating the fault is not stating the fault of the commitment and the apparent proof. Stating something that is not a fault is stating a fault in the correct commitment and proof. Those who do not turn their minds to logic, if they say that, it seems to be true, but it is not so for others, because it is merely speaking presumptuously without having read the texts of logic. Moreover, if the opponent asks for the proof of the commitment and does not state it, then the previous debater is defeated, but if it is not asked and not stated, then it is not a point of defeat. The so-called not stating the part of the proof is explained in the logic of debate as not establishing the three modes, but not as not establishing the commitment. Proof is the establishment of the desired meaning, and its part is the three modes, and stating and not stating are explained as whether or not to fully demonstrate the logic of the three modes of proof. As it is said, 'Proof is the establishment of the desired meaning. That which establishes it is the part. Stating it is stating the part of the proof. Not stating it is knowing the point where the debater is defeated.' The identification of the second point of defeat is not limited to that alone, even if the three modes are stated, extra words such as commitment and immediate cause are stated, and the words of proof are correct.
ཀྱང་ལན་གཉིས་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཇོག་པའི་ཞར་ལ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དོན་གཞན་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གསུམ་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་རིགས་པར། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་གསུངས་ཀྱི། དམ་བཅའ་ལ་མི་བརྗོད་པ་དེར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ལ། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་ཁས་བླངས་པའི་ཡུལ་གང་ལ་གང་གི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ཕམ་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མ་ཚང་ 9-1-168b བ་ཉིད་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་ཉིད་དང་། བཟློག་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། དཔེའི་སྐྱོན་དེ་དག་མི་བརྗོད་པ་སྟེ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ནི་ཕམ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བཞི་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་རིགས་པར། དམ་བཅའ་སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སྐྱོན་མིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་གསུངས་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་རྒོལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་མེད་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེ་སྐྱོན་མིན་བརྗོད་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་མེད་ཀྱི་དོན་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་ནུས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་དུ་སོང་བ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་དུས་སུ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ན་དེའི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚར་བཅད་པའི་གནས་དེའི་དུས། གཉིས་པ་ཚར་བཅད་པའི་དུས་ལ། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་དུས། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་དུས། གཉིས་ཀ་ཚར་བཅད་པའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་ཕམ་པར་བྱས་པའི་དུས་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པར་བྱས་པའི་དུས་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཔང་པོས་དེ་གཉིས་ཕམ་པར་བྱས་པའི་དུས་ནའོ། །འོ་ན་ཕམ་པའི་དུས་གང་ཞེ་ན། དེས་དེའི་སྐྱོན་བསྟན་པ་ནའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་ཚེ་ན་སྐྱོན་ཅན་དེ་དང་དེའི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ན། ཚར་བཅད་པའི་དུས་ལ་བབ་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སྐྱོན་མ་བསྟན་ན་ཕམ་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་རིགས་ལས། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་ཅན་ 9-1-169a བརྗོད་པ་ན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་མ་བསྟན་ན་ཕམ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 此外，（對方）在兩次陳述（論點）的同時，在確立正確論證的過程中，以附帶的方式陳述與目前情況無關的其他事情，這也被認為是第二個失敗之處。第三個失敗之處的定義也是不合理的，因為在辯論的邏輯中，不指出論證中的缺陷被認為是反駁者失敗之處，而不是不指出承諾中的缺陷。正如所說：『當辯論者在進行論證時，如果對方在任何情況下都不指出辯論者的錯誤，那麼此時他將被判為失敗。』論證中的缺陷包括不完整、未確立、不確定、證明相反的含義以及例子的缺陷，如果反駁者不指出這些，那麼他就是失敗的基礎。這是因為論證本身沒有缺陷。』因此，第四個失敗之處的定義也不是確定的，因為在辯論的邏輯中，沒有絲毫提及在沒有缺陷的承諾中指出缺陷或將非缺陷視為缺陷的例子。相反，先前辯論者提出的論證沒有缺陷，而反駁者指出的缺陷被認為是將非缺陷視為缺陷的例子。『沒有缺陷』的含義是指先前辯論者能夠消除（對方的）反對意見，而不是指論證已經完全正確。因為在那種情況下，不可能指出缺陷，而且如果反駁者指出論證中的缺陷，那麼這與論證已經完全正確相矛盾。 ༈ 失敗之處的時間： 第二，關於失敗的時間，包括：先前辯論者失敗的時間，反駁者失敗的時間，以及雙方都失敗的時間。第一種情況是：反駁者使先前辯論者失敗的時間。第二種情況是：先前辯論者使反駁者失敗的時間。第三種情況是：仲裁者使雙方都失敗的時間。那麼，什麼是失敗的時間呢？就是（一方）指出（另一方）的缺陷的時候。原因是，在那個時候，有缺陷的一方會被擊敗。因此，如果存在失敗之處，並不一定意味著已經到了失敗的時間，因為即使辯論者有缺陷，如果沒有指出缺陷，也不會被判為失敗。正如在辯論邏輯中所說：『即使辯論者的論證有缺陷，如果反駁者沒有指出缺陷，那麼將其視為失敗是不合理的。』
【English Translation】 Furthermore, stating (the argument) twice, and while establishing a correct proof, incidentally stating other matters irrelevant to the current situation in an ancillary manner, is also considered the second point of defeat. The identification of the third point of defeat is also unreasonable, because in the logic of debate, not pointing out flaws in the proof is stated as the point of defeat for the opponent, but not pointing it out in the commitment. As it is said: 'When the debater is making an argument, if the opponent does not point out the fault in whatever aspect is accepted by the other side, then at that time he should be declared defeated.' The faults of the argument include being incomplete, unestablished, uncertain, proving the opposite meaning, and the faults of the example, not pointing out these means the opponent is the basis of defeat. This is because the argument itself is without fault. ༈ The time of the point of defeat: Secondly, regarding the time of defeat, it includes: the time when the previous debater is defeated, the time when the opponent is defeated, and the time when both are defeated. The first is: the time when the opponent defeats the previous debater. The second is: the time when he defeats the opponent. The third is: the time when the judge defeats both of them. So, what is the time of defeat? It is when he points out the fault of the other. The reason is that at that time, the pride of the flawed one is destroyed. Therefore, if there is a point of defeat, it does not necessarily mean that the time of defeat has arrived, because even if the debater is flawed, if the flaw is not pointed out, he will not be considered defeated. As it is said in the logic of debate: 'Even if the debater's argument is flawed, if the opponent does not point out the flaw, it is unreasonable to establish it as a form of defeat.'
་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ནུས་པ་ཉེ་བར་འཇོམས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །འོ་ན་འདིར་ཚར་གཅོད་པ་པོ་ནི་གང་། ཚར་བཅད་པ་ནི་གང་། ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་སུ་ཞིག་གིས་བཞག་ཅེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅོད་པ་པོ་ནི་སྔར་རྒོལ་དང་དཔང་པོའོ། །སྔར་རྒོལ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་དང་དཔང་པོའོ། །རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ནི་དཔང་པོས་ཚར་གཅོད་པ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་བཅད་པ་ནི། གང་ཕམ་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གནས་སུ་ནི་དཔང་པོས་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དཔང་པོ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སམ་རྟེན་ཡིན་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཞག་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ཚར་བཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་དང་། གཉིས་ཀའི་ཚར་བཅད་པའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་དོར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ལོག་རྟོག་ཅན་སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཞུགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཉིས་ཀ་མི་མཁས་པའི་གྲངས་སུ་བཞག་པའོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ཤུགས་ལ་དོན་འདི་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་གནས། རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དུས། རྗེས་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ལ། སྔར་རྒོལ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་དང་། གཉིས་ཀའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་དྲིས་པའི་ཚེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་ཅིང་། དེ་མ་ཡིན་པ་མི་འགོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་ 9-1-169b དག་བརྗོད་ཅིང་། དེ་མིན་པ་མི་བརྗོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ཤེས་འདོད་ཅན་སྔར་རྒོལ་མཁས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་གཉིས་ཀའོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དུས་ལ། སྔར་རྒོལ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་ལས་རྒྱལ་བ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་ནི་སྔར་རྒོལ་ལས་རྒྱལ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དུས་ནི། གཉིས་ཀ་རིགས་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེའོ། །འདི་ལ་གང་རུང་ཅིག་རྒྱལ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཕམ་པར་མི་འཇོག་གོ །འདིར་གང་རྒྱལ་བ་ནི། རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་གནས་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་པ་ལ་དེར་བཞག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔང་པོས་དེར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྗེས་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། དཔང་པོས་སྔར་རྒོལ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཚེ། དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཁོད་པའི་གནས་སུ་བཞག་པའི་སྒོ་ནས། མཁས་པ་དང་བདེན་པར་སྒྲོག་ཅིང་གོ་འཕངས་མཆོག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ནི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 因此，正是由於它們之間相互摧毀作用的依賴性，才區分出勝利和失敗。』如是說。那麼，在這裡，誰是制裁者？誰是被制裁者？誰被置於被制裁的位置？回答是：反駁者是制裁者，即先前的辯論者和證人。先前的辯論者是反駁者和證人。辯論者和反駁者都可以被證人制裁。第二，被制裁者就是失敗者。至於位置，必須由證人來決定，否則就變成了不需要證人的情況。因此，即使是被制裁的位置或基礎，也不能完全涵蓋被置於被制裁位置的情況。 確定其自身本質： 第三，關於制裁本身的本質，有先前辯論者被制裁的本質、反駁者被制裁的本質，以及兩者都被制裁的本質。第一種情況是，先前辯論者放棄了自己的承諾。第二種情況是，持有錯誤觀念的反駁者參與了先前辯論者的承諾。第三種情況是，兩者都被列為不精通者。從先前所說的內容中，也可以推斷出以下含義：追隨的位置、追隨的時間、追隨者自身的本質。第一，關於追隨的位置，有先前辯論者、反駁者和兩者。第一種情況是，承諾在承諾中正確地陳述論證，當反駁者提問時，陳述正確的論證，而不陳述不正確的論證。第二種情況是，對於承諾和虛假的論證，陳述正確的反駁，而不陳述不正確的反駁。第三種情況是，當渴望知識的反駁者追隨精通的先前辯論者時，就是這兩種情況。 第二，關於追隨的時間，先前辯論者是在戰勝反駁者的時候。反駁者是在被先前辯論者戰勝的時候。兩者追隨的時間是，兩者都遵循理性的論證體系的時候。在這種情況下，即使有一方獲勝，另一方也不會被判定為失敗。在這裡，誰獲勝，誰就是追隨的位置。然而，成為追隨的位置並不能完全涵蓋被置於該位置的情況，因為必須由證人來決定。 第三，關於追隨者自身的本質，當證人追隨先前辯論者時，通過將承諾置於正確陳述論證的位置，來宣告其精通和真實，並給予最高的地位等等。追隨反駁者，是對承諾和虛假的論證進行正確的反駁。
【English Translation】 Therefore, it is precisely due to the dependence of their mutual destructive actions that victory and defeat are distinguished. 'Thus it is said. So, who is the punisher here? Who is the punished? Who is placed in the position of being punished? The answer is: the opponent is the punisher, namely the former debater and the witness. The former debater is the opponent and the witness. Both the debater and the opponent can be punished by the witness. Second, the punished is the one who is defeated. As for the position, it must be determined by the witness, otherwise it becomes a situation where the witness is not needed. Therefore, even if it is the position or basis of being punished, it does not fully cover the situation of being placed in the position of being punished. Identifying its own nature: Third, regarding the nature of the punishment itself, there is the nature of the former debater being punished, the nature of the opponent being punished, and the nature of both being punished. The first case is when the former debater abandons his commitment. The second case is when an opponent with wrong views participates in the former debater's commitment. The third case is when both are listed as non-proficient. From what has been said before, the following meanings can also be inferred: the position of following, the time of following, and the nature of the follower himself. First, regarding the position of following, there are the former debater, the opponent, and both. The first case is when the commitment correctly states the argument in the commitment, and when the opponent asks, states the correct argument and does not state the incorrect argument. The second case is when, for the commitment and false arguments, states the correct refutation and does not state the incorrect refutation. The third case is when the opponent who desires knowledge follows the proficient former debater, it is both of these cases. Second, regarding the time of following, the former debater is at the time of defeating the opponent. The opponent is at the time of being defeated by the former debater. The time of both following is when both follow the system of rational argumentation. In this case, even if one wins, the other will not be judged as defeated. Here, whoever wins is the position of following. However, being the position of following does not fully cover the situation of being placed in that position, because it must be determined by the witness. Third, regarding the nature of the follower himself, when the witness follows the former debater, by placing the commitment in the position of correctly stating the argument, he proclaims his proficiency and truth, and bestows the highest status, etc. Following the opponent is to make correct refutations of the commitment and false arguments.
་འཕེན་ཐུབ་པར་བཞག་པའི་སྒོ་ནས། མཁས་པ་དང་བདེན་པར་སྒྲོག་ཅིང་གོ་འཕངས་མཆོག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་རུང་ཅིག་མཁས་པ་དང་བདེན་པར་སྒྲོག་ཅིང་ཅིག་ཤོས་དམ་པ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཤེས་པ་དང་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་གྲངས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་ལ། རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཆ་ལག་དང་བཅས་པ་དང་། ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཆ་ལག་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངག་གཙོ་ཆེ་བས། དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་ངག ། 9-1-170a སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ངག་གོ །དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇོག་པའི་ངག་དང་། ལྟར་སྣང་འཇོག་པའི་ངག་གོ །དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བས། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ངག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་འགོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པའི་ངག་དང་། ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། གྲུབ་ཟིན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་རྣམས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་འགོད་པ་ལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཁོ་ནའོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངག་འཇུག་ཚུལ་ནི། དང་པོར་དམ་བཅའ་འདྲི། དེ་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་ཡིན་གྱི། དིང་སང་གྲགས་པ་ལྟར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ལན་མི་འདེབས་སོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་ན་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བརྗོད། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད། སྔར་རྒོལ་གྱིས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཟེར་འགལ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབས་ཤིག །ཅེས་བརྗོད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡིན་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་གྱི། དིང་སང་གྲགས་ཚོད་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཁོ་ 9-1-170b ན་བཏབ་ནས་རྟགས་གྲུབ་ན་སྐྱོན་འདི་ཡོད་ཅེས་མི་བརྗོད་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་ར
【現代漢語翻譯】 通過確立能駁倒對方的立足點的方式，來展現辯論者的博學和對真理的堅持，並給予其崇高的地位等等。兼顧雙方的本質是：無論攻方還是守方，一方展現博學和對真理的堅持，另一方則追隨聖者的理性，這樣的人才能被視為通曉理性的論著，並被列為聖者之列。 總的來說，辯論場合中的言語分類： 第二，辯論場合中的言語分類包括：爲了產生後來的推論而需要的、帶有論證部分的立論之語；以及爲了遣除錯誤的理解而需要的、帶有駁斥部分的駁難之語。第一種情況，因為先前攻方的言語更為重要，所以有：確立宗派的言語； 提出論證的言語。第一種情況又分為：確立正確的宗派的言語；以及確立相似宗派的言語。在確立正確的宗派之後，守方會詢問論證，因此，第二種提出論證的言語分為兩種：提出正確的論證；以及提出相似的論證。第一種情況包括：提出根本的理由的言語；確立三種特徵的言語；以及將已成立的觀點引入記憶中的論證之語。每一種又根據果、自性、非觀待的理由的分類，各有三種。第二種提出相似的論證包括：相違、不定、未成立這三種。 在這種情況下，守方介入的方式是：首先詢問宗派，然後詢問其論證。而不是像現在流行的方式那樣，回答理由未成立、周遍未成立等等。如果攻方提出相似的論證，對於未成立的理由，會說出妨害性的過失；對於相違的理由，會說周遍相違。如果攻方問為什麼相違，會提出相違的自性的論證。對於不定的理由，如果是真實的未定理由，會說出真實的過失；如果是剩餘的未定理由，會說周遍不確定，請確立周遍。對於不共的未定理由，會回答說在同品方面有什麼論證，而不是像現在流行的方式那樣，守方對於未成立的理由，只回答理由未成立，而不說如果理由成立會有什麼過失；對於不定的理由，在回答周遍不確定的時候，攻方只需說如果是所聞，那就不是無常就可以了。
【English Translation】 By establishing a foothold that can refute the opponent, the debater demonstrates erudition and adherence to the truth, and is given a lofty status, and so on. The essence of accommodating both sides is: whether it is the attacker or the defender, one side demonstrates erudition and adherence to the truth, while the other follows the rationality of the saints. Such people can be regarded as knowledgeable in rational treatises and be listed among the saints. In general, the classification of speech in debate situations: Secondly, the classification of speech in debate situations includes: the words of proposition with argumentation parts, which are needed to generate later inferences; and the words of refutation with refutation parts, which are needed to dispel erroneous understandings. In the first case, because the previous attacker's speech is more important, there are: the words of establishing a tenet; The words of presenting arguments. The first case is further divided into: the words of establishing a correct tenet; and the words of establishing a similar tenet. After establishing the correct tenet, the defender will ask for arguments, therefore, the second type of presenting arguments is divided into two types: presenting correct arguments; and presenting similar arguments. The first case includes: the words of presenting the fundamental reason; the words of establishing the three characteristics; and the words of arguing to introduce established views into memory. Each of these is further divided into three types according to the classification of reason of result, nature, and non-observation. The second type of presenting similar arguments includes: contradictory, uncertain, and unestablished. In this case, the way the defender intervenes is: first ask about the tenet, and then ask about its argument. Instead of answering that the reason is not established, the pervasion is not established, and so on, as is popular now. If the attacker puts forward a similar argument, for the unestablished reason, he will say the fallacy of hindrance; for the contradictory reason, he will say that the pervasion is contradictory. If the attacker asks why it is contradictory, he will put forward the argument of the contradictory nature. For uncertain reasons, if it is a real uncertain reason, he will say the real fault; if it is a remaining uncertain reason, he will say that the pervasion is uncertain, please establish the pervasion. For the uncommon uncertain reason, he will answer what the argument is on the side of the similar, instead of answering only that the reason is not established for the unestablished reason, as is popular now, and not saying what the fault would be if the reason was established; for the uncertain reason, when answering that the pervasion is uncertain, the attacker only needs to say that if it is audible, then it is not impermanent.
ློམ་པ་ན་རིགས་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་འདྲི་བ་དང་། དེ་ལ་དེ་མ་ཞུགས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རྟགས་ནས་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་འདྲི་བའོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དྲིས་པའི་ལན་དུ་འགོད་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མ་དྲིས་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་རང་གིས་དོགས་པ་བསུ་ནས་འགོད་པའོ། །སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པའི་ཚེ་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་བློའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དང་། རྐྱང་པ་རེ་རེ་བརྗོད་པའོ། །ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་མེད་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ངག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རང་གི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་ཚེར་མ་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་ལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ལྔའི་དབྱེ་བས་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་བསལ་བྱ་གསུམ་གྱིས་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཞན་ལ་ཚེར་མ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་། བསལ་བ་མེད་པའི་དབྱེ་བས་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཡན་ལག་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་ངག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ངག་དང་། ཕྱོགས་སྔ་ 9-1-171a མ་ཡང་དག་ལ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའི་ངག་གོ །དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་། འཕེན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་ཐལ་ངག་བཀོད་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་ཚུལ་སྟོན་པའི་ངག་གཉིས་ཡོད་ལ། འདི་ལ་བསལ་བ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་ཟིན་པས་ཐལ་ངག་དངོས་ནི་མི་འཇུག་གོ །གལ་ཏེ་འཇུག་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ངག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩ་བའི་ཐལ་ངག །ཐལ་ངག་དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་ངག །དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཐལ་ངག་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་ངག་དངོས་རྣམས་སོ། །འདིར་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ལེན་མ་ཐེབས་པ་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེས་འདྲི་བ་ཡིན་གྱི། དིང་སང་གྲགས་ཚོད་ལྟར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་ཅེས་དང་། འདོད་ཅེས་ལན་འདེབས་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་ལན་ཐོབ་ཅེས་ཟེར་བ་མ་གཏོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་མི་སྟོན་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་མིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 隆巴（藏語人名）並非理路之論典。 反駁者提問論證方式也有兩種：一是帶著瞭解承諾的意願而提問；二是不帶了解意願，但爲了從論證上駁倒而提問。 先前立論者提出論證的方式也有兩種：一是回答提問時提出；二是反駁者未提問，先前立論者自己消除疑慮而提出。 在提出論證之語時，也因反駁者智慧的差別，而有同時陳述周遍和品，以及僅陳述其中之一的情況。 此外，先前立論者的承諾和論證沒有過失，當反駁者陳述看似駁倒時，先前立論者發出反駁之語也有兩種：一是發出針對自己承諾和論證的反駁；二是將反駁施加於他人的似是而非的駁倒之上。 第一種情況又分為針對承諾和針對論證發出反駁。 第一種，通過區分周遍的正確相之排除對像五種，而有五種。 第二種，通過區分三相之排除對像三種，而有三種。 將反駁施加於他人之方式，有相違、不定、未成立和無差別四種。 第二，遣除邪分別之支分，反駁者陳述駁倒之語有兩種：一是針對看似先前之品陳述正確的駁倒之語；二是針對先前正確之品陳述看似駁倒之語。 第一種情況，分為不提出論證和提出論證兩種。 第一種情況：有陳述根本推論語，以及隨後展示衡量標準排除如何介入承諾之語兩種。由於已經展示了排除和周遍關聯論證之理路，因此不涉及實際的推論語。 如果涉及，則會歸入提出論證之語中。 第二種情況有根本推論語；推論語之周遍，在周遍未成立之論證上，有損害之推論語；展示衡量標準排除如何介入承諾之推論語；以及隨後提出論證之實際推論語等。 在此，對於根本推論，如果先前立論者沒有接受，則會詢問如果承認周遍未成立，以及承諾沒有排除，會有什麼過失？ 如今流行的說法是，先前立論者回答說沒有周遍，並且認可，反駁者也說得到了回答，但除此之外，不通過論證推論的方式來展示，這不是理路之論典。
【English Translation】 Lompa (a Tibetan name) is not a treatise on reasoning. There are two ways in which the opponent asks for proof: one is to ask with the intention of understanding the commitment, and the other is to ask not with that intention, but to refute the proof from the sign. There are also two ways in which the former proponent presents the proof: one is to present it in response to a question, and the other is to present it on his own initiative to dispel doubts, even if the opponent has not asked. When presenting the statement of proof, there are also cases where both the পক্ষ (pakṣa, subject) and the व्याप्य (vyāpya, pervader) are stated, and cases where only one of them is stated, depending on the opponent's intelligence. Furthermore, when the former proponent's commitment and proof are without fault, and the opponent states what appears to be a refutation, there are two ways in which the former proponent issues a 'thorn' (refutation): one is to issue a 'thorn' against his own commitment and proof, and the other is to apply a 'thorn' to the other's apparent refutation. The first case is further divided into issuing a 'thorn' against the commitment and against the proof. The first, there are five types by distinguishing the five objects of exclusion of the definition of a valid পক্ষ (pakṣa, subject). The second, there are three types by distinguishing the three objects of exclusion of the three modes (of a valid reason). The ways of applying a 'thorn' to others are four types: contradiction, uncertainty, non-establishment, and non-difference. Secondly, to eliminate wrong conceptions, there are two ways of the opponent stating the refutation: one is the statement of stating a correct refutation against what appears to be the former পক্ষ (pakṣa, subject); and the other is the statement of stating an apparent refutation against the former correct পক্ষ (pakṣa, subject). In the first case, it is divided into not presenting the proof and presenting the proof. The first is: there are two statements, the statement of setting out the root consequence, and the statement of showing how the exclusion of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) enters into the commitment after that. Since the reasoning of exclusion and pervasive relation proof has already been shown here, the actual consequence is not involved. If it does involve, it will fall into the statement of presenting the proof. The second case includes the root consequence; the pervasion of that consequence, on the proof where the pervasion is not established, there is the consequence that harms; the consequence of showing how the exclusion of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) enters into the commitment; and the actual consequences of presenting the proof after that. Here, for the root consequence, if the former proponent does not accept it, then he will ask what fault there is if he admits that the pervasion is not established and that there is no exclusion in the commitment? The current popular saying is that the former proponent replies that there is no pervasion and admits it, and the opponent also says that he has received an answer, but other than that, it is not a treatise on reasoning if it is not shown by way of proof consequence.
སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་ངག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དང་། གང་རུང་རེ་རེ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྒོལ་མཁས་པ་ཡིན་ན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གི་འཁོར་གསུམ་གང་རུང་ལ་ལན་མི་འདེབས་ཀྱི། ཐལ་འགྱུར་དེའི་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲིས་པའི་ཚེ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པ་ཞིག་ 9-1-171b ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་མིན་གྱི། འཁོར་གསུམ་མ་ཚང་ན་སྐྱོན་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་གྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པའོ། །འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་དོན་ནི། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སམ་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་མཁས་བླངས་སམ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་ངག་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ངག་དང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་ངག་གོ །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་གཉིས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་པའི་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངག་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་པའི་ལན་རྣམས་འཇུག་གོ །མདོར་ན། སྔར་རྒོལ་གྱི་ངག་ནི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་པ་དང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གི་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་རྣམས་སོ། །ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངག་ནི་དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ཡང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། དྲིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངག་རྣམས་སོ། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་དག །རྣམ་དབྱེར་འདོད་པ་རྒོལ་བ་དང་། །ཕྱིར་རྒོལ་དང་ནི་དཔང་པོ་ཡི། །རྣམ་པར་བཞག་འདི་མཉན་པར་གྱིས། །ཤེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཐལ་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། 9-1-172a རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གང་རུང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་རང་རྒ
【現代漢語翻譯】 對於施設辯駁的言論，也有兩種：一種是陳述理由和周遍二者，另一種是隻陳述其中之一。第一種又分為陳述順同品和陳述相異品。這樣，如果先前辯論者是精通的，那麼反駁者不會對正確反駁的三相中的任何一個進行回答，而是會詢問該辯駁是否具備三相的理由。當這樣提問時，如果反駁者也精通兩種方式的區別，那麼他不會提出自續的理由，而是通過指出『如果三相不完整，就會有這樣的過失』的方式來展示理由。三相完整的意思是：理由和周遍通過承諾或量成立，並且承諾中包含承諾或量的排除。 第二種是似是而非的反駁之言，包括詢問理由而不指出過失的言論，以及指出非過失的言論。第二種又分為指出非宗法之過失和指出非因法之過失兩種。每一種又分為相違的辯駁、不確定的辯駁、未成立的辯駁以及全無遮遣的辯駁。在這些情況下，先前辯論者的言論介入的方式是：介入相違的周遍、不確定的周遍、未成立的理由以及承認的回答。總之，先前辯論者的言論是：立宗、提出理由、回答似是而非的反駁，以及詢問正確反駁是否具備三相的理由。反駁者的言論是：詢問承諾、對似是而非的承諾進行反駁、詢問正確承諾的理由、詢問該理由的三種正確方式、對所詢問的似是而非的理由進行反駁，以及跟隨正確理由的言論。 立論與反駁，若想區分辯論者，反駁者與證人，請聽我細說。這是智者所說。 分別解說辯駁 第三，分別解說辯駁，包括定義、解釋所詮釋的詞語、宗依的分類以及詳細確定其體系。 僅僅是辯駁的定義 首先，有僅僅是辯駁的定義，以及各自正確的定義。第一個是：任何陳述，以駁斥他人之宗（對他人的承諾）和理由。
【English Translation】 Regarding the statements that launch refutations, there are two types: one that states both the reason and the pervasion, and another that states only one of them. The first type is further divided into stating the concordant and stating the discordant. Thus, if the initial proponent is skilled, the respondent will not answer any of the three aspects of a valid refutation, but will instead inquire about the reason why that refutation possesses all three aspects. When asked in this way, if the respondent is also skilled in distinguishing between the two modes, they will not present a svatantra (autonomous) reason, but will instead demonstrate the reason by pointing out, 'If the three aspects are incomplete, there will be such a fault.' The meaning of the three aspects being complete is: the reason and the pervasion are established through acceptance or valid cognition, and the proposition includes acceptance or the exclusion of valid cognition. The second type is the statement of seeming refutations, including statements that ask for a reason without pointing out a fault, and statements that point out what is not a fault. The second type is further divided into pointing out what is not a fault of the subject and pointing out what is not a fault of the reason. Each of these is further divided into contradictory refutations, uncertain refutations, unestablished refutations, and refutations with no exclusion at all. In these cases, the way the initial proponent's statement intervenes is by intervening in contradictory pervasions, uncertain pervasions, unestablished reasons, and answers of acceptance. In short, the initial proponent's statements are: establishing a proposition, presenting a reason, answering seeming refutations, and asking for a reason why a valid refutation possesses the three aspects. The respondent's statements are: asking about the proposition, refuting seeming propositions, asking for the reason for a valid proposition, asking about the three valid modes of that reason, refuting the seeming reason that was asked for, and statements that follow a valid reason. Propositions and refutations, if you wish to distinguish between the proponent, the respondent, and the witness, please listen carefully. This is what the wise have said. Detailed Explanation of Refutations Third, the detailed explanation of refutations includes the definition, the explanation of the words being explained, the classification of the bases of designation, and the thorough establishment of the system. Definition of Mere Refutation First, there is the definition of mere refutation and the definition of each valid one. The first is: any statement that refutes another's proposition (the commitment of others) and reason.
ྱུད་དུ་བཀོད་པ་མིན་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་སོགས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དངོས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དོགས་པ་བསུ་ནས་སུན་འབྱིན་པའོ། །གཞན་དག་ཐལ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཐལ་བའི་ངག་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་དང་། དེ་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རྒོལ་པ་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་རུང་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ངག་རྣམ་དག་གང་ཞིག །རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གཞན་དག །རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་ལན་དོན་མཐུན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། རིགས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་ལ། ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ཅིང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་པ་མཁས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རྒོལ་བ་དེས་དེ་ལ་ལན་ 9-1-172b གང་བཏབ་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་དེ་བཟློག་ནུས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ཐེབས་མོད། ལན་དེས་ཐལ་འགྱུར་དེ་བཟློག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པའི་འོག་ཏུ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་མིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཕུད་པས། སྔར་རྒོལ་ལ་ཟེར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན། ཚད་མས་ཀྱང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འདི་ལྟར། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ངག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 不是以自續論式陳述。這裡有兩種情況：一是駁斥他人實際承認的宗承等；二是即使沒有實際承認，也通過提出疑問來進行駁斥。認為其他論式中陳述的語句是應成式的特徵是不合理的，因為如果僅僅陳述他人承認的理由的正確應成式，以及僅僅陳述周遍的正確應成式不存在，這將成為必然的結果。此外，在確立的正確應成式的陳述方式中，沒有實際陳述應成語句。第二部分包括：正確應成式的特徵，以及提出和不提出論證的正確應成式的特徵。 正確應成式的特徵： 第一種情況是：能夠駁斥對方的宗承及其論證的清凈語句，但不是以自續論式陳述的。其他人說：『無法被所針對的對方以符合邏輯的方式反駁的應成語句』，這種說法是不合理的，因為這與理性和承諾相矛盾。首先，對於不瞭解『所作』與『無常』之間的關係，不承認聲音是所作，並且執著于聲音是常的先前辯論者，後來的辯論者以聲音為主題，提出『應是無常，因為是所作』的應成式。由於該應成式具備該特徵，因此是成立的。因為無論該辯論者如何迴應，都不可能反駁該應成式。如果有人說：『可以提出周遍不確定的反駁』，即使可以提出這種反駁，但這種反駁並不能反駁該應成式，因為在提出周遍不確定的反駁之後，仍然可以引入確立周遍的正確應成式。否則，將導致不存在無法通過反駁來推翻的正確應成式。按照你們的觀點，後來的辯論者通過說『如果所作不是無常，那就完了』來擺脫困境，因為先前的辯論者無話可說，所以先前的辯論者無法反駁。如果認為這是根本，那是不可能的，因為如果那樣，就必須認為這是提出論證的應成式，但事實並非如此，因為這是完全否定的應成式。此外，該應成式的周遍是所針對的辯論者既不承認，也不瞭解的。第二種與承諾相矛盾的情況是：例如，當後來的辯論者詢問聲音無常的論證時，先前的辯論者陳述『以聲音為主題，應是無常，因為是所作』的語句，這也是主題。
【English Translation】 It is not stated in Svatantrika syllogism. There are two types here: one is to refute the opponent's directly accepted thesis, etc., and the other is to refute by raising doubts even if they are not directly accepted. It is unreasonable to consider the statements stated in other syllogisms as the characteristic of Prasangika, because if a valid Prasangika syllogism that only states the reason accepted by the opponent, and a valid Prasangika syllogism that only states the pervasion do not exist, it would be an absurd consequence. Furthermore, in the expression of a valid proof syllogism, there is no actual statement of Prasangika words. The second part includes: the characteristics of a valid Prasangika syllogism, and the characteristics of a valid Prasangika syllogism with and without the presentation of proof. The characteristic of a valid Prasangika syllogism: The first is: any pure statement that can refute the opponent's thesis and its proof, but is not stated in Svatantrika syllogism. Others say: 'The Prasangika statement that cannot be refuted by the opponent to whom it is directed with a consistent answer', which is unreasonable, because it contradicts reason and commitment. The first is: for the previous opponent who does not know the relationship between 'produced' and 'impermanent', does not accept that sound is produced, and adheres to the belief that sound is permanent, the later debater takes sound as the subject and proposes the Prasangika syllogism 'it should be impermanent, because it is produced'. Since that Prasangika syllogism has that characteristic, it is valid. Because no matter what answer that opponent gives, it is impossible to refute that Prasangika syllogism. If someone says: 'An uncertain pervasion can be refuted', even if that refutation can be made, that refutation cannot refute that Prasangika syllogism, because after making the refutation of uncertain pervasion, a valid Prasangika syllogism that establishes the pervasion can still be introduced. Otherwise, it would lead to the absurd consequence that a valid Prasangika syllogism that cannot be refuted by refutation does not exist. According to your view, the later debater gets rid of it by saying 'if what is produced is not impermanent, then it's over', because the previous opponent has nothing to say, so the previous opponent cannot refute it. If it is considered the root, that is impossible, because if so, it must be considered a Prasangika syllogism that presents proof, but that is not the case, because it is a completely negative Prasangika syllogism. Furthermore, the pervasion of that Prasangika syllogism is neither accepted nor known by the opponent to whom it is directed. The second contradiction with commitment is: for example, when the later debater asks for the proof that sound is impermanent, the previous debater states the statement 'taking sound as the subject, it should be impermanent, because it is produced', which is also the subject.
ན། དེར་ཐལ། རྟགས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གིས་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ལ་ནི་ལན་དོན་མཐུན་མི་ཐེབས་ལ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་བའི་ཕྱིར། བཟློག་པར་ནུས་པའི་དོན་མེད་དོ། །ཡང་གང་དག་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་དུ་བརྗོད་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། རྣལ་མའི་དོན་ཡང་རུང་རྒྱུད་ལ་འཆད་ 9-1-173a དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པས་སྐྱོན་ཅན་གོ་བ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟགས་ལས། མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་སུན་འབྱིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པས་སྐྱོན་ཅན་གོ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེར་མི་གོ་ན་མ་བྱས་པར་ཐལ་བས་ཀྱང་མི་གོ་བར་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པའི་བསམ་པས། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་ན་སུན་འབྱིན་ཡིན་དགོས་ལ། རང་གི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ངག་ཡིན་ན་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཤད་མ་ཐག་པའི་ངག་དེ་ཡང་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ན། སྒྲུབ་པ་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་ངག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་རྒོལ་བ་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ 9-1-173b ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་ཤིག་ལ་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པར་བསམས་ནས། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སམ། ཚད་མ་གང་རུང་གིས་གྲུབ་ཅིང་། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཐལ་ངག་ཅེས་
【現代漢語翻譯】 是。何以故？因為正確的理證是根本的論式，並且如果理證和周遍成立，則不會出現雙方觀點不一致的情況，在這種情況下，先前的立論者的觀點成立，因此先前的立論者獲勝，反駁是沒有意義的。還有，有些人認為在量理寶藏（Tshad ma rigs pa'i gter，Compendium on Valid Cognition）的觀點中，正確的應成（thal 'gyur，dialectic consequence）和正確的破斥（sun 'byin，refutation）是相同的，這是非常不合理的，因為在解釋中，正確的破斥的分類中，有表達為應成和真實表達兩種，並且真實表達的意義也需要在相續中解釋。 此外，正確的破斥和正確的應成二者，其定義不同，二者的區別在於，將過失說成過失，從而理解到有過失，這是正確的破斥的定義。而正確的應成的定義是，雖然承認了理證，但卻推出了不希望的結論。二者在周遍範圍上也有很大差異。那麼，破斥的表達是怎樣的呢？例如，先前的立論者主張聲音是常，後來的立論者說，『聲音，作為所立宗，不是常，因為是所作』。如果有人說這不是破斥，那麼，這個所立宗，是正確的破斥，因為它是將過失說成過失，從而理解到有過失的言論。如果這樣都不能理解，那麼即使不作也同樣無法理解。 如果有人問，那麼論證和破斥的區別豈不是混淆了嗎？不會混淆，因為如果以破斥他人所承認的宗義為目的，而說出對其有害的言論，那麼一定是破斥。如果僅僅是以成立自己的宗義為目的，而陳述能成立的言論，那麼就必須理解為是論證的一方。剛剛所說的言論，如果想將其歸為論證，那麼必須認為是正確的論證，但這也是不合理的，因為言論的所證需要在語句中表達，並且也不是根本的論式。不是的，根本的論式是立論者在辯論的基礎上，對於想要了解的法，需要表達出來，正如所說：『理證是爲了表達疑惑』。 還有一些人，自以為是地思考量理寶藏的觀點，認為理證和周遍要麼被承認，要麼被任何量成立，並且在所立宗中加入了遮遣的應成論式。
【English Translation】 Yes. Why? Because a correct reason is the fundamental statement, and if the reason and pervasion are established, there will be no disagreement between the two sides. In this case, the previous proponent's view is established, so the previous proponent wins, and refutation is meaningless. Also, some people think that in the view of the Compendium on Valid Cognition (Tshad ma rigs pa'i gter), the correct consequence (thal 'gyur) and the correct refutation (sun 'byin) are the same, which is very unreasonable, because in the explanation, the classification of correct refutation includes two types: expression as consequence and real expression, and the meaning of real expression also needs to be explained in the continuum. In addition, the correct refutation and the correct consequence have different definitions. The difference between the two is that saying a fault is a fault, thereby understanding that there is a fault, is the definition of correct refutation. The definition of correct consequence is that although the reason is admitted, an undesirable conclusion is drawn. There is also a big difference in the scope of pervasion between the two. So, what is the expression of refutation like? For example, the previous proponent claimed that sound is permanent, and the later proponent said, 'Sound, as the subject, is not permanent, because it is produced.' If someone says this is not a refutation, then this subject is a correct refutation, because it is a statement that says a fault is a fault, thereby understanding that there is a fault. If you can't understand it this way, then you won't be able to understand it even if you don't do it. If someone asks, then isn't the distinction between argument and refutation confused? It will not be confused, because if the purpose is to refute the tenets admitted by others, and a statement that is harmful to it is made, then it must be a refutation. If the purpose is only to establish one's own tenets, and a statement that can establish it is made, then it must be understood as being on the side of the argument. If you want to classify the statement just mentioned as an argument, then you must consider it a correct argument, but this is also unreasonable, because the object to be proven by the statement needs to be expressed in the sentence, and it is not the fundamental statement either. No, the fundamental statement is that the proponent needs to express the dharma that he wants to know on the basis of the debate, as it is said: 'The reason is for expressing doubt'. There are also some people who think they understand the view of the Compendium on Valid Cognition, and think that the reason and pervasion are either admitted or established by any valid cognition, and an consequential statement with negation is added to the subject.
ཟེར་བ་ཡང་། དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་ཅིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་བསྟན་བཅོས་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་དེ་འདྲ་དེ་དེ་གསུམ་གང་རུང་དུ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་དེ་དོན་གང་ཡང་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་དེ་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཐམས་ཅད། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གཉིས་སུ་འདུ། དེ་ནས་བཤད་པའི་ཡང་དག་གི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ན་བློ་དང་ལྡན་པས་སྟོན་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་སྔར་གྱི་ལན་དོན་མཐུན་གྱིས་ཞེས་སོགས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་སོ་ན་འདུག་གོ །ཡང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དོན་ 9-1-174a གཅིག་པ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པར་འདོད་པས་ནི། གཞུང་དེར་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡོད་ལ། སུན་འབྱིན་པ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། རང་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་གཉིས་ཡོད། ཐལ་འགྱུར་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། དབྱེ་བའི་སྒོ་གཉིས་པོ་མི་བཟློས་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་གསུམ་ནི་རྟགས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ། བཟློག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་པས་རང་རྒྱུད་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་བྱ་ལ་གྲུབ་བསལ་མེད་པར་འཕངས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『並非如此理解《理智寶藏論》的意圖』。如果那樣，聲音應是常，因為它是可知的。』這也會變成一個正確的推論，但這種情況是不可能的。因為《理智寶藏論》的意圖包括三種正確的推論：未觀察到結果的正確推論，未觀察到自性的正確推論，以及未觀察到原因的正確推論。而上述推論不屬於這三種中的任何一種。因為可知的事物不可能成為證明任何事物為常的正確理由。此外，如果那樣，它必須是一個不提出論證的正確推論，這也是不合理的。因為在解釋其分類時，僅以未觀察到的正確推論為例進行了說明。總之，《理智寶藏論》的根本論和註釋中所說的所有正確推論都分為提出論證和不提出論證兩種。如果從那之後所說的兩種正確推論中的任何一種，都必須通過量成立。如果有人能指出其中沒有通過量成立的例子，那麼請智者指出。此外，如果認為先前符合意義的回答等同於《理智寶藏論》的定義，那麼同樣的錯誤仍然存在。此外，如果認為正確的反駁和正確的推論意義相同，那麼就是不理解該論在辯論中區分言語的方式，即從必要性的角度將言語分為證明和反駁兩種，以及從表達方式的角度分為自續和推論兩種。因此，對於證明，有自續和推論兩種；對於反駁，也有這兩種。自續有證明和反駁兩種，推論也有證明和反駁兩種。因此，這兩種區分方式並不矛盾。 第二，關於提出論證的推論，有提出正確論證的推論和提出正確理由的推論。第二種的定義是：具備三種特徵的證明的推論。這三種特徵是：作為理由，敵方通過真實的執著而承認；反向周遍通過量成立；基礎成立，並且量已排除對承諾的否定。『承認理由』表明自續需要了解，因為自續的成立者沒有成立或排除。
【English Translation】 If someone says, 'That is not the intention of the [Treasury of Reasoning].' If that is the case, then 'sound should be permanent, because it is knowable.' This would also become a correct inference, but such a situation is impossible. Because the intention of the [Treasury of Reasoning] includes three types of correct inferences: the correct inference of non-observation of the result, the correct inference of non-observation of the self-nature, and the correct inference of non-observation of the cause. And such an inference does not fall into any of these three. Because it is impossible for a knowable thing to become a correct reason for proving anything to be permanent. Furthermore, if that were the case, it must be a correct inference that does not present an argument, which is also unreasonable. Because in explaining its divisions, it is stated only by taking the correct inference of non-observation as an example. In short, all the correct inferences stated in the root text and commentary of the [Treasury of Reasoning] are divided into two types: those that present an argument and those that do not. If any of the two correct inferences mentioned thereafter must be established by valid cognition. If there is anyone who can point out an example where it is not established by valid cognition, then let the wise person point it out. Furthermore, if one considers the previous answer that agrees with the meaning, etc., to be the definition of the [Treasury of Reasoning], then the same fault remains. Moreover, if one considers correct refutation and correct inference to be the same in meaning, then one does not understand the way in which that text distinguishes speech in debate, that is, dividing speech into proof and refutation from the perspective of necessity, and dividing it into self-sustaining and inferential from the perspective of expression. Therefore, for proof, there are both self-sustaining and inferential types; for refutation, there are also both. Self-sustaining has both proof and refutation, and inference also has both proof and refutation. Therefore, the way in which these two divisions do not contradict each other is as follows. Secondly, regarding inferences that present an argument, there are inferences that present a correct argument and inferences that present a correct reason. The definition of the second is: an inference of proof that possesses three characteristics. These three characteristics are: as a reason, the opponent acknowledges it through a clinging to truth; the reverse pervasion is established by valid cognition; the basis is established, and valid cognition has entered into the exclusion of the commitment. 'Acknowledging the reason' indicates that the self-sustaining needs to know, because the establisher of the self-sustaining has no establishment or exclusion.
ིར། གཞི་གྲུབ་ཅིང་ཞེས་པས་ཆོས་ཅན་གྱིས་ངོ་བོར་གྲུབ་པར་བསྟན། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ཞེས་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དགོས་པར་བསྟན། སྤྱིར་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཚང་བ་དང་། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ཡོད་ལ་བཟློག་པ་མེད་པ་དང་། ཟློག་པ་གྲུབ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། རང་རྒྱུད་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཚང་བ་དང་། བཟློག་པ་ཚང་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་ཚང་བ་དང་། 9-1-174b རྗེས་འགྲོ་ཚང་བ་ལ་བཟློག་པ་མ་ཚང་བ་དང་གསུམ་མོ། །འདིའི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་ལ། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་ངེས་པར་མི་དགོས་ཏེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་སྲིད་ཅིང་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཟློག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་སྐབས་འདིའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། རྟག་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། རྗེས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བཟློག་དོན་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར་བཟློག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་དགོངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་འགལ་བ་སེལ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཅུང་ཟད་མ་དག་པར་མངོན་ཏེ། ཚིག་སྔ་མ་ནུས་མེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། བདག་ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ན་ཟློག་པ་གྲུབ་དགོས་སོ་སྙམ་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་། ཡོད་པ་གཉིས་ལ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ 9-1-175a ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྦྱོར་སྐོར་གཅིག་གི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་ལ་ཡང་ཚང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེ
【現代漢語翻譯】 『成立基礎』表示有法（chos can，subject of a logical statement）在自性上成立。 『承諾被量（tshad ma，valid cognition）所破』表示自續（rang rgyud，autonomous system）的因（rtags，sign/reason）必須在所立宗（chos can，subject of a logical statement）上成立。 一般來說，量成立周遍（khyab pa，pervasion）的方式有三種：對於應成式（thal 'gyur，consequence），后隨（rjes su 'gro，affirmative concomitance）和反還（ldog pa，negative concomitance）都具備；只有后隨而沒有反還；成立反還而沒有成立后隨。這三種差別是：對於自續來說，也存在後隨和反還都具備，具備反還而沒有具備后隨，具備后隨而沒有具備反還這三種情況。 對於要成為具備這三種法（chos gsum，three aspects of a logical reason）的情況來說，不一定需要成立后隨。例如，可以提出這樣的應成式：『所見之瓶是有法，應非為量所緣，以是必無之故』，雖然可以提出能立（sgrub byed，probandum/reason），但是因為沒有後隨。此外，如果反還周遍沒有成立，那麼僅僅成立后隨也不能證明此時的周遍。例如，對於聲是常法（rtag pa，permanent）的無實體（dngos med，non-entity）的周遍被量所決定的論敵，可以這樣說：『聲是有法，應非所聞之事物，以是常法之故』。雖然存在量成立后隨等三種法都具備的情況，但是因為不能成為提出能立的應成式，因為反還的意義會變成不定共（thun mong ma yin pa'i ma nges pa'i gtan tshigs，unique and uncertain reason）。 因此，《理藏論》（Rigs gter，Treasury of Reasoning）的註釋中特別強調『反還周遍被量成立』的意圖就在於此。而『消除順品上的相違』的說法似乎不太正確，因為前面的語句已經變得無效，而且沒有看到不隨順於同品（mthun phyogs，similar instances）的能立的應成式。例如：『所取蘊是有法，應為量所緣，以有我之故』。因此，認為『如果成立后隨，就必須成立反還』並非是理路，因為僅僅因為能立的量存在於同品上，並不意味著能立的量必須存在於異品（mi mthun phyogs，dissimilar instances）上，並且量所緣和有二者雖然成立后隨，但是反還周遍並不成立。 那麼，『二者中無論說哪個』（གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། ）這句話不是有矛盾嗎？ 這句話是指在已經通過量了解了一個論式（sbyor skor，expression）的三相（tshul gsum，three aspects）之後的情況下說的。 那麼，這三種法在不提出能立的應成式中也具備嗎？不是的，因為不提出能立。
【English Translation】 'Established as a basis' indicates that the subject of a logical statement (chos can) is established in its own nature. 'The commitment is refuted by valid cognition' indicates that the reason (rtags) of an autonomous system (rang rgyud) must be established on the subject of the logical statement (chos can). Generally, there are three ways in which pervasion (khyab pa) is established by valid cognition (tshad ma): For a consequence (thal 'gyur), both affirmative concomitance (rjes su 'gro) and negative concomitance (ldog pa) are complete; there is only affirmative concomitance and no negative concomitance; and negative concomitance is established but affirmative concomitance is not established. These three distinctions are: For an autonomous system, there are also three situations where both affirmative and negative concomitance are complete, negative concomitance is complete but affirmative concomitance is not, and affirmative concomitance is complete but negative concomitance is not. To become something that possesses these three aspects (chos gsum), it is not necessarily required to establish affirmative concomitance. For example, one could propose the following consequence: 'The visible vase is the subject of a logical statement; it should not be an object of valid cognition because it is necessarily non-existent.' Although a probandum (sgrub byed) can be proposed, there is no affirmative concomitance. Furthermore, if negative pervasion is not established, then merely establishing affirmative concomitance is not sufficient to prove the pervasion in this case. For example, to an opponent who has determined by valid cognition that the pervasion of permanence (rtag pa) with non-entity (dngos med) is the case, one could say: 'Sound is the subject of a logical statement; it should not be an object of auditory perception because it is permanent.' Although there may be a case where all three aspects, including the establishment of affirmative pervasion by valid cognition, are complete, it cannot be a consequence that proposes a probandum because the meaning of the negative concomitance would become a unique and uncertain reason (thun mong ma yin pa'i ma nges pa'i gtan tshigs). Therefore, the intention of specifically emphasizing 'negative pervasion is established by valid cognition' in the commentary on the Treasury of Reasoning (Rigs gter) lies in this. The statement 'eliminate the contradiction in similar instances' seems somewhat incorrect because the preceding statement has become ineffective, and because a consequence that proposes a probandum that does not follow similar instances (mthun phyogs) has not been seen. For example: 'The aggregates of appropriation are the subject of a logical statement; they should be objects of valid cognition because there is a self.' Therefore, the idea that 'if affirmative concomitance is established, then negative concomitance must be established' is not a valid line of reasoning because merely because there is a valid cognition of the probandum in similar instances does not mean that there must be a valid cognition of the probandum that is reversed from dissimilar instances (mi mthun phyogs), and although affirmative concomitance is established for both 'object of valid cognition' and 'exists', negative pervasion is not established. So, isn't there a contradiction in the statement, 'whichever of the two is said'? This statement refers to the situation after the three aspects (tshul gsum) of an expression (sbyor skor) have already been understood through valid cognition. Then, are these three aspects also complete in consequences that do not propose a probandum? No, because it does not propose a probandum.
ན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་རྒོལ་བས་རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱི་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་མི་འབྱུང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན་ནི། རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཇི་སྲིད་ཆོས་དེ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། བ་ལང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་འབྱུང་། ཆོས་དེ་བ་ལང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པར་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པས། བ་ལང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཟློག་དོན་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་དག་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག །དོན་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་དང་། ཡང་གཞན་དག །དེ་གང་ཞིག །རང་གི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་དེའི་སྟེང་དུ། ཐལ་འགྱུར་རང་གི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་ཅིང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ནི་ཁས་ཀྱང་ལེགས་པར་བླངས་པར་སྣང་ཞིང་། ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་རྗེས་ཐོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱས་པ་དེ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་ 9-1-175b བའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐལ་ངག་འདི་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་ངག་གཉིས་ཀས་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོད། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་སྒྲུབ་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འདི་ནི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་དེ་ནི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་ངག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གང་བྱས་ན་སོགས་བརྗོད་པ་གཉིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པར་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ངག་དེ་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕེན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 如果反駁者在立論的推論中，承認了作為真實依據的宗（dharma，法），那麼立論就不會受到量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的排除。如果立論受到了量的排除，那麼就不會承認作為真實依據的宗。例如，只要以真實依據承認該法不具有牛頸垂（nog lkog shal，牛的贅肉），那麼就不會通過量證明它是牛（ba lang，牛）。如果通過量證明該法是牛，那麼它不一定具有牛頸垂是不可能的。因此，可以推論：它不是牛，因為它不具有牛頸垂。對於這個推論的反面，不存在所要了解的宗。 此外，有些人認為，殊勝的推論的定義是：能發出能立（sadhana， साधन，sādhana，能立）的正確推論，即如果反過來，就具備三相（tshul gsum，त्रिरूप, trirūpa，三相）。還有些人認為：什麼是殊勝的推論？即對於自己所要顛倒的法，在自己所要了解的宗之上，推論自己所要顛倒的因，具備能立的三相，這種說法是不合理的。例如，對於承認聲音是常，並且通過量知道聲音是所作，以及所作和無常之間的關係的辯論者，如果提出『聲音是宗，因為是常，所以不是所作』的推論，那麼這個推論就是宗，因為是『彼』（指常），所以是『彼』的特徵。因也似乎被很好地接受了，並且也通過量成立了，因為在發出推論之後，立即成為辯論者面前成立聲音是無常的正確之因。如果從根本上接受，那麼就變成了能立的推論，如果接受那個，那麼就變成了能立的陳述。這個推論的陳述和能立的推論的陳述，都能將三相帶入辯論者當時的記憶中，這方面沒有區別。但是，對於辯論者來說，存在能立的陳述是否正確的區別，因為這個是表達立論的陳述，而另一個是表達無過失的理由的陳述。例如，對於通過所作之因來證明聲音是無常的三相，通過量已經知道但沒有記住的辯論者，『聲音是宗，因為是所作，所以是無常』，以及『凡是所作』等等，這兩個陳述在能夠回憶起三相方面沒有區別，但是陳述是否存在錯誤是有區別的。此外，在推論的宗上，用『所要了解的宗』來稱呼也是不合理的，因為在發出正確推論的時候，在宗之上沒有包含所要證明的法。
【English Translation】 If, in a consequence (thal 'gyur) of refutation, the opponent accepts the subject (dharma) as a true basis (rtags bden zhen gyi khas blangs pa'i tshe), then the proposition (dam bca') will not be invalidated by valid cognition (tshad ma). If the proposition is invalidated by valid cognition, then the subject will not be accepted as a true basis. For example, as long as one accepts as truly existent that a phenomenon does not possess a dewlap (nog lkog shal), it will not be established by valid cognition as a cow (ba lang). When a phenomenon is established as a cow by valid cognition, it is impossible that it is not necessarily possessed of a dewlap. Therefore, it follows that it is not a cow, because it does not possess a dewlap. The subject to be known (shes 'dod chos can) does not occur in the counter-implication of that consequence. Furthermore, some others define a special consequence that projects the proof (sgrub byed) as: 'A correct consequence is one that, when reversed, possesses the three aspects (tshul gsum).' And others say: 'What is that? It is when the object to be reversed of one's own property (chos) is posited on top of the object to be known of one's own subject, and the object to be reversed of one's own sign (rtags) of the consequence possesses the three aspects for proving it.' This is not reasonable. For example, to an opponent who accepts sound as permanent and knows through valid cognition that sound is produced and the relation between produced and impermanent, if one projects, 'Sound, the subject, is not produced because it is permanent,' then that consequence is the subject, it follows, because of that characteristic. The sign also appears to be well accepted and is also established by valid cognition, because immediately after projecting the consequence, that which is produced becomes a valid sign for proving to that opponent that sound is impermanent. If one accepts it as the root, then it becomes a consequence of proof, and if one accepts that, then it becomes a statement of proof. Both this consequence statement and the statement of proof can project the three aspects into the opponent's memory at the time, but there is a difference in whether the statement of proof is correct for that opponent, because this is a statement expressing the proposition, and the other is a flawless statement expressing the reason. For example, to an opponent who knows through valid cognition the three aspects of proving sound is impermanent by the sign of being produced but does not remember them, 'Sound, the subject, is impermanent because it is produced,' and 'Whatever is produced,' etc., both statements are not different in being able to recall the three aspects, but there is a difference in whether the statement is correct. Furthermore, it is not reasonable to refer to the subject of a consequence as 'the subject to be known,' because at the time when a correct consequence is projected, the property to be proven is not included in the subject.
་པའི་ཕྱིར། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། (གསུམ་)པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག །བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་རུང་གི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་མི་ནུས་པའོ། །རིགས་གཏེར་དུ་འདི་ལ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། སྔ་མ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་སུན་འབྱིན་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྔ་མ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་སུན་འབྱིན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་ 9-1-176a འགྱུར་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ལ། འཕེན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་འཕེན་པ་དང་། དོན་གྱི་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཐལ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འཕེན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་རྟགས་སམ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན། གཉིས་པ་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཤེས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་བྱེད་ཀྱི། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །བཞི་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཙམ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་ 9-1-176b དག་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་
【現代漢語翻譯】 爲了。 正量反駁（thal 'gyur yang dag）不推出能立的定義： （三）正量反駁不推出能立的定義是：任何正量反駁，如果反過來，都不能推出具備三相（tshul gsum）的理由（gtan tshigs）。《理藏》（Rigs gter）中說，這被稱為破斥反駁（sun 'byin pa'i thal 'gyur），而前者被稱為成立反駁（sgrub pa'i thal 'gyur），其意圖是兩者都是破斥，沒有區別。只是前者是成立之語，後者是純粹的破斥。一般來說，成立反駁和破斥反駁並非矛盾，因為如果是正量反駁，則必須是破斥。一般來說，成立和破斥也並非矛盾，因為如果是推出能立的特殊反駁，則必須是成立。 所詮釋之詞的解釋，實例的分類： 第二，所詮釋之詞的解釋是：因為是將不希望的法（chos）以反駁的方式推出，所以稱為反駁（thal 'gyur）。推出的方式有兩種：詞句上的推出和意義上的推出。第一種是陳述為反駁語（thal ngag）的所有情況。第二種是陳述為成立語（sgrub pa'i ngag）的反駁。為什麼稱為推出能立的反駁呢？因為它破斥了他人的承諾的執著對象，並將該承諾的反面的能立推入辯論者的記憶中，所以才這樣稱呼。推出的方式有兩種：將根本因（rtsa ba'i rtags）或能立推入辯論者的記憶中，以及將具備三相的理由推入辯論者的記憶中。第一種情況是：以『聲（sgra）是所立，因為非所作性（ma byas pa'i phyir）』的根本反駁，推出『聲是所立，因為是所作性（byas pa'i phyir）』。第二種情況是：『凡是常，則遍及非所作性，例如虛空（nam mkha'）一樣，聲音（sgra）也被認為是常』，通過這樣的成立反駁，將『凡是所作，則遍及無常，例如瓶子（bum pa）一樣，聲音也是所作』，這樣的具備三相的理由推入記憶中。為什麼稱為不推出能立的反駁呢？因為它僅僅是破斥他人的承諾，而不成立該承諾的反面，所以才這樣稱呼。第四，實例的分類是：所有的正量反駁，從必要性的角度，可以明確地分為推出能立和不推出能立兩種。第一種，推出能立的反駁，又分為僅僅推出正量能立的反駁和推出正量理由的反駁。
【English Translation】 For the sake of. Definition of valid consequence (thal 'gyur yang dag) that does not advance the means of proof: (3) The definition of a valid consequence that does not advance the means of proof is: any valid consequence that, if reversed, cannot advance a reason (gtan tshigs) that possesses the three characteristics (tshul gsum). In the Rigs gter, it is said that this is called a refuting consequence (sun 'byin pa'i thal 'gyur), and the former is called an establishing consequence (sgrub pa'i thal 'gyur). The intention is that both are refutations, with no difference. However, the former is a statement of establishment, while the latter is purely a refutation. In general, an establishing consequence and a refuting consequence are not contradictory, because if it is a valid consequence, it must be a refutation. In general, establishment and refutation are also not contradictory, because if it is a special consequence that advances the means of proof, it must be an establishment. Explanation of the term to be exemplified, division of instances: Second, the explanation of the term to be exemplified is: because it is a statement that advances an undesired dharma (chos) as a consequence, it is called a consequence (thal 'gyur). There are two ways of advancing: advancing in terms of words and advancing in terms of meaning. The first is all cases stated as consequence statements (thal ngag). The second is all consequences stated as establishing statements (sgrub pa'i ngag). Why is it called a consequence that advances the means of proof? Because it refutes the object of adherence to another's commitment and advances the means of proof of the opposite of that commitment into the memory of the debater, it is called that. There are two ways of advancing: advancing the root reason (rtsa ba'i rtags) or the means of proof into the memory of the debater, and advancing a reason that possesses the three characteristics into the memory of the debater. The first case is: with the root consequence 'sound (sgra) is the subject, because it is unproduced (ma byas pa'i phyir),' it advances 'sound is the subject, because it is produced (byas pa'i phyir).' The second case is: 'whatever is permanent is pervaded by unproducedness, like space (nam mkha'), sound (sgra) is also considered permanent,' through such a valid establishing consequence, it advances 'whatever is produced is pervaded by impermanence, like a pot (bum pa), sound is also produced,' such a reason possessing the three characteristics into memory. Why is it called a consequence that does not advance the means of proof? Because it only refutes another's commitment and does not establish the opposite of that commitment, it is called that. Fourth, the division of instances is: all valid consequences, from the perspective of necessity, can be clearly divided into two types: those that advance the means of proof and those that do not advance the means of proof. The first, a consequence that advances the means of proof, is further divided into a consequence that only advances a valid means of proof and a consequence that advances a valid reason.
དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གོ །འདིར་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཤད་པ་ནི་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །མི་འཕེན་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་། སྤྱིར་འཕེན་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་མི་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་སོགས་པ་འོག་ནས་འཆད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཤད་པའོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་དུ་འདུས་སོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་དབྱེ་ན། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ་དང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་དང་བཞིར་གྲངས་ངེས། འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་འཕེན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། བཞི་པ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ། གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ། ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའོ། །བཞི་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་གྱིས་གྲུབ་པ། རྟགས་ཚད་མ་དང་། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ། རྟགས་ཁས་བླངས་དང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཞུགས་པ། ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ། བསལ་པ་ཡེ་མེད་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དགུ། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ། 9-1-177a བསལ་པ་ཡེ་མེད་གཅིག་པུར་བཞེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དམ་བཅའ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་པ་མི་འཇུག་པས། ཤེས་གསུངས། རྗེས་འབྲང་རྣམས། འདི་ལ་ཡང་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་དང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཅུ་གཅིག །མ་གྲུབ་གསུམ་དང་བཅུ་བཞིའོ་ཞེས་འདོད། དེ་ལྟར་བཅུ་བཞིའི་ནང་ནས་བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཞི་དང་། མ་གྲུབ་པ་གསུམ་སྟེ་བདུན་ནི་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལྷག་མ་བདུན་ནི་ཡང་དག་ཡིན་ལ། བདུན་གྱི་ནང་ནས་ཕྱེད་དང་བདུན་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། བདུན་པའི་ཕྱེད་རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གཞི་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མ་བསལ་པ་ཞུགས་པ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དེའི་དགོངས་པ་བཤད། དེར་དངོས་བསྟན་ལ་མ་གསུངས་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་པའི་གཏེར་དུ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་
【現代漢語翻譯】 正確施設的應成（藏文：ཐལ་འགྱུར།，梵文天城體：prasanga，梵文羅馬擬音：prasanga，漢語字面意思：應成）是正確的。這裡所說的作為論證的應成只有第二種。不施設的也有兩種：一般不施設論證和一般施設但三相（藏文：ཚུལ་གསུམ།，梵文天城體：trairūpya，梵文羅馬擬音：trairūpya，漢語字面意思：三相）不在意念中顯現。第一種是自性不現見的應成等，將在後面闡述。第二種是施設正確論證的根本應成。此外，所有正確的應成都可以通過標識與法（藏文：རྟགས་ཆོས།，梵文天城體：lingadharma，梵文羅馬擬音：lingadharma，漢語字面意思：標識與法）之間的關係歸納為果、自性、不現見的應成三種。此外，如果將應成似是而非進行分類，則有相違、不定、未成立三種，加上排除一切，共有四種。這四種沒有施設或不施設論證的區別，因為僅僅施設似是而非的論證並不能證明施設論證。 詳細確定分類，駁斥他宗： 第四部分詳細闡述分類，包括駁斥他宗和確立自宗。首先是駁斥他宗。Phywa-pa（藏文：ཕྱྭ་པ།）師君及其追隨者認為，所有應成的陳述都可以歸納為四種：標識和周遍（藏文：ཁྱབ་པ།，梵文天城體：vyāpti，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：周遍）都未成立；僅僅是理由（藏文：གཏན་ཚིགས།，梵文天城體：hetu，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：理由）未成立；僅僅是周遍未成立；兩者都成立。第四種又分為四種：兩者都通過量（藏文：ཚད་མ།，梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）成立；兩者都通過承諾成立；標識通過量成立，而周遍通過承諾成立；標識通過承諾成立，而周遍通過量成立。后三種的每一種，又分為三種情況：在立宗（藏文：དམ་བཅའ།，梵文天城體：pratijñā，梵文羅馬擬音：pratijñā，漢語字面意思：立宗）上加入了通過承諾的排除；加入了通過量的排除；完全沒有排除，總共九種。對於兩者都通過量成立的情況，他們認為只有完全沒有排除這一種情況。其原因是，對於通過量成立的立宗，不能加入通過承諾的排除。追隨者們認為，這種情況也可以分為通過承諾的排除和完全沒有排除兩種，總共十一種。加上未成立的三種，總共十四種。在這十四種中，完全沒有排除的應成四種和未成立的三種，總共七種是似是而非的。剩下的七種是正確的。在這七種中，六種半是不施設論證的，而剩下的半種，即標識通過承諾成立，周遍通過量成立，並且在立宗上加入了通過量的排除，是施設論證的。他們是這麼說的。爲了駁斥這些觀點，將闡述《理智寶藏》（藏文：རིགས་པའི་གཏེར།）中是如何說的，以及其中的含義。此外，還將闡述其中沒有直接說明的其他推理。 《理智寶藏》中是如何說的：
【English Translation】 The correct application of prasanga (Tibetan: ཐལ་འགྱུར།, Sanskrit Devanagari: prasanga, Sanskrit Romanization: prasanga, Literal meaning: consequence) is correct. Here, the prasanga explained as proof is only the second type. There are also two types of non-application: generally not applying the proof and generally applying but the three characteristics (Tibetan: ཚུལ་གསུམ།, Sanskrit Devanagari: trairūpya, Sanskrit Romanization: trairūpya, Literal meaning: three aspects) not appearing in the mind. The first is the prasanga of non-perception of self-nature, etc., which will be explained later. The second is the fundamental prasanga of applying correct proof. Furthermore, all correct prasangas can be summarized into three types: consequence, self-nature, and non-perception, through the relationship between the sign and the property (Tibetan: རྟགས་ཆོས།, Sanskrit Devanagari: lingadharma, Sanskrit Romanization: lingadharma, Literal meaning: sign-property). In addition, if we classify seeming prasangas, there are three types: contradictory, uncertain, and unestablished, plus the exclusion of all, making a total of four. These four do not have the distinction of applying or not applying proof, because merely applying a seeming proof does not prove the application of proof. Detailed determination of classification, refuting other's views: The fourth part elaborates on the classification, including refuting other's views and establishing one's own view. First is the refutation of other's views. Master Phywa-pa (Tibetan: ཕྱྭ་པ།) and his followers believe that all statements of prasanga can be summarized into four types: both the sign and the pervasion (Tibetan: ཁྱབ་པ།, Sanskrit Devanagari: vyāpti, Sanskrit Romanization: vyāpti, Literal meaning: pervasion) are unestablished; only the reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས།, Sanskrit Devanagari: hetu, Sanskrit Romanization: hetu, Literal meaning: reason) is unestablished; only the pervasion is unestablished; both are established. The fourth type is further divided into four types: both are established through valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Sanskrit Devanagari: pramāṇa, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Literal meaning: valid cognition); both are established through commitment; the sign is established through valid cognition, while the pervasion is established through commitment; the sign is established through commitment, while the pervasion is established through valid cognition. Each of the latter three types is further divided into three cases: the addition of exclusion through commitment to the proposition (Tibetan: དམ་བཅའ།, Sanskrit Devanagari: pratijñā, Sanskrit Romanization: pratijñā, Literal meaning: proposition); the addition of exclusion through valid cognition; and the complete absence of exclusion, totaling nine types. For the case where both are established through valid cognition, they believe that there is only one case: the complete absence of exclusion. The reason is that for a proposition established through valid cognition, the exclusion through commitment cannot be added. The followers believe that this case can also be divided into two types: exclusion through commitment and complete absence of exclusion, totaling eleven types. Adding the three unestablished types, there are a total of fourteen types. Among these fourteen types, the four prasangas with complete absence of exclusion and the three unestablished types, totaling seven types, are seeming. The remaining seven types are correct. Among these seven types, six and a half are non-application of proof, while the remaining half, i.e., the sign is established through commitment, the pervasion is established through valid cognition, and the addition of exclusion through valid cognition to the proposition, is the application of proof. That's what they say. To refute these views, we will explain how it is said in the 'Treasury of Reasoning' (Tibetan: རིགས་པའི་གཏེར།), and its meaning. In addition, we will also explain other reasonings that are not directly stated therein. How it is said in the 'Treasury of Reasoning':
པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་རྒྱུད་ལའང་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །རྟགས་མེད་ཁྱབ་པ་འགལ་ཕྱིར་དང་། །ལྷག་ཆོད་ངེས་པ་མི་རུང་ཕྱིར། །ཐལ་འགྱུར་བཞིར་དབྱེ་མི་འཐད་དོ། །མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྷག །འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་འཆད། །རྟགས་མེད་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་འཁྲུལ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བཅུ་བཞི་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞིར་མི་འཐད་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞིར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་རང་རྒྱུད་དུ་བཀོད་ཚད་ལ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལྟར་སྣང་གི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པ་དང་། ཡང་དག་གི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་ 9-1-177b འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་རིགས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དོན་གཅིག །ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ནང་དུ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་འདུས་པས། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཞེས། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་ལོགས་པར་འཆད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་རུང་མ་གྲུབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གཞུང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཞིག་མ་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུའམ། །དེའི་རིགས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་ལོགས་པ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ཡང་། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་བཞིར་འབྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་གང་ཞིག་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་བཞིར་འབྱེད་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 9-1-178a དེ་དག་གིས་ནི་རིགས་པ་དང་པོའི་དགོངས་པ་བཤད་དོ། །རིགས་པ་གཉིས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་མ་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 正如所說：'因為與自續相同，因為無相遍佈相違，因為不能確定剩餘，所以分為四種反駁不合理。分為兩種未成立則多餘，闡述如相違的反駁，無相遍佈成立則錯謬，因此不是十四種反駁。' 如是說。分為二：根本的四種分類不合理，支分的十四種分類不合理。第一：那麼，凡是安立為自續的，都會確定為四種，因為理由相同。如果這樣認為，則有兩個過失：自續相似的數目不合理，正確的數目不合理。第一：那麼，似是而非的理由可以分為僅僅是相不成立，僅僅是周遍不成立，相和周遍都不成立三種。任何認為可以分為三種反駁的人，理由都是相同的。這實際上是不可能的，因為僅僅是自續的理由不成立，與不成立的理由意義相同。僅僅是周遍不成立的自續中，也包括了相違的理由和不確定的理由。雖然可以這樣分類，但是將相和周遍都不成立的似是而非的理由，作為似是而非的理由的單獨分類是不合理的。因為如果相不成立，周遍成立與否都可以，都應歸為不成立的理由，這是智者在論典中說的。這樣，智者在解釋似是而非的理由時，沒有說過相不成立而周遍成立的似是而非的理由。同樣，在解釋似是而非的反駁時，因為包含在相違、不確定、不成立的反駁中，所以將僅僅是相不成立而周遍成立的反駁單獨分類是不合理的。第二：那麼，正確的理由也可以分為相和周遍都由量成立，由承諾成立等四種，因為任何認為可以分為四種正確的反駁的人，理由都是相同的。這實際上是不可能的，因為要成為正確的相，必須通過量成立三種方式。 這些解釋了第一個理路的觀點。第二個理路的觀點是：一般來說，相不成立
【English Translation】 As it is said: 'Because it is the same as Svatantrika (自續), because the absence of sign and pervasion are contradictory, because it is not possible to determine the remainder, therefore, dividing into four types of refutations is unreasonable. Dividing into two types of unestablished is superfluous, explaining as contradictory refutations, the establishment of the absence of sign and pervasion is erroneous, therefore, it is not fourteen types of refutations.' Thus it is said. Divided into two: the four fundamental divisions are unreasonable, and the fourteen branch divisions are unreasonable. First: Then, whatever is established as Svatantrika (自續), it will be determined as four types, because the reason is the same. If you think so, there are two faults: the number of Svatantrika-like (自續相似) is unreasonable, and the number of correct ones is unreasonable. First: Then, pseudo-reasoning can be divided into three types: only the sign is not established, only the pervasion is not established, and both the sign and pervasion are not established. Anyone who thinks that it can be divided into three types of refutations has the same reason. This is actually impossible, because only the Svatantrika (自續) reason is not established, and it has the same meaning as the unestablished reason. In the Svatantrika (自續) where only the pervasion is not established, it also includes contradictory reasons and uncertain reasons. Although it can be classified in this way, it is unreasonable to classify the pseudo-reasoning where both the sign and the pervasion are not established as a separate classification of pseudo-reasoning. Because if the sign is not established, it does not matter whether the pervasion is established or not, it should be classified as an unestablished reason, which is what the wise ones said in the scriptures. In this way, when the wise ones explain pseudo-reasoning, they did not say that the sign is not established and the pervasion is established. Similarly, when explaining pseudo-refutations, because they are included in contradictory, uncertain, and unestablished refutations, it is unreasonable to classify refutations where only the sign is not established and the pervasion is established separately. Second: Then, correct reasons can also be divided into four types: both the sign and the pervasion are established by valid cognition, established by commitment, etc., because anyone who thinks that correct refutations can be divided into four types has the same reason. This is actually impossible, because to become a correct sign, it must be established in three ways by valid cognition. These explain the view of the first reasoning. The view of the second reasoning is: In general, the sign is not established
་ན་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་རང་ཉིད་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་དགོས་ཤེས་པ་ཡང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་། བཟློག་པ་གྲུབ་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔ་མ་འགོག་ཚུལ་དཔྱིས་མི་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཐམས་ཅད། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཅིག་པུར་འདུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རང་རྒྱུད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིས་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སམ་ཚད་མ་གང་རུང་གིས་གྲུབ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་མི་ནུས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ནི་སྲོག་ཆད་ཀྱང་དབང་པོ་གཞན་ཡོད་པས་མ་ཤི་བར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་སོ་ཤེས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་དག་གསུང་བ་ནི། སྲོག་ཆད་པ་ལ་དབང་པོ་གཞན་ཚང་མ་ཚང་གཉིས་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་དང་མཚུངས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ 9-1-178b མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་པ་ཉིད་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའང་མི་འཐད་དེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་སྤྱོད་པ་བླུན་པོའི་རྣམ་ཐར་ཏེ། སྲོག་ཆད་པ་ལ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་སྤྱོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་དུ་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། རྟགས་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཐམས་ཅད་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རིགས་པ་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་བདུན་གྱིས་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། ལྷག་ཆོད་ཀྱིས་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་མི་འཐད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞི་མི་འཐད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ལྷག་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 認為『周遍不成』並非根本論和釋論的觀點，因為如果這樣承認，就會同時出現自相矛盾于聖言、自相矛盾于理證、自相矛盾于承諾等諸多過失。而且，認為如果因的自性不存在，就必然『周遍不成』，這也並非其觀點，因為即使因的自性不存在，也能見到許多成立反向周遍的情況。即使沒有這種情況，也無法徹底駁倒先前的觀點。因此，其觀點是：將似真應成式劃分爲三種根本分類是不合理的，因為所有不成應成式都歸屬於因不成應成式。例如，就像自續派中，如果所立法在論敵前不成，即使周遍成立，也被視為不成之因一樣。為什麼呢？如果周遍通過論敵承認或量成立，僅僅因不成，就不能被視為似真不成應成式。這也是不合理的，因為這樣說就像說『即使頭斷了，因為還有其他感官，所以不算死』一樣。而且，即使周遍通過量成立的自續派，僅僅因為所立法不成，也不能被視為不成之因，這也是必須承認的。因此，藏地前代學者所說的『因不成應成式分為成與不成兩種』，就像說『頭斷了的人，其他感官全部具備』一樣，也像說『所立法不成之因分為成與不成兩種』一樣，這才是其觀點。正如所說：『而且，因和周遍兩者都不成也是不合理的，因為因不成，則對法無能為力。周遍成與不成，如同愚人行徑，如同頭斷了的人，感官存在與否一樣。』總之，不必將因和周遍不成應成式分為三種，因為所有因和周遍不成應成式都包含在因不成和因成立但周遍不成這兩種情況中。』這就是其含義。第三種理路的觀點是：用七種來確定似真應成式的數量是不合理的，因為用多餘和遺漏來確定數量同樣是不合理的。第二，認為支分差別十四種是不合理的，即認為在應成式中列舉的十四種是確定的數量是不合理的，因為這樣做會導致多餘和遺漏。 認為『周遍不成』並非根本論和釋論的觀點，因為如果這樣承認，就會同時出現自相矛盾于聖言、自相矛盾于理證、自相矛盾于承諾等諸多過失。而且，認為如果因的自性不存在，就必然『周遍不成』，這也並非其觀點，因為即使因的自性不存在，也能見到許多成立反向周遍的情況。即使沒有這種情況，也無法徹底駁倒先前的觀點。因此，其觀點是：將似真應成式劃分爲三種根本分類是不合理的，因為所有不成應成式都歸屬於因不成應成式。例如，就像自續派中，如果所立法在論敵前不成，即使周遍成立，也被視為不成之因一樣。為什麼呢？如果周遍通過論敵承認或量成立，僅僅因不成，就不能被視為似真不成應成式。這也是不合理的，因為這樣說就像說『即使頭斷了，因為還有其他感官，所以不算死』一樣。而且，即使周遍通過量成立的自續派，僅僅因為所立法不成，也不能被視為不成之因，這也是必須承認的。因此，藏地前代學者所說的『因不成應成式分為成與不成兩種』，就像說『頭斷了的人，其他感官全部具備』一樣，也像說『所立法不成之因分為成與不成兩種』一樣，這才是其觀點。正如所說：『而且，因和周遍兩者都不成也是不合理的，因為因不成，則對法無能為力。周遍成與不成，如同愚人行徑，如同頭斷了的人，感官存在與否一樣。』總之，不必將因和周遍不成應成式分為三種，因為所有因和周遍不成應成式都包含在因不成和因成立但周遍不成這兩種情況中。』這就是其含義。第三種理路的觀點是：用七種來確定似真應成式的數量是不合理的，因為用多餘和遺漏來確定數量同樣是不合理的。第二，認為支分差別十四種是不合理的，即認為在應成式中列舉的十四種是確定的數量是不合理的，因為這樣做會導致多餘和遺漏。
【English Translation】 To consider 'pervasion not established' as not being the intention of the root text and commentary is because if one were to accept it as such, it would simultaneously lead to numerous contradictions with scripture, contradictions with reasoning, and contradictions with one's own commitments. Furthermore, to think that if the nature of the sign (hetu) does not exist, it necessarily implies 'pervasion not established' is also not the intention, because even if the nature of the sign does not exist, many instances of establishing the reverse pervasion are seen. Even if such instances were not allowed, it would not thoroughly refute the previous position. Therefore, the intention is this: it is not appropriate to divide seemingly valid consequences (thal 'gyur ltar snang) into three fundamental divisions, because all unestablished consequences are included within the single category of sign-unestablished consequences. For example, just as in the Svātantrika school, if the subject-property (pakṣadharmatā) is not established for oneself, even if the pervasion is established, it is still considered an unestablished reason. Why is this so? If the pervasion is established by either the opponent's acceptance or by valid cognition (pramāṇa), then merely because the sign is unestablished, it cannot be regarded as a seemingly valid unestablished consequence. This is also not reasonable, because saying that is like saying, 'Even though the head is cut off, because there are other senses, it is not considered dead.' Moreover, even in the Svātantrika school where the pervasion is established by valid cognition, merely because the subject-property is unestablished, one cannot avoid admitting that it cannot be regarded as an unestablished reason. Therefore, the earlier Tibetan scholars' statement that 'an unestablished consequence is of two types: established and unestablished' is like saying, 'A person whose head is cut off has all other senses complete,' and is like saying, 'A reason with an unestablished subject-property is of two types: established and unestablished.' This is indeed the intention. As it is said: 'Moreover, it is also unreasonable for both the sign and the pervasion to be unestablished, because if the sign is unestablished, it has no power over the subject. Whether the pervasion is established or unestablished is the conduct of a fool, like whether a person whose head is cut off has senses or not.' In short, it is not necessary to divide unestablished consequences of the sign and pervasion into three types, because all seemingly valid unestablished consequences of the sign and pervasion are included within the two categories of sign-unestablished and sign-established but pervasion-unestablished.' That is the meaning. The view of the third system is: it is not appropriate to determine the number of seemingly valid consequences as seven, because it is equally inappropriate to determine the number by excess or deficiency. Second, it is not appropriate to have fourteen divisions of branches, that is, it is not appropriate to determine the number of items listed in the consequence as fourteen, because doing so would lead to excess and deficiency. To consider 'pervasion not established' as not being the intention of the root text and commentary is because if one were to accept it as such, it would simultaneously lead to numerous contradictions with scripture, contradictions with reasoning, and contradictions with one's own commitments. Furthermore, to think that if the nature of the sign (hetu) does not exist, it necessarily implies 'pervasion not established' is also not the intention, because even if the nature of the sign does not exist, many instances of establishing the reverse pervasion are seen. Even if such instances were not allowed, it would not thoroughly refute the previous position. Therefore, the intention is this: it is not appropriate to divide seemingly valid consequences (thal 'gyur ltar snang) into three fundamental divisions, because all unestablished consequences are included within the single category of sign-unestablished consequences. For example, just as in the Svātantrika school, if the subject-property (pakṣadharmatā) is not established for oneself, even if the pervasion is established, it is still considered an unestablished reason. Why is this so? If the pervasion is established by either the opponent's acceptance or by valid cognition (pramāṇa), then merely because the sign is unestablished, it cannot be regarded as a seemingly valid unestablished consequence. This is also not reasonable, because saying that is like saying, 'Even though the head is cut off, because there are other senses, it is not considered dead.' Moreover, even in the Svātantrika school where the pervasion is established by valid cognition, merely because the subject-property is unestablished, one cannot avoid admitting that it cannot be regarded as an unestablished reason. Therefore, the earlier Tibetan scholars' statement that 'an unestablished consequence is of two types: established and unestablished' is like saying, 'A person whose head is cut off has all other senses complete,' and is like saying, 'A reason with an unestablished subject-property is of two types: established and unestablished.' This is indeed the intention. As it is said: 'Moreover, it is also unreasonable for both the sign and the pervasion to be unestablished, because if the sign is unestablished, it has no power over the subject. Whether the pervasion is established or unestablished is the conduct of a fool, like whether a person whose head is cut off has senses or not.' In short, it is not necessary to divide unestablished consequences of the sign and pervasion into three types, because all seemingly valid unestablished consequences of the sign and pervasion are included within the two categories of sign-unestablished and sign-established but pervasion-unestablished.' That is the meaning. The view of the third system is: it is not appropriate to determine the number of seemingly valid consequences as seven, because it is equally inappropriate to determine the number by excess or deficiency. Second, it is not appropriate to have fourteen divisions of branches, that is, it is not appropriate to determine the number of items listed in the consequence as fourteen, because doing so would lead to excess and deficiency.
ཆད་པ་དང་། འཁྲུལ་པ་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྷག །ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཆད། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། རྟགས་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་ཆད་པས་ཤི་བའི་གོ་ཆོད་ཀྱི། སྲོག་ཆད་ཀྱང་དབང་པོ་གཞན་ཚང་ངམ་མ་ཚང་ཞེས་དཔྱོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེར་དངོས་བསྟན་ལ་མ་གསུངས་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་བཤད་པ། གཉིས་ 9-1-179a པ་དེར་དངོས་སུ་མ་གསུངས་པའི་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པ་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་གྲངས་ངེས་ལ་དགག་པ་མཛད་ཀྱང་། ཡང་དག་གི་གྲངས་ངེས་ལ་དགག་པ་མ་མཛད་པས་དེ་དཔྱད་པ་ལ་དགག་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་གཞིར་བཞག་ནས་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་འབའ་ཞིག་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་མི་ནུས་ན་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེ་ནུས་ན་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་མ་ཆད་ན་གསོན་པོར་འཇོག་པས་དབང་པོ་གཞན་ཚང་མ་ཚང་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ཀའི་རྟགས་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་འགལ་བ་དང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀ་ལའང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སྲིད་པས། དེ་གཉིས་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བསལ་པ་ཞུགས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ 9-1-179b ཙམ་གྱིས་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ན་སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་པ་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་
【現代漢語翻譯】 因為存在三種過失：不足、錯誤。如何存在呢？對於未成立的推論，分為理由未成立和理由與周遍二者皆未成立，這是多餘的。如同周遍相違的似是推論是不足的。理由未成立但周遍成立的推論是錯誤的。如何錯誤呢？因為僅僅理由未成立，就足以構成未成立的情況，再去考察周遍是否成立是沒有意義的。例如，斷氣足以構成死亡，再去考察斷氣后其他感官是否完整是沒有意義的。 此外，還有未在正文中直接闡述的其他理路。 對於未在正文中直接闡述的其他理路，在《理智之藏》中，雖然對似是推論的數量確定進行了駁斥，但並未對正確的數量確定進行駁斥。因此，基於《理智之藏》的觀點，對這一點進行探討。這包括通過考察理由和周遍的成立方式進行駁斥，以及通過考察遮遣在宗法中的存在方式進行駁斥。首先，對於正確的推論，將理由和周遍二者都通過承諾而成立，以及僅僅理由通過承諾而成立分為兩種，這是不合理的。如果將他人承諾作為理由，卻無法推出他人不認可的法，那麼就不能成為正確的推論。如果能夠推出，那麼周遍是否通過承諾而成立就沒有區別。例如，如果不斷氣就被認為是活著的，那麼考察其他感官是否完整就沒有意義。此外，僅僅通過承諾而成立的周遍，也不能被認為是正確的推論的周遍已經成立。如果可以這樣認為，那麼對於正確的論證也同樣適用。正確的推論和正確的論證，二者的理由如果不存在於法中，那麼就必須成立不相離的關係。對於周遍與量相違，以及周遍與量不確定的兩種似是推論，也可能存在通過承諾而成立的周遍。因此，對於這兩種情況，也必須承認周遍是成立的。第二，通過考察遮遣在宗法中的存在方式進行駁斥。僅僅因為與承諾相違 就認為遮遣存在於宗法中的推論是正確的，這是不合理的。如果可以這樣認為，那麼先前辯論者承諾聲音是常法，之後反駁者提出聲音是有法，應是無常的。像這樣的推論就變成了有法，推論是正確的，理由和周遍通過量成立，並且與承諾
【English Translation】 Because there are three faults: deficiency, error. How are they present? For the unestablished inference, dividing it into the reason being unestablished and both the reason and pervasion being unestablished is redundant. Like the seemingly contradictory pervasion, it is deficient. The inference where the reason is unestablished but the pervasion is established is erroneous. How is it erroneous? Because the mere fact that the reason is unestablished is sufficient to constitute the unestablished case, examining whether the pervasion is established or not is meaningless. For example, cessation of breath is sufficient to constitute death, examining whether other senses are complete or not after the cessation of breath is meaningless. Furthermore, there are other lines of reasoning not directly explained in the main text. Regarding other lines of reasoning not directly explained in the main text, in 'The Treasury of Reasoning,' although the definite number of seemingly inferences is refuted, the definite number of correct inferences is not refuted. Therefore, based on the view of 'The Treasury of Reasoning,' this will be discussed. This includes refuting by examining the way the reason and pervasion are established, and refuting by examining the way negation exists in the proposition. First, for correct inferences, dividing it into both the reason and pervasion being established by commitment, and only the reason being established by commitment is unreasonable. If another's commitment is taken as the reason, but it is not possible to infer a dharma that the other does not accept, then it cannot be a correct inference. If it is possible, then there is no difference whether the pervasion is established by commitment or not. For example, if not ceasing breath is considered being alive, then examining whether other senses are complete or not is meaningless. Furthermore, the pervasion that is established merely by commitment cannot be considered as the pervasion of a correct inference being established. If it can be considered so, then it is the same for correct reasoning. For both correct inference and correct reasoning, if the reason does not exist in the subject, then the inseparable relationship must be established. For both seemingly inferences where the pervasion contradicts the valid means of cognition and where the pervasion is uncertain by the valid means of cognition, it is possible that the pervasion is established by commitment. Therefore, for these two cases, it must be admitted that the pervasion is established. Second, refuting by examining the way negation exists in the proposition. Merely because it contradicts the commitment, it is unreasonable to consider the inference where negation exists in the proposition as correct. If it can be considered so, then previously the debater committed that sound is permanent, and later the opponent proposed that sound, being a subject, should be impermanent. Such an inference becomes a subject, the inference is correct, the reason and pervasion are established by valid means of cognition, and it contradicts the commitment.
ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ནི་མི་ནུས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བསལ་པ་ཡོད་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་སེལ་ནུས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཕྱྭ་པའི་ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ལས། ཐལ་འགྱུར་ལ་བཅུ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པས་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སྔར་རྒོལ་གྱིས་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཚད་མ། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་ཐལ། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ལ། སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་ནུས་པ་བཞད་གད་ཀྱིས་གནས་སོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། སྔ་མ་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་ 9-1-180a རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔ་རབས་པ་དག་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བདུན་ལ་དང་པོ་དྲུག་པོ་དེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་། བདུན་པ་ལ་ཕྱེད་ཀྱིས་འཕེན་ཕྱེད་ཀྱིས་མི་འཕེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་དང་། ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། སྔ་མ་དྲུག་པོ་ཡེ་མི་འདྲེན་པར་བདུན་པའི་ཕྱེད་པོ་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔར་ཕྱེ་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་པར་བཤད་པས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཤད་ན། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུ་སེལ་ལས། བཟློག་པ་རང་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གསུམ། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ལྔ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་གཞུང་འདི་ལྟར་ཁ་བསྐང་བར་བྱ་སྟེ། རང་རྒྱུད་གྲངས་དང་མི་མཚུངས་དང་། །རྟགས་གྲུབ་ཁྱབ་མེད་འགལ་བ་དང་། །ཁས་བླངས་ཙམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 因為與承諾相悖，所以不能接受，因為承諾沒有例外。如果存在例外，僅僅承諾聲音是常恒的，就能消除通過量成立的聲音是無常的這一事實。此外，ཕྱྭ་པ （Phya pa，人名）的《量理明燈》（Tshad ma yid kyi mun sel）中，將反駁的數量確定為十三種，這對您也是一種損害。另外，先前辯論者承諾『可量測的事物皆是常恒』，並且承認聲音是無常的。當反駁者提出『聲音是所立宗，應是常恒，因為是可量測的事物』時，該反駁應是所立宗，且是正確的反駁，因為已承諾周遍關係，理由是量成立，並且承諾中沒有例外。如果接受這一點，那麼先前辯論者的承諾的意圖就會被駁倒。因為駁倒先前辯論者承諾意圖的反駁是正確的反駁。如果接受這一點，那麼依賴於不確定的理由的反駁，能夠駁倒承諾聲音是常恒的承諾意圖，這簡直是笑話。那麼，是否意味著不可能存在能夠駁倒承諾『可量測的事物皆是常恒』的正確反駁呢？並非如此，因為對於像先前那樣也承認聲音是無常的辯論者來說，可以說『可量測的事物並非皆是常恒，因為聲音是無常的』，這樣就具備了正確反駁的特徵。而對於不這樣承認的辯論者來說，可以說『那麼聲音也應是常恒，因為可量測的事物皆是常恒』，這樣就完全具備了正確反駁的特徵。此外，早期學者似乎存在這樣的承諾內部矛盾：在七種正確反駁中，前六種完全不提出能立，而第七種則一半提出一半不提出，並且在解釋不提出能立的正確反駁的分類時，前六種完全不引用，而是將第七種的一半分為自性、非觀待等五種，並且說如果是不提出能立的正確反駁，則必須有一個通過量成立的周遍關係，這存在內部矛盾。那是如何說的呢？在《量理明燈》中，將提出反向同類的正確反駁確定為三種，提出異類的為十種，不提出能立的為五種，總共十八種。因此，應該這樣補充《理智寶藏論》：自續與數量不符，理由不成、周遍關係不存在、相違背，以及僅僅是承諾。 Because it contradicts the commitment, it cannot be accepted, as there are no exceptions to the commitment. If there were exceptions, merely committing to the permanence of sound would negate the fact that sound is proven to be impermanent by valid cognition. Furthermore, Phya pa's (ཕྱྭ་པ，person's name) 'Clearing Away the Darkness of the Mind' (Tshad ma yid kyi mun sel) determining the number of refutations to be thirteen also harms you. Moreover, when the previous proponent commits to 'all knowable things are permanent' and admits that sound is impermanent, and the opponent asserts, 'Sound is the subject, it should be permanent, because it is knowable,' that refutation should be the subject and a correct refutation, because the pervasion has been committed to, the reason is validly established, and there are no exceptions to the commitment. If this is accepted, then the intention of the previous proponent's commitment is refuted. Because the refutation that refutes the intention of the previous proponent's commitment is a correct refutation. If this is accepted, then a refutation based on an uncertain reason, being able to refute the committed intention of committing to the permanence of sound, is laughable. So, does that mean that a correct refutation that can refute the commitment to 'all knowable things are permanent' is impossible? That is not the case, because for a proponent who, like before, also admits that sound is impermanent, it can be said, 'Knowable things are not all permanent, because sound is impermanent,' thus fulfilling the characteristics of a correct refutation. And for a proponent who does not admit this, it can be said, 'Then sound should also be permanent, because all knowable things are permanent,' thus completely fulfilling the characteristics of a correct refutation. Furthermore, early scholars seem to have this internal contradiction in their commitments: in the seven correct refutations, the first six do not present the proof at all, while the seventh presents it halfway and does not present it halfway, and when explaining the divisions of correct refutations that do not present the proof, the first six are not cited at all, but the half of the seventh is divided into five types, such as nature and non-observation, and it is said that if it is a correct refutation that does not present the proof, then one must have a pervasion established by valid cognition, which is an internal contradiction. How is that said? In 'Clearing Away the Darkness of the Mind,' the correct refutations that present the reverse homogeneous class are determined to be three, those that present the heterogeneous class are ten, and those that do not present the proof are five, totaling eighteen. Therefore, the text of the 'Treasury of Reasoning' should be supplemented as follows: The Svātantrika does not match the number, the reason is not established, the pervasion is absent, it is contradictory, and it is merely a commitment.
【English Translation】 Because it contradicts the commitment, it cannot be accepted, as there are no exceptions to the commitment. If there were exceptions, merely committing to the permanence of sound would negate the fact that sound is proven to be impermanent by valid cognition. Furthermore, Phya pa's (ཕྱྭ་པ，person's name) 'Clearing Away the Darkness of the Mind' (Tshad ma yid kyi mun sel) determining the number of refutations to be thirteen also harms you. Moreover, when the previous proponent commits to 'all knowable things are permanent' and admits that sound is impermanent, and the opponent asserts, 'Sound is the subject, it should be permanent, because it is knowable,' that refutation should be the subject and a correct refutation, because the pervasion has been committed to, the reason is validly established, and there are no exceptions to the commitment. If this is accepted, then the intention of the previous proponent's commitment is refuted. Because the refutation that refutes the intention of the previous proponent's commitment is a correct refutation. If this is accepted, then a refutation based on an uncertain reason, being able to refute the committed intention of committing to the permanence of sound, is laughable. So, does that mean that a correct refutation that can refute the commitment to 'all knowable things are permanent' is impossible? That is not the case, because for a proponent who, like before, also admits that sound is impermanent, it can be said, 'Knowable things are not all permanent, because sound is impermanent,' thus fulfilling the characteristics of a correct refutation. And for a proponent who does not admit this, it can be said, 'Then sound should also be permanent, because all knowable things are permanent,' thus completely fulfilling the characteristics of a correct refutation. Furthermore, early scholars seem to have this internal contradiction in their commitments: in the seven correct refutations, the first six do not present the proof at all, while the seventh presents it halfway and does not present it halfway, and when explaining the divisions of correct refutations that do not present the proof, the first six are not cited at all, but the half of the seventh is divided into five types, such as nature and non-observation, and it is said that if it is a correct refutation that does not present the proof, then one must have a pervasion established by valid cognition, which is an internal contradiction. How is that said? In 'Clearing Away the Darkness of the Mind,' the correct refutations that present the reverse homogeneous class are determined to be three, those that present the heterogeneous class are ten, and those that do not present the proof are five, totaling eighteen. Therefore, the text of the 'Treasury of Reasoning' should be supplemented as follows: The Svātantrika does not match the number, the reason is not established, the pervasion is absent, it is contradictory, and it is merely a commitment.
ིས་མི་འགྲུབ་ཕྱིར། །ཡང་དག་དབྱེ་བ་བཞི་མི་འཐད། །གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྷག །འབྲས་རང་མ་དམིགས་ཐལ་འགྱུར་ཆད། །རྟགས་གྲུབ་ཁྱབ་པ་མེད་པ་འཁྲུལ། །དེས་ན་ཡང་དག་བདུན་མི་འཐད། །ཅེས་ཀྱང་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག །རྟགས་གྲུབ་ན་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ཤེས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་ 9-1-180b སྣང་གང་ཞིག་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཇོག་གོ །དེ་ཡང་རྟགས་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཞག་ནུས་ལ། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པས་དེ་དང་དེར་བཞག་མི་ནུས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཀག་པར་མཛད་པའི་ངག་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་དང་། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལས། ཡང་ན་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཚད་མས་བསལ་དུ་རུང་བའི་མི་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ངག་གོ །དབྱེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕངས་པས་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ངག་གོ །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་ཀྱང་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པའོ། །དེ་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེར་བཀོད་པའོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་ཤེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ 9-1-181a ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྟག་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱིས་སྦྱོར་ཚུལ་དུ་བཞེད་དོ། །དར་འབག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ལས་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་བསལ་ལོ་ཞེས་བཞེད་
【現代漢語翻譯】 因此，四種正確的區分是不合理的。分為兩種成立的情況就足夠了。否則，就會出現自證不存在的過失，以及理由不成立、周遍關係不存在的錯誤。因此，七種正確的方式是不合理的。這些也應該被補充說明。 總而言之，對於任何正確的推論，如果理由成立，那麼周遍關係必須通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）來證明。任何看似正確的推論，如果理由不成立，即使周遍關係成立，也應被視為不成立的推論。要知道，僅僅因為理由不成立，就可以將它視為不成立的理由和推論；但僅僅因為周遍關係不成立，就不能這樣認為。這是《理智寶藏》中總結的駁斥他人觀點的要點。 第二，確立自宗觀點，分為三種：正確的推論、看似正確的推論，以及對它們的回答方式。 首先，正確的推論的定義是：如前所述，或者說，從已承諾的理由中，推導出可以通過量來駁斥的、不被接受的結論的陳述。 區分：有推出結論的正確推論，和不推出結論的推論，以及這些區分的例子。 首先，推出結論的正確推論，包括定義、陳述方式，以及轉變為證明陳述的合理性。 首先是定義：直接推出結論，從而能夠證明自己的觀點的陳述。 區分：有推出結論但不是證明陳述的推論，以及既推出結論又是證明陳述的推論。第一種的定義是：任何推出結論的正確推論，如果不是作為證明的陳述提出的，例如，『聲音是所知，因為它是常』。 第二種的定義是：任何被認為是證明陳述的推論。例如，『凡是常，都是非造作的，如虛空。聲音也是常，數論派這樣認為。』 第二，陳述的方式是：饒洛欽波（Rong Lotsawa Chenpo）認為，對於數論派承認聲音是常的觀點，可以使用符合共同主題的方式，如『凡是常，都是非造作的，如虛空。聲音也是常，數論派這樣認為。』也可以使用不符合共同主題的方式，如『凡是造作的，都是無常的，如瓶子。聲音是常，所以它一定是非造作的』。 達巴（Darbhagpa）和寂靜金剛阿阇黎（Acharya Jampai Dorje）等人認為：『凡是常，都是非造作的，如虛空。聲音也被認為是常，因此它一定是非造作的，但因為量已經證明它是造作的，所以這個推論被駁倒了。』
【English Translation】 Therefore, the fourfold correct division is unreasonable. Dividing into two established cases is sufficient. Otherwise, there would be the fallacy of self-proving non-existence, as well as the errors of unestablished reason and non-existent pervasion. Therefore, the sevenfold correct way is unreasonable. These should also be added. In short, for any correct inference, if the reason is established, then the pervasion must be proven by pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, 'valid cognition'). Any seemingly correct inference, if the reason is not established, even if the pervasion is established, should be regarded as an unestablished inference. It should be known that merely because the reason is not established, it can be regarded as an unestablished reason and inference; but merely because the pervasion is not established, it cannot be regarded as such. This is a summary of the key points in 'The Treasury of Reasoning' for refuting the views of others. Second, establishing one's own system, which is divided into three: correct inference, seemingly correct inference, and the manner of responding to them. First, the definition of correct inference is: as previously stated, or, a statement that infers an undesired conclusion from an admitted reason, which can be refuted by pramana. Distinctions: There are correct inferences that infer a conclusion, and those that do not, as well as examples of these distinctions. First, a correct inference that infers a conclusion includes the definition, the manner of stating it, and the justification for transforming it into a statement of proof. First is the definition: a statement that directly infers a conclusion, thereby enabling the proof of one's own view. Distinctions: There are inferences that infer a conclusion but are not statements of proof, and those that both infer a conclusion and are statements of proof. The definition of the first is: any correct inference that infers a conclusion, if it is not presented as a statement of proof, such as, 'Sound is knowable because it is permanent'. The definition of the second is: any inference that is presented as a statement of proof. For example, 'Whatever is permanent is uncreated, like space. Sound is also permanent, as the Samkhya school asserts.' Second, the manner of stating it is: Rong Lotsawa Chenpo believes that for the Samkhya school's assertion that sound is permanent, one can use a method that conforms to a common subject, such as 'Whatever is permanent is uncreated, like space. Sound is also permanent, as the Samkhya school asserts.' One can also use a method that does not conform to a common subject, such as 'Whatever is created is impermanent, like a pot. Sound is permanent, so it must be uncreated.' Darbhagpa and Acharya Jampai Dorje and others believe: 'Whatever is permanent is uncreated, like space. Sound is also considered permanent, therefore it must be uncreated, but because pramana has proven that it is created, this inference is refuted.'
ལ། དེ་གཉིས་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར་དགག་པ་རིམ་པ་བཞིན་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་འགོད་པར་བཞེད་ཅིང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཁྱབ་པར་བཞེད་དོ། །རིགས་གཏེར་ལས་ནི། ཕལ་ཆེར་འདི་དང་མཐུན་པར་བཞེད་ལ། ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཐལ་བའི་ངག་སྐྱོན་མེད་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཀོད་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་འགོད་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་དགོངས་པ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དམ་བཅའ་བཀོད། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབས། དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བཀོད་པས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའོ། །འཕེན་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་ 9-1-181b ཡང་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ལས། བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཁྱབ་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་དོན་བཟློག་པས་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་པའི་བློ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་འཕེན་པ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་དོན་བཟློག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བའི་ངག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ན་སྦྱོར་བ་འཇིག །ཐལ་བས་ངག་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །དོན་འཕེན་ཇི་ལྟར་བཟློག་བཞིན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱིས་དངོས་དོན་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཕེན་ཀྱང་། དངོས་དོན་བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བའི་ངག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཇིག་ཅེ་ན། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་དོན་བཟློག་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡིན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ནི་མེད། ཁྱབ་པའི་དངོས་དོན་བཟློག་པས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དངོས་དོན་གྱི་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱིའང་ཁྱབ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་དོན་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 隨後，他們對《理智寶藏論》（Rigpai Ter，a text on logic）的註釋進行了逐一駁斥。論師理智自在 Phya pa（Phya pa，an influential figure in Tibetan logic）認為，對於數論派（Nyaya school）的這種主張，只需提出『凡是常法，皆非所作，例如虛空』，並聲稱『聲音也是常法』即可。他認為，通過反證法（thal 'gyur，reductio ad absurdum）來確立論點，可以用論證的語言來概括。而《理智寶藏論》則認為，大體上與此相似，但略有不同之處在於：對於數論派的這種主張，可以這樣提出無過失的反證法：『聲音，作為所議之法（chos can，subject of debate），應非所作，因為它是常法』。當被問及『為什麼』時，可以這樣提出無過失的論證反證法：『凡是常法，皆非所作，例如虛空，聲音也被認為是常法』。其意圖在於，如前所述，首先提出反證法的論斷，當被問及『為什麼』時，則確立三相（tshul gsum，three aspects of a valid reason）。在三相成立之後，再提出正確的論證反證法，從而使人憶起三相。通過這種正確的提出方式，可以推導出『聲音也應是非所作，因為有量（tshad ma，valid cognition）證明它是所作，因此它是無常』這樣的結論。 在此，周遍（khyab pa，pervasion）是通過反證法的實際含義的反過來推導的，而法相（phyogs chos，property of the subject）則是通過反證法的理由（rtags，sign/reason）的陳述和周遍的陳述這兩者的作用來推導的，正如之前所說的那樣，可以推導出對法相的記憶。但並非通過反證法的實際含義的反過來推導來推導法相，正如所說：『如果反證法的陳述推導出自續的法相，那麼論證就會崩潰。反證法如何從陳述中推導出自續的含義，而不是像反駁那樣？』因此，雖然具備三相的論證反證法可以通過反駁實際含義來推導出自續的周遍，但並不存在反駁實際含義會變成自續的法相的陳述，因為如果存在這樣的陳述，那麼正確的論證反證法也會崩潰。為什麼會崩潰呢？因為反證法的實際含義的反駁是自續的論斷。而正確的論證反證法中沒有陳述反證法的論斷的詞語，因為周遍的實際含義的反駁不會變成法相。那麼，論證反證法的實際含義的周遍本身，因為它所推導的也是自續的實際周遍，所以論證反證法的實際含義的反駁會變成自續
【English Translation】 Then, they refuted the commentaries on 'The Treasury of Reasoning' (Rigpai Ter, a text on logic) one by one. The master of reasoning, Phya pa (Phya pa, an influential figure in Tibetan logic), believed that for such an assertion by the Samkhya school (Nyaya school), it is sufficient to state 'Whatever is permanent is uncreated, like space,' and to claim that 'sound is also permanent.' He believed that establishing the thesis through reductio ad absurdum (thal 'gyur) could be summarized by the language of argumentation. However, 'The Treasury of Reasoning' held that it was largely similar to this, but with a slight difference: for such an assertion by the Samkhya school, one could present a faultless reductio ad absurdum like this: 'Sound, as the subject of debate (chos can, subject of debate), should be uncreated, because it is permanent.' When asked 'why,' one could present a faultless argumentative reductio ad absurdum like this: 'Whatever is permanent is uncreated, like space, and sound is also considered permanent.' The intention was that, as mentioned earlier, one should first state the assertion of the reductio ad absurdum, and when asked 'why,' establish the three aspects (tshul gsum, three aspects of a valid reason). After the three aspects are established, one should then present the correct argumentative reductio ad absurdum, thereby reminding one of the three aspects. Through this correct manner of presentation, one can infer the conclusion that 'sound should also be uncreated, but because valid cognition (tshad ma, valid cognition) proves that it is created, therefore it is impermanent.' Here, pervasion (khyab pa, pervasion) is inferred by reversing the actual meaning of the reductio ad absurdum, while the property of the subject (phyogs chos, property of the subject) is inferred through the action of both the statement of the reason (rtags, sign/reason) of the reductio ad absurdum and the statement of pervasion, as mentioned earlier, one can infer the memory of the property of the subject. But it is not the case that the property of the subject is inferred by reversing the actual meaning of the reductio ad absurdum, as it is said: 'If the statement of the reductio ad absurdum infers the self-nature's property of the subject, then the argument collapses. How does the reductio ad absurdum infer the meaning of self-nature from the statement, rather than like a refutation?' Therefore, although the argumentative reductio ad absurdum possessing the three aspects can infer the self-nature's pervasion by refuting the actual meaning, there is no statement where refuting the actual meaning becomes the self-nature's property of the subject, because if there were such a statement, then the correct argumentative reductio ad absurdum would also collapse. Why would it collapse? Because the refutation of the actual meaning of the reductio ad absurdum is the self-nature's assertion. And in the correct argumentative reductio ad absurdum, there are no words stating the assertion of the reductio ad absurdum, because the refutation of the actual meaning of pervasion does not become the property of the subject. Then, the pervasion of the actual meaning of the argumentative reductio ad absurdum itself, because what it infers is also the actual pervasion of self-nature, so the refutation of the actual meaning of the argumentative reductio ad absurdum becomes self-nature
ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཕེན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ནི་རྟོག་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཚང་བ་རྣམས་ལ་དངོས་དོན་བཟློག་མ་བཟློག་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ 9-1-182a འབའ་ཞིག་ལ། དངོས་དོན་ངེས་པར་བཟློག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཞག་པའི་ཐལ་ངག་དེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མིན་པར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་གསུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བར་མ་བཤད་ཅིང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་པོའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ། དམ་བཅའི་ཐལ་ངག་ཉི་ཤུ་པོ་ཁོ་ན་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ན། སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ངག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཐལ་འགྱུར་རང་གི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེས་རང་གི་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ། རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཟིན་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་དུ་བཀོད་པའི་ཚིག་སྐྱོན་མེད་གང་ཞིག །བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ 9-1-182b ཡུལ་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། བཟློག་ན་ཁྱབ་པ་ཚང་ཚུལ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། རྟགས་བཟློག་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ཚུལ་ནི། རྟགས་ཀྱི་དངོས་དོན་བཟློག་པས་མི་འཕེན་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་དོན་གཉིས་པ་བཟློག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་བརྗོད་པས། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་དོན་གྱིས་འཕངས། དེ་བཟློག་པས་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའོ། །འོན་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『遍及（藏文：ཁྱབ་པ་，梵文天城體：व्याप्ति，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：周遍）的施設』這種說法沒有決斷，那該怎麼辦？」，雖然這樣說會讓人懷疑是有分別唸的產生，但並沒有沒有決斷的過失。正如之前所說，對於具有周遍後行和周遍遣返兩者的成立宗（藏文：སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར།）而言，事實是否顛倒並沒有區別。但是，對於不具有周遍後行的成立宗而言，事實必須顛倒。因此，需要考察這個問題：建立成立因（藏文：གྲུབ་བྱེད་）施設的宗的語句，是否是正確的成立宗？這是不合理的，因為它具備了《理智寶藏》（藏文：རིགས་པའི་གཏེར།）中所說的正確成立宗的特徵。不施設成立因也是不合理的，因為《理智寶藏》中沒有提到不施設成立因的成立宗的分類。在識別施設成立因的二十種情況時，只識別了這二十種宗的語句。如果不是這樣，而是不施設成立因，那麼就會變成僅僅是破斥的語句。如果是這樣，那麼成立宗自身的錯誤法（藏文：ཆོས་ལོག་）所執持的，在其論題之上，錯誤因（藏文：རྟགས་ལོག་）所執持的，在成立時，就不可能具備三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་）。第三，如果顛倒，就會變成成立語（藏文：སྒྲུབ་པའི་ངག་），這是合理的。剛剛被認為是成立宗的例子，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།），既是普遍的正確成立語，也是特殊的成立聲音是無常的正確成立語。因為在辯論者自己的量（藏文：ཚད་མ）所見的聲音是無常的成立因，能夠將三相引入辯論者的心智時，對於其他辯論者而言，提出論證是恰當的清凈語。即使如此，也不是實際的成立語，因為聲音的所立因（藏文：སྒྲ་ཟིན་གྱི་རྟགས་）在有法之上，沒有被量所證實。如果這樣，就會變成不是成立語了嗎？不會變成不是成立語，因為在成立語中所使用的詞語沒有過失。如果顛倒，三相就會在辯論者的心中完整。如何完整呢？如果顛倒，周遍的完整性很容易理解。如果顛倒因，那麼如何施設法同品（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）呢？雖然顛倒因的事實不能施設，但是顛倒因所施設的第二個意義，就可以施設法同品。例如，如果承認聲音是常，那麼通過陳述『聲音不是被製造的』，實際上就施設了。如果顛倒這個，那麼通過所作因（藏文：བྱས་རྟགས་），就可以在辯論者的心中施設在那裡成立的法同品。 然而，
【English Translation】 If someone says, 'The statement of 'pervasion' (Tibetan: ཁྱབ་པ་, Sanskrit Devanagari: व्याप्ति, Sanskrit Romanization: vyāpti, Chinese literal meaning: pervasiveness) has no decisiveness, what should be done?' Although saying this may raise doubts that conceptual thoughts are arising, there is no fault of lacking decisiveness. As previously stated, for establishing consequences (Tibetan: སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར།) that possess both subsequent pervasion and reversed pervasion, there is no difference whether the facts are reversed or not. However, for establishing consequences that do not possess subsequent pervasion, the facts must be reversed. Therefore, this needs to be examined: Is the statement of the consequence that establishes the establishment of the reason a correct establishing consequence? It is not reasonable, because it possesses the characteristics of a correct establishing consequence as stated in 'The Treasury of Reasoning' (Tibetan: རིགས་པའི་གཏེར།). It is also unreasonable not to posit the establishing reason, because 'The Treasury of Reasoning' does not mention the classification of establishing consequences that do not posit the establishing reason. When identifying the twenty instances of positing establishing reasons, only these twenty statements of consequences are identified. If it is not like this, but the establishing reason is not posited, then it will become merely a statement of refutation. If that is the case, then the false property (Tibetan: ཆོས་ལོག་) held by the establishing consequence itself, upon its subject, the false sign (Tibetan: རྟགས་ལོག་) held by it, when establishing, it will become impossible to possess the three aspects (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་). Third, if reversed, it will become a statement of establishment (Tibetan: སྒྲུབ་པའི་ངག་), which is reasonable. The example that has just been taken as an instance of establishing consequence, as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།), is both a universal correct statement of establishment and a specific correct statement of establishing that sound is impermanent. Because the establishing reason that sound is impermanent, as seen by the debater's own valid cognition (Tibetan: ཚད་མ), is able to introduce the three aspects into the debater's mind, it is an appropriate pure statement to present to other debaters. Even so, it is not an actual statement of establishment, because the established sign of sound (Tibetan: སྒྲ་ཟིན་གྱི་རྟགས་) is not proven by valid cognition upon the subject. If so, will it become not a statement of establishment? It will not become not a statement of establishment, because the words used in the statement of establishment are without fault. If reversed, the three aspects will be complete in the debater's mind. How are they complete? If reversed, the completeness of pervasion is easy to understand. If the sign is reversed, how is the property-subject (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།) posited? Although reversing the fact of the sign cannot posit it, reversing the second meaning posited by the sign can posit the property-subject. For example, if one admits that sound is permanent, then by stating 'sound is not produced,' it is actually posited. If this is reversed, then by the sign of being produced (Tibetan: བྱས་རྟགས་), the property-subject established there is posited in the mind of the debater. However,
ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། སྒྲ་མ་བྱས་པ་དང་དེའི་བཟློག་དོན་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློས་བསྒྲུབ་བྱ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་དང་། ཇི་ལྟར་བཟློག་གཞན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-183a དུ་བཀོད་པས་ཆོག་གོ །ཐལ་ངག་འདི་ནི་ལོག་རྟོག་གི་ཞེན་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། ལོག་རྟོག་མངོན་གྱུར་བ་བཟློག་ནས། དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངེས་པ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ལས་མ་འདས་ལ། རྗེས་དཔག་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྨྲ་བ་པོས། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་རང་གི་དོན་བཟློག་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ལ་ནི་ཐལ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། རང་གི་ཕྱོགས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་ལ་ནི། དེ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་བསྒྲུབ་ངག་གི་འགོད་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་གཞིར་བཀོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ངག་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ལྟར་འདིར་ཡང་དམ་བཅའ་བརྗོད་ན། ལྷག་པས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་དགོངས་ནས་གསུང་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ལ་དམ་བཅའ་བརྗོད་ན། ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ 9-1-183b ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་རང་རྒྱུད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ཡང་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་སྔར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད
【現代漢語翻譯】 不應說是通過『力量』來表達，因為那個既否定聲音又肯定其反面的歸謬論，並非通過力量來表達主題。否則，通過憶念三相的智慧，可以間接地理解要證成的事物。這些意義正如所說：『雖然不是直接證成的言語，但如果反過來，就具有證成的特徵。』以及『如何不是其他的反面？』這些是對論典意圖的透徹解釋。 僅僅通過陳述就足夠了。這種歸謬論是能夠駁斥錯誤觀念執著對象的歸謬論，因為它通過否定錯誤的顯現，來引入意義轉變的懷疑。它不是產生定解的歸謬論，因為意念的定解沒有超出懷疑，並且如果是能夠引入后推論的歸謬論，就必須是投射論證的歸謬論。第三，剛才所說的歸謬論，作為有法，不是正確的證成之語，因為自方論者在沒有預先考慮在自己的承諾上建立論證的情況下就說了出來，並且歸謬論自身反過來也不可能具備三相。因此，僅僅通過陳述來反駁他人的錯誤觀念就足夠了，即使陳述為證成之語，也不能產生自方理解的量。對於不投射論證的歸謬論來說，像投射論證的歸謬論那樣，第二種建立證成之語的方式是沒有意義的。對此可能會有疑問：作為不投射論證的歸謬論的例子，作為有法，應是言語有缺失，因為它是一個表達歸謬論承諾的言語。正如所說：『如果像證成之語一樣在這裡也表達承諾，那麼就會因為多餘而被駁倒。』但這是沒有過失的，因為這是針對證成的歸謬論而說的。例如，如果在證成的自續中表達承諾，就會變成言語多餘的過失。一般來說，僅僅因為是表達承諾的歸謬論， 並不一定就是有缺失的歸謬論，正如僅僅因為是表達承諾的自續，自續並不一定就有缺失一樣。如果認為那也是有缺失的，那麼當先前辯論者陳述『聲音，作為有法，是無常的，因為是所作』時，那麼先前辯論者，作為有法，就應成為被駁倒的對象，因為是正確承諾的論證。
【English Translation】 It should not be said that it is expressed through 'force,' because that reductio ad absurdum that both negates sound and affirms its opposite is not expressing the subject through force. Otherwise, through the wisdom of remembering the three modes, one can indirectly understand what is to be proven. These meanings are just as it is said: 'Although it is not a speech that directly proves, if it is reversed, it has the characteristic of proving.' And 'How is it not the other opposite?' These are thorough explanations of the intention of the treatise. It is sufficient to state it. This reductio ad absurdum is a reductio ad absurdum that is capable of refuting the objects of attachment to erroneous conceptions, because by negating the manifestation of error, it introduces doubt about the transformation of meaning. It is not a reductio ad absurdum that generates certainty, because the certainty of thought does not go beyond doubt, and if it is a reductio ad absurdum that is capable of introducing subsequent inference, it must be a reductio ad absurdum that projects the argument. Third, the reductio ad absurdum just mentioned, as the subject, is not a correct statement of proof, because the proponent himself spoke without prior consideration of establishing a proof on his own commitment, and it is impossible for the reductio ad absurdum itself to possess the three modes when reversed. Therefore, it is sufficient to refute the erroneous conceptions of others by merely stating it, and even if it is stated as a statement of proof, it cannot generate a valid cognition of one's own understanding. For reductio ad absurdums that do not project arguments, the second way of establishing a statement of proof, like reductio ad absurdums that project arguments, is meaningless. There may be a doubt about this: the example cited as a reductio ad absurdum that does not project an argument, as the subject, should be a flawed statement, because it is a statement expressing the commitment of the reductio ad absurdum. As it is said: 'If the commitment is also expressed here as in a statement of proof, then it will be refuted because of being superfluous.' But this is without fault, because it is said with regard to the reductio ad absurdum of proof. For example, if a commitment is expressed in the self-nature of proof, it will become a fault of superfluous words. In general, just because it is a reductio ad absurdum that expresses a commitment, it is not necessarily a flawed reductio ad absurdum, just as just because it is a self-nature that expresses a commitment, the self-nature does not necessarily become flawed. If it is thought that that is also flawed, then when the previous debater stated 'Sound, as the subject, is impermanent because it is produced,' then the previous debater, as the subject, should become the object of being refuted, because it is the proof of a correct commitment.
་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་མོད། དམ་བཅའ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཆ་ནས། ངག་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དམ་བཅའ་འཇོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་དམ་བཅའ་མ་བཞག་ན་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད། སྤྱི་ཁྱབ་མ་བརྗོད་པས། སྒྲུབ་པའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྦྱོར་ངག་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་དེ། །མི་དམིགས་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་མི་འཕེན། །ཞེས་དངོས་བསྟན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་ཁོ་ན་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི་བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེར་བུམ་པ་མ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ས་ཕྱོགས་དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཚང་ 9-1-184a མང་དུ་དུ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་པར་ཐལ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོ་ཡང་རིགས་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་སྒྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཤེས་གསུངས་པས་དེ་ལྟར་ཡང་འགལ་བ་མེད་དོ། །གང་ལྟར་ཡང་། མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་ལོགས་པ་མི་བཞག་སྟེ། མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་རིས་ལོགས་པ་མི་འཇོག་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་། གོང་དུ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་མིན་ཞིང་། །རྒ
【現代漢語翻譯】 問：如果立宗的時機成熟，應該駁斥哪種過失？答：因為沒有陳述正確的論證。如果陳述了正確的論證，卻因為立宗時沒有口頭表達，而被認為是語言上的過失，這也不合理。因為這樣會導致所有推理的根本結合都變成過失，而且在立宗的時機成熟時，如果不立宗，就會變成之前駁斥失敗的情況。因此，這個陳述表達了所要證明的內容，但沒有表達普遍性，所以被認為是論證上的過失，而不是整個推理陳述上的過失。 以下是對這些區別進行舉例說明：不提出論證的反駁的分類。 第三，對這些區別進行舉例說明：不提出論證的反駁的分類；提出論證的反駁的分類；以及揭示了沒有包含在這兩者之中的正確的反駁。第一種情況，正如所說：『自性、結果、特徵，不觀察三者不提出論證。』直接說明了只有三種不提出論證的反駁。這些例子的基礎是，如果承認以量識所見的地點沒有見到瓶子，那麼，地點是所立宗，沒有瓶子是所立，因為沒有見到瓶子。這是自性不觀察的反駁。如果承認在所有地方沒有煙，那麼，所立宗，沒有產生煙的能力是所立，因為沒有煙。這是結果不觀察的反駁。例如諾、洛夏爾白色的，如果承認諾不具有洛夏爾，那麼，它是所立宗，不能稱為牛是所立，因為不具有諾洛夏爾。這是特徵不觀察的反駁。這三種如果進行歸類，可以歸為兩種，正如所說：『因此，從它的存在中，可以證明具有原因的聲音。』正如所說，特徵不觀察的論證包含在自性不觀察的論證中。註釋中說包含在周遍不觀察的論證中，這樣也沒有矛盾。無論如何，不設立被稱為特徵不觀察的反駁的類別，因為這與不設立被稱為特徵不觀察的標誌圖相同。這樣，這裡只說了兩種不提出論證的反駁的分類，但在前面，『無礙能力非火』。
【English Translation】 Question: What kind of fault should be refuted when the time for establishing a thesis is ripe? Answer: Because a correct proof is not stated. If a correct proof is stated, but it is considered a verbal fault because of not verbally expressing the thesis, that is also unreasonable. Because this would cause all the fundamental combinations of reasoning to become faulty, and if the thesis is not established when the time for establishing a thesis is ripe, it would become a situation of having failed to refute earlier. Therefore, that statement expresses what is to be proven, but does not express generality, so it is considered a fault in the argument, not a fault in the entire reasoning statement. The following are examples illustrating these distinctions: the classification of refutations that do not present a proof. Third, to illustrate these distinctions with examples: the classification of refutations that do not present a proof; the classification of refutations that present a proof; and revealing that there is no correct refutation that is not included in these two. The first case, as it is said: 'Nature, result, characteristic, not observing these three does not present a proof.' It directly states that there are only three types of refutations that do not present a proof. The basis for these examples is that if it is admitted that a pot is not seen in a place seen by valid cognition, then, the place is the subject, the absence of the pot is the predicate, because the pot is not seen. This is a refutation of non-observation of nature. If it is admitted that there is no smoke in all places, then, the subject, the absence of the ability to produce smoke is the predicate, because there is no smoke. This is a refutation of non-observation of result. For example, Nog, Lokshal white, if it is admitted that Nog does not possess Lokshal, then, it is the subject, it cannot be called a cow is the predicate, because it does not possess Nog Lokshal. This is a refutation of non-observation of characteristic. If these three are classified, they can be classified into two types, as it is said: 'Therefore, from its existence, the sound with a reason can be proven.' As it is said, the argument of non-observation of characteristic is included in the argument of non-observation of nature. The commentary says that it is included in the argument of non-observation of pervasion, so there is no contradiction in this way either. In any case, the category called refutation of non-observation of characteristic is not established separately, because this is the same as not establishing a separate sign diagram called non-observation of characteristic. Thus, here only two classifications of refutations that do not present a proof are mentioned, but earlier, 'Unobstructed ability is not fire.'
ྱུན་མེད་ཕྱིར་ན་འགོག་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་ལྡན་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། བ་མོའི་རེག་པ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེར་ཆོས་ཅན། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་འབྲས་ 9-1-184b སྤུ་ལོང་བྱེད་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། བ་མོའི་རེག་པ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཡང་མིང་རིས་གསུམ་པོ་དེར་འདུས་ཀྱང་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་འཛིན་ལུགས་སྔ་མ་ལས་ཐ་དད་པ་གཞན་གསུམ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞིར་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེར་ཆོས་ཅན། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་པར་ཐལ། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་དྲག་ཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་གཉིས། གོང་ནས་ཐོན་པ་གསུམ་མམ་དྲུག་སྟེ། ལྔའམ་བརྒྱད་དོ། །འོ་ན་བརྒྱད་པོ་དག་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། གཞན་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཚུལ་ལ། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མི་འཕེན་པའི་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་མམ་དྲུག་གིས་མི་འཕེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེས་དེ་མི་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ན། དམིགས་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པས་བཟློག་དོན་ལ་ཤེས་འདོད་མེད། དེ་དེར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། བཟློག་དོན་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་འདིའི་ 9-1-185a རྟགས་ཕ་རོལ་པོས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དམ་བཅའ་གཉིས་པོ་དེ་ཚད་མས་བསལ་རུང་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཞུགས་ན་རྟགས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པས། རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་འགྲེལ་པའི་དོན་ལ་ཞིབ་མོར་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་ས
【現代漢語翻譯】 『因為無常，所以無法阻止。』如是說，產生了三個不提出論證的推論。這三個是什麼呢？在火的自性具有無礙能力的基礎上，承認被強大的寒冷觸感所遍佈；寒冷的結果是毛孔持續豎立；以及承認被強大的冰雹觸感所遍佈。對此，作為有法，火的自性不應具有無礙的能力，因為被強大的寒冷觸感所遍佈；因為寒冷的結果是毛孔豎立的強大力量所遍佈；以及因為被強大的冰雹觸感所遍佈。這是結果和相違的自性所緣的推論，結果和相違的結果所緣，以及結果和相違的遍佈對像所緣的三者。此外，即使這三個名稱類別聚集在一起，也存在與先前不同的其他三個清晰例子的論證方式。例如，在寒冷自性具有無礙能力的基礎上，承認存在這個或那個。對此，作為有法，寒冷自性不應具有無礙的能力，因為被強大的火焰所遍佈；因為被濃煙滾滾所遍佈；以及因為被強大的檀香火焰所遍佈。如是，對於不提出論證的推論，這裡實際展示了兩個，加上先前產生的三個或六個，總共有五個或八個。那麼，這八個推論總體上是有效推論的原因是什麼？不提出有效論證的認知方式是什麼呢？這些推論是有效的，因為它們是承認了理由、以量成立了周遍關係、並且能夠推出對方不願接受的結論的陳述。其中，前兩個是不提出論證的方式，后三個或六個是不提出論證的方式。首先，它們不提出論證，是因為如果以量成立了瓶子等事物的存在，那麼也必須以量成立所緣，因此沒有必要了解相反的含義。如果量沒有成立那個事物，那麼相反含義的理由就不會在有法上成立。這裡需要了解的是，只要對方以真實的執著承認這兩個推論的理由，即使這兩個承諾僅僅是可以通過量來駁斥的，對方也不會接受量的駁斥，因為如果接受了駁斥，那麼理由的反面就已經以量成立，因此不會出現以真實執著承認理由的情況。如此瞭解之後，需要仔細分析註釋的含義。
【English Translation】 'Because it is impermanent, it cannot be prevented.' As it is said, three inferences that do not offer proof arise. What are these three? On the basis of the nature of fire having unimpeded power, admitting to be pervaded by the powerful cold touch; the result of cold is the continuous erection of hair follicles; and admitting to be pervaded by the powerful touch of hail. To this, as the subject, the nature of fire should not have unimpeded power, because it is pervaded by the powerful cold touch; because the powerful force of the result of cold is pervading the erection of hair follicles; and because it is pervaded by the powerful touch of hail. This is the inference of the object of the result and the contradictory nature, the object of the result and the contradictory result, and the object of the result and the contradictory pervader, these three. Furthermore, even if these three name categories are gathered together, there are three other clear examples of reasoning methods that are different from the previous ones. For example, on the basis of the nature of cold having unimpeded power, admitting that this or that exists. To this, as the subject, the nature of cold should not have unimpeded power, because it is pervaded by the powerful flame; because it is pervaded by billowing smoke; and because it is pervaded by the powerful sandalwood flame. Thus, for the inference that does not offer proof, two are actually shown here, plus the three or six that arose earlier, totaling five or eight. So, what is the reason that these eight inferences are generally valid inferences? What is the way of knowing that does not offer valid proof? These inferences are valid, because they are statements that admit the reason, the pervasion is established by valid cognition, and they can infer what the opponent does not want to accept. Among them, the first two are the ways of not offering proof, and the latter three or six are the ways of not offering proof. First, they do not offer proof, because if the existence of things like a vase is established by valid cognition, then the object must also be established by valid cognition, so there is no need to understand the opposite meaning. If valid cognition does not establish that thing, then the reason for the opposite meaning will not be established on the subject. Here it is necessary to understand that as long as the opponent admits the reason for these two inferences with true clinging, even if these two commitments are only able to be refuted by valid cognition, the opponent will not accept the refutation of valid cognition, because if the refutation is accepted, then the opposite side of the reason has already been established by valid cognition, so the situation of admitting the reason with true clinging will not occur. Having understood this, it is necessary to carefully analyze the meaning of the commentary.
ོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་མམ་དྲུག་པོ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། བཟློག་དོན་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། གྲང་རེག་སྐོར་གསུམ་འགོག་མི་ནུས། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་གཞིར། ཚ་རེག་སྐོར་གསུམ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་མིན་ཞིང་། །རྒྱུན་མེད་ཕྱིར་ན་འགོག་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་དབྱེ་བ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མ་ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་བཤད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་ཏུ། སྔར་བཤད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཉི་ཤུ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་ལྷག་མ། ཕྱེད་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཚུལ་དང་། ཡང་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་ཏུ། ལྷག་མ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཉི་ཤུ་པོ་ཀུན་གྱིས་གྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཞུང་འགྲེལ་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ། འཐད་པའི་ཆ་ངོས་བཟུང་ 9-1-185b བའོ། ། ༈ གཞུང་འགྲེལ་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། གཞུང་ཁ་ཅིག་ཏུ། བཟློག་པ་རང་རིག་འཕེན་པ་ལྔ། །གཞན་རིག་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད། །ཅེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་གསུངས། འདི་ཡང་ཅུང་ཞིག་མ་དག་པར་མངོན་ཏེ། གོང་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ་འགལ་བ་དང་། བཟློག་པ་རང་རིག་འཕེན་པ་ལྔ་མི་རྙེད་པ་དང་། རྙེད་ན་དྲུག་ཏུ་ཡང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། བཟློག་པ་རང་རིགས་འཕེན་པ་སྔར་བཤད་པའི་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རང་རིགས་འཕེན་པ་ལྔ་མི་རྙེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ཉི་ཤུ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པས། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་ཡང་དེ་བས་ལྷག་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་དུ་བས་ཁ་བའི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རང་རིགས་འཕེན་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁ་བའི་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཀྱི་ཙན་དན་གྱི་དུ་བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རིགས་གཅིག་པས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་ཡང་རྙེད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་གཞུང་ཁ་ཅིག་ཏུ། བཟློག་པ་རང་རིག་འཕེན་པ
【現代漢語翻譯】 第二，這三種或六種反駁（thāl 'gyur，辯論中的反駁）不會提出論證，因為不可能存在反駁成為正確論據的情況。例如，在火作為原因，其能力無礙，且被確立為自方之法的基礎上，無法阻止寒冷的三種感受（寒冷、觸感、麻木）；在寒冷作為原因，其能力無礙，且被確立為自方之法的基礎上，無法阻止炎熱的三種感受（炎熱、觸感、灼燒）。正如所說：『能力無礙非為火，因其無常故不能阻。』 論證提出的反駁之分類：概要說明 第二，論證提出的分類包括概要說明和詳細解釋。首先，正如所說：『其餘所有正確的論式，都應被解釋為提出論證。』有些註釋說，在之前所說的二十種正確論據中，有二點五種不提出論證，其餘十八點五種則以提出論證的方式存在。另一些註釋則說，所有二十種正確的論式都應被理解為提出論證。因此，有二十種提出論證的反駁。 第二，詳細解釋包括區分論典和註釋的正確與否，以及確定合理的方面。 區分論典和註釋的正確與否 首先，在一些論典中說：『反駁自證提出五種，反駁他證有十六種。』這樣就說了有二十一種提出論證的反駁。但這似乎有些不正確，因為它與前面關於提出論證的反駁有二十種的確定數字相矛盾，而且找不到反駁自證提出五種的情況，如果找到，也會變成六種。首先，因為在前面所說的註釋中，已經確定了提出論證的反駁有二十種。其次，也找不到自證提出五種的情況，因為在前面沒有說正確的論據有超過二十種的情況，因此也不可能找到超過這個數字的正確的反駁。第三，如果找到了，比如檀香的煙霧阻止雪花的絨毛的反駁是正確的，那麼自證提出也會變成六種，因為也存在阻止檀香菸霧產生雪花絨毛的反駁。如果認為這兩種情況屬於同一種，應該算作一種，那麼你也就找不到他證提出十六種的區分了。另外，在一些論典中說：反駁自證提出
【English Translation】 Secondly, these three or six refutations (thāl 'gyur, refutations in debate) do not put forward an argument because there can be no instance where a refutation becomes a correct reason. For example, on the basis of fire as the cause, its capacity unimpeded, and established as a property of one's own side, it cannot prevent the three sensations of cold (coldness, touch, numbness); on the basis of cold as the cause, its capacity unimpeded, and established as a property of one's own side, it cannot prevent the three sensations of heat (heat, touch, burning). As it is said: 'Unimpeded capacity is not fire, Because it is impermanent, it cannot prevent.' Divisions of refutations that put forward an argument: brief statement Secondly, the divisions of putting forward an argument include a brief statement and a detailed explanation. First, as it is said: 'All remaining correct reasonings Should be explained as putting forward an argument.' Some commentaries say that of the twenty correct reasons previously explained, two and a half do not put forward an argument, and the remaining eighteen and a half exist in the manner of putting forward an argument. Other commentaries say that all twenty correct reasonings should be understood as putting forward an argument. Thus, there are twenty refutations that put forward an argument. Secondly, the detailed explanation includes distinguishing between the correctness and incorrectness of treatises and commentaries, and identifying the valid aspects. Distinguishing between the correctness and incorrectness of treatises and commentaries First, in some treatises it is said: 'Refutations that put forward self-cognition are five, Refutations that put forward other-cognition are sixteen.' Thus, it is said that there are twenty-one refutations that put forward an argument. This also seems somewhat incorrect, because it contradicts the previous definite number of twenty refutations that put forward an argument, and because one cannot find five instances of refutations that put forward self-cognition, and if one did find them, there would be six. First, because in the commentary previously explained, the definite number of twenty refutations that put forward an argument was also made. Secondly, it is also the case that one cannot find five instances of self-cognition being put forward, because previously it was not said that there were more than twenty correct reasons, so it is impossible to find more than that number of correct refutations. Thirdly, if it were found, such as the correct refutation of the smoke of sandalwood preventing the fluff of snowflakes, then there would also be six instances of self-cognition being put forward, because there is also the correct refutation of preventing the sandalwood smoke that produces snowflake fluff. If you think that these two are of the same type and should be counted as one, then you also cannot find the distinction of sixteen instances of other-cognition being put forward. Also, in some treatises it is said: Refutations that put forward self-cognition
་བཞི། །གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་བཞི་ཡོད། །ཅེས་བྱུང་བ་འདི་ཡང་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་གྲངས་འཛིན་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་དང་། འགྲེལ་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། རང་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བཞི་དང་། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་བཞི་ཡོད། བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་གྲངས་འཛིན་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པ་ཐམས་ཅད་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ 9-1-186a ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་གསུམ་གྱིས་ལྷག་མ་བདུན་ནམ་ཡང་ན་ཕྱེད་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་ན་ནི་བཅུ་བཞི་བགྲང་རྒྱུ་མེད། རྣམ་གསལ་གྱིས་དབྱེ་བ་བྱེད་ན་ནི་བཅུ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རང་རིགས་འཕེན་པའི་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་རིགས་འཕེན་པའི་གྲངས་བགྲང་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་དེར། རང་རིགས་འཕེན་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་བགྲང་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། བཞི་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་བཅས་ཡིན་པས་མ་ངེས་པར་ཐལ་ཞེས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་འགོག་པ་དེ་ཉིད་འཕེན་པའོ་ཞེས་དྲིས་ལ། དེ་ནི་མཐུར་ཁྱབ་ཀྱི་འཕེན་ཚུལ་ཡིན་ལ། མཐུར་ཁྱབ་ལ་བཟློག་དོན་འཕངས་པས་དེ་འཕངས་པའི་གོ་ཆོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བཅུའི་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆེར་མ་ཆགས་ལ། བཞིའི་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆེར་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། མེས་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་དང་། དུ་བས་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེས་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་དྲིས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གྲང་རེག་སྐོར་བཞིས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་ཀྱང་དེར་དེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་གྲང་རེག་བཞི། །བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་དྲུག་ཟེར། ། 9-1-186b ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དང་འགལ་བས། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དྲུག་ཕྲུགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་སྐོར་ནས། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པས། མ་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་འགོག་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་འཕེན་པའི་ཞེས་བྲིས་པ་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བཟློག་དོན་འཕེན་ན།
【現代漢語翻譯】 此外，還有十四種駁斥他宗的觀點。』這種說法也是不正確的，因為根本的計數方法存在缺陷，並且對註釋的基礎的識別方式也不正確。首先，對於駁斥自宗觀點的謬誤，有四種；駁斥他宗觀點有十四種，以十八計數，這是因為恰巴法師將所有成立論證的駁斥和非駁斥都歸納為十八種，因此產生了混淆。按照自宗的觀點，不駁斥成立論證的三種情況，剩餘的要麼是七種，要麼不會超過十八種的一半。如果從種類的角度來區分駁斥他宗的觀點，則無法數出十四種；如果從清晰的角度來區分，則會超過十四種。其次，自宗觀點駁斥的計數方式不合理，他宗觀點駁斥的計數方式也不合理。首先，在註釋中，自宗觀點駁斥的三種計數方式沒有錯誤，但第四種存在錯誤，因為通過指出相互排斥的矛盾周遍，即『因為是相對的，所以是不確定的』，來駁斥非相對的不確定性，這種提問方式是駁斥。這是一種周遍的駁斥方式，如果駁斥周遍的反面，就意味著駁斥了它，那就太過分了。第二，駁斥他宗觀點的謬誤，對於十種謬誤的計數方式沒有太大錯誤，但對於四種謬誤的計數方式存在很大錯誤。例如，通過火能無礙地阻止寒冷的原因，煙能無礙地阻止寒冷接觸的原因，檀香能無礙地阻止火能的原因這三種反駁來駁斥成立論證。如果是這樣，那麼在寒冷接觸的四種情況下，作為自方立宗的基礎，阻止炎熱接觸的四種情況的正確推理也可能成立。如果真是這樣，那麼炎熱接觸的四種情況也必須承認在那裡阻止它的正確推理。如果也承認這一點，那麼正如所說：『炎熱接觸的四種情況阻止寒冷接觸的四種情況，稱為十六種結合。』 這與根本論和註釋的意義相矛盾，因此必須承認六組三輪實相違。從相互排斥的角度來看，通過指出『已造作的事物會阻止常恒實有，這是周遍相違』，因此寫道『未造作的事物會阻止無常，這是矛盾周遍的駁斥』，這也是錯誤的。如果已造作的事物會阻止常恒實有的反駁，那麼會駁斥反面含義嗎？
【English Translation】 Furthermore, there are fourteen ways to refute the views of others.' This statement is also incorrect because there is a flaw in the fundamental method of counting, and the way of identifying the basis of the commentary is also incorrect. Firstly, regarding the fallacies of refuting one's own views, there are four; refuting the views of others has fourteen, counting as eighteen, which is because Master Chapa mistakenly summarized all refutations and non-refutations of valid arguments into eighteen. According to our own system, the three cases that do not refute valid arguments, the remainder is either seven or will not exceed half of eighteen. If we distinguish the refutations of others' views from the perspective of types, then it is impossible to count fourteen; if we distinguish from the perspective of clarity, then it will exceed fourteen. Secondly, the method of counting the refutations of one's own views is unreasonable, and the method of counting the refutations of others' views is also unreasonable. Firstly, in the commentary, there is no error in the three methods of counting the refutations of one's own views, but there is an error in the fourth, because by pointing out the mutually exclusive contradictory pervasion, i.e., 'because it is relative, it is uncertain,' to refute the non-relative uncertainty, this way of questioning is a refutation. This is a pervasive way of refuting, and if refuting the opposite of the pervasion means refuting it, then it would be too much. Secondly, regarding the fallacies of refuting the views of others, there is no major error in the method of counting the ten fallacies, but there is a major error in the method of counting the four fallacies. For example, by refuting the valid argument with the three refutations that fire can unimpededly prevent the cause of cold, smoke can unimpededly prevent the cause of cold touch, and sandalwood can unimpededly prevent the cause of fire. If this is the case, then in the four cases of cold touch, as the basis for establishing one's own position, the correct reasoning of preventing the four cases of hot touch may also be established. If this is really the case, then the four cases of hot touch must also admit the correct reasoning of preventing it there. If this is also admitted, then as it is said: 'The four cases of hot touch prevent the four cases of cold touch, which are called sixteen combinations.' This contradicts the meaning of the root text and commentary, so it is necessary to admit the six sets of three-circle direct contradictions. From the perspective of mutual exclusion, by pointing out that 'created things prevent permanence and reality, which is a pervasive contradiction,' therefore writing 'uncreated things prevent impermanence, which is a refutation of contradictory pervasion,' is also wrong. If the refutation that created things prevent permanence and reality, then will it refute the opposite meaning?
རང་ལུགས་ལ་རྟག་དངོས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཕེན་ཚུལ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཐུར་ཁྱབ་ཀྱི་འཕེན་ཚུལ་དང་། ཐུར་ཁྱབ་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐུར་ཁྱབ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་མ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་ཐུར་ཁྱབ་ལས་གཞན་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་ཐུར་ཁྱབ་དྲང་པོ་ནི། མ་བྱས་པས་རྟག་དངོས་མིན་པ་འགོག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་གཞན་རིགས་འཕེན་པ་ནི། རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས ཡང་དག་ཡིན་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་ལ། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་འོང་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དུ་བས་གྲང་རེག་འགོག་པ་མེས་སྤུ་ལོང་འགོག་པ་དང་མཚུངས་ཤིང་། ཙན་དན་གྱི་མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ། མེས་བ་རེག་འགོག་པ་དང་འདྲ། ཙན་དན་གྱི་མེས་སྤུ་ལོང་འགོག་པ་དུ་བས་བ་མོའི་རེག་པ་འགོག་པ་དང་མཚུངས་པ་སྟེ་གསུམ་ 9-1-187a དང་ཞེས་བྲིས་པ་དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མཚུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མཚུངས་ཞེས་བྲིས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགོས་པ་ཡོད་ན་གསུམ་པོ་དེ། འཕེན་ཚུལ་སྔ་མ་དག་གི་ནང་དུ་འདུས་ཤེས་པར་སོང་བས། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་བཞི་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་ཚུལ་སྔ་མར་འདུས་ཀྱང་གྲངས་ལོགས་པ་བགྲངས་པས་ཆོག་ན། རང་རིགས་འཕེན་པ་བརྒྱད་དུ་ཐལ་བ་ལས། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མི་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གྲང་རེག་གིས་དུ་བ་འགོག་པ་དང་། གྲང་རེག་གིས་ཙན་དན་གྱི་མེ་འགོག་པ་དང་། སྤུ་ལོང་བྱེད་པས་ཙན་དན་གྱི་མེ་འགོག་པ་རྣམས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཁྱེད་རང་གིས་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་སྣང་གི །ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དེ་རྣམས་མཚུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གང་དང་མཚུངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། མཚུངས་པ་དེ་རྣམས་གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་སུ་བགྲངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་བཅུ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲངས་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དགུ་པོ་དེ་དང་མིང་རིས་མཚུངས་པ་གྲང་རེག་ཕྱོགས་ནས་ཀྱང་དགུ་འབྱུང་བས་བཅོ་བརྒྱད། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་གཉིས་འབྱུང་བས་ཉི་ཤུ། སྔ་མ་བཞི་དང་གཞན་རིགས་འཕེན་པ
【現代漢語翻譯】 因為你們的宗義必須承認常有實法，而且你們的推論方式是周遍式推論，而周遍式也是錯誤的。因為周遍式是這樣的：以『所作』作為理由的推論，與以『非所作』作為理由的自續推論，不會出現在周遍式之外，所以是錯誤的。因為以『所作』遮遣常有實法的正確周遍式，必須解釋為以『非所作』遮遣『非常有的實法』。總之，依靠相違俱非的推論來推出異類，不是《釋量論》（藏文：རིགས་གཏེར་མཛད，梵文天城體：Pramāṇasamuccaya，梵文羅馬擬音：Pramāṇasamuccaya，量總集）的作者的意圖，因為在他的意圖中，依靠相違俱非的正確推論和正確理證，都包含在『所立相違』之中，而以『所立相違』的推論推出『所立相違』的自續推論，是不可能推出異類的。還有，以煙遮遣冷觸，如同以火遮遣羽毛；以旃檀木的火遮遣冷觸，如同以火遮遣毛髮；以旃檀木的火遮遣羽毛，如同以煙遮遣少女的觸覺，這三者 寫成這樣也是非常錯誤的，因為不存在這樣的相似之處，即使存在相似之處，寫成『相似』也沒有必要。如果說有必要，那麼這三者就會被認為是包含在之前的推論方式中，因此找不到十四種異類推論，即使包含在之前的推論方式中，也可以單獨計數，那麼就會出現八種自類推論，這也是你們不希望的。這是因為它們並不相似：冷觸遮遣煙，冷觸遮遣旃檀木的火，羽毛遮遣旃檀木的火，這些都與你們所說的相反，你們自己所說的那些相似之處並不存在。如果說無論與什麼相似，這些相似之處都被計入十四種異類推論之中，那麼十四種的數量就無法確定了，因為你們自己計入十四種之中的，依靠相違不併存的『所立相違』的九種理證，從冷觸方面也會出現九種相似的，所以是十八種，在相違俱非方面也會出現兩種相似的，所以是二十種，加上之前的四種，以及異類推論
【English Translation】 Because your tenet must accept permanent and real entities, and your way of reasoning is a pervasive inference, and the pervasive is also erroneous. Because the pervasive is like this: the inference with 'what is made' as the reason, and the autosyllogism with 'what is not made' as the reason, do not occur outside the pervasive, so it is erroneous. Because the correct pervasive that refutes permanent and real entities with 'what is made' must be explained as refuting 'non-permanent real entities' with 'what is not made'. In short, using inferences based on mutual exclusion to infer other types is not the intention of the author of Pramāṇasamuccaya (藏文：རིགས་གཏེར་མཛད，梵文天城體：Pramāṇasamuccaya，梵文羅馬擬音：Pramāṇasamuccaya，Collection of Valid Cognition), because in his intention, correct inferences and correct reasons based on mutual exclusion are included in 'contradictory probandum', and using inferences of 'contradictory probandum' to infer autosyllogisms of 'contradictory probandum' cannot infer other types. Also, using smoke to prevent cold touch is like using fire to prevent feathers; using sandalwood fire to prevent cold touch is like using fire to prevent hair; using sandalwood fire to prevent feathers is like using smoke to prevent a maiden's touch, these three Writing it this way is also very wrong, because there is no such similarity, and even if there is a similarity, there is no need to write 'similarity'. If it is said that there is a need, then these three will be considered to be included in the previous ways of reasoning, so fourteen types of other-type inferences cannot be found, and even if they are included in the previous ways of reasoning, it is enough to count them separately, then eight types of self-type inferences will appear, which you do not want either. This is because they are not similar: cold touch prevents smoke, cold touch prevents sandalwood fire, and feathers prevent sandalwood fire, these are the opposite of what you said, and the similarities that you yourself said do not exist. If it is said that no matter what they are similar to, these similarities are counted in the fourteen types of other-type inferences, then the number of fourteen cannot be determined, because the nine reasons of 'contradictory probandum' based on mutually exclusive non-coexistence that you yourself counted in the fourteen types, will also have nine similar ones from the cold touch side, so there are eighteen, and there will also be two similar ones in mutual exclusion, so there are twenty, plus the previous four, and other-type inferences
་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ལྷག་མ་ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །ཞེས་པ་མན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་ལས། ཧོར་པར་དུ་རྐོས་པ་ཅིག་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མ་ 9-1-187b དག་པས་དོར་བར་བྱ་ལ། ཅིག་ཤོས་དང་དུ་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་མ་དག་པའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡོད་དམ་མེད་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༈ འཐད་པའི་ཆ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་འཐད་པའི་ཆ་བཞག་པ་ལ། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ཉི་ཤུར་བསྡུ་བ་མཛད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཡང་འབྲས་རང་གི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་སོགས་པ། ཉི་ཤུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉི་ཤུ་པོ་དེའང་མིང་རིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་ཁོ་ནར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་པོ་ལ། སྔ་མ་གཞན་དུ་མ་འདུས་པའི་མིང་རིས་ཟུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གིས་བྱས་ཡོད་འགོག་པའི་རྟགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་དོན་འདྲ་བས། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །འཕེན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱས་ 9-1-188a པས་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་བྱ་རྟག་པ་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ནི། ངེས་གྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་བཞིན་ནོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུའི་ནང་ནས། བཟློག་ཕྱོགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཟློག་ཕྱོགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བ་ལྔ་སྟེ། ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །ཅིག་ཤོས་ཕྱོགས་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་ནི་ལྷག་མ་བཅུ་བཞི་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་
【現代漢語翻譯】 因為你必須承認二十四種，但你並不願意這樣做。因此，在『其餘正確理路』之後的解釋中，出現了兩種截然不同的版本。其中，刻在蒙古版本上的那個非常不正確，應該拋棄；另一個版本應該接受。至於其中是否也有不正確的部分，需要仔細研究才能知道。 第二，確立合理的部分。嘉樣確吉（'jam dbyangs chos kyi，妙音法）尊者將所有正確的理路歸納為二十種。具體如下：果理（'bras rigs）和自性理（rang gi gtan tshigs）兩種；相關非觀待（'brel zla ma dmigs pa）四種；依賴於俱不生矛盾（lhan cig mi gnas 'gal la brten pa）十二種；以及依賴於互相排斥矛盾（phan tshun spangs 'gal la brten pa）兩種。因此，對於推論（thal 'gyur），也有果推論和自性推論，以及相關非觀待的推論等等，總共確定為二十種。這二十種從名稱的角度來看，可以歸納為十八種，因為依賴於互相排斥矛盾的兩種中，前者沒有單獨的、未歸入其他類別的名稱。即便如此，依賴於互相排斥矛盾的矛盾周遍（'gal khyab）和依賴於俱不生矛盾的矛盾周遍，仍然通過區分來區分。依賴於互相排斥矛盾的兩種是：以實體矛盾（dngos 'gal）區分的依賴於互相排斥矛盾，以及依賴於量妨害矛盾（tshad mas gnod 'gal）。第一種，例如以作用有無來否定存在的理路和推論。這與未觀待自相（mtshan nyid ma dmigs pa）的推論意義相同，因此歸入不推出立宗（sgrub byed mi 'phen pa）之中。也有推出立宗的情況，例如：『聲音，是所立宗，應是無常，因為是常』。這以實體矛盾來區分，因為有為和無為是實體矛盾，因此有為能夠否定無為的周遍——常。第二種，量妨害矛盾，如決定和依賴。其餘的很容易理解。這樣，在二十種推論中，有多少種可以作為反駁的正確推論，又有多少種不能呢？有五種不能作為反駁的正確推論，即被說成是不推出立宗的推論。另一方面，可以作為正確推論的是其餘的十四種。因此，推出立宗的正確推論的……
【English Translation】 Because you must accept twenty-four, but you are unwilling to do so. Therefore, in the explanation after 'the remaining correct reasonings,' two very different versions have emerged. Among them, the one engraved in the Hor (Mongol) version is very incorrect and should be discarded; the other version should be accepted. As for whether there are any incorrect parts in it, it must be carefully examined to find out. Second, establishing the valid aspects. Jamyang Chökyi (妙音法) Je (尊者) summarized all valid reasonings into twenty. They are as follows: two types of consequence reasoning (འབྲས་རྟགས, 'bras rtags, fruit sign) and self-nature reasoning (རང་བཞིན་གྱི་རྟགས, rang bzhin gyi rtags, nature sign); four types of related non-observation (འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ, 'brel zla ma dmigs pa, related non-apprehension); twelve types based on mutually exclusive co-existence (ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ, lhan cig mi gnas 'gal la brten pa, dependent on mutually exclusive co-existence); and two types based on mutual exclusion (ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ, phan tshun spangs 'gal la brten pa, dependent on mutual exclusion). Therefore, for consequences (ཐལ་འགྱུར, thal 'gyur, consequence), there are also valid consequence of effect (འབྲས་ཐལ་འགྱུར, 'bras thal 'gyur, consequence of effect) and valid consequence of self-nature (རང་ཐལ་འགྱུར, rang thal 'gyur, consequence of self-nature), and valid consequence of related non-observation, etc., which are definitely numbered as twenty. These twenty are actually condensed into only eighteen from the perspective of name categories, because the former of the two based on mutual exclusion does not have a separate name category that is not included elsewhere. Even so, the distinction between the pervasion of contradiction (འགལ་ཁྱབ, 'gal khyab, contradiction pervasion) based on mutual exclusion and the pervasion of contradiction based on mutually exclusive co-existence is made to differentiate them. The two based on mutual exclusion are: the one based on mutual exclusion distinguished by substantial contradiction (དངོས་འགལ, dngos 'gal, direct contradiction), and the one based on contradiction by valid cognition (ཚད་མས་གནོད་འགལ, tshad mas gnod 'gal, contradiction by valid cognition). The first is like the sign and consequence that negate existence by the emptiness of function, which is similar in meaning to the consequence of non-observation of characteristic (མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པ, mtshan nyid ma dmigs pa, non-apprehension of characteristic), and therefore is included in not projecting the proof (སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ, sgrub byed mi 'phen pa, not projecting the proof). There is also projecting, such as: 'Sound, the subject, should be impermanent, because it is permanent.' This is distinguished by substantial contradiction, because being made and not being made are substantial contradictions, therefore being made can negate the pervasion of not being made—permanence. The second, contradiction by valid cognition, is like determination and dependence. The rest are easy to understand. Thus, out of the twenty consequences, how many can be valid consequences for refutation, and how many cannot? There are five that cannot be valid consequences for refutation, which are those said to be consequences that do not project the proof. On the other hand, the remaining fourteen can be valid consequences. Therefore, the valid consequence of projecting the proof...
དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ལ། མཚན་གཞི་མི་འདྲ་བ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མེད་དེ། འབྲས་བུའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག །དེའི་བཟློག་དོན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག །རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག །དེའི་བཟློག་དོན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་སྟེ་བཞི་པོ་ལ་མཚན་གཞི་སོ་སོ་བ་འཛིན་རྒྱུ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དངོས་བཟློག་གཉིས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དངོས་བཟློག་གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བཞི་པོ་ལ། མཚན་གཞི་མི་འདྲ་བ་གཟུང་རྒྱུ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལས། རང་རིས་འཕེན་པ་ནི་དུ། གཞན་རིས་འཕེན་པ་ནི་དུ་ཞེ་ན། རང་རིས་འཕེན་པ་ནི་བརྒྱད་དོ། །གཞན་རིས་འཕེན་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་གོ །བརྒྱད་པོ་བཞིར་བསྡུས་ནས་གཞུང་རྩ་བར། བཟློག་པ་རང་རིས་འཕེན་པ་བཞི། །གཞན་རིས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཁོ་ན་རྩ་བའི་གཞུང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བརྒྱད་པོ་བཞིར་བསྡུ་ནུས་ན། བཅུ་དྲུག་པོ་ཡང་བཅུར་བསྡུ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྡུ་བར་ནུས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་མོད་ཀྱི། མ་བསྡུས་པ་ནི་རིགས་གཏེར་ 9-1-188b རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྒྲ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རང་རིས་འཕེན་པའི་དབྱེ་བ་ངོས་འཛིན་པ་ན་བཞི་ཁོ་ནའམ། ཇི་ལྟར་མང་ཡང་ལྔ་ལས་ལྷག་པ་མེད་ལ། གཞན་རིས་འཕེན་པའི་དབྱེ་བ་བགྲང་བ་ན། བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ནས་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ། འོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་དང་། ཐལ་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རང་རིས་འཕེན་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བ་བཞི་བཤད། དེས་དོན་ཐོབ་བཞི་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་ཡོད་ཀྱི་ཚང་མང་ལྟ་བུ། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། མེ་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པར་ཐལ། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པར་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པས། མེ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་དོ་ཞེས། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། ཡང་ཙན་དན་གྱི་མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར། དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན་ཙན་དན་གྱི་མེ་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་མིན་པར་ཐལ། བ་མོའི་རེག་པ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས། དེ་ཆོས་ཅན། བ་མོའི་རེག་པ་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་དེ། ཙན་དན་གྱི་མེ་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ཉིད་འཕ
【現代漢語翻譯】 分為二十八種，可識別的不同特徵不超過二十四種：即結果的謬誤，其反義的謬誤，原因未被識別的謬誤，及其反義的謬誤，這四種謬誤各自只有兩種可識別的特徵。自性的謬誤的兩種直接否定，以及遍及者未被識別的謬誤的兩種直接否定，這四種謬誤也只有兩種可識別的不同特徵。因此，在這二十四種中，自方相屬的謬誤有幾個？他方相屬的謬誤有幾個？自方相屬的謬誤有八個，他方相屬的謬誤有十六個。將這八個歸納為四個，在根本論著中說：『反義自方相屬有四個，他方相屬有十六個。』這才是根本論著。那麼，如果八個可以歸納為四個，為什麼不能將十六個歸納為十個呢？雖然看起來可以歸納，但沒有歸納的原因是爲了保持《理智寶藏》根本釋論的原文不變。也就是說，在識別自方相屬的分類時，只有四個或最多不超過五個，而在列舉他方相屬的分類時，因為要逐一列舉這十六個。 現在分別舉例說明這些分類。 那麼，這二十四種能成立的謬誤是什麼呢？這裡包括分別舉例說明，以及消除關於如何陳述謬誤的爭論。首先，解釋自方相屬的四種直接陳述的分類，並說明由此也代表了四種間接陳述。第一種情況：例如，一個地方有很多火。如果有人承認那裡持續存在寒冷的感覺，那麼，就此而言，那裡不應持續存在火，因為持續存在的寒冷感覺是普遍存在的。這表明，由於識別到與自性相矛盾的自性，所以如果持續存在火，就不應持續存在寒冷的感覺。這表明識別到與自性相矛盾的自性本身就是一種謬誤。又如，在檀香木燃燒猛烈的地方，如果有人承認那裡存在檀香木燃燒猛烈的情況，那麼，就此而言，檀香木燃燒猛烈的情況不應普遍存在，因為那裡存在潮濕的感覺。這表明，由於識別到與遍及者相矛盾的被遍及者，所以就此而言，不應存在潮濕的感覺，因為檀香木燃燒猛烈的情況是普遍存在的。這表明識別到與遍及者相矛盾的被遍及者本身就是一種謬誤。
【English Translation】 It is divided into twenty-eight types, and the identifiable distinct characteristics do not exceed twenty-four: namely, the fallacy of the result, the fallacy of its opposite, the fallacy of the unidentifiable cause, and the fallacy of its opposite. These four fallacies each have only two identifiable characteristics. The two direct negations of the fallacy of self-nature, and the two direct negations of the fallacy of the unidentifiable pervader, these four fallacies also have only two identifiable distinct characteristics. Therefore, among these twenty-four, how many fallacies belong to the self-side? How many fallacies belong to the other side? There are eight fallacies belonging to the self-side, and sixteen fallacies belonging to the other side. Summarizing these eight into four, it is said in the root text: 'There are four opposites belonging to the self-side, and sixteen belonging to the other side.' This is the root text. Then, if eight can be summarized into four, why can't sixteen be summarized into ten? Although it seems possible to summarize, the reason for not summarizing is to keep the original text of the 'Treasury of Reasoning' root commentary unchanged. That is to say, when identifying the classification of self-side belonging, there are only four or at most no more than five, while when listing the classification of other-side belonging, it is because each of the sixteen must be listed one by one. Now, examples are given separately to illustrate these classifications. So, what are these twenty-four types of fallacies that can be established? This includes giving examples separately, as well as eliminating disputes about how to state fallacies. First, explain the four types of direct statements of self-side belonging, and show that this also represents four types of indirect statements. The first case: for example, a place has a lot of fire. If someone admits that there is a continuous feeling of cold there, then, in this regard, there should be no continuous fire, because the continuous feeling of cold is universal. This shows that because the self-nature that contradicts the self-nature is identified, if there is continuous fire, there should be no continuous feeling of cold. This shows that identifying the self-nature that contradicts the self-nature is itself a fallacy. Another example, in a place where sandalwood burns fiercely, if someone admits that there is a situation where sandalwood burns fiercely, then, in this regard, the situation where sandalwood burns fiercely should not be universal, because there is a feeling of dampness. This shows that because the pervaded that contradicts the pervader is identified, then, in this regard, there should be no feeling of dampness, because the situation where sandalwood burns fiercely is universal. This shows that identifying the pervaded that contradicts the pervader is itself a fallacy.
ེན་པ་དང་། ཡང་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར་དེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པར་ཐལ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པས། དེ་ཆོས་ཅན་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་ 9-1-189a བྱེད་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ་སོགས་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྤྱིར་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཡང་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། རྟགས་ལ་དེ་དང་དེའི་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། གནོད་བྱེད་རྒྱུན་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་ཐལ་ཆོས་ལ་རྒྱུན་ལྡན་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། བཟློག་དོན་གྱི་རྟགས་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དགག་གཞི་མེའི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་དེ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ཐལ་ཆོས་སྒྲུབ་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ། དེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། རྟགས་ལ་ཡང་། དེ་རྒྱུན་ཆགས་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱོར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གང་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། དེ་དང་དེར་འགྱུར་བར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གོས་དཀར་པོ་ཚོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན། བུམ་པའང་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། གང་དེ་དང་དེར་འགྱུར་ངེས་ཡིན་ན། དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་བཞིན། བུམ་པ་ཡང་འཇིག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའོ། །གཉིས་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་བཞི་ནི། མེས་གྲང་རེག་འགོག་པའི་ཐལ་བ་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེས་བ་ 9-1-189b མོའི་རེག་པ་འགོག་པའི་ཐལ་བ་དང་། དུ་བས་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ཡང་། དཔྱིད་དུས་ཀྱི་ཞིང་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བས། དེ་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པོ་གཞུང་འགྲེལ་དུ་དངོས་སུ་མ་གསུངས་པ་ནི་དོན་གྱི་གོ་བ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྔ་མ་བཞི་དང་རིམ་པ་བཞིན་རེ་རེ་ནས་མིང་རིས་གཅི
【現代漢語翻譯】 如果承認某個事物是煙霧劇烈翻滾遍佈的基，那麼，這個事物就不應是持續不斷的煙霧劇烈翻滾。因為寒冷引起的痘疹持續存在。這是通過指出與原因相矛盾的結果來實現的。如果承認某個事物不是由寒冷引起的痘疹，那麼，它就應被持續不斷的煙霧劇烈翻滾所遍佈。這是通過指出與原因相矛盾的結果來實現的。以上三種情況都屬於依賴於互不相容的矛盾。 在所有這些依賴於互不相容的矛盾的情況下，爲了使依賴於互不相容的矛盾的論證和反駁正確有效，必須這樣表述論證：『因為那個事物持續存在而遍佈』，因為需要有害因素持續存在。對於反駁的論證，則必須這樣表述：『因為反駁的事物不持續存在』，因為反向論證需要持續存在。 在這裡，在稍微探討作為否定對像（即火）的性質時，對於論證和反駁兩者，都可以這樣表述：『它不應是遍佈的基礎』，或者『它不是基礎』。對於論證，也可以這樣表述：『因為它是持續不斷的遍佈的基礎』。 第四種情況是：如果某個事物轉變為某種狀態依賴於其他條件，那麼，它就不一定轉變為那種狀態。例如，白布變成彩色的情況。如果承認花瓶的破碎依賴於後續的其他原因，那麼，通過量（認識工具）指出依賴於有害矛盾的矛盾遍佈的反駁論證，就可以這樣表述：如果某個事物一定轉變為某種狀態，那麼，它轉變為那種狀態就不依賴於其他原因。例如，就像沒有障礙的果的最後因集合一樣。如果承認花瓶一定會破碎，那麼，這就是通過量指出依賴於有害矛盾的正確論證。 第二，通過意義獲得的四種情況是：火阻止寒冷觸感的反駁，檀香木的火阻止檀香木灰燼的觸感的反駁，煙霧阻止寒冷引起的痘疹的反駁，以及必然性阻止依賴性的反駁。 這也類似於：『春天的田地，不應依賴於其他原因而發芽，因為它一定會發芽』的反駁論證，由此可以反駁說：『那個事物不一定會發芽，因為它發芽依賴於其他條件』。 這四種情況在正文和註釋中沒有直接說明，是因為它們是通過意義理解的。理解的原因與前四種情況的名稱和類別相同。
【English Translation】 If one concedes that something is the basis pervaded by a violently billowing smoke, then that thing should not be a continuous violently billowing smoke. Because cold sores are continuous. This is achieved by pointing out a result that contradicts the cause. If one concedes that something is not caused by cold sores, then it should be pervaded by a continuous violently billowing smoke. This is achieved by pointing out a result that contradicts the cause. These three situations all fall under the category of relying on mutually exclusive contradictions. In all these cases of relying on mutually exclusive contradictions, in order for the argument and refutation that rely on mutually exclusive contradictions to be correct and valid, one must state the argument as: 'Because that thing is continuous and pervades,' because the harmful factor needs to be continuous. For the refutation argument, one must state: 'Because the refuted thing is not continuous,' because the reverse argument needs to be continuous. Here, when slightly exploring the nature of the object of negation (i.e., fire), for both the argument and the refutation, one can state: 'It should not be the basis of pervasion,' or 'It is not the basis.' For the argument, one can also state: 'Because it is the basis of continuous pervasion.' The fourth case is: If something's transformation into a certain state depends on other conditions, then it is not necessarily transformed into that state. For example, like a white cloth turning into a colored one. If one concedes that the breaking of a vase depends on subsequent other causes, then, through the inference (means of cognition) pointing out the contradictory pervasion that relies on harmful contradictions, one can state: If something is certain to transform into a certain state, then its transformation into that state does not depend on other causes. For example, like the final collection of causes of a fruit that has no obstacles. If one concedes that the vase will certainly break, then this is the correct argument that relies on harmful contradictions pointed out by inference. Second, the four cases obtained through meaning are: the refutation of fire preventing cold touch, the refutation of sandalwood fire preventing the touch of sandalwood ashes, the refutation of smoke preventing cold sores, and the refutation of necessity preventing dependence. This is also similar to: the refutation argument 'The field in springtime should not depend on other causes to sprout, because it will certainly sprout,' from which one can refute by saying: 'That thing will not necessarily sprout, because its sprouting depends on other conditions.' The reason why these four cases are not directly stated in the text and commentary is because they are understood through meaning. The reason for understanding is that the names and categories are the same as the previous four cases in order.
ག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་བཞི་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་ན། ཐལ་འགྱུར་ཕྱི་མ་བཞི་པོ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་འགྲེལ་པར། སྔར་བཤད་པའི་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཉི་ཤུ་ལས། གསུམ་གྱི་ལྷག་མ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་བཞི་པོ་དེ། སྔར་བཤད་པ་ཉི་ཤུའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞན་རིས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ནི། འབྲས་བུའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་རང་རྒྱུད་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས། རང་རྒྱུད་ལ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགའ་ཞིག་གིས། རང་རྒྱུད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགའ་ཞིག་གིས་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་སྟེ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བཅུ་གཉིས་ལས་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ 9-1-190a མི་འཕེན། གསུམ་གྱིས་རང་རིས་འཕེན། དེའི་ལྷག་མ་དྲུག་དང་། དྲུག་པོ་དེའི་དངོས་དོན་བཟློག་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་རིས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། མེ་དང་བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། མེ་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་དང་། གྲང་རེག་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། རང་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། ཡང་དུ་བ་དང་བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རང་རྒྱུད་ལ་འཕེན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུའི་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། རྒྱུ་ད
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？如果像那樣把『四』理解為字面意思，那麼後面的四個推論就變成了不是引出能立的推論。如果那樣的話，就與《釋論》中說的相違背：『從前面所說的二十個正確的理由中，應當知道其餘三個是引出能立的。』因為這裡所說的四個意義，在前面所說的二十個之中。 第二，引出他類的十六個：以正確的果推論，引出在自續中沒有觀察到原因的正確理由；以沒有觀察到原因的正確推論，引出在自續中果的正確宗依；以某些正確的自性推論，引出在自續中沒有觀察到周遍的正確宗依；以某些沒有觀察到周遍的正確推論，引出在自續中自性的正確宗依，這是四個。 依賴於俱不生矛盾的相違所緣的十二個正確推論中，三個不引出能立，三個引出自類。其餘的六個，以及顛倒這六個實際情況的依賴於俱不生矛盾的相違所緣的六個正確推論，這十二個引出他類。這十二個是什麼呢？ 火和冰雹的觸感互相遮止，觀察到與自性相違的所遍，推導出與周遍相違的自性被觀察到；觀察到與周遍相違的自性的推論，推導出與自性相違的所遍被觀察到，這是兩個。火和寒冷引起的毛孔收縮互相遮止，觀察到與自性相違的結果的推論，推導出與原因相違的自性被觀察到；觀察到與原因相違的自性的推論，推導出與自性相違的結果被觀察到，這是兩個。濃煙翻滾和寒冷的觸感互相遮止，觀察到與原因相違的自性的推論，在自續中推導出與自性相違的結果被觀察到；觀察到與自性相違的結果的推論，在自續中推導出與原因相違的自性被觀察到。還有，煙和冰雹的觸感互相遮止，觀察到與原因相違的所遍的推論，在自續中推導出與周遍相違的結果被觀察到；觀察到與周遍相違的結果的推論，推導出原因
【English Translation】 Why? If 'four' is understood literally in that way, then the latter four inferences become inferences that do not elicit the establisher. If that is the case, it contradicts what is said in the commentary: 'From the twenty correct reasons mentioned earlier, it should be known that the remaining three elicit the establisher.' Because the four meanings indicated here are among the twenty mentioned earlier. Second, the sixteen that elicit others: With a correct consequence inference, eliciting a correct reason in one's own continuum where the cause is not observed; with a correct inference where the cause is not observed, eliciting a correct probandum of the consequence in one's own continuum; with some correct nature inferences, eliciting a correct probandum in one's own continuum where the pervader is not observed; with some correct inferences where the pervader is not observed, eliciting a correct nature reason in one's own continuum, these are four. Among the twelve correct inferences of contradictory apprehensions based on mutually exclusive co-existences, three do not elicit the establisher, and three elicit their own class. The remaining six, and the six correct inferences of contradictory apprehensions based on mutually exclusive co-existences that reverse the actualities of those six, these twelve elicit others. What are these twelve? The touch of fire and hail mutually preclude each other; by observing the pervaded that is contradictory to the nature, inferring that the nature that is contradictory to the pervader is observed; the inference of observing the nature that is contradictory to the pervader, infers that the pervaded that is contradictory to the nature is observed, these are two. The contraction of pores caused by fire and cold mutually preclude each other; the inference of observing the result that is contradictory to the nature, infers that the nature that is contradictory to the cause is observed; the inference of observing the nature that is contradictory to the cause, infers that the result that is contradictory to the nature is observed, these are two. The billowing smoke and the cold touch mutually preclude each other; the inference of observing the nature that is contradictory to the cause, in one's own continuum infers that the result that is contradictory to the nature is observed; the inference of observing the result that is contradictory to the nature, in one's own continuum infers that the nature that is contradictory to the cause is observed. Also, the touch of smoke and hail mutually preclude each other; the inference of observing the pervaded that is contradictory to the cause, in one's own continuum infers that the result that is contradictory to the pervader is observed; the inference of observing the result that is contradictory to the pervader, infers the cause
ང་ 9-1-190b འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། ཡང་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་གྲང་རེག་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་འཕེན་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། ཡང་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། དེ་ལྟར་ན་བཅུ་དྲུག་གོ ། ༈ ཐལ་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ཐལ་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་པོ་དག་གིས་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པར། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་བས། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེ་ཡོད་ཅེས་འབྲས་རྟགས་འཕེན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེས་འབྲས་བུའི་ཐལ་བས། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེད་ཅེས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་འཕེན་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། གོང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ན་སྦྱོར་བ་འཇིག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ངག་ལྷག་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་བརྗོད་དགོས་ཤེ་ན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ 9-1-191a ཏུ་མ་བཀོད་པ་དང་། བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའོ། །འདིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོན་གྱིས་འཕངས་པས་སོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་བརྗོད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྟགས་ཚིགས་རྣམ་དག་གི་མཇུག་བསྡུད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་ན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས། སྔར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་ན། དེས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དྲན་ལམ་
【現代漢語翻譯】 還有兩種情況：一是通過推翻遍（khyab）的對立面來推翻周遍（khyab bya）；二是檀香的火和冷觸感相互排斥，通過推翻周遍的對立面的自性，來推翻與自性相違的周遍；通過推翻與自性相違的周遍，來推翻與周遍相違的自性。還有兩種情況：一是檀香的火和使毛髮豎立的寒冷果相互排斥，通過推翻周遍的對立面的結果，來推翻與原因相違的周遍；通過推翻與原因相違的周遍，來推翻與周遍相違的結果。這樣總共有十六種情況。 第二，駁斥關於如何提出反駁論證的爭論： 對於此，具有辨別智慧的人會產生這樣的疑問：在確定二十種推翻論證的例子時，正如《釋論》中所說：『因為沒有火，所以沒有煙。』這是通過推翻原因的缺失來推論的。『因為有煙，所以有火。』雖然通過結果的徵象來推論，但『因為有煙，所以有火。』這是通過結果的反駁來推論的。『因為沒有火，所以沒有煙。』這是推翻原因的缺失。等等，其中有大量的闡述。並且，在前面『如果推翻法相，則論證瓦解』的解釋中，如果說『沒有煙』，那麼因為反駁論證的承諾陳述中有多餘的詞語，所以是失敗之處。這兩種說法如何不矛盾呢？現在解釋如下：一般來說，推翻正確的論證有兩種方式：一是沒有陳述論證的語句，二是陳述了論證的語句。第一種情況是：對於承認有煙的地方沒有火的人，可以這樣反駁：有煙的地方，因為沒有火，所以不應該有煙。這推翻了正確的論證，因為這實際上意味著：有煙的地方應該有火，因為有煙。這裡，不要認為因為在語句中陳述了所要證明的，所以沒有陳述正確的論證。因為直接陳述所要證明的和陳述正確的論證之間沒有矛盾。例如，就像在正確的論式結尾處直接陳述所要證明的一樣。即使那樣，因為考慮到直接陳述所要證明的會與正確的論證相矛盾，所以之前才那樣說的。那麼，如果那樣就能推翻正確的論證，那麼也應該能回憶起具有三種特徵的理由。
【English Translation】 There are also two cases: one is to refute the pervaded (khyab bya) by targeting the opposite of the pervading (khyab); the other is that sandalwood fire and cold touch mutually repel each other, and by targeting the nature opposite to the pervading, to refute the pervaded that is contrary to the nature; by targeting the pervaded that is contrary to the nature, to refute the nature that is contrary to the pervading. There are also two cases: one is that sandalwood fire and cold fruit that causes hair to stand on end mutually repel each other, and by targeting the result opposite to the pervading, to refute the pervaded that is contrary to the cause; by targeting the pervaded that is contrary to the cause, to refute the result that is contrary to the pervading. Thus, there are sixteen cases in total. Second, refuting the debate on how to present the counter-argument: Regarding this, those with discriminating wisdom may have such doubts: when identifying the examples of the twenty types of refuting arguments, as stated in the 'Commentary': 'Because there is no fire, there is no smoke.' This is inferred by refuting the absence of the cause. 'Because there is smoke, there is fire.' Although inferred by the sign of the result, 'Because there is smoke, there should be fire.' This is inferred by the refutation of the result. 'Because there is no fire, there is no smoke.' This is refuting the absence of the cause. And so on, there are extensive explanations. Also, in the previous explanation 'If the characteristic is refuted, the argument collapses,' if one says 'There is no smoke,' then because there are redundant words in the commitment statement of the counter-argument, it is a place of failure. How can these two statements not contradict each other? Now, the explanation is as follows: Generally speaking, there are two ways to refute a correct argument: one is without stating the argument's statement, and the other is with stating the argument's statement. The first case is: for someone who admits that there is no fire in a place with smoke, one can refute by saying: In a place with smoke, because there is no fire, there should be no smoke. This refutes the correct argument, because it actually means: There should be fire in a place with smoke, because there is smoke. Here, do not think that because what is to be proven is stated in the statement, the correct argument is not stated. Because there is no contradiction between directly stating what is to be proven and stating the correct argument. For example, just like directly stating what is to be proven at the end of a correct syllogism. Even so, because it was considered that directly stating what is to be proven would contradict the correct argument, that is why it was said that way before. Then, if that can refute the correct argument, then one should also be able to recall the reason with three characteristics.
དུ་འཕེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཚང་། ཡུལ་ཅན་ངག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བས་ཕལ་ཆེར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེར་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་ངག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་དེ་ལ་མ་ཚང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ངོར་མ་ཚང་ཡང་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་ཚང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ 9-1-191b ཡིན་ན་ནི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་ཡང་ཚང་དགོས་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་འདི། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་བཀོད་ན་ངག་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། འགྲེལ་པར། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ཤུགས་ལ་གོ་བས་དངོས་སུ་མི་བརྗོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་ནི། རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས། དེའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབས་ནས། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕེན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ངག་ལྷག་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། སྤྱིར་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞག་པ་ལ། གཞི་དེར་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཉི་ཤུ་པོ་སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་པོའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པ་ན། རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པའི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལས་དཔགས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་ཀྱང་། རིགས་གཏེར་དུ་དེ་མི་རུང་སྟེ་གལ་ཏེ་རུང་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཟུར་དུ་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པའམ་ 9-1-192a ཡང་ན། རྩ་བའི་ཐལ་ངག་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འགོད་པའི
【現代漢語翻譯】 如果能拋出（正確的）推論嗎？回答是：不能。因為不具備以之拋出推論的對象的差別，也不具備施加者言語的差別。因為這兩個都不具備。在提出根本性的推論和根本性的論證時，由於作為對象的辯論者大多不瞭解三相推理，並且在那個時候，表達周遍性的言語不完備。如果三相推理對於辯論者的智慧是不完備的證明，那麼不要懷疑它必須是相似的證明。因為如果三相推理對於其他適時的辯論者的智慧是不完備的，但如果三相推理在意義上是完備的證明，那麼它必須是正確的證明。如果證明是正確的論證，那麼它也必須在辯論者的智慧中完備，因此存在差別。因此，這個拋出正確證明的根本性推論，雖然通常是正確的推論，但在適時提出證明的推論的辯論者面前，如果提出它，就會變成有言語過失的。 將這個意義牢記在心后，在註釋中說：『沒有煙，因此灰燼被隱含地理解，所以沒有必要明確地說出來。』第二，在證明的言語中提出：拋出根本性的推論，然後在它下面建立三相推理。對於瞭解三相推理但不記得的先前的辯論者，後來的辯論者會拋出具備三種特徵的證明的推論。像那樣，在適時拋出正確的證明的推論時，說『沒有煙，因此灰燼』是多餘的言語，是失敗的境地。一般來說，對於先前的辯論者提出的虛假承諾，基於那個基礎，沒有煙，因此灰燼等等，二十個正確的推論通常被認為是針對拋出正確的證明。當識別出拋出證明的二十個推論時，是通過根本性推論的單一方式來識別的。當適時地通過證明的推論來識別這二十個時，識別的方式應該從先前解釋的內容中推斷出來理解。 因此，俄大師（Rngog Lo chen po）（含義：偉大的俄譯師）及其追隨者認為，如果是拋出證明的正確推論，那麼它必然是證明的推論。但在《理智寶藏》（Rigs gter）中，這是不允許的。如果允許，那麼要麼必須在正確的證明的推論旁邊說『因此』，要麼必須承認根本性的推論言語本身是有缺陷的。提出證明的推論...
【English Translation】 If one can throw (the correct) inference? The answer is: no. Because it does not possess the difference of the object with which to throw the inference, nor does it possess the difference of the speaker's words. Because both of these are not possessed. When presenting the fundamental inference and the fundamental reasoning, because the debater who is the object mostly does not understand the three aspects of reasoning, and at that time, the words expressing pervasiveness are incomplete. If the three aspects of reasoning are an incomplete proof for the debater's wisdom, then do not doubt that it must be a similar proof. Because if the three aspects of reasoning are incomplete for the wisdom of other timely debaters, but if the three aspects of reasoning are a complete proof in meaning, then it must be a correct proof. If the proof is a correct argument, then it must also be complete in the debater's wisdom, therefore there is a difference. Therefore, this fundamental inference that throws the correct proof, although it is generally a correct inference, in front of the debater who is timely in presenting the proof's inference, if it is presented, it will become a speech with faults. After keeping this meaning closely in mind, in the commentary it says: 'Without smoke, therefore ashes are implicitly understood, so there is no need to explicitly say it.' Second, presenting it in the words of proof: throw the fundamental inference, and then establish the three aspects of reasoning below it. For the previous debater who understands the three aspects of reasoning but does not remember, the later debater will throw the inference of proof that possesses three characteristics. Like that, when it is timely to throw the correct proof's inference, saying 'without smoke, therefore ashes' is redundant speech and is a place of defeat. Generally speaking, for the false promise made by the previous debater, based on that foundation, without smoke, therefore ashes, etc., the twenty correct inferences are generally considered to be aimed at throwing the correct proof. When identifying the twenty inferences that throw the proof, it is identified through the single way of the fundamental inference. When it is timely to identify these twenty through the inference of proof, the way of identifying should be inferred and understood from the previously explained content. Therefore, the great translator Rngog (Rngog Lo chen po) and his followers believe that if it is a correct inference that throws the proof, then it must be an inference of proof. But in the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter), this is not allowed. If it is allowed, then either one must say 'therefore' next to the correct proof's inference, or one must admit that the fundamental inference speech itself is flawed. Presenting the inference of proof...
་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། ད་དུང་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཕྱིར་རྒོལ་བས། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། །ཕྱིར་རྒོལ་བས་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་དེ་འདྲའི་སྔར་རྒོལ་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་ཁར་འབྱིན་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཡང་དེ་འདྲའི་སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་ལ། འོ་ན་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཡང་དེ་འདྲའི་སྔར་རྒོལ། དམ་བཅའ་ཁར་འབྱིན་པ་ལ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ལྔའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། དམ་བཅས་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་ཚུལ་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་གཉིས་ཡིན་ལ་སྔ་མ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །ད་ནི་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་འདི་ 9-1-192b སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འདོད་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག །རིགས་གཏེར་མཛད་པས་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་པར་རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པར་བཞེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་མི་བཞེད་དེ། ཐལ་ངག་དུ་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་བཞེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་རང་རྒྱུད་དེ་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ལ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་དེ། ཐལ་འགྱུར་དང་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་མི་བཞེད་པའི་དོགས་པ་བཀོད་པའོ། །བཞེད་པ་ལ་ཡང་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ཐལ་བའི་སྒྲུབ་ངག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག །སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་སྟེ་ན་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ཐལ་ངག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 辯論的方式有五種：相符之辯、不符之辯、唯宗法之辯、唯隨行之辯、唯反向之辯。第一種情況是：通過量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）已知『所作』與『無常』之間的關係，並且聲音是『所作』的也已通過量成立。然而，先前的辯論者仍然執著地認為聲音是常恒的，因此反駁者會說：『凡是常恒的，就遍是不被造作的，例如虛空。聲音也被你承認為是常恒的。』第二種情況是：同樣針對那位辯論者，反駁者會說：『凡是所作的，就遍是無常的，例如瓶子。聲音被你承認為是常恒的。』第三種情況是：同樣針對那位辯論者，當他說出『凡是常恒的，就遍是不被造作的，例如虛空』時，反駁者會說：『那麼，聲音也被你承認為是常恒的。』第四種情況是：同樣針對那位辯論者，當他說出『聲音是常恒的』時，反駁者會說：『那麼，凡是常恒的，就遍是不被造作的，例如虛空。』第五種情況是：同樣針對那位辯論者，當他說出他的論斷時，反駁者會說：『凡是所作的，就遍是無常的，例如瓶子。』以上就是五種方式。 在此基礎上，還有兩種辯論方式：一種是確立周遍關係的歸謬論證，另一種是顯示以量破除論題的方式的成立論證。前者又可分為隨行和反向兩種，總共是八種。現在要消除對此的疑惑。對此可能會產生這樣的疑惑：認為《理智寶藏論》（Rigs gter，藏傳佛教因明學著作名）的作者並不認為唯宗法、唯隨行、唯反向之辯是成立之語，因為《理智寶藏論》的根本頌和註釋中沒有這樣說。即使承認它們是成立之語，也不認為它們是歸謬論證，因為沒有列出歸謬之語。即使承認它們是成立的歸謬論證，也無法區分唯獨陳述周遍關係的自續論證和歸謬論證，因為歸謬論證和它所引發的自續論證在周遍關係上沒有任何區別。以上是不承認這些觀點的疑惑。 對於所承認的觀點，也會出現這樣的疑惑：如果剛剛所說的相符之辯和不符之辯的成立之語是正確的成立之語，那麼就必須是成立聲音是無常的正確成立之語。如果是這樣，那麼剛剛所說的相符之辯，就是直接陳述了作為有法（dharmin， धर्मिन्，dharmin，具法者）的聲音是無常的隨行關係，並且...
【English Translation】 There are five ways of reasoning: concordant, discordant, stating only the property of the subject, stating only the concomitance, and stating only the counter-concomitance. The first is: the relationship between 'produced' and 'impermanent' is known by valid cognition (pramana), and that sound is 'produced' is also established by valid cognition. However, the previous debater still stubbornly believes that sound is permanent, so the opponent says: 'Whatever is permanent is pervaded by being unmade, like space. Sound is also admitted by you to be permanent.' The second is: again, to that debater, the opponent says: 'Whatever is made is pervaded by being impermanent, like a pot. Sound is admitted by you to be permanent.' The third is: similarly, when that previous debater says, 'Whatever is permanent is pervaded by being unmade, like space,' the opponent says: 'Then, sound is also admitted by you to be permanent.' The fourth is: similarly, when that previous debater says, 'Sound is permanent,' the opponent says: 'Then, whatever is permanent is pervaded by being unmade, like space.' The fifth is: similarly, when that previous debater states his thesis, the opponent says: 'Whatever is made is pervaded by being impermanent, like a pot.' These are the five ways. On top of that, there are two more ways of reasoning: one is the reductio ad absurdum (prasanga, प्रसङ्ग, prasaṅga, 歸謬) that establishes the pervasion, and the other is the establishment argument that shows how the thesis is refuted by valid cognition. The former can be divided into concomitance and counter-concomitance, making a total of eight. Now, let's dispel the doubts about this. There might be doubts like this: the author of the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter) does not consider the reasoning that states only the property of the subject, only the concomitance, and only the counter-concomitance as statements of proof, because it is not mentioned in the root text and commentary of the 'Treasury of Reasoning'. Even if we admit that they are statements of proof, we do not consider them as reductio ad absurdum, because the reductio ad absurdum is not stated. Even if we admit that they are statements of proof as reductio ad absurdum, we cannot distinguish between the self-sufficient consequence (svatantranumana, স্বতন্ত্রানুমান, svatantrānumāna, 自續比量) that only states the pervasion and the reductio ad absurdum, because there is no difference in the pervasion between the reductio ad absurdum and the self-sufficient consequence that it entails. These are the doubts about not admitting these views. Regarding the admitted view, this doubt may arise: if the statements of proof of the concordant and discordant reasonings just mentioned are correct statements of proof, then they must be correct statements of proof that establish that sound is impermanent. If that is the case, then the concordant reasoning just mentioned is directly stating the concomitance that sound, as the subject (dharmin), is impermanent, and...
བཟློག་པ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་འཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅིག་ཤོས་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་ཅིང་། རྗེས་འགྲོ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི། དེ་དག་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ 9-1-193a བཞེད་པ་སྙོན་མི་ནུས་པར་སྒྲུབ་ཟིན་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པས་ན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་འགོད་པའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། བླུན་པོ་ལ་ནི་ཉུ་རྒྱས་སྦྱར། །མཁས་པ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་པ་ན་དེ་དང་དེ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་ལས། མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་རྒོལ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གང་རུང་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་འོ་ན་སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་དང་། འོ་ན་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་གི་ཁྱད་པར་སྐབས་སྟོབས་ལས་སོ་སོར་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་སྒྲ་བྱས་སོ་ཞེས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་འོ་ན་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་དེ་ལ་ནི། འོ་ན་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། ངག་དེ་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ངག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་ལས་གཞན་མི་འདོད་པའི་གྲུབ་བྱ་འཕེན་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོགས་པ་བཞི་པ་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གང་ཡིན་ 9-1-193b པ་དེ། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཆོས་མཐུན་
【現代漢語翻譯】 有人可能會認為，反駁（bzlog pa）應該通過暗示來表達，因為它是用於證明聲音是無常的同品喻（chos mthun sbyor）的論證陳述（sgrub ngag）。另一方面，對於同一事物（de chos can），直接表達反駁，而通過暗示表達隨同（rjes 'gro），因為它是一個用於證明的正確異品喻（chos mi mthun sbyor）的論證陳述。這種疑慮可能會產生。 然後，這些疑慮應該依次消除。首先，它們被認為是論證陳述，因為已經無可否認地證明了它們是正確的論證推論（thal 'gyur）。因此，在解釋如何陳述正確的論證陳述時，正如所說：'對於愚人，使用比喻；對於智者，僅使用理由。' 仔細研究這些根本和解釋的含義，就必須接受它們。 其次，它們也具備正確推論的所有特徵，因為它們能夠從他人已接受的理由中，推導出不希望的結論。例如，當先立宗者（sngar rgol）口頭表達理由和周遍（khyab pa）中的任何一個時，反駁者（phyir rgol）會說：'那麼，你也承認聲音是常了嗎？' 或者說：'那麼，凡是常的，都是非造作的（ma byas pa），例如虛空。' 這兩種說法都暗示了聲音是非造作的。 第三，自續（rang rgyud）和推論在表達周遍時的差異，可以根據語境的力量來區分。例如，當立宗者想要了解聲音是無常的，並口頭表達'聲音是造作的'時，如果先立宗者說：'那麼，凡是造作的，都是無常的，例如瓶子。' 那麼，這個陳述就變成了表達周遍的正確的自續論證陳述。另一方面，如果先立宗者因為對常的執著而認為聲音是常的，並口頭表達'聲音是常的'，那麼當他說：'那麼，凡是造作的，都是無常的，例如瓶子。' 時，這個陳述就變成了表達周遍的推論陳述，因為它是一個能夠從他人已接受的理由中，推導出他人不希望的結論的陳述。 第四個疑慮也應該消除。例如，任何用於反駁聲音是常的同品喻論證陳述，都是直接反駁聲音是常的同品喻論證陳述。不僅如此，它也是能夠推導出聲音是無常的論證的同品喻論證陳述，但它也是用於陳述聲音是無常的論證的同品喻
【English Translation】 It might be doubted that refutation (bzlog pa) should be expressed implicitly, because it is a probative statement (sgrub ngag) of a homogeneous example (chos mthun sbyor) for proving that sound is impermanent. On the other hand, for the same thing (de chos can), the refutation is expressed directly, while the concomitance (rjes 'gro) is expressed implicitly, because it is a correct probative statement of a heterogeneous example (chos mi mthun sbyor) for proving. Such doubts may arise. Then, these doubts should be dispelled in order. First, they are considered to be probative statements, because it has already been undeniably proven that they are correct probative consequences (thal 'gyur). Therefore, when explaining how to state a correct probative statement, as it is said: 'For the foolish, use analogies; for the wise, use only reasons.' Upon carefully examining the meaning of these root and commentary, it is established that they must be accepted. Secondly, they also possess all the characteristics of a correct consequence, because they are able to infer an undesired conclusion from a reason accepted by others. For example, when the proponent (sngar rgol) verbally expresses either the reason or the pervasion (khyab pa), the opponent (phyir rgol) will say: 'Then, do you also accept that sound is permanent?' Or: 'Then, whatever is permanent is unmade (ma byas pa), like space.' Both of these statements imply that sound is unmade. Thirdly, the difference between a self-sufficient (rang rgyud) statement and an inference in expressing a simple pervasion becomes clear from the force of the context. For example, when the proponent wants to know that sound is impermanent and verbally expresses 'sound is made,' if the former proponent says, 'Then, whatever is made is pervaded by impermanence, like a pot,' then that statement becomes a correct self-sufficient probative statement expressing a simple pervasion. On the other hand, if the former proponent, clinging to the truth of permanence, asserts that sound is permanent and verbally expresses 'sound is permanent,' then when he says, 'Then, whatever is made is pervaded by impermanence, like a pot,' that statement becomes an inferential statement expressing a simple pervasion, because it is a statement that can infer an undesired conclusion from a reason accepted by others. The fourth doubt should also be dispelled. For example, any homogeneous example probative statement that refutes that sound is permanent is a direct homogeneous example probative statement that refutes that sound is permanent. Moreover, it is also a homogeneous example probative statement that can infer the proof that sound is impermanent, but it is also a homogeneous example
སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ། ། ༈ དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལ། དྲི་བ་དང་། དེའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་པོ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གཞན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་རྣམ་པར་བཤད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་གསུམ་པོ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དྲུག །དྲུག་པོ་དེའི་ནང་ནས། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཉིས་ལས་ཕྱེ་པའི་བཞི་པོ་དེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ནང་དུ་མི་འདུ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པ་གཉིས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲང་ངེས་མཛད་ཅིང་། བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ཕྱྭ་པ་ལ་ནང་འགལ་བ་ཡང་འདི་སྣང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མས་བསལ་པ་གང་རུང་ཞུགས་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ 9-1-194a དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་སོགས་པ་ལྔ་པོ་དག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དང་ནང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་ཡོད་པའི་གཞིར་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ཐལ་ངག་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་བཞེད་པས། དེའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཞུགས་སམ། ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་དེར་བུམ་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེར་བུམ་པ་དམིགས་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིས་ཏེ་དེས་དེར་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དོན་ཁས་མ་བླངས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་གྲུབ་ལ་དོན་མ་གྲུབ་པ་ནི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མི་སྲིད་དོ། །ཅིས་ཏེ་ཐ་སྙད་མ་ངེས་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཞུགས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྫུན་གྱི་ཚིག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་
【現代漢語翻譯】 因為不承認結合的論證方式，所以沒有那些過失。 沒有包含在那二者之中的正確反駁的展示。 第三，對於是否存在不同於上述的反駁的考察，包括提問和回答。首先是提問：那麼，是否存在未包含在如上所述的二十種正確反駁分類中的其他正確反駁呢？其次是回答，包括對其他觀點的詳細解釋和確立自己的觀點。首先是其他觀點：理自在Phywa pa（法稱論師的弟子，精通因明）認為，存在未包含在上述分類中的正確反駁。即，通過承認宗和因的周遍關係而成立，承認因，周遍關係通過量成立，周遍關係通過承認，因通過量成立這三種情況。對於這三種情況，又分為兩種，即在立宗上加入通過量破斥和通過承認破斥，這樣就有了六種。在這六種情況中，通過承認宗和因的周遍關係而成立，以及周遍關係通過承認，因通過量成立這兩種情況所分出的四種情況，不包含在上述分類中。因為該論師對『施設』和『不施設』的場合，確定了十八種情況，並且這十八種情況只適用於周遍關係通過量成立的情況。在這種情況下，Phywa pa（法稱論師的弟子）也存在自相矛盾之處。如果反駁是正確的，那麼立宗必然包含通過承認或量破斥， 與解釋自性未見的論證等五種情況不施設理由相矛盾。如何矛盾呢？如果在存在瓶子的處所，承認沒有通過量見到瓶子，當提出『因為沒有通過量見到瓶子，所以那裡應該沒有瓶子』的反駁時，該反駁被認為是正確的，並且不施設理由。那麼，它的立宗包含通過承認破斥，還是通過量破斥？如果是前者，那麼他承認那裡有瓶子，如果那樣，他也承認在那裡見到了瓶子，如果那樣，他就不會因為執著真實而承認。如果說，他只是承認了那裡有瓶子的名稱，但沒有承認其意義，所以沒有過失。那麼，名稱成立而意義不成立，在同一個事物上是不可能的。如果說，他是在不確定的情況下承認的，那麼，立宗包含通過承認破斥就不能成立，就像虛假的言辭一樣。如果是後者，立宗包含通過量
【English Translation】 Because those faults are not admitted in the means of expression of combination. Showing that there is no valid consequence that is not included in those two. Third, examining whether there is a valid consequence other than those, including questions and answers. First, the question: Then, is there another valid consequence that is not included in the twenty divisions of valid consequences just mentioned? Second, the answer, which includes explaining the views of others and establishing one's own view. First, the views of others: Rigpai Wangchuk Phywa pa (a disciple of Dharmakirti, skilled in logic) believes that there is a valid consequence that is not included in what was just said. That is, it is established by admitting both the sign and the pervasion; the sign is admitted, and the pervasion is established by valid cognition; the pervasion is admitted, and the sign is established by valid cognition. For those three, there are two divisions each, namely, adding refutation by valid cognition and refutation by admission to the proposition, making six. Among those six, the four divisions that are separated from the two where both the sign and the pervasion are established by admission, and where the pervasion is admitted and the sign is established by valid cognition, are not included in what was just said. Because that teacher made a definite number of eighteen for the cases of 'projecting' and 'not projecting' the proof in this context, and those eighteen are only explained for the case where the pervasion is established by valid cognition. In this case, there also seems to be a contradiction in Phywa pa. If a consequence is valid, then the proposition is necessarily included with refutation by admission or valid cognition, which contradicts the explanation of the reason for not projecting the proof by the five, such as the consequence of non-apprehension of the nature. How does it contradict? If, in a place where there is a pot, it is admitted that the pot is not apprehended by valid cognition, when it is argued that 'since the pot is not apprehended by valid cognition, therefore there should be no pot there,' that consequence is considered a valid consequence that does not project the proof. Then, does its proposition include refutation by admission or refutation by valid cognition? If it is the former, then he admits that there is a pot there, and if so, he also admits that the pot is apprehended there, and if so, he will not admit it by clinging to reality. If it is said that he only admits the name of the pot being there, but does not admit its meaning, so there is no fault, then it is impossible for the name to be established and the meaning not to be established on the same basis. If it is said that he admitted it without certainty, then it is not established that the proposition includes refutation by admission, just like false words. If it is the latter, the proposition includes refutation by valid cognition
བསལ་པ་ཞུགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེར་བུམ་པ་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་གྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེར་བུམ་པ་དམིགས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། རྟགས་དེ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྩང་ནག་པ་དང་། གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ནི། ཕྱྭ་པ་བཞེད་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་མ་བགྲངས་པའི་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རིགས་གཏེར་དུ་དེ་བགྲངས་པའི་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་དུ་མ་བཞེད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། 9-1-194b ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་བཞིན་དུ་དགག་བྱ་མེ་མེད་དང་། མེ་མེད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། ཁྱབ་བྱ་མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་བཞི་ལ། འགོག་བྱེད་མེ་དང་། མེ་ཡོད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་ཡོད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། ཁྱབ་བྱ་མེ་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འགོག་མི་ནུས་པས་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ནང་ནས་དངོས་འགལ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མི་རུང་བས། ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་པོ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་སྦྱར་བ་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་། ལྷག་མ་བརྒྱད་པོ་ལ་རང་རིགས་འཕེན་པ་གསུམ་དང་། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་ལྔར་ཕྱེ་ནས། སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པ་མང་པོ་དག་བཞེད་དོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ཡང་ཕུགས་ཀྱི་བཞེད་པར་སོང་སྟེ་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས། མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཡང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ 9-1-195a ཡིན་ན་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་གི་གྲང་ངེས་འཇོག་ཚུ
【現代漢語翻譯】 如果回答說已經遮破，那麼，因為已經遮破，所以量式已經成立，瓶子存在於彼處；如果量式已經成立，那麼，瓶子已經明確指向彼處；如果這樣，那麼，這個理由將變得不被他人承認。格熱巴旺秋藏納巴（名號）和竹巴旺秋蔣貝多杰（名號）等人，對於恰巴（Phywa pa，人名）所承認的互斥相違的十八種（辯論方式），以及《理智寶藏》（Rigs gter）中將此計算在內的二十種（辯論方式），他們認為其中不包括許多正確的推論式分類。具體如下： 對於互斥相違，就像不共存相違一樣，有四種需要遮破的對象：無火、認為無火的意識、無火的因果勢能無礙、以及無火的現象。同時，有四種對治方法：火、認為有火的意識、有火的因果勢能無礙、以及有火的現象。將這四種對像和四種對治方法相互配對作為損害者和被損害者，總共有十一種。有人說，由於勢能無礙無法遮破，所以總共有十二種。在這十二種中，由於實體相違不允許有理由和有法，所以在剩下的十一種中，將勢能無礙作為需要遮破的法，通過三種方式無法成立論證。在剩下的八種中，分為三種引發同類，五種引發異類。因此，他們認為有很多不包含在先前所述的辯論方式中。這些觀點已經深入到恰巴老師的最終見解中，並在《量決定論釋》（Tshad ma rnam par nges pa'i Tika）中有所闡述。 第二，關於建立自己的宗派：包括實體和駁斥對它的爭論。首先，如果一個推論式是正確的，那麼它必須是先前所述的二十種中的任何一種；如果一個推論式是正確的，那麼它必須是三種非觀察果自性的正確推論式中的任何一種；如果一個推論式是非觀察的，那麼它必須是非觀察關聯和觀察相違中的任何一種；如果一個推論式是非觀察關聯的，那麼它普遍地必須是非觀察因、遍、自性、實體和果中的任何一種；如果一個推論式是觀察相違的，那麼它普遍地必須是依賴於互斥相違和依賴於不共存相違中的任何一種；如果一個推論式是依賴於互斥相違的，那麼它普遍地必須是由實體相違區分的和依賴於量式損害相違中的任何一種；如果一個推論式是依賴於不共存相違的，那麼它必須是十二種中的任何一種。其原因是，確立正確理由的界限的方式是這樣的。
【English Translation】 If the answer is that it has been refuted, then, because it has been refuted, the valid cognition has established that the pot exists there; if the valid cognition has been established, then the pot has been clearly pointed out there; if so, then that reason will become unaccepted by others. Grakpa Wangchuk Tsangnakpa (name) and Drupai Wangchuk Jampai Dorje (name), etc., regarding the eighteen types of mutually exclusive contradictions acknowledged by Phywa pa (Phywa pa, a person's name), and the twenty types (of debate methods) in which this is counted in 'The Treasury of Reasoning' (Rigs gter), they believe that many correct inference classifications are not included in them. Specifically, as follows: Regarding mutually exclusive contradictions, just like non-coexistence contradictions, there are four objects to be refuted: absence of fire, the consciousness that perceives the absence of fire, the unimpeded causal potential of the absence of fire, and the phenomenon of the absence of fire. At the same time, there are four antidotes: fire, the consciousness that perceives the presence of fire, the unimpeded causal potential of the presence of fire, and the phenomenon of the presence of fire. Pairing these four objects and four antidotes as damagers and damaged, there are a total of eleven. Some say that because unimpeded potential cannot refute, there are a total of twelve. Among these twelve, since substantial contradiction does not allow for reason and subject, in the remaining eleven, taking unimpeded potential as the dharma to be refuted, it cannot establish the argument through three ways. In the remaining eight, it is divided into three that induce the same kind and five that induce different kinds. Therefore, they believe that there are many that are not included in the previously mentioned debate methods. These views have deeply penetrated into the ultimate view of Teacher Phywa pa and are elaborated in the 'Commentary on the Determination of Valid Cognition' (Tshad ma rnam par nges pa'i Tika). Second, regarding establishing one's own tenet: it includes the entity and refuting the arguments against it. First, if an inference is correct, then it must be any one of the twenty types mentioned earlier; if an inference is correct, then it must be any one of the three correct inferences of non-observation of the result's own nature; if an inference is non-observational, then it must be any one of the non-observation of relation and the observation of contradiction; if an inference is non-observational relation, then it universally must be any one of the non-observation of cause, pervasive, nature, entity, and result; if an inference is the observation of contradiction, then it universally must be any one of relying on mutually exclusive contradiction and relying on non-coexistence contradiction; if an inference relies on mutually exclusive contradiction, then it universally must be any one of being distinguished by substantial contradiction and relying on valid cognition damaging contradiction; if an inference relies on non-coexistence contradiction, then it must be any one of the twelve. The reason for this is that the way to establish the boundaries of a correct reason is like this.
ལ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་དེར་མ་འདུས་པའི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་འགའ་ཞིག་དུ་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། གཞི་དེར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེ་ལ་ནི་བསལ་པ་ཡོད་མི་སྲིད་དེ། གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། གཞི་དེར་བསྐལ་པའི་དོན་ལ་གཞི་དེར་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཞར་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མི་སྣང་བ་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ངེས་མེད་ཅན་འདིས་ནི། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གཏན་ཚིགས་དེས་སྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་ལ། དེ་མི་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། རང་གི་ལུགས་ 9-1-195b གཞག་པ་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་བསམ་པས་འཕངས་པའི་ངག་གང་ཞིག །དེ་འཕེན་མི་ནུས་པའོ། །ཡང་ན་འཁོར་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ངག་ལྟར་སྣང་ཡང་དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་སྟེ་གསུམ་དང་། གསུམ་པོ་མ་འདུས་པའི་བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་མི་ཐེབས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁྱབ་པ་རྣལ་ལོག་གང་
【現代漢語翻譯】 因為它與（正量）相同。第二，駁斥爭論：如果這樣，那麼在那裡沒有包含的、不可見的、未觀察到的推論（thal 'gyur）也是正確的，不是嗎？並非如此。在某個基礎上，承認通過正量沒有觀察到食肉鬼的瓶子，那麼，以該基礎為有法，必須推出『食肉鬼的瓶子必然存在』這樣的術語不一致。這樣推出后，就不可能有排除，因為無論在哪個基礎上，都不可能使『在該基礎上必然存在』這樣的術語與該基礎上的意義相符。那麼，順便問一下，在《理智之藏》（Rigs pa'i gter）中，為什麼沒有不可見、未觀察到的理由（gtan tshigs）的範疇呢？這是因為在解釋作為有法之方的理由的分類時，沒有提到正確的不可見、未觀察到的理由。這是什麼意思呢？這意味著它不像有法之方那樣成立。為什麼不成立呢？正如所說：『這個不確定的結果，不能證明相違。』也就是說，這個理由不能證明所要證明的。對於不能證明的正確理由來說，沒有所要證明的。因為沒有所要證明的，所以不會出現有法之方。 似是而非的推論（Thal 'gyur ltar snang）。 第二，對似是而非的推論，駁斥他人的觀點已經在前面講過，現在是確立自己的觀點和駁斥爭論。首先分為定義、解釋術語的含義和分類。 確立自己的觀點。 首先是：任何以推出他人不認可的法（chos）的意圖而提出的陳述，但實際上無法推出該法；或者是不具備三相（'khor gsum）的推論。第二是：雖然表面上像是以推出他人不認可的法而提出的陳述，但實際上無法實現其目的，所以才這樣稱呼它。第三是：可以分為矛盾的、不確定的和不成立的似是而非的推論這三種，以及不包含這三種情況的完全排除的似是而非的推論這四種。首先，矛盾的定義是：承認了理由（rtags），並且通過正量確定了周遍（khyab pa）是顛倒的推論。可以分為能成立對方觀點和不能成立對方觀點兩種。第一種，例如：『虛空，有法，應是常，因為是事物。』第二種，例如：『聲音，有法，應是常，因為是所作。』不確定的似是而非的推論的定義是：承認了理由，並且周遍無論是正向還是反向……
【English Translation】 Because it is the same as (valid cognition). Second, refuting the argument: If so, then isn't there also a valid unobserved inference (thal 'gyur) that is not included there, that is invisible? It is not so. On some basis, admitting that the butcher's pot is not observed by valid cognition, then, with that basis as the subject, it must be inferred that the term 'the butcher's pot necessarily exists' is inconsistent. Once that is inferred, there can be no exclusion, because no matter on what basis, it is impossible for the term 'necessarily exists on that basis' to be consistent with the meaning on that basis. Then, incidentally, why is there no category of invisible, unobserved reasons (gtan tshigs) in 'The Treasury of Reasoning' (Rigs pa'i gter)? This is because when explaining the divisions of reasons as the subject-property side, the reason why a valid invisible, unobserved reason is not mentioned is established by itself. What does that mean? It means that it is considered that it does not establish like the subject-property side. The reason why it does not establish is, as it is said: 'This uncertain result cannot prove the opposite.' That is, this reason does not prove what is to be proven. For valid reasons that cannot prove, there is nothing to be proven. Because there is nothing to be proven, the subject-property side does not arise. Apparent Consequence (Thal 'gyur ltar snang). Second, regarding apparent consequences, the refutation of others' views has already been discussed above. Now, there are two aspects: establishing one's own view and refuting arguments. First, there are the definition, the explanation of the meaning of the term, and the classification. Establishing one's own view. First, it is: any statement made with the intention of inferring a dharma (chos) that others do not accept, but which actually cannot infer that dharma; or it is a consequence that does not possess the three aspects ('khor gsum). Second, it is: although it appears to be a statement made with the intention of inferring a dharma that others do not accept, it actually cannot achieve its purpose, and that is why it is called that. Third, it can be divided into three types of apparent consequences: contradictory, uncertain, and unestablished, and four types of apparent consequences that are completely excluded from these three. First, the definition of contradictory is: a consequence that admits the reason (rtags) and is determined by valid cognition to have an inverted pervasion (khyab pa). It can be divided into two types: those that can establish the opponent's view and those that cannot. The first type is, for example: 'Space, the subject, should be permanent, because it is a thing.' The second type is, for example: 'Sound, the subject, should be permanent, because it is produced.' The definition of an uncertain apparent consequence is: a consequence that admits the reason, and the pervasion, whether forward or backward...
དུ་ཡང་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། མི་ཐེབས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་ངག་གོ །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། མོ་བཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 9-1-196a ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ་གསུམ་ཡོད་ལ། གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། མི་ཐེབས་པ་གཉིས་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་སྟེང་དུ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་མེད་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་གྲུབ་ཅིང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཁྱབ་པ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འདི་ན་གང་དག །ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཤེས་བྱེད་དྲིས་པ་ན། རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རང་རྒྱུད་དུ་ནི་མ་བཀོད། ཐལ་འགྱུར་ནི་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་དག །ད་ལྟ་རྒོལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་པ་མེད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་འོང་བ་ལ་རེ་ནས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རྟགས་སོང་ངོ་། །བསལ་པ་སོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སྤྱིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རྒོལ་བ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མ་ངེས་པའམ། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་ 9-1-196b སྣང་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་དང་བཟློག་པ་གང་རུང་གི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་སྒྲ་རྟག་གམ་མི་རྟག་ཅེས་འདྲི་བ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཆོས་ཐ་དད་
【現代漢語翻譯】 此外，還有未以量成立的過失推理。將其分類，有『應答成立』和『應答不成立』兩種。第一種，例如：『聲音，作為所立宗，應是無常，因為是所知』。第二種，例如：『虛空，作為所立宗，應是無常，因為是所知』。 第三種是『不成』的過失推理相似。其定義是：提出對方未承認的理由，並進行過失推理的陳述。將其分類，例如：『聲音，作為所立宗，應是常，因為是能作』，這與周遍相違背；『寡婦的兒子，作為所立宗，應是無常，因為是所知』，這周遍不確定；『兔子的角，作為所立宗，應是無常，因為是能作』，這周遍以量成立。以上三種，每一種又分為『應答成立』和『應答不成立』兩種。 第四種的定義是：在承認理由的基礎上，理由和周遍二者都以量成立，並且在所立宗上沒有排除。例如：聲音是所作，這已被承認且以量成立，並且『凡是所作皆是無常』的周遍，已被論敵以量知曉的情況下，提出『聲音，作為所立宗，應是無常，因為是所作』。這既不是相違，也不是不確定的過失推理，因為此處的周遍是被提出者以量知曉的。也不是『不成』的過失推理，因為理由是被提出者以量知曉並承認的。這也不是正確的過失推理，因為沒有對他人不認可的法進行過失推理。因此，此處有什麼必要呢？ 如果反駁者詢問聲音無常的理由，而立宗者說：『聲音，作為所立宗，應是無常，因為是能作』，這是完全不行的，因為沒有使用自續，而只是過失推理相似。又有什麼必要呢？ 現在，即使論敵沒有承認，但期待未來會承認併產生矛盾，所以說：『聲音，作為所立宗，應是常，因為是常。如果不成立，那就是理由不存在，或者排除不存在』，這通常是責難之處，因為這是在陳述駁斥，因為論敵沒有承認就陳述了駁斥。即使承認了，也無非是不確定或不成立的過失推理相似，因為理由和法不是他體，並且理由和法二者之間沒有實體或反體的關係。因此，在這種時候，應該詢問『聲音是常還是無常』，而不是理由和法是他體。
【English Translation】 Furthermore, there are fallacious inferences that are not established by valid means. These can be divided into two types: 'answerable' and 'unanswerable'. The first type is like: 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is knowable.' The second type is like: 'Space, as the subject, should be impermanent, because it is knowable.' The third is the 'unestablished' fallacious inference-like. Its definition is: stating a reason that is not accepted by the other party and then making a fallacious inference. It can be divided into: 'Sound, as the subject, should be permanent, because it is a product,' which contradicts pervasion; 'A barren woman's son, as the subject, should be impermanent, because it is knowable,' which has uncertain pervasion; 'A rabbit's horn, as the subject, should be impermanent, because it is a product,' which has pervasion established by valid means. Each of these three has two types: 'answerable' and 'unanswerable'. The fourth's definition is: on the basis of admitting the reason, both the reason and the pervasion are established by valid means, and there is no exclusion on the subject. For example: 'Sound is produced,' which is both admitted and established by valid means, and 'whatever is produced is impermanent' is known by the opponent through valid means. Then, stating 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced.' This is neither contradictory nor an uncertain fallacious inference, because the pervasion here is known by the opponent through valid means. It is also not an 'unestablished' fallacious inference, because the reason is known and admitted by the opponent through valid means. This is also not a correct fallacious inference, because it does not infer a dharma that is not accepted by others. Therefore, what is the necessity here? If the opponent asks for the reason why sound is impermanent, and the proponent says: 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is a product,' this is completely unacceptable, because it does not use self-nature, and it is only a fallacious inference-like. Even if the opponent does not admit it now, but expects that they will admit it in the future and a contradiction will arise, saying: 'Sound, as the subject, should be permanent, because it is permanent. If it is not established, then the reason does not exist, or the exclusion does not exist,' this is generally a point of censure, because it is stating a refutation, because it is stating a refutation without the opponent's admission. Even if it is admitted, it is nothing more than an uncertain or unestablished fallacious inference-like, because the reason and the subject are not different entities, and there is no relationship of substance or negation between the reason and the subject. Therefore, at such a time, one should ask 'Is sound permanent or impermanent?' rather than that the reason and the subject are different entities.
མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་འདེབས་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་ནུས་ལ། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་འདི་ཡང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་དུ་ཐལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་ཀྱང་། གྲངས་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ། གྲངས་ 9-1-197a ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསལ་པ་ཡེ་མེད་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ནི། རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་མི་ལེན། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་ནི། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། འདི་ན་ཡང་གང་དག །རྒོལ་བ་སྒྲ་བྱས་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་ཤིང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། དེ་ལ་འདོད་ལན་གཏབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་པ་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་རྩོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །མི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ལན་འདེབས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེས་འདྲི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ལན་འདེབས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པ་རྒོལ་བ་དེའི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཞིང་། གསར་དུ་རིགས་པས་ཤེས་པས་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ན་ནི་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྷག་ཆོད་ཀྱི་གནས་སུ་
【現代漢語翻譯】 施加『無有遣除』的反駁並非理路之宗的規範。因此，如果對相違的反駁施加『周遍相違』的答覆，那麼施加『周遍相違』答覆的反駁，不一定是相違的反駁，因為某些不成之反駁會施加『周遍相違』的答覆。即使施加『周遍不定』答覆的反駁，也不一定是不定的反駁，因為某些不成之反駁會施加『周遍不定』的答覆。即便如此，如果施加『因不成』答覆的反駁，一定是『不成』的反駁，如果施加『承許』答覆的反駁，一定是『無有遣除』的反駁。 其原因在於，因不成可以作為不成之理，而僅憑周遍相違和不定，不能作為相違和不定的理。那麼，數論派承許聲常住，佛教徒施加『聲，有法，應是常住，因為是常住』的反駁，這也應是『無有遣除』，因為數論派對此施加了『承許』的答覆。不能承許，因為量已遣除。如果這樣說，那也不是這樣，雖然一般而言，聲常住已被量遣除，但在對數論派施加反駁時，必須相對於數論派而安立『無有遣除』，因為如果數論派以量成立聲常住，就不會以實執承許因，如果未以量成立，就不會出現以量遣除宗的情況。因此，此處也是一樣，如果辯論者不以量了知聲是所作和由因緣所生，卻以實執承許聲常住，然後施加『聲，有法，非所作，應是常住，因為是常住』的反駁，對此施加『承許』的答覆時，以『聲，有法，應是所作，因為是由因緣所生』作為理，那麼辯論者和反駁者雙方都不善於辯論的宗規。 不善於辯論是什麼意思呢？這是因為先前的辯論者不善於答覆，因為應該問『如果聲是非所作，會有什麼過失』，卻一概施加『承許』的答覆。為什麼不能施加『承許』的答覆呢？因為聲非所作並非該辯論者的根本宗派，也不是新近以理證所知。如果是根本宗派，那麼施加『非所作』的反駁就成了『剩餘決斷』之處。
【English Translation】 Applying a 'no elimination' objection is not in accordance with the tenets of reasoning. Therefore, if a 'pervasive contradiction' response is applied to a contradictory objection, it does not necessarily follow that an objection to which a 'pervasive contradiction' response is applied is a contradictory objection, because some unestablished objections receive 'pervasive contradiction' responses. Even if an objection receives a 'pervasive uncertainty' response, it does not necessarily follow that it is an uncertain objection, because some unestablished objections receive 'pervasive uncertainty' responses. Nevertheless, if an objection receives an 'unestablished reason' response, it is necessarily an 'unestablished' objection, and if an objection receives an 'acceptance' response, it is necessarily a 'no elimination' objection. The reason for this is that an unestablished reason can be posited as an unestablished reason, but merely through pervasive contradiction and uncertainty, one cannot posit a contradictory or uncertain reason. So, when a Samkhya (enumerationist, a school of Indian philosophy) asserts that sound is permanent, and a Buddhist applies the objection, 'Sound, the subject, should be permanent, because it is permanent,' this should also be a 'no elimination' objection, because the Samkhya applies an 'acceptance' response to it. One cannot accept this, because it is eliminated by valid cognition. If you say that, it is not so, because although sound being permanent is generally eliminated by valid cognition, when applying the objection to the Samkhya, one must establish 'no elimination' relative to the Samkhya, because if the Samkhya establishes sound as permanent through valid cognition, they will not accept the reason with a belief in reality. If it is not established through valid cognition, then there will be no elimination of the thesis by valid cognition. Therefore, here too, if the proponent does not know through valid cognition that sound is produced and arises from causes and conditions, and yet believes in reality that sound is permanent, and then applies the objection, 'Sound, the subject, is not produced, it should be permanent, because it is permanent,' and upon receiving an 'acceptance' response to this, posits as a reason, 'Sound, the subject, should be produced, because it arises from causes and conditions,' then both the proponent and the opponent do not understand well the tenets of debate. How is it that they do not understand? It is because the previous proponent did not know how to respond, because they should have asked, 'If sound is unproduced, what fault would there be?' but instead gave an 'acceptance' response across the board. Why should one not give an 'acceptance' response? Because sound being unproduced is not the fundamental tenet of that proponent, nor is it newly known through reasoning. If it were a fundamental tenet, then applying the objection 'unproduced' would become a matter of 'residual determination'.
འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་དེ་གསར་དུ་རིགས་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཐལ་འགྱུར་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བས་མ་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། བཟློག་དོན་མི་འཕེན་ཅིང་། དངོས་དོན་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པས་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་དོན་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ 9-1-197b ཏེ། རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་དེ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། སྔར་རྒོལ་མཁས་པས་དྲིས་སམ་མི་མཁས་པས་འདོད་ལན་བཏབ་ཀྱང་རུང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། དྲིས་པ་ལ་དེ་མ་བྱས་ན་དེ་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་དེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཐལ་ཆོས་སུ་འཕངས་ན་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས་བྱས་པ་ཐལ་ཆོས་སུ་འཕངས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཐལ་ཆོས་སུ་འཕངས་པ་གཉིས་ལ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་མ་བརྗོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ངག་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་ཅན་དང་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འཁོར་གསུམ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཡང་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་སྟེ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའམ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ཐལ་ཆོས་དང་བསལ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདི་ལྟར་བཤད་ན་ཡང་རུང་སྟེ། གསུམ་ནི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་སོ། །དེ་ལ་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ནི་ཆོས་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་རྟགས་ཆོས་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ལ་བྱའོ། །འབྲེལ་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། བཟློག་པའི་འབྲེལ་པའོ། །ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པ་ལ་འདི་ 9-1-198a གཉིས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་དགོས་ལ། གཉིས་ཀ་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཁྱབ་པའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་གྲུབ་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་ངེས་པར་གྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཐལ། མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ལ། བཟློག་པ་ནི་ངེས་པར་གྲ
【現代漢語翻譯】 因為轉變的緣故。如果因此以理智新知，那麼這種推論就不會成為正確的論證。如果反駁者不理解，那又如何呢？因為他確實不理解，因為他將未成立的事物作為論證。即使承認由因緣所生，也不能推出相反的結論，並且因為對事實造成損害，所以無法得出通過聲音所作的正確推論。因為對事實造成損害， 因為他自己的意願所要證明的事物，是字面表達上的推論。那麼應該怎麼做呢？無論是先前的辯論者提問，還是不擅長的人回答，都可以。反駁者可以這樣說：『聲音是所立宗，應是因緣所未生，因為它是非造作的。』或者，如果提問，就應該指出，如果不這樣做，就會有這樣的過失。這是一種不希望出現的推論，因為即使辯論者沒有通過量成立它由彼所生，但他不希望它是非生的。這樣，如果將『生』作為理由，就會變成將未成立的事物作為論證；如果將『非生』作為推論的法，就會出現不希望的推論。情況就是這樣。不僅如此，對於想要證明聲音是『所作』，而將『造作』作為推論的法，或者將『非生』作為推論的法這兩種情況，因為存在是否在字面上表達意願所要證明的事物的區別，所以這兩種陳述的正確與否的區別也很容易成立。順便說一下，早期藏族學者所使用的術語『推論的三相』也應該明確：理由已承認，周遍已通過量成立，推論的法具有或可以具有量所排除的性質。後期的藏族學者認為推論的法和排除是同一件事，這是完全錯誤的，絕對不行。雖然如此，但這樣解釋也是可以的：三者是理由、周遍和推論的法。其中，理由和法兩者都是獨立的要素，而周遍是指理由和法之間的關係。關係也有兩種：直接關係和反向關係。周遍的成立需要這 兩種關係中的任何一種，但並非必須兩種都具備。周遍也可以通過隨同和相離中的任何一種成立，而不必兩者都必須成立。例如，『瓶子是所立宗，因為沒有被量所認知，所以應是不存在的』，這樣的例子就沒有隨同，但相離是必然成立的。
【English Translation】 Because of the change. If, therefore, it is newly known by reason, then this inference will not become a correct argument. If the opponent does not understand, then how is it? Because he does not understand, because he presents the unestablished as an argument. Even if it is conceded that it arises from causes and conditions, it does not lead to the opposite conclusion, and because it causes damage to the fact, it is not possible to draw a valid inference made through sound. Because it causes damage to the fact, because what he wants to prove is a verbal inference expressed in words. Then what should be done? Whether the previous debater asks or the unskilled answers, it is fine. The opponent can say: 'Sound is the subject, it should be unborn from causes and conditions, because it is unmade.' Or, if asked, it should be pointed out that if it is not done, there will be such a fault. This is an undesirable inference, because even if the debater has not established by valid cognition that it is born from that, he does not want it to be unborn. In this way, if 'born' is presented as a reason, it will become presenting the unestablished as an argument; if 'unborn' is presented as the property of inference, an undesirable inference will occur. That is how it is. Not only that, for wanting to prove that sound is 'made', and presenting 'made' as the property of inference, or presenting 'unborn' as the property of inference, because there is a difference between whether or not the intended object of proof is expressed in words, the difference between the correctness and incorrectness of these two statements is also easily established. Incidentally, the term 'three aspects of inference' used by early Tibetan scholars should also be clarified: the reason is admitted, the pervasion is established by valid cognition, and the property of inference has or can have the nature of being excluded by valid cognition. Later Tibetan scholars consider the property of inference and exclusion to be the same thing, which is completely wrong and absolutely unacceptable. Even so, it is also acceptable to explain it this way: the three are the reason, the pervasion, and the property of inference. Among them, the reason and the property are each independent elements, and the pervasion refers to the relationship between the reason and the property. There are also two types of relationship: direct relationship and inverse relationship. The establishment of pervasion requires any of these two relationships, but it is not necessary to have both. Pervasion can also be established by either following or separating, but it is not necessary to establish both. For example, 'The pot is the subject, because it is not perceived by valid cognition, it should be non-existent,' such an example has no following, but separation is necessarily established.
ུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཚད་མས་དམིགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མེད་པ་ནི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། གང་ལས་བཟློག་པ་པོ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་གཞི་གྲུབ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་པོ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས། བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱང་ཐལ་ཆོས་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཡང་བསལ་པ་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། བསལ་པ་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་ 9-1-198b ཐལ་ཆོས་ཡན་གར་བ་དེའི་སྟེང་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་འབྱུང་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་མི་འབྱུང་བ་ཐལ་བ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བསལ་པ་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་དེའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའང་འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་སྔ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་སྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་ལ་འཁོར་གསུམ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་འདོད་ན་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མེད་ན་ཁྱབ་པ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག །ཅིས་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱིས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་མོད
【現代漢語翻譯】 就像一個幻覺。原因是，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所緣的對象是存在的事物，隨之而行、隨之而止，不會錯亂，因為它們之間存在關聯。不存在的事物，量未曾緣及，隨之而行、隨之而止，並非不錯亂，如果那樣，就變成了它們之間存在關聯。不要認為隨之而行和與另一事物相背離是同一件事。因為，量所緣及的隨之而行者和相背離者，其基礎已成立；而隨之而行、隨之而止者，量未曾緣及，其基礎尚未成立。雖然作為理由和作為法（dharma，धर्म，dharma，佛法）的二者各自獨立，但理由成立與否的區分，在於理由是否在所立宗的法之上成立。如果理由未在所立宗的法中成立，則稱理由不成立，這是因為省略了中間的詞語。對於立宗而言，有無遮破，取決於所立之法是否在法之上存在。因為反駁的立宗與自續派所承認的周遍關係，二者歸於同一意義。將遮破列為三相（'khor gsum）之一是不合理的，因為遮破發生在法與有法（chos can）的集合之上，而不是發生在獨立的所立之法上。如果遮破發生在獨立的所立之法上，那麼，對於『聲音是有法，應是所作性』，就不會有量的遮破；而對於『兔角是有法，應是不存在』，就會有量所遮破的過失。此外，如果將遮破列為三相之一，那麼也應將法列為其中之一。如果是這樣，那麼『聲音是常，因為聲音是所作性』，其周遍關係是：『聲音是有法，應是所作性』，因此應承認是『常』的后隨（rjes khyab）。『聲音是所作性，因為聲音是無常』，那麼『聲音是有法，應是無常，因為是所作性』，就變成了反駁的后隨。如果承認這一點，那麼在前一個反駁中，就沒有後隨；而在後一個反駁中，當確定周遍關係時，所要證明的就已經成立了。此外，在一些看似是遮破一切的謬論中，三相併不完整。如果承認這一點，那麼如果理由和法二者中缺少任何一個，就沒有產生周遍關係的機會，那麼又如何安立為謬論呢？如果謬論中存在周遍關係，那麼就必須承認所量與常之間存在周遍關係。這只是引導初學者入門的方法。 That is like an illusion. The reason is that the object cognized by pramana (valid cognition) is an existent thing, which is followed and ceased without confusion, because there is a connection between them. A non-existent thing, which is not cognized by pramana, is not followed and ceased without confusion, because if that were the case, it would be inferred that there is a connection between them. One should not think that following and deviating from another thing are the same thing. Because, the follower and the deviator cognized by pramana, their basis has been established; and the follower and the ceaser not cognized by pramana, their basis has not been established. Although the reason and the dharma (quality) are each independent, the distinction of whether the reason is established or not depends on whether the reason is established on the dharma of the subject. If the reason is not established in the dharma of the subject, it is called the reason is not established, because the intermediate words are omitted. For the proposition, whether there is refutation or not depends on whether the proposed quality exists on the subject. Because the refutation of the proposition and the pervasion admitted by the Svatantrika, the two converge on the same meaning. It is unreasonable to count refutation as one of the three aspects ('khor gsum), because refutation occurs on the collection of the subject and the object, not on the independent proposed quality. If refutation occurs on the independent proposed quality, then for 'sound is the subject, it should be produced', there will be no refutation by pramana; and for 'rabbit horns are the subject, it should be non-existent', there will be the fault of pramana entering into refutation. Furthermore, if refutation is counted as one of the three aspects, then the property of the subject should also be counted as one of them. If so, then the pervasion that 'sound is permanent because sound is produced' should be accepted as the subsequent pervasion (rjes khyab) that 'sound is the subject, it should be produced, therefore it is permanent'. 'Sound is produced, because sound is impermanent', then 'sound is the subject, it should be impermanent because it is produced' becomes the subsequent pervasion of the refutation. If this is accepted, then in the former refutation there is no subsequent pervasion, and in the latter refutation, when the pervasion is determined, what is to be proven will have already been established. Furthermore, in some fallacies that appear to be refuting everything, the three aspects are not complete. If this is accepted, then if either the reason or the property is missing, there is no opportunity for pervasion to arise, so how can it be established as a fallacy? If there is pervasion in the fallacy, then it must be admitted that there is pervasion between the measurable and the permanent. This is just a way to guide beginners to enter.
【English Translation】 It is like an illusion. The reason is that the object cognized by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is an existent thing, which is followed and ceased without confusion, because there is a connection between them. A non-existent thing, which is not cognized by pramana, is not followed and ceased without confusion, because if that were the case, it would be inferred that there is a connection between them. One should not think that following and deviating from another thing are the same thing. Because, the follower and the deviator cognized by pramana, their basis has been established; and the follower and the ceaser not cognized by pramana, their basis has not been established. Although the reason and the dharma (धर्म, dharma, quality) are each independent, the distinction of whether the reason is established or not depends on whether the reason is established on the dharma of the subject. If the reason is not established in the dharma of the subject, it is called the reason is not established, because the intermediate words are omitted. For the proposition, whether there is refutation or not depends on whether the proposed quality exists on the subject. Because the refutation of the proposition and the pervasion admitted by the Svatantrika, the two converge on the same meaning. It is unreasonable to count refutation as one of the three aspects ('khor gsum) , because refutation occurs on the collection of the subject and the object, not on the independent proposed quality. If refutation occurs on the independent proposed quality, then for 'sound is the subject, it should be produced', there will be no refutation by pramana; and for 'rabbit horns are the subject, it should be non-existent', there will be the fault of pramana entering into refutation. Furthermore, if refutation is counted as one of the three aspects, then the property of the subject should also be counted as one of them. If so, then the pervasion that 'sound is permanent because sound is produced' should be accepted as the subsequent pervasion (rjes khyab) that 'sound is the subject, it should be produced, therefore it is permanent'. 'Sound is produced, because sound is impermanent', then 'sound is the subject, it should be impermanent because it is produced' becomes the subsequent pervasion of the refutation. If this is accepted, then in the former refutation there is no subsequent pervasion, and in the latter refutation, when the pervasion is determined, what is to be proven will have already been established. Furthermore, in some fallacies that appear to be refuting everything, the three aspects are not complete. If this is accepted, then if either the reason or the property is missing, there is no opportunity for pervasion to arise, so how can it be established as a fallacy? If there is pervasion in the fallacy, then it must be admitted that there is pervasion between the measurable and the permanent. This is just a way to guide beginners to enter.
། འོན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་ཁྱབ་པ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། རྟགས་ཀྱི་འགྲུབ་ཚུལ་ལ་དང་། ཁྱབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ 9-1-199a དགོས་ན་རྒོལ་བས་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ལན་གྱིས་བཟློག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཞན་ངོར་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག །ཐལ་འགྱུར་ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་ཁྱབ་པ་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་དེས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་ན་དེས་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲ་གཞལ་བྱ་དང་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་འདོད་ན། གཞན་གྱི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་འགྱུར། དེ་ཡང་འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་ 9-1-199b འབྱིན་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། ཞ
【現代漢語翻譯】 然而，要將看似謬誤的推論中，可被認知到的周遍，與存在周遍的語句之間的界限劃分清楚。 第二，駁斥爭論。駁斥爭論分為：駁斥因回答無法反駁而導致看似謬誤的推論成立的爭論；以及駁斥在理由的成立方式和周遍的成立方式上相似的爭論。首先是爭論和回答。第一種情況是：如果正確的推論需要通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）成立的周遍，那麼當立論者承認所量事物（gzhal bya，可測量的事物）被常恒（rtag pa，永恒）所周遍時，反駁者會提出：『聲音（sgra， शब्द， śabda，聲音）是所立宗，應是常恒的，因為它是所量事物。』如果這樣提出，那麼這個推論就會變成不正確的推論。如果承認這一點，那麼這個推論就會變成可以被它所針對的立論者的回答所反駁的推論。 第二種情況是：這並不合理，因為在這種情況下，當這樣提出時，這個推論應是能夠駁斥所立宗，即它所針對的立論者的宗義的陳述，因為它是一個正確的推論。如果承認這一點，那是不可能的，因為它是一個不確定的推論。任何理由在他人看來是成立的推論，無論你用肯定或否定的方式，都不能確定它所針對的立論者的量。 此外，如果這個推論能夠駁斥對方，那麼它就能夠駁斥所量事物被常恒所周遍的觀點。如果承認這一點，那麼這個推論就不能駁斥你所認為的周遍，因為這樣的周遍就是你的推論的周遍。此外，當承認所量事物被常恒所周遍，並且聲音是所量事物且非常恒時，如果提出『聲音是所立宗，應是常恒的，因為它是所量事物』，那麼這個推論應是一個正確的推論，因為它是一個無法被它所針對的立論者的回答所反駁的陳述。如果也承認這一點，那麼它就能夠駁斥其他人的承諾的執著點。如果也承認這一點，那麼它就能夠駁斥承諾聲音是非常恒的承諾的執著點。如果也承認這一點，那麼它就不是一個正確的推論，因為它是一個駁斥正確承諾的執著點的推論。那麼，駁斥所量事物被常恒所周遍的執著點的方式是怎樣的呢？它是這樣的：那麼，對於眼前的這個事物，聲音也應是常恒的，因為它被所量事物被常恒所周遍。如果承認這一點，那麼聲音應是未造作的。
【English Translation】 However, one must clearly distinguish between the recognizable pervasion in what appears to be a fallacious inference and the boundary between statements that assert the existence of a pervasion. Second, refuting arguments. Refuting arguments is divided into: refuting the argument that a seemingly fallacious inference is established because it cannot be refuted by an answer; and refuting arguments that are similar in the way the reason is established and the way the pervasion is established. First, there is the argument and the answer. The first case is: if a correct inference requires a pervasion established by pramana (gzhal bya, प्रमाण， pramāṇa， valid cognition), then when the proponent concedes that what is to be measured (gzhal bya, 可測量的事物) is pervaded by permanence (rtag pa, 永恒), the opponent will propose: 'Sound (sgra, शब्द， śabda， sound) is the subject, it should be permanent, because it is what is to be measured.' If this is proposed, then this inference will become an incorrect inference. If this is conceded, then this inference will become an inference that can be refuted by the answer of the proponent it is directed against. The second case is: this is not reasonable, because in this case, when it is proposed in this way, this inference should be a statement that can refute the tenet of the proponent it is directed against, because it is a correct inference. If this is conceded, it is impossible, because it is an uncertain inference. Any inference where the reason is established in the eyes of others, whether you use an affirmative or negative way, it cannot be certain to the pramana of the proponent it is directed against. Furthermore, if this inference can refute the opponent, then it can refute the view that what is to be measured is pervaded by permanence. If this is conceded, then this inference cannot refute the pervasion that you believe in, because such a pervasion is the pervasion of your inference. Furthermore, when it is conceded that what is to be measured is pervaded by permanence, and that sound is what is to be measured and is impermanent, if it is proposed that 'sound is the subject, it should be permanent, because it is what is to be measured', then this inference should be a correct inference, because it is a statement that cannot be refuted by the answer of the proponent it is directed against. If this is also conceded, then it can refute the adherence to the commitment of others. If this is also conceded, then it can refute the adherence to the commitment to the commitment that sound is impermanent. If this is also conceded, then it is not a correct inference, because it is an inference that refutes the adherence to a correct commitment. So, what is the way to refute the adherence to the commitment that what is to be measured is pervaded by permanence? It is like this: then, for this basis in front of us, sound should also be permanent, because it is pervaded by what is to be measured by permanence. If this is conceded, then sound should be uncreated.
ེས་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ངག་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ནུས་ན། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླངས་པ་ཡང་སྲིད། མ་བླངས་པ་ཡང་སྲིད། དོན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ལ། རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕ་རོལ་པོས་ངེས་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གཞན་གྱིས་ཁས་མ་བླངས་པ་དང་། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མི་འཇུག་ཅིང་། ཞེན་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ 9-1-200a དང་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་ཚུལ་གནད་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཆོས་ནི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་བསལ་རུང་བ་ཅིག་དགོས་ལ། རང་རྒྱུད་ཡང་དག་གི་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པས། ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་རྟགས་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་དོན་འདི་ཡང་བརྟགས་པར་བྱ་སྟེ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག །ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་གོ་ཆོད་པར་བཞེད་དོ། །འདི་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པར་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇིག་པ་དང་། རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ངག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果這樣提出，這個陳述就是一個正確的歸謬論證，因為前提已被接受，周遍性已通過量成立，並且論題包含一個可以通過量來反駁的歸謬論證。第二種情況是：如果僅僅通過接受前提就不能確立歸謬論證的周遍性，那麼通過接受前提也不能確立歸謬論證的理由。如果是這樣，那麼所有提出自續的正確歸謬論證都將變成未成立的歸謬論證。這不是一樣的，因為一般來說，要成為一個正確的歸謬論證，周遍性可能通過其他論敵的量來成立而被接受，也可能不被接受。關鍵是需要通過量來成立。而理由必須由對方在有法上明確接受，並且不能通過量來成立。因為如果理由不被他人接受，或者理由通過量來成立，那麼就不會有正確的歸謬論證。此外，如果將通過量來成立的已接受的事實作為理由，也沒有機會進行正確的歸謬論證。正確的歸謬論證需要通過量來成立的周遍性，因為正確的歸謬論證和由此提出的自續在周遍性的成立方式上是相同的。如果不是這樣，那麼僅僅通過接受前提就可以成立正確的自續推理。如果這是不可能的，因為這樣的自續不能產生後來的推論，那麼僅僅通過接受前提就不能成立正確的歸謬論證，因為它不能消除他人的錯誤觀念。正確的歸謬論證的法相需要在爭議的有法上可以通過量來反駁，而正確的自續的法相需要在想要了解的有法上通過量來成立。因此，歸謬論證和自續在周遍性、理由和三相上的區別就在於此。 順便說一句，這一點也應該考察一下：早期西藏的學者認為，僅僅在歸謬論證的法相中包含已接受的反駁，就足以使歸謬論證的法相包含反駁。這也是不合理的。例如，如果承認瓶子在自身成立的第二剎那會毀滅，並且承認常法的基礎相同，那麼當提出『瓶子，有法，應是無常的，因為它在剎那間毀滅』時，這個陳述就是一個正確的歸謬論證，因為前提已被接受，周遍性已通過量成立，並且論題可以被量反駁。這是不能接受的，因為用量成立的事實來提出歸謬論證。
【English Translation】 If it is put forward in this way, the statement is a correct consequence, because the sign is accepted, the pervasion is established by valid cognition, and the consequence includes an exclusion by valid cognition on the thesis. The second case is: if it is not possible to establish the pervasion of a consequence merely by accepting the premise, then it will also not be possible to establish the sign of a consequence by accepting the premise. If that is the case, then all correct consequences that put forward self-nature will become unestablished consequences. This is not the same, because in general, to become a correct consequence, the pervasion may be accepted through being established by the valid cognition of another opponent, or it may not be accepted. What is needed is something that is established by valid cognition. And the sign must be necessarily accepted by the other party on the subject, and it must not be established by valid cognition. Because if the sign is not accepted by others, or if the sign is established by valid cognition, then there will be no correct consequence. Furthermore, even if an accepted fact that is established by valid cognition is used as a sign, there is no opportunity for a correct consequence to occur. The pervasion of a correct consequence must be something that is established by valid cognition, because the correct consequence and the self-nature that it puts forward are both the same in terms of how the pervasion is established. If it is not like that, then it would be possible for a correct self-nature reason to be established merely by accepting the premise. If that is not possible, because such a self-nature cannot generate subsequent inferences, then it will also not be possible for a correct consequence to be established merely by accepting the premise, because it cannot reverse the mistaken conceptions of others. The property of a correct consequence must be something that can be excluded by valid cognition on the subject of debate, and the property of a correct self-nature must be something that is established by valid cognition on the subject that one wants to know. Therefore, the difference between the pervasion, sign, and three aspects of a consequence and a self-nature lies in this. Incidentally, this point should also be examined: the early Tibetan scholars believed that merely including an accepted exclusion in the property of a consequence is sufficient for the property of a consequence to be considered as including an exclusion. This is also not reasonable. For example, if one accepts that a vase disintegrates in the second moment of its own establishment, and that permanence and impermanence share a common basis, then when one puts forward 'Vase, subject, should be impermanent, because it disintegrates in a moment,' the statement is a correct consequence, because the sign is accepted, the pervasion is established by valid cognition, and the thesis is able to include an exclusion by valid cognition. This is unacceptable, because it is a statement that puts forward a fact that is established by valid cognition as a consequence.
་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་མི་རིགས་ཤིང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 9-1-200b འོ་ན་ཅི་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགོས་ན་བསྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། རྟགས་ཁས་བླངས་པ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་རུང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་འཇོག་པ་ལ། དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཞུགས་ཟིན་པ་གཅིག་དགོས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག །རང་གི་ལུགས་བཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་སྒོ་གསུམ་ཞེས། །ཁ་བ་ཅན་པ་དེ་སྐད་སྨྲ། །འགལ་དང་མ་ངེས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །འདོད་ན་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་འགྱུར། །དེ་མཐར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཀུན། །མ་གྲུབ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་འགྱུར། །མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་མཚུངས། །ཡང་ན་འགལ་ལ་དེ་འཁྲུལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པར་སླ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་གསུངས་པ་གཞན་ཡང་ཁ་བསྐང་བར་བྱ་སྟེ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་དང་། དིང་སང་གི་གྲགས་ཚོད་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ལན་དོན་མཐུན་མི་ཐེབས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་ཅིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ 9-1-201a མི་ཤེས་ལ། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ཤེས་ནས་ཁས་ལེན་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་། གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། ཚད་མས་ཀྱང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་ལས་ཚད་མས་བསལ་རུང་གི་མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཡང་སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་
【現代漢語翻譯】 因為周遍存在。如果反駁是正確的，那麼它必須是一個拋出非常過分的陳述，如果是這樣，它必須是一個拋出未經量成立之事的陳述。 9-1-200b 那麼，按照你自己的觀點，如果反駁是正確的，是否需要在承諾中包含由量排除的內容？這也不是必須的，因為如果需要這樣，那麼對於那些不拋出能立的反駁來說，就無法周遍。如果那個反駁是正確的，那麼就需要承認宗依，並且承諾是可以被量排除的。特別是，在設定拋出能立的情況下，需要在那些之上成立所知的有法。如果不是那樣，如果反駁是正確的，那麼需要在承諾中包含兩種排除中的任何一種，那麼對於那些不拋出能立的反駁來說，就無法周遍。 迴應的方式： 第三，迴應似是而非的反駁的方式包括：駁斥他人的觀點，確立自己的觀點，以及避免爭論這三個方面。 駁斥他人的觀點： 首先，正如所說：『反駁有三門，雪域之人如是說，相違、不定成一體，若欲則成二似是，最終一切似是因，皆歸於不成一體，若分不成則相同，否則于相違則迷。』所說的意義很容易理解。還有一些沒有說到的需要補充，早期的藏人和現在的大多數觀點認為，如果反駁是正確的，那麼就無法達成一致的回答，如果能夠達成一致的回答，那麼反駁就是似是而非的。這種觀點是不合理的，因為對於聲音是常的這種執著，以及對於所作是無常的關係，量 9-1-201a 並不瞭解，並且在先前辯論者通過量了解並承認聲音是所作的情況下，後來的辯論者提出聲音不是所作，因為它是常的。像這樣的陳述，雖然總體上是正確的反駁，但是對於提出反駁的人來說，由於沒有通過量確定周遍，因此可以達成一致的回答，因為辯論者沒有承認那個周遍，也沒有通過量來確定。反駁是正確的，因為它符合其定義，因為它是一個能夠從他人承認的因中拋出量可以排除的不希望的應成式的陳述，並且按照你自己的觀點，聲音是通過量來確定的。
【English Translation】 Because pervasion exists. If the refutation is correct, then it must be a statement that throws out something very excessive, and if so, it must be a statement that throws out something that is not established by valid cognition. 9-1-200b So, according to your own view, if the refutation is correct, is it necessary to include in the commitment something that is excluded by valid cognition? That is also not necessary, because if it is necessary, then for those refutations that do not throw out the means of proof, it will not be pervasive. If that refutation is correct, then it is necessary to admit the subject, and the commitment is something that can be excluded by valid cognition. In particular, in setting up the throwing out of the means of proof, it is necessary to establish a known subject on top of those. If it is not like that, if the refutation is correct, then if it is necessary to include one of the two exclusions in the commitment, then for those refutations that do not throw out the means of proof, it will not be pervasive. The way to respond: Third, the way to respond to seemingly correct refutations includes: refuting the views of others, establishing one's own views, and avoiding arguments. Refuting the views of others: First, as it is said: 'Refutations have three doors, the people of the snowy land say, contradiction, uncertainty become one, if desired, they become two seeming, in the end all seeming reasons, all return to one non-establishment, if divided into two non-establishments, they are the same, otherwise they are confused with contradiction.' The meaning of what is said is easy to understand. There are also some that are not mentioned that need to be supplemented. Most of the earlier Tibetans and most of the current views believe that if the refutation is correct, then it is not possible to reach a consistent answer, and if it is possible to reach a consistent answer, then the refutation is seemingly correct. This view is not reasonable, because for the attachment that sound is permanent, and for the relationship that what is made is impermanent, valid cognition 9-1-201a does not understand, and in the case where the previous debater knows and admits through valid cognition that sound is made, the later debater proposes that sound is not made, because it is permanent. Such a statement, although generally a correct refutation, for the person who proposes the refutation, because the pervasion is not determined by valid cognition, it is possible to reach a consistent answer, because the debater did not admit that pervasion, nor did he determine it through valid cognition. The refutation is correct, because it meets its definition, because it is a statement that is able to throw out an undesired consequence that can be excluded by valid cognition from a reason admitted by others, and according to your own view, sound is determined by valid cognition.
ཤེས་ཤིང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་ཅིང་། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་གོ་དོན་ནི། རྟགས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལེན་བཏབ་པ་ཙམ་གྱིས། སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་དང་། དེར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ 9-1-201b བ་དེའི་ཚེ། རྒོལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་འབབ་ཞིག་གོ །འོ་ན་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་དུ་བྱ་ཞེ་ན། སྒྲ་མ་བྱས་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་ནས། སྒྲ་བྱས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱིས་ལན་འདེབས་པ་དེ་ལ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བས་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲ་ནི་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ན་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་བཟློག་དོན་འཕངས་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ཤིན་ཏུ་གཅེས་པའི་དོན་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། རྒོལ་བས་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཡང་ཁས་བླངས། སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་པར་ཐལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ནི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་མ་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པས་རྒོལ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཅིང་། བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་འཕངས་པས། དམ་བཅའི་ལོག་ཕྱོགས་ངེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱར་ཡོད་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། 9-1-202a ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེ
【現代漢語翻譯】 要知道，對於那些執著于聲音是常存不變的人，當反駁者提出：『聲音，作為所立宗，應是無常的，因為它是被造作的。』這樣的論證時，你認為這樣的陳述是正確的推論嗎？因為你所反駁的對方會以『因不成』來回應，這在邏輯上是合理的。『因不成』的意思是，反駁者無法通過量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）在作為辯論基礎的『所立宗』上確定『因』。而這種情況在這裡是存在的。因此，僅僅因為聲音是被造作的，就提出『因不成』的答覆，並不會導致承認聲音是非造作的。因為對聲音是否被造作，可能無法通過量來確定，或者對此存在懷疑，這些都符合『因不成』的含義。正因為如此，當對方回答『因不成』時，如果說：『聲音，作為所立宗，應是被造作的，因為它是由因緣所生的。』那麼，反駁者並沒有違揹他自己的承諾。因為沒有違背承諾，所以這是一個看似正確的推論，但實際上是無效的。那麼，應該怎麼做呢？如果有人執著于聲音是非造作的，並且對聲音是被造作的提出『因不成』的答覆，那麼應該反駁說：『聲音，作為所立宗，應是非造作的，因為它是常存的。』對於那些心存懷疑而提出『因不成』的人，反駁者應該這樣說：『聲音是被量所證實的造作之物，如果它不是被造作的，那麼它就不應該產生。』通過提出相反的論點，可以在對方心中產生對聲音是被造作的認知。 此外，在這些情況下，必須理解一個非常重要的要點：如果辯論者既承認聲音是非造作的，又承認聲音是由因緣所生的，那麼反駁者提出『聲音，作為所立宗，應是被造作的，因為它是由因緣所生的』這樣的論證，並不是精通邏輯之人的做法。因為在這種情況下，反駁者要麼沒有指出錯誤，要麼指出了非錯誤之處，從而使反駁者自己陷入了失敗的境地。之所以說沒有指出錯誤，是因為當辯論者這樣承認時，反駁者通過提出具備『三相』（trairūpya，three aspects）的推論，可以扭轉辯論者的錯誤觀念，並且通過提出與相反觀點相關的『三相』，可以在辯論者的心中產生一種通過推理量來確定承諾的相反方面的認知，但反駁者沒有這樣做。之所以說指出了非錯誤之處，是因為提出了一個包含有效認知的推論。
【English Translation】 Know that, to those opponents who adhere to the belief that sound is permanent, when a refuter puts forth: 'Sound, as the subject of debate, should be impermanent, because it is produced,' do you consider such a statement to be a correct consequence? Because the opponent to whom you direct it will respond with 'the reason is unestablished,' which is logically sound. The meaning of 'the reason is unestablished' is that the refuter cannot ascertain the 'reason' on the 'subject of debate' through valid cognition (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). And this condition is met here. Therefore, merely responding with 'the reason is unestablished' to the statement that sound is produced does not lead to the admission that sound is unproduced. Because not knowing whether sound is produced through valid cognition, or doubting it, also fulfills the meaning of 'the reason is unestablished.' Because that is the case, when one responds with 'the reason is unestablished,' if one says: 'Sound, as the subject of debate, should be produced, because it arises from causes and conditions,' then the opponent does not have a contradiction of their own commitment. Because there is no contradiction, it is a seemingly correct consequence, but actually a fallacious one. So, what should be done in that case? If someone adheres to the belief that sound is unproduced and responds with 'the reason is unestablished' to the statement that sound is produced, then one should refute by saying: 'Sound, as the subject of debate, should be unproduced, because it is permanent.' For those who doubt and respond with 'the reason is unestablished,' the refuter should say: 'Sound is proven to be produced by valid cognition; if it were unproduced, then it should not arise.' By presenting the opposite argument, one generates the cognition that sound is produced. Furthermore, in these situations, it is crucial to understand a very important point: if the debater admits that sound is both unproduced and arises from causes and conditions, then the refuter putting forth the argument 'Sound, as the subject of debate, should be produced, because it arises from causes and conditions' is not the practice of those skilled in logic. Because in that case, the refuter either does not point out a fault or points out a non-fault, thereby placing the refuter themselves in a position of defeat. The reason for saying that no fault is pointed out is that when the debater admits in this way, the refuter, by presenting a consequence with the 'three aspects' (trairūpya, three aspects), can reverse the debater's wrong conception, and by presenting the 'three aspects' related to the opposite view, can generate in the debater's mind a cognition that determines the opposite aspect of the commitment through inferential valid cognition, but the refuter does not do so. The reason for saying that a non-fault is pointed out is that a consequence that includes valid cognition is presented.
ན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། དེ་མི་འཕེན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཙམ་སྟོན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་པའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་ནི་ལོག་ཤེས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས། དོན་དེ་སྔ་མ་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་དུ་འཕེན་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པར་བྱེད་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་པས་སྒྲ་མ་བྱས་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཅིང་། བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་འཕངས་པས་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་བསལ་པ་ཡང་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ན། ལོག་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་སོང་བས། དེ་ནི་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་རྐྱང་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཀྱང་། ཐལ་བ་གཅིག་ལ་བསལ་པ་གཉིས་ཀ་ཞུགས་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ནི་སྒྲ་བྱས་པ་དང་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་སོགས་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཡང་སྔར་གྱི་ཁས་ལེན་ཚུལ་དེ་ལས་ལོག་སྟེ། སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་དང་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་པར་ 9-1-202b ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་དང་། མ་བྱས་པར་ཐལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྔ་མ་ནི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་མེད་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན། འཕེན་ཚུལ་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པས་མ་ཁྱབ། ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་ན་ལན་དོན་འཐུན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ། ལན་དོན་འཐུན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་ཤིང་། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་པ་མེད་ཅེས་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། ཐལ་འགྱུར་དེ་བཟློག
【現代漢語翻譯】 雖然有理由反駁，但爲了提出僅僅揭示承諾矛盾之處的反駁，僅僅揭示承諾的矛盾之處並不能有效地反駁。因為先前未做出的承諾是接受錯誤的認知，之後如果承認聲音是所做之事的推論，那麼此時就是承諾了由量（pramana）所證明的意義。因此，先前的錯誤認知無法消除那個意義。 那麼，如何提出這個推論呢？對於這個問題，可以這樣提出：『聲音，作為主題，應是無因無緣的，因為它未被創造。』這是正理派（Nyaya）的觀點。這樣提出的目的是爲了消除認為聲音未被創造的錯誤觀念，並且通過提出三相（trairūpya）來反駁該錯誤觀念，從而能夠產生推斷聲音已被創造的量。 在這樣提出的情況下，反駁也是有效的。因為先前承諾聲音是由因緣所生的，這是承諾了由量所證明的意義。之後如果承認聲音是無生的推論，那麼就成了錯誤認知所執持的對象，因此這會被量所消除。因此，僅僅揭示承諾的矛盾之處並不能有效地進行反駁，但在一個推論中同時包含兩種反駁並沒有矛盾。 這個推理同樣適用於承諾聲音是常恒等情況。此外，與先前的承諾方式相反，如果承諾聲音是無因無緣且已被創造，那麼提出『聲音，作為主題，應是已生的，因為它已被創造』，以及『應是未被創造的，因為它未生』，這兩種方式雖然在不提出論證的推論方面沒有區別，但前者僅僅是陳述了承諾內部的矛盾，並沒有消除承諾，因此不是正確的推論。按照后一種提出方式，推論才是正確的，因為承諾可以被量所消除，因此符合正確推論的定義。 因此，成立的意義是：如果推論是正確的，那麼不一定能避免回答與意義相符；如果回答與意義相符，那麼也不一定能通過回答與意義相符來反駁；即使能通過回答與意義相符來反駁，也不一定是表面上正確的推論。例如，先前辯論者承諾聲音是常恒的，因為不瞭解已造和無常之間的關係，並且量無法認知聲音是被造的，所以辯論者提出『聲音，作為主題，應是未被創造的，因為它是常恒的』。此時，如果先前辯論者回答說，遍（vyapti）沒有被量確定，並且承諾沒有被消除，那麼這個推論就被反駁了。
【English Translation】 Although there is reason to refute, it is in order to present a reductio ad absurdum that merely reveals the contradiction of the commitment, merely revealing the contradiction of the commitment is not effective in refuting. Because the commitment not made earlier is accepting a false cognition, and later if one admits that sound is an inference of what has been done, then at that time it is committing to the meaning proven by pramana (量， ಪ್ರಮಾಣ，pramāṇa，cognition). Therefore, the previous false cognition cannot eliminate that meaning. So, how to present this inference? For that, one can present: 'Sound, as the subject, should be without cause and condition, because it is uncreated.' This is the view of the Nyaya (正理派) school. The purpose of presenting it in this way is to eliminate the false notion that sound is uncreated, and by presenting the three aspects (trairūpya) to refute that false notion, thereby enabling the generation of a pramana (量) inferring that sound has been created. In the case of presenting it in this way, the refutation is also effective. Because the previous commitment that sound is produced from causes and conditions is committing to the meaning proven by pramana (量). Later, if one admits the inference that sound is unborn, then it becomes the object held by the mode of apprehension of false cognition, therefore it is eliminated by pramana (量). Therefore, merely revealing the contradiction of the commitment is not effective in refuting, but there is no contradiction in including both refutations in one inference. This reasoning also applies to committing to sound being permanent, etc. Furthermore, contrary to the previous way of committing, if one commits to sound being without cause and condition and created, then presenting 'Sound, as the subject, should be born, because it is created,' and 'It should be uncreated, because it is unborn,' although there is no difference in terms of inferences that do not present the argument, the former is merely stating the internal contradiction of the commitment and does not eliminate the commitment, therefore it is not a correct inference. According to the latter way of presenting, the inference is correct, because the commitment can be eliminated by pramana (量), therefore it meets the definition of a correct inference. Therefore, the established meaning is: if the inference is correct, then it is not necessarily the case that one cannot avoid answering in accordance with the meaning; if the answer is in accordance with the meaning, then it is also not necessarily the case that one can refute by answering in accordance with the meaning; even if one can refute by answering in accordance with the meaning, it is not necessarily a seemingly correct inference. For example, previously the debater committed to sound being permanent, because he did not understand the relationship between created and impermanent, and pramana (量) could not cognize that sound is created, so the debater presented 'Sound, as the subject, should be uncreated, because it is permanent.' At this time, if the previous debater answered that the pervasion (vyapti) was not determined by pramana (量), and the commitment was not eliminated, then this inference was refuted.
་པར་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་མ་ཤེས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནམ་ལྕགས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པ་ཙམ་ལ་ 9-1-203a དེར་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དཔའ་བོ་གཡུལ་འགྱེད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རང་གང་ལ་འཕང་པའི་རྒོལ་བ་མཁས་པས། ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཙམ་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ནི་ཡིན་ལ། རྒོལ་བས་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་ཀྱང་དེས་བཟློག་པར་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ལ་ལན་བཏབ་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཡང་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ངག་དེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བས་ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་ 9-1-203b ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་དེ་ལ་དངོས་སྐྱོན་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱིས་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་དེ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅིང་། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོ
【現代漢語翻譯】 因為能夠摧毀反駁者的勇氣，因為不瞭解三種方式的成就，並且因為不能在先前的反駁者的心中產生理解。此外，如果提出的論證是正確的，那麼正確的推論就無法被反駁，因為它必須是能夠將三種方式投向反駁者記憶中的話語。因為它就像鐵鏈般的推論。一般來說，僅僅提出正確的論證 9-1-203a 是不確定的。但是，當提出正確的論證的根本推論的時機到來時，它就像英雄戰鬥一樣。即使如此，如果反駁者是一位智者，那麼無法提出符合意義的回答的推論，就一定是正確的推論。僅僅因為無法反駁，並不意味著推論是正確的。例如，當證明聲音是無常的時機到來時，在反駁者的面前，先前的反駁者已經推斷出聲音的性質是無常的，因為它是無常的。因此，它在那裡是有效的。這些原因已經在上面解釋過了。此外，當反駁者承認聲音是常恒的時候，反駁者推斷出聲音的性質是常恒的，因為它是不常恒的。像這樣的話語看起來像推論，即使反駁者提出了符合意義的回答，也不能反駁它。原因在於，即使對它作出了回答，也不能反駁聲音是無常的。那麼，按照你的觀點，當反駁者承認聲音是常恒的時候，反駁者推斷出聲音的性質是常恒的，因為它是常恒的，那麼這句話也會變成正確的推論，因為它是一句反駁者無法提出符合意義的回答的話語，這會造成損害嗎？對於這一點，符合意義的回答是，周遍性並不確定，因為那個推論的后隨和逆隨都沒有確立。否則，常恒的性質，與常恒相關聯，因為對於它來說，后隨和逆隨不會混淆。即使對那個推論提出了周遍性不確定的回答，也不一定需要對那個周遍性提出實際的缺陷，就像不共不定因和有餘不定因一樣。此外，有人認為，當承認可量度的事物被常恒所周遍時，反駁者推斷出聲音的性質是常恒的，因為它是一個可量度的事物。或者，當它被無常所周遍，並且承認聲音是常恒的時候，聲音的性質
【English Translation】 Because it is able to destroy the courage of the opponent, because it does not understand the accomplishment of the three modes, and because it cannot generate understanding in the mind of the previous opponent. Furthermore, if the presented argument is correct, then a correct consequence cannot be refuted, because it must be a statement that is able to cast the three modes into the memory of the opponent. Because it is like a chain of iron-like consequences. In general, merely presenting a correct argument 9-1-203a is uncertain. However, when the time comes to present the root consequence of presenting a correct argument, it is like a hero fighting a battle. Even so, if the opponent is a wise person, then a consequence that cannot present a meaningful answer must be a correct consequence. Merely because it cannot be refuted does not mean that the consequence is correct. For example, when the time comes to prove that sound is impermanent, in the presence of the opponent, the previous opponent has inferred that the nature of sound is impermanent, because it is impermanent. Therefore, it is valid there. These reasons have already been explained above. Furthermore, when the opponent concedes that sound is permanent, the opponent infers that the nature of sound is permanent, because it is impermanent. Such a statement appears to be a consequence, but even if the opponent presents a meaningful answer, it cannot refute it. The reason is that even if an answer is given to it, it cannot refute that sound is impermanent. Then, according to your view, when the opponent concedes that sound is permanent, the opponent infers that the nature of sound is permanent, because it is permanent, then that statement will also become a correct consequence, because it is a statement that the opponent cannot present a meaningful answer to, will this cause harm? For this, the meaningful answer is that the pervasion is not certain, because neither the subsequent nor the reverse concomitance of that consequence is established. Otherwise, the nature of permanence, is related to permanence, because for it, the subsequent and reverse concomitance are not confused. Even if an answer of uncertain pervasion is given to that consequence, it is not necessary to present an actual defect to that pervasion, just like the uncommon uncertain reason and the excessive uncertain reason. Furthermore, it is thought that when it is conceded that measurable things are pervaded by permanence, the opponent infers that the nature of sound is permanent, because it is a measurable thing. Or, when it is pervaded by impermanence, and it is conceded that sound is permanent, the nature of sound
ས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བས་ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་ན་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དངོས་འགལ་ལ་ལན་གཏབ་པས། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་དོགས་པ་དེ་ཡང་ཏོག་གེའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་པར་མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་ཏོག་གེའི་གཞུང་དུ་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་ལ་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མ་བརྗོད་ཅིང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས། རྒོལ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེད་པར་བྱར་ཡོད་པ་ལ་དེ་མི་འཕེན་པར་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་ 9-1-204a བརྟེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་ཞིག་འཕངས་པས། སྔར་རྒོལ་རང་གིས་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞིག་འདྲེན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཐལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་རུང་གི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཅིང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ཐལ་བར་འཕངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་མཐུན་དུ་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཀྱང་མེད་པར་བསྟན་པ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱི་གྲུབ་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་དམ་བཅས་ནས། དམ་བཅའ་དེ་མ་དོར་བར་ཕྱིས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དམ་བཅས་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ，Sakya Pandita，薩迦派大學者）說：『地是無常的，因為它是可知的。』當提出這個論點時，即使你不希望它是正確的推論，你也必須承認它，因為它是一個對手無法提出有效反駁的論點。如果對手提出了一個有效的反駁，表明周遍關係（即『可知』必然導致『無常』）是不確定的，那麼人們可能會懷疑先前的論證者是否因為對立而做出了迴應，從而陷入了被駁倒的境地。這種懷疑源於不完全理解托格（ཏོག་གེ，tok ge，論式）的教義，因為它與標準的托格論式相矛盾。這是因為，當提出這樣的論點時，不僅是正確的推論，而且從提出論點的角度來看，反駁者已經處於被駁倒的境地，因為論證者沒有指出『可知』必然導致『常』或『無常』的錯誤，而是指出了沒有錯誤的地方。之所以說沒有錯誤，是因為通過提出一個支援該論點的推論，可以阻止論證者的錯誤觀念，併產生正確的推理。然而，論證者沒有這樣做，而是僅僅提出了一個基於不確定標誌的推論，從而使先前的論證者對他們自己的承諾產生了懷疑。如果有人認為正是這個推論支援了該論點，那也是不對的，因為那樣的話，『無常』就會成為證明聲音不是可知的正確標誌。之所以說沒有錯誤，是因為『可知』必然導致『無常』，並且聲音是常駐的這一承諾已經通過有效的認知方式確立，並且在承諾中存在可以通過有效認知方式消除的內容。儘管有可能提出一個允許承諾被有效認知方式消除的推論，但論證者已經提出了一個周遍關係尚未通過有效認知方式確立，並且已經推斷出一個通過有效認知方式確立的論點，即『聲音是無常的，因為它是可知的』。因此，對於這個推論，可以提出一個有效的反駁，表明周遍關係尚未通過有效認知方式確立。說『因為承認了矛盾，所以這是被駁倒的境地』的說法需要進一步考察，即通常如何產生承諾中的矛盾，僅僅因為承認了矛盾並不一定是被駁倒的境地的原因，以及通過解釋標誌的承諾與非承諾之間的差異來表明這裡沒有承諾中的矛盾，並通過解釋原因來結束，即標誌的承諾與非承諾之間的差異。首先，如果論證者先前承諾了一個通過有效認知方式確立的論點，並且沒有放棄該承諾，然後在之後承諾了與該論點相反的觀點，那麼就會產生承諾中的矛盾。例如， 論證者先前承諾了一個通過有效認知方式確立的論點，並且沒有放棄該承諾，然後在之後承諾了與該論點相反的觀點，那麼就會產生承諾中的矛盾。例如，
【English Translation】 Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ, Sakya Pandita, a great scholar of the Sakya school) said: 'The earth is impermanent, because it is knowable.' When this is asserted, even if you do not want it to be a correct inference, you must concede it, because it is an argument to which the opponent cannot offer a valid refutation. If the opponent offers a valid refutation, stating that the pervasion (i.e., 'knowable' necessarily leading to 'impermanent') is uncertain, then one might suspect that the previous arguer has responded with opposition, thus falling into a state of being refuted. This suspicion arises from not fully understanding the doctrine of Tokge (ཏོག་གེ, tok ge, a type of reasoning), as it contradicts the standard Tokge reasoning. This is because, when such an argument is made, it is not only a correct inference, but from the perspective of making the argument, the refuter has already fallen into a state of being refuted, because the arguer has not pointed out the fault that 'knowable' necessarily leads to 'permanent' or 'impermanent,' but rather points out where there is no fault. The reason it is said there is no fault is that by presenting an inference that supports the argument, it is possible to prevent the arguer's misconception and generate correct reasoning. However, the arguer has not done so, but has merely presented an inference based on an uncertain sign, thus causing the previous arguer to doubt their own commitment. If one thinks that it is precisely this inference that supports the argument, that is also incorrect, because in that case, 'impermanence' would become the correct sign to prove that sound is not knowable. The reason it is said there is no fault is that the pervasion that 'knowable' necessarily leads to 'impermanent,' and the commitment that sound is permanent, have been established through valid means of cognition, and there is something in the commitment that can be eliminated through valid means of cognition. Although it is possible to present an inference that allows the commitment to be eliminated by valid means of cognition, the arguer has already presented an argument where the pervasion has not been established by valid means of cognition, and has inferred a point that has been established by valid means of cognition, namely, 'sound is impermanent, because it is knowable.' Therefore, for this inference, a valid refutation can be offered, stating that the pervasion has not been established by valid means of cognition. The statement that 'because a contradiction has been admitted, this is a state of being refuted' needs further examination, namely, how contradictions in commitments usually arise, the reason why merely admitting a contradiction is not necessarily a state of being refuted, and showing that there is no contradiction in commitment here by explaining the difference between the commitment and non-commitment of the sign, and concluding by explaining the reason, namely, the difference between the commitment and non-commitment of the sign. First, if the arguer previously committed to a point that was established by valid means of cognition, and did not abandon that commitment, and then later committed to a view contrary to that point, then a contradiction in commitment arises. For example, If the arguer previously committed to a point that was established by valid means of cognition, and did not abandon that commitment, and then later committed to a view contrary to that point, then a contradiction in commitment arises. For example,
ན་སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོས་སྤྱད་པ་ལས་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པ་དང་། ངའི་མ་མོ་གཤམ་ 9-1-204b མོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྔར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ལོག་ཤེས་སམ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དམ་བཅས་ནས། ཕྱིས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་གཉེན་པོས་བཅོམ་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་ཁས་བླངས་སྔ་མ་གཏང་ཟིན་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། དངོས་གལ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཁས་བླངས་དེའི་ཚེ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པས། ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚད་མ་ཕྱི་མས། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་སྔ་མ་ལ་མི་གནོད་ན། བློའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཇི་ལྟར་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་འཛིན་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་སྐྱེས་ཟིན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། ངེས་པ་བསྐྱེད་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས། །མི་སྐྱེ་བ་ནི་བློའི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཕྱིས་ཀྱི་ཚད་མས་སྔར་གྱི་འགལ་ཟླ་ལ་གནོད་པ་ཚད་མས་བསལ་པའི་དོན་དུ་འཇོག་ན། སྔར་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིས་རྒོལ་ 9-1-205a བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕང་པ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། ཁས་བླངས་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་དོན་ལ་གནོད་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མས་སྔ་མའི་དོན་ལ་གནོད་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། ངེད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར། ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེ་བའི་གོང་རོལ་དུ། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་དངོས་འགལ་ཞུགས་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོང་རང་གི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དངོས་འགལ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 例如，發誓不使用佈施等善法，未來不會有安樂，或者發誓說『我的母親是羅剎女』等等。如果先前以錯覺或懷疑發誓了一個未經量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）成立的道理，後來以量成立了與此相反的道理，那麼此時並沒有承諾上的矛盾。因為生起量和執持其相反的分別念，二者同時被對治品摧毀。如果捨棄了先前的承諾，之後又承諾了與之相違背的，那麼如果將此視為承諾上的過失，則太過分了。同樣，如果兩個承諾的所緣境都未經量成立，同時承諾了兩個相違背的承諾，那麼此時並沒有承諾內部矛盾的過失。因為兩個承諾都沒有量的支援，只能互相妨礙，而不能互相損害。如果後來的量不能損害先前的錯覺和懷疑，那麼如何產生心識上不能並存的矛盾呢？這也不是你說的對，因為證悟無我的智慧能使未來的我執不生起，而不是損害先前已經生起的我執。如經中所說：『爲了摧毀生起的過患。』等等，以及『生起定解之後，能斷除後來的增益，不生起是針對心識而言的。』如果不是這樣，而是將後來的量解釋為損害先前的相違品，那麼先前辯論者承諾聲音是常住的，後來辯論者提出聲音是所作性，因此是無常的，在回答這個問題時，就會變成承諾被量所破除了。因此，無論是周遍還是太極，都是一樣的，先前的承諾是對後來的意義造成損害，而不是後來的對先前的意義造成損害。第二，僅僅承諾了實相違並不構成折伏對方的理由，即使承諾了我們所認為的實相違，也不會構成折伏，即使承諾了你們所認為的實相違，也不會構成折伏。在辯論雙方尚未明確辯論主題之前，即使先前的承諾中出現了實相違，也不構成折伏對方的理由，因為這是他自己宗派的實相違，而不是因為摧毀了後來的辯論者的勇氣而承諾的實相違。 For example, vowing not to use generosity and other white dharmas, there will be no happiness in the future, or vowing 'My mother is a Rakshasi'. If one previously vowed a meaning that was not established by pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) due to wrong knowledge or doubt, and later pramana established the opposite of that, then at that time there is no contradiction in the commitment. Because the arising of pramana and the conceptualization of holding its opposite are destroyed by the antidote at the same time. If the previous commitment is abandoned, and then a later commitment that contradicts it is made, then if this is regarded as a fault in the commitment, it would be too extreme. Similarly, if two contradictory commitments are made simultaneously, where the object of both commitments is not established by pramana, then there is no fault of internal contradiction in the commitment. Because neither commitment has the support of pramana, they can only hinder each other, but not harm each other. If the later pramana does not harm the previous wrong knowledge and doubt that have become its opponents, then how can the contradiction of non-coexistence of minds occur? That is not what you said correctly, because the wisdom that realizes selflessness makes future self-grasping have the nature of not arising, but it does not harm what has already arisen before. As it is said in the scriptures: 'In order to destroy the fault of arising.' And 'After generating certainty, later superimpositions are eliminated, non-arising is for the mind.' If it is not like this, but the later pramana is explained as harming the previous contradictory, then if the previous debater committed to the sound being permanent, and the later debater proposed that the sound is impermanent because it is produced, then in answering this question, the commitment would be broken by pramana. Therefore, whether it is pervasion or fallacy, it is the same, the previous commitment causes harm to the meaning of the later, but the later does not cause harm to the meaning of the former. Secondly, merely committing to factual contradiction is not a reason for refutation, and even committing to factual contradiction as we desire does not constitute refutation, nor does committing to factual contradiction as you desire. Before the debaters have clarified the topic of debate, even if factual contradiction occurs in the previous commitment, it is not a reason for refutation, because it is a factual contradiction in their own tenets, not a factual contradiction committed by destroying the courage of the later debater.
【English Translation】 For example, vowing not to use generosity and other white dharmas, there will be no happiness in the future, or vowing 'My mother is a Rakshasi'. If one previously vowed a meaning that was not established by pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) due to wrong knowledge or doubt, and later pramana established the opposite of that, then at that time there is no contradiction in the commitment. Because the arising of pramana and the conceptualization of holding its opposite are destroyed by the antidote at the same time. If the previous commitment is abandoned, and then a later commitment that contradicts it is made, then if this is regarded as a fault in the commitment, it would be too extreme. Similarly, if two contradictory commitments are made simultaneously, where the object of both commitments is not established by pramana, then there is no fault of internal contradiction in the commitment. Because neither commitment has the support of pramana, they can only hinder each other, but not harm each other. If the later pramana does not harm the previous wrong knowledge and doubt that have become its opponents, then how can the contradiction of non-coexistence of minds occur? That is not what you said correctly, because the wisdom that realizes selflessness makes future self-grasping have the nature of not arising, but it does not harm what has already arisen before. As it is said in the scriptures: 'In order to destroy the fault of arising.' And 'After generating certainty, later superimpositions are eliminated, non-arising is for the mind.' If it is not like this, but the later pramana is explained as harming the previous contradictory, then if the previous debater committed to the sound being permanent, and the later debater proposed that the sound is impermanent because it is produced, then in answering this question, the commitment would be broken by pramana. Therefore, whether it is pervasion or fallacy, it is the same, the previous commitment causes harm to the meaning of the later, but the later does not cause harm to the meaning of the former. Secondly, merely committing to factual contradiction is not a reason for refutation, and even committing to factual contradiction as we desire does not constitute refutation, nor does committing to factual contradiction as you desire. Before the debaters have clarified the topic of debate, even if factual contradiction occurs in the previous commitment, it is not a reason for refutation, because it is a factual contradiction in their own tenets, not a factual contradiction committed by destroying the courage of the later debater.
འི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འགལ་ལ་ལན་བཏབ་པ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གང་དུའང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ན་ཡང་། དངོས་འགལ་དུ་སོང་བས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་ཚེ་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས། ཕྱིས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་འོག་རོལ་དུ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཡང་། དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱིས་སྡོམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ཡང་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པས་ 9-1-205b ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡང་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་འགལ་དུ་འགྲོ་བ་དེ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་གཉིས་གཅིག་མ་དོར་བར་ཅིག་ཤོས་ཁས་བླངས་པ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྨྲས་པ་དང་། ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་ལ་སྔ་མ་མ་དོར་བར། ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་ཁས་བླངས་སྔ་མ་མ་དོར་བར་འདོད་ན་ནི་ཚད་མ་སྐྱེས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་སྨྲས་པ་དང་། ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་མ་དོར་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་དོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་བརྗོད་པ་ཡང་མེད། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་དོར་བ་ཡང་མེད། དོན་ལ་འདོར་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྐྱེས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་དངོས་འགལ་ལྟ་ཞོག །ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་དེའི་ཚེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དང་། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པ་དང་། སྔར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་ལ་དངོས་འགལ་ལྟ་ཞོག་ 9-1-206a འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཁས་བླངས་ཕྱི་མ་དེའི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་ཁས་བླངས་སྔ་མ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་འགལ་ཟླ་དེའི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་འདས་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་འགལ་བར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་གཞལ་བྱ་ལ་རྟ
【現代漢語翻譯】 並且，因為對矛盾的回答沒有在任何懲罰的情況下說明。按照你的觀點，這太過分了，因為反駁者先前承認聲音是常駐的，之後當推論產生時，即使他承認聲音是非常駐的，因為陷入矛盾，所以會受到懲罰，先前不瞭解三相時，他承認所作與非常駐不遍及，之後在瞭解三相作為論證的原因之後，即使他承認它遍及於此，因為陷入矛盾，並且，當一個非戒律者接受戒律時，因為承認了矛盾 9-1-205b 所以會受到懲罰，並且，當一個外道進入佛陀的教法時，也會陷入承認矛盾。如果說陷入矛盾是因為在沒有放棄先前承認的情況下，又承認了另一個，那麼，你說的就不對了，因為先前通過錯誤的認識說聲音是常駐的，之後聲音被衡量證明為非常駐，在沒有放棄先前的情況下，承認後者是不可能的，並且，在那時，如果想要不放棄先前的承認，那麼就與衡量產生矛盾。此外，先前衡量證明聲音是非常駐的，之後即使不想承認聲音是常駐的，也必須承認，在那時，因為在沒有放棄先前的情況下，承認了後者。不是沒有放棄先前，因為先前沒有被表達，也沒有通過言辭放棄，也沒有產生放棄意義的推理。第三個，對於剛剛所說的，不要說矛盾，甚至連承認的矛盾都沒有，因為在承認可衡量事物是常駐的遍及時，那是以懷疑來承認的，之後因為常駐是可衡量的，所以在回答遍及不確定時，意思是對此的遍及沒有被衡量確定，對此的遍及沒有被衡量確定，與懷疑它遍及於此，兩者之間沒有任何矛盾。此外，對於從所作的標誌中推斷聲音是非常駐的，回答了所希望的答案，與先前承認聲音是常駐的，兩者之間不要說矛盾 9-1-206a 沒有任何矛盾。因為在後者承認的實際原因的時間裡，前者的承認已經過去了。一般來說，僅僅因為矛盾的一方在另一方過去的時間裡就認為不矛盾是不可能的，就像光明和黑暗一樣。第四，如果先前反駁者認為可衡量事物是常駐的
【English Translation】 And, because the answer to the contradiction was not stated in any place of punishment. According to your view, it is too extreme, because the opponent previously admitted that sound is permanent, and later when inference arises, even if he admits that sound is impermanent, because he falls into contradiction, he will be punished, and previously when he did not understand the three aspects, he admitted that what is made is not pervaded by impermanence, and later after understanding the three aspects as the reason for proof, even if he admits that it pervades it, because he falls into contradiction, and, when a non-disciplined person accepts discipline, because he admits contradiction 9-1-205b So he will be punished, and, when an outsider enters the Buddha's teachings, he will also fall into admitting contradiction. If it is said that falling into contradiction is because one admits another without abandoning the previous admission, then, you are not speaking well, because previously through wrong knowledge it was said that sound is permanent, and later sound was measured and proven to be impermanent, without abandoning the previous one, it is impossible to admit the latter, and, at that time, if one wants not to abandon the previous admission, then it contradicts the arising of measurement. Furthermore, previously measurement proved that sound is impermanent, and later even if one does not want to admit that sound is permanent, one must admit it, at that time, because without abandoning the previous one, the latter was admitted. It is not that the previous one was not abandoned, because the previous one was not expressed, nor was it abandoned through words, nor did the reasoning of abandoning the meaning arise. Thirdly, for what was just said, let alone contradiction, there is not even a contradiction of admission, because when admitting that what can be measured is the pervasive of permanence, that is admitted with doubt, and later because permanence is measurable, so in answering that pervasion is uncertain, it means that the pervasion of this by that is not determined by measurement, and the pervasion of this by that is not determined by measurement, and doubting that it pervades it, there is no contradiction between the two. Furthermore, for inferring that sound is impermanent from the sign of what is made, answering the desired answer, and previously admitting that sound is permanent, let alone contradiction 9-1-206a There is no contradiction. Because in the time of the actual cause of the latter admission, the former admission has already passed. Generally speaking, it is impossible to consider it not contradictory just because one of the contradictions has passed in the time of the other, just like light and darkness. Fourth, if the previous opponent thought that what can be measured is permanent
ག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པས། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མི་ཐེབས་པར་འདོད་ན་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་དང་འཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཐེབས་ན། ཐལ་འགྱུར་དེ་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་དེའོ་ཞེ་ན། མི་ 9-1-206b མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར། གང་རྟག་ན་ཞེས་སོགས་འཕངས་པའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་ཐལ་ངག་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ལྟར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕངས་པའི་རྟགས་ནི་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་སྐབས་དེར་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ན་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་གཉིས་ནི་དགག་བྱ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ནི། ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་དགག་བྱ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཙམ་དེ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བརྟེན་མིན་དངོས་པོ་ལ། །བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་
【現代漢語翻譯】 如果承認了周遍（khyab pa）關係，反駁者提出『因此有此結果』的推論。如果回答說周遍關係不確定，這在邏輯上是可接受的。同樣，如果數論派（Samkhya）承認聲音是常住的，佛教徒提出成立式的反駁，數論派回答說『因不成』，這也是在邏輯上可以接受的。如果這樣，那麼這個反駁就不是成立式的反駁了。如果承認『因』與『所立』相違背，因此不能回答『因不成』，那麼，承認聲音是常住的錯誤認知，與聲音不是常住的這兩種說法之間沒有任何矛盾。你說的很對，因為你說的與我們的觀點一致。為什麼這麼說呢？因為在這種情況下，反駁者不能用『因不成』來回答這個反駁，因為這樣一來，這個反駁就完全變成了『未成立的反駁』。那麼，對於前面的情況，也不能回答『周遍關係不確定』，如果這樣回答，那麼這個反駁就變成了『不確定的反駁』。這是我們所希望的。那麼，對於前面的情況，這也是我們所希望的嗎？如果是這樣，那麼就會變成似是而非的反駁。那麼，對於後面的情況，也會變成這樣嗎？這是我們所希望的。那麼，對於前面的情況，也是這樣嗎？ 情況並非完全相同，因為在提出成立式的反駁時，面對應該提出反駁的數論派，當提出『如果是常住的』等等時，這樣的反駁陳述並非似是而非的反駁，因為它是提出成立式的反駁。此外，成立式反駁的『因』僅僅是被對方承認的，而且在『有法』上必須是不被量成立的，因為『因』在『有法』上成立是當時需要否定的主要內容，如果被量成立就無法否定。成立式反駁的周遍關係是被量成立的，並且『所立』的反面也必須在『有法』上通常是被量成立的，因為周遍關係和『所立』的反面是否定需要否定的內容的主要理據，如果這兩個沒有通過需要成立的量來成立，那麼僅僅憑藉對方的承認是無法否定需要否定的內容的。此外，僅僅是沒有量作為後盾的矛盾承認，只能對根本的宗派造成妨礙，但並不能造成損害。正如所說：『不依賴於它的事物，與論典相違背。』
【English Translation】 If one accepts the pervasion (khyab pa), the opponent throws back with 'therefore, it follows'. If the answer is that the pervasion is not certain, then the response is logically acceptable. Similarly, if the Samkhya school admits that sound is permanent, and the Buddhist throws back a valid consequence, if the Samkhya answers with 'the reason is unestablished', it is similar in being logically acceptable. If that is the case, then that consequence would not be a valid consequence. If one admits that the sign contradicts the thesis, and therefore does not want to give the answer of 'the sign is unestablished', then there is no contradiction between admitting that sound is permanent due to wrong knowledge, and the fact that sound is not established as permanent. You have spoken well, because you have spoken in accordance with our own view. How so? Because in that case, the opponent cannot answer that consequence with 'the sign is unestablished', because in that case, that consequence would be utterly reduced to an unestablished consequence. Well then, in the former case as well, one cannot answer with 'the pervasion is uncertain', because if one does, then that consequence itself would be reduced to an uncertain consequence. That is what we want. Well then, is that also what is wanted in the former case? If so, then it would become a mere seeming consequence. Well then, would it also become that in the latter case? That is what is wanted. Well then, is it also that in the former case? The way they are dissimilar is this: when it is time to posit a valid consequence that establishes the thesis, in the face of a Samkhya who is in a position to be refuted, when one throws out 'if it is permanent' and so forth, such a consequential statement is not a mere seeming consequence, because it is a consequence that establishes the thesis validly. Furthermore, like this, the sign of a valid consequence is only what is admitted by the other party, and it must necessarily be something that is not established by valid cognition on the subject, because the establishment of the sign on the subject is the main thing to be refuted at that time, and if it is established by valid cognition, it cannot be refuted. The pervasion of a valid consequence is established by valid cognition, and the opposite of the property of the consequence must also be generally established by valid cognition on the subject, because the pervasion and the opposite of the consequence are the main reasons for refuting what is to be refuted, and if those two are not established by the valid cognition that needs to be established, then the mere admission of the other party cannot refute what is to be refuted. Moreover, a mere contradictory admission without the support of valid cognition only hinders the root commitment, but does not harm it. As it is said: 'An entity that does not rely on that, contradicts the treatises.'
བརྗོད་ན་ཡང་། །གནོད་པ་མ་ཡིན་གཉིས་པོ་དག །ནུས་པ་མཚུངས་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་རྟག་པར་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟག་པའི་ཕྱིར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པས་ལན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་མ་བཟློག་པའི་ངག་ཉིད་དུ་རང་རྒྱུད་ལ་རྗེས་ 9-1-207a དཔག་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་པའི་འོག་རོལ་དུ་ལན་ཐེབས་ན་ལན་གྱི་གོ་ཆོད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་ཐོག་དུ་སོང་ངོ་། །དེའི་རྟགས་གྲུབ་པར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མི་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡང་རྟགས་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པས་རང་གི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཟིན་པས་ལན་བཏབ་ཀྱང་གཞན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བཟློག་མ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་རྟགས་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཁས་བླངས་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་རུང་མ་ཞུགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་བསལ་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་འགལ་གྱི་ས་མཚམས་གང་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་གྲུབ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པས་རྟགས་དངོས་འགལ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། ངེས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ན་ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་གྲུབ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ་ཐལ་ཆོས་དངོས་འགལ་ལ་སོང་ 9-1-207b བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ཐལ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། ཁྱབ་པ་ལ་དེའི་ཚུལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་དམ་བཅའ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་རྒོལ་སྒྲུབ་ཚུལ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་སྲིད་དོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 如是說，如果說出（不成立的因和相違的因）二者，因為效力相同，會成為障礙。當反駁者在自相續中生起比量時，聲音不是常住的比量已經成立。即使如此，因為對『常住』的緣故，會受到『因不成』的責難，所以這個責難並沒有起到作用。因為他人的過失沒有被駁倒，所以在自己的相續中已經生起了比量。如果比量沒有生起就進行責難，那麼責難才起作用；如果比量已經生起，那麼就落入了對方的意願之中。因為對方也沒有承認那個因已經成立，而且不受到『因不成』責難的另一個理由不是因為因變成了相違，而是因為依賴於正確的過失，自己的邪分別已經被駁倒，即使進行了責難，也沒有能力駁倒他人的過失。 這樣，在《量理寶藏論》的觀點中，正確過失的因不是由量成立的，必須僅僅是承認。如果周遍不是由量成立，那麼僅僅通過承認就可以成立。對於承諾，如果量沒有排除，允許進入但沒有進入，僅僅通過承認就排除，那麼這不過是相似的過失。因此，這一點是確定的。那麼，相違的界限是什麼呢？三種情況都變成相違是不可能的嗎？如果聲音是由造作產生的，由量成立並且如實承認，然後對『聲音』這個有法，因為『是造作』的緣故，提出『因不成』的責難，那麼因就變成了相違。如果由造作所遍及的是無常，由量確定並且如實承認，然後說『是無常』，因為『是造作』的緣故，提出『沒有周遍』的責難，那麼周遍就變成了相違。還有，如果聲音是無常的，由量成立並且如實承認，然後對『聲音』這個有法，提出『是常住』的過失，那麼過失法就變成了相違。 三種情況都變成相違是不可能的，如果因和周遍都由量成立，那麼過失的反面就與量成立相違背。 確立自己的宗派：反駁者對立論者進行反駁的方式。 第二，確立自己的宗派，包括反駁者對立論者進行反駁的方式，以及立論者對反駁者進行反駁的方式。第一種方式包括對因進行反駁的方式，以及對周遍進行反駁的方式。在這種情況下，不存在對承諾進行反駁的情況。如果立論者不瞭解論證的方式，那麼就可能存在這種情況。第一種是對因
【English Translation】 It is said that if both (the unestablished reason and the contradictory reason) are stated, they will become obstacles because their effects are the same. When an inference arises in the opponent's mind, the sound is not permanent is proven by valid cognition. Even so, because of 'permanence', the fault of 'the reason is unestablished' will be incurred, so this fault does not work. Because the other's fallacy has not been refuted, the inference has already arisen in one's own mind. If the fault is incurred after the inference has not arisen, then the fault works; if the inference has arisen, then it goes to the other's intention. Because the opponent does not admit that the reason is established, and another reason why the fault of 'the reason is unestablished' is not incurred is not because the reason has become contradictory, but because one's own wrong conception has been refuted by relying on the correct fallacy, even if a fault is made, the reason why the other's fallacy cannot be refuted. Thus, in the view of Tshad ma rigs pa'i gter (Treasure of Logic), the reason for a correct fallacy is not established by valid cognition, and only admission is necessary. If the pervasion is not established by valid cognition, then it is established only by admission. For the commitment, if it is not excluded by valid cognition, it is allowed to enter but does not enter, and it is excluded only by admission, then this is nothing more than a seeming fallacy. Therefore, this is certain. Then, what is the boundary of contradiction? Is it impossible for all three cases to become contradictory? If the sound is produced by creation, is established by valid cognition, and is admitted as it is, and then for 'sound' as the subject, because it is 'created', the fault of 'the reason is unestablished' is made, then the reason becomes contradictory. If what is pervaded by creation is impermanence, is determined by valid cognition, and is admitted as it is, and then it is said 'is impermanent', because it is 'created', the fault of 'there is no pervasion' is made, then the pervasion becomes contradictory. Also, if the sound is impermanent, is established by valid cognition, and is admitted as it is, and then for 'sound' as the subject, the fault of 'is permanent' is made, then the fallacy becomes contradictory. It is impossible for all three cases to become contradictory, if both the reason and the pervasion are established by valid cognition, then the opposite of the fallacy contradicts the establishment by valid cognition. Establishing one's own system: the way the opponent refutes the proponent. Secondly, establishing one's own system includes the way the opponent refutes the proponent, and the way the proponent refutes the opponent. The first way includes the way to refute the reason, and the way to refute the pervasion. In this case, there is no case of refuting the commitment. If the proponent does not understand the way of argumentation, then this may be the case. The first is to the reason
དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་འདེབས་པ་དང་། དོན་ལ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་ལེན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་མི་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། འཇིག་མི་འཇིག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ནས་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་འདི་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་རང་གིས་ལེགས་པར་མ་སླབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ལ་རྒོལ་བས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་དམིགས་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཏབ་པའི་ཚེ་ན་དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ 9-1-208a ཏེ། གལ་ཏེ་དགོས་ན་དེ་དང་དེ་དག་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་སྒྲ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་མི་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ནི་རྗེས་འགྲོ་དང་། བཟློག་པ་གཉིས་པོ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་དེའི་ཚེ་ན་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚད་མས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཤེས་ལ་མ་དྲན་པའི་ངོར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་གཅིག་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། སྲིད་ན་ནི་རྗེས་དཔག་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མི་སྲིད་ན་ནི་སྲིད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སེལ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་རང་གི་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དོགས་པ་དེ་བསལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་མོད་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་སམ། ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན
【現代漢語翻譯】 以未成立的方式回答，以及即使在事實上成立，但在意識中未成立的回答方式。第一種情況是：當反駁者詢問論證時，立論者說：『聲音是所立宗，是無常的，因為它是眼識所能感知的對象。』這時，反駁者說：『因未成立』，就像這樣。第二種情況是：『聲音是所立宗，是無常的，因為它在剎那間消逝。』這時，反駁者說：『因未成立』，就像這樣。這並沒有犯下承認聲音不消逝的過失，因為這是對消逝與否持懷疑態度的意思。如果回答『因未成立』而不承認相反的觀點，這真是可笑。』如果這樣說，那是因為你自己沒有好好學習。當他詢問論證時，立論者說：『聲音是所立宗，是無常的，因為它是聲音。』以及『聲音是所立宗，是被量所認知的，因為它存在。』對於這些，反駁者以不成立的回答是符合實際情況的。像這樣回答時，並不需要承認與此相反的觀點。如果需要承認，那麼承認這些不成立的論證，也必須承認聲音不是聲音等等。那麼，對於所有『遍是所立宗』未成立的論證，反駁者是否都可以用『因未成立』來回答呢？也不是這樣的。對於『遍是所立宗』被反駁者的量所成立，但未被立論者的量所成立的情況，反駁者不能用『因未成立』來回答。這個原則也適用於隨遍和反遍兩種情況。像這樣應用時，會產生這樣的疑問：在立論者不知道三相的情況下，反駁者知道，但在沒有想起來的情況下，立論者提出了論證，這時，反駁者心中是否會浮現出三相，從而產生對有法和後效的推論？如果會，那麼這個推論的所依——論證，就會變成不正確的。如果不會，那麼就與顯而易見的事實相矛盾。這個疑問似乎需要消除。雖然似乎可以用『自己的見解』這句話來消除這個疑問，但必須承認一個依賴於似是而非的論證的推論，或者必須承認一個三相未被立論者的量所成立的正確論證，二者必居其一。第二部分是：對相違的論證進行回答的方式，以及對不定 Answering with an unestablished manner, and the manner of answering even if it is established in reality, but not established in the mind. The first case is: when the opponent asks for the proof, the proponent says: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is the object apprehended by eye consciousness.' Then, the opponent says, 'The reason is unestablished,' like that. The second case is: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it perishes in an instant.' Then, the opponent says, 'The reason is unestablished,' like that. This does not commit the fault of admitting that sound does not perish, because it means being doubtful about perishing or not perishing. If one answers 'The reason is unestablished' without admitting the opposite view, this is truly laughable.' If you say so, it is because you yourself have not studied well. When he asks for the proof, the proponent says, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is sound.' and 'Sound is the subject, it is cognized by valid cognition, because it exists.' To these, the opponent's answer of unestablished is in accordance with the actual situation. When answering like this, it is not necessary to admit the opposite of this. If it is necessary to admit, then admitting these unestablished proofs, one must also admit that sound is not sound, and so on. Then, for all arguments where 'subject-property' is unestablished, can the opponent answer with 'the reason is unestablished'? It is not like that. For the case where 'subject-property' is established by the opponent's valid cognition, but not established by the proponent's valid cognition, the opponent cannot answer with 'the reason is unestablished.' This principle also applies to both concomitance and counter-concomitance. When applying like this, this doubt will arise: In the case where the proponent does not know the three aspects with valid cognition, but the opponent knows, but without remembering, the proponent puts forward the argument, at this time, will the three aspects float in the opponent's mind, thereby generating an inference about the subject and the subsequent effect? If so, then the basis of this inference—the argument—will become incorrect. If not, then it contradicts the obvious facts. This doubt seems to need to be eliminated. Although it seems that this doubt can be eliminated with the phrase 'one's own view,' one must either admit an inference that relies on a seemingly valid argument, or one must admit a correct argument where the three aspects are not established by the proponent's valid cognition, one of the two must be the case. The second part is: the way to answer contradictory arguments, and the way to answer uncertain
【English Translation】 Answering in a way that is not established in reality, and the way of answering even if it is established in reality, but not established in the mind. The first case is: when the opponent asks for the proof, the proponent says: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is the object apprehended by eye consciousness.' Then, the opponent says, 'The reason is unestablished,' like that. The second case is: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it perishes in an instant.' Then, the opponent says, 'The reason is unestablished,' like that. This does not commit the fault of admitting that sound does not perish, because it means being doubtful about perishing or not perishing. If one answers 'The reason is unestablished' without admitting the opposite view, this is truly laughable.' If you say so, it is because you yourself have not studied well. When he asks for the proof, the proponent says, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is sound.' and 'Sound is the subject, it is cognized by valid cognition, because it exists.' To these, the opponent's answer of unestablished is in accordance with the actual situation. When answering like this, it is not necessary to admit the opposite of this. If it is necessary to admit, then admitting these unestablished proofs, one must also admit that sound is not sound, and so on. Then, for all arguments where 'subject-property' is unestablished, can the opponent answer with 'the reason is unestablished'? It is not like that. For the case where 'subject-property' is established by the opponent's valid cognition, but not established by the proponent's valid cognition, the opponent cannot answer with 'the reason is unestablished.' This principle also applies to both concomitance and counter-concomitance. When applying like this, this doubt will arise: In the case where the proponent does not know the three aspects with valid cognition, but the opponent knows, but without remembering, the proponent puts forward the argument, at this time, will the three aspects float in the opponent's mind, thereby generating an inference about the subject and the subsequent effect? If so, then the basis of this inference—the argument—will become incorrect. If not, then it contradicts the obvious facts. This doubt seems to need to be eliminated. Although it seems that this doubt can be eliminated with the phrase 'one's own view,' one must either admit an inference that relies on a seemingly valid argument, or one must admit a correct argument where the three aspects are not established by the proponent's valid cognition, one of the two must be the case. The second part is: the way to answer contradictory arguments, and the way to answer uncertain
་ཚིགས་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ནི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་ཁྱབ་ 9-1-208b པ་འགལ་ཞེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། སྒྲ་ཟིན་གྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ལ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། བྱས་ཡོད་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཕུད་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མི་ཤེས་ནས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་གཏབ་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་སྐྱོན་འཕང་རྒྱུ་ཡོད་ནས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་གཏབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་དངོས་སྐྱོན་འཕངས་དགོས་ཏེ། མ་འཕངས་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་ལྡན་གཉིས་ལ་ཡང་དངོས་སྐྱོན་འཕེན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ 9-1-209a གི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་ཤིང་འདེབས་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་ལམ་ནས་སྒྲུབ་ཤེས་ན་ནི་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མ་ནུས་ལ། མ་ཤེས་ན་ནི་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྤོབས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རེ་ཤིག་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྔར་རྒོལ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཙམ་མོ། ། ༈ སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། དང་པ
【現代漢語翻譯】 有兩種方式來回答辯論中的論點。第一種是，對於辯方提出的『聲音是常住的，因為它被創造』的論點，可以回答說這違反了聲音可被認知（聲音已被聽到）的遍及性（vyāpti，因明術語，指理由和所立宗之間的必然聯繫）。對於『實體性的虛空是常住的，因為它不是由組合而成』的論點，可以回答說這違反了意願的遍及性，並且聲音可被認知的理由沒有成立。然而，僅僅這樣並不會導致實體性的虛空被認為是組合而成的。因此，對於所有矛盾的論證，都可以回答說它們缺乏隨同存在（anvaya，因明術語，指理由和所立宗同時存在的必然聯繫）。 第二種是，對於所有共同的和非共同的理由，都可以回答說反向關係（vyatireka，因明術語，指理由不存在則所立宗也不存在的必然聯繫）沒有成立。因為對於所有共同的不確定的理由和剩餘的正確理由，隨同存在是有可能成立的。對於非共同的理由，可以回答說隨同存在和反向關係都沒有成立，並且對於剩餘的矛盾理由，也可以回答說隨同存在沒有成立。例如，對於『聲音是無常的，因為它可被聽見』的論點，如果反駁者回答說遍及性沒有成立，那麼就需要用『被創造』等理由來證明可聽見的事物必然是無常的。僅僅通過斷言『如果可聽見，那就不是常住的』是不夠的，因為反駁者可能因為不瞭解遍及性而回答說遍及性是不確定的，而不是因為有實際的缺陷可以指出。對於實際的不確定的理由，反駁者需要指出實際的缺陷，否則反駁者就會處於被駁倒的境地。對於剩餘的兩種情況，即使沒有實際的缺陷可以指出，也可以回答說遍及性是不確定的。 當先前的辯論者陳述了一個正確的理由的基本論證時，如果反駁者因為不瞭解三種模式（trairūpya，因明術語，指一個正確的理由必須具備的三個條件）而回答說遍及性是不確定的，或者理由沒有在主題中成立，那麼也應該提出這樣的回答，因為有必要通過量（pramāṇa，因明術語，指有效的認知方式）來了解這三種模式。在這種情況下，如果先前的辯論者能夠通過量來證明這三種模式，那麼就無法通過回答來推翻他；如果他不能，那麼就可以通過回答來推翻他，因為先前的辯論者的勇氣已經被摧毀了。總之，反駁者回答先前辯論者的方式就是這樣。 現在討論先前辯論者如何回答反駁者。 有兩種方式：回答正確的推論（prasanga，因明術語，指通過邏輯推理導出的結論），以及回答看似正確的推論。 首先討論如何回答正確的推論。
【English Translation】 There are two ways to respond to arguments in a debate. The first is that, to the opponent's argument that 'sound is permanent because it is created,' one can respond that this violates the pervasion (vyāpti) of sound being cognizable (sound has been heard). To the argument that 'substantial space is permanent because it is not compounded,' one can respond that this violates the pervasion of volition, and that the reason of sound being cognizable is not established. However, this alone does not lead to substantial space being considered compounded. Thus, to all contradictory arguments, one can respond that they lack concomitance (anvaya). The second is that, to all common and uncommon reasons, one can respond that the reverse relation (vyatireka) is not established. Because for all common uncertain reasons and remaining correct reasons, concomitance is possible to be established. To uncommon reasons, one can respond that both concomitance and reverse relation are not established, and to remaining contradictory reasons, one can also respond that concomitance is not established. For example, to the argument that 'sound is impermanent because it is audible,' if the refuter responds that the pervasion is not established, then it is necessary to prove that audible things are necessarily impermanent by reasons such as 'being created.' It is not enough to simply assert 'if it is audible, then it is not permanent,' because the refuter may respond that the pervasion is uncertain because they do not understand the pervasion, rather than because there are actual flaws to point out. For actual uncertain reasons, the refuter needs to point out actual flaws, otherwise the refuter will be in a position of being refuted. For the remaining two cases, even if there are no actual flaws to point out, one can respond that the pervasion is uncertain. When the previous debater states the basic argument of a correct reason, if the refuter responds that the pervasion is uncertain or that the reason is not established in the subject because they do not understand the three modes (trairūpya), then such a response should also be made, because it is necessary to understand the three modes through valid cognition (pramāṇa). In this case, if the previous debater can prove the three modes through valid cognition, then it is impossible to overturn him with a response; if he cannot, then it is possible to overturn him with a response, because the previous debater's courage has been destroyed. In short, the way the refuter responds to the previous debater is like this. Now discussing how the previous debater responds to the refuter. There are two ways: responding to correct inferences (prasanga), and responding to seemingly correct inferences. First discussing how to respond to correct inferences.
ོ་ནི། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་དང་། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་མེད་པའི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་ཁྱབ་བསལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་མ་ཤེས་ན་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་བསལ་ཚད་མའི་ལམ་ནས་སྒྲུབ་ཤེས་ན་བཟློག་པར་མ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་འདོད་ལན་ནི་ཐེབས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་བཏབ་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེར་མ་འབྱིན་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་འབྱིན་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཁས་བླངས་ཉེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན་འདི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་ཏེ། རྩ་བའི་ཁས་ 9-1-209b བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་ལོག་རྟོག་མ་ལོག་པའི་གོང་དུ་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་འགལ་ཟླ་ཁས་བླངས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱི་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་དང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ཞིག་ན་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲིས་པའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྔར་རྒོལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲ་མཉན་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 如果（前駁者）已經承認聲音是所作，並且量式無法認知所作與無常之間的關係，那麼當數論派（Samkhya）先前主張聲音是常住的時候，佛教徒反駁說：『聲音是法，應是無所作，因為它是常住。』這就被認為是在回答一個周遍不確定的論點，並且在實質上等同於對反論法（thal chos）缺乏排除的回答。在這裡，如果反駁者不理解周遍排除（khyab bsal）的建立，那麼回答就能夠反駁。但是，如果通過量式的方式理解周遍排除的建立，那麼就無法反駁。然而，在這種情況下，所希望的回答並沒有被給出。即使給出了，也已經到了失敗的境地，因為無法去除荊棘（錯誤），並且由於承認聲音是無所作，所以犯了自相矛盾的錯誤。那麼，按照你的說法，這難道不是一個無效的理由的回答嗎？』我們並不這樣認為，因為根本的承認已經被用作理由，並且無論前駁者還是反駁者，在沒有顛倒認知之前，如果承認與根本誓言相矛盾的東西，那就是失敗的境地，並且僅僅通過承認理由的成立就足夠了，而僅僅通過承認周遍的成立就足夠了，這兩者是不一樣的，這一點已經詳細解釋過了。 以下是回答似是而非的反論（thal 'gyur ltar snang）的方式。回答矛盾反論的方式。 第二部分包括：回答矛盾反論的方式，回答不定反論的方式，回答未成立反論的方式，以及回答完全缺乏排除的反論的方式。第一種情況是：當佛教徒承認聲音是所作時，反駁者說：『聲音是法，應是常住，因為它是有為法。』如果前駁者知道所作與無常之間的關係，那麼他會回答說：『周遍是矛盾的。』在這種情況下，反駁者有理由詢問矛盾的原因是什麼。當這樣詢問時，前駁者會建立三相（tshul gsum），從而使反駁者產生推論。如果前駁者不通過量式認知這種關係，那麼他只能回答說：『周遍是不確定的。』此外，當承認聲音是可聽的時候，反駁者說：『聲音是法，應是常住，因為它是可聽的。』如果前駁者已經確定聲音是無常的，那麼他會回答說：『周遍是矛盾的。』當這樣提出時，如果反駁者詢問矛盾的原因，那麼前駁者會建立可聽是無常的，從而使反駁者產生推論。此外，如果聲音被認為是無常的
【English Translation】 If (the former opponent) has already accepted that sound is produced, and the valid means cannot cognize the relationship between being produced and impermanence, then when the Samkhya previously asserted that sound is permanent, the Buddhist retorted: 'Sound is the subject, it should be unproduced, because it is permanent.' This is considered answering an uncertain pervasion, and is substantially equivalent to an answer that lacks exclusion for the counter-property (thal chos). Here, if the refuter does not understand the establishment of pervasive exclusion (khyab bsal), then the answer can refute. However, if one understands the establishment of pervasive exclusion through valid means, then it cannot be refuted. However, at that time, the desired answer is not given. Even if it is given, it has already reached a state of defeat, because one cannot remove the thorn (error), and because of admitting that sound is unproduced, one commits the fault of self-contradiction. Then, according to your view, isn't this an answer of an invalid reason?' We do not think so, because the fundamental admission has been used as the reason, and whether it is the former opponent or the refuter, before the non-reversal of mistaken cognition, if one admits something that contradicts the fundamental vow, that is a state of defeat, and it is sufficient to establish the reason by merely admitting it, and it is sufficient to establish the pervasion by merely admitting it, these two are not the same, and this has been explained in detail. The following is the way to answer seemingly contradictory consequences (thal 'gyur ltar snang). The way to answer contradictory consequences. The second part includes: the way to answer contradictory consequences, the way to answer uncertain consequences, the way to answer unestablished consequences, and the way to answer consequences that completely lack exclusion. The first case is: when the Buddhist admits that sound is produced, the refuter says: 'Sound is the subject, it should be permanent, because it is produced.' If the former opponent knows the relationship between being produced and impermanence, then he will answer: 'The pervasion is contradictory.' In this case, the refuter has reason to ask what the reason for the contradiction is. When asked in this way, the former opponent will establish the three aspects (tshul gsum), thereby causing the refuter to generate inference. If the former opponent does not cognize this relationship through valid means, then he can only answer: 'The pervasion is uncertain.' Furthermore, when it is admitted that sound is audible, the refuter says: 'Sound is the subject, it should be permanent, because it is audible.' If the former opponent has already determined that sound is impermanent, then he will answer: 'The pervasion is contradictory.' When it is proposed in this way, if the refuter asks the reason for the contradiction, then the former opponent will establish that being audible is impermanent, thereby causing the refuter to generate inference. Furthermore, if sound is considered impermanent
ར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། 9-1-210a ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སངས་རྒྱས་པས་ནམ་མཁའ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས་དེ་དངོས་པོར་ཐལ་བ་འཕེན་འདོད་ནས། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་པས་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་འདུས་ཤིང་བསགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱི་ཞེ་འདོད་ལ། བདག་དོན་བྱེད་པར་ཐལ་བར་འཕེན་འདོད་ནས། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བྱེད་པར་ཐལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་ཞེ་འདོད་ལ་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འགལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ཤིང་བཤད་པས། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྗེས་འགྲོ་ལ་འགལ་བའི་ལན་ཐེབས་ཤིང་བཟློག་པ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རྟག་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒོལ་བ་དེས་འདིའི་རྗེས་འགྲོ་ནི་འགལ་བར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྟག་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྟག་པ་ལ་སྒྲའི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཡང་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ནི་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ 9-1-210b པས་ཁྱབ་པ་གང་ཡང་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྐབས་གཞན་དུ་དེ་འདྲ་ཅིག་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་ནི་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱད་གཞི་སྒྲའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་དོགས་ཤིང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྡོག་པ་ལ་འགལ་བ་དང་། རྗེས་འགྲོ་ལ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རྟག་པ་ལ་མ་བྱས་པ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། སྒྲའི་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ནི་རྒོལ་བས་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་སྒྲའི་བྱས་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་རྟག་པ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པར་ངེས་ཤིང་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པ་སྒྲའི་བྱས་པ
【現代漢語翻譯】 如果量（tshad ma，量，pramana）不能理解某個事物， 那麼除了回答『不確定周遍』之外別無選擇，因為那時會變成不共不定過（thun mong ma yin pa'i ma nges pa'i thal 'gyur，不共不定過，unique uncertain consequence）。 此外，當佛教徒承認虛空（nam mkha'，虛空，space）是非組合（'dus ma byas，非組合，uncompounded）時，勝論派（bye brag pa，勝論派，Vaisheshika）想要提出虛空是實有（dngos por，實有，real entity）的推論，於是提出：『作為實有的虛空，是常（rtag pa，常，eternal）的，因為它不是組合的。』 那時，這就是回答了『意欲的周遍相違』。 此外，當佛教徒承認眼等五根（mig sogs dbang po lnga po，眼等五根，five sense faculties）是組合和積累的，數論派（grangs can，數論派，Samkhya）想要提出它們是為自性（bdag，自性，self）服務的推論，於是提出：『它們是為他者（gzhan，他者，other）服務的，因為它們是組合和積累的。』 那時，這就是回答了『意欲的周遍相違』，因為這些都變成了與意欲相違的推論。 那時，詢問和解釋相違的能立（sgrub byed，能立，proof），就會在反駁者的相續中產生隨念（rjes dpag，隨念，inference）。 此外，有時會回答『后隨相違』，有時會回答『反駁不確定』。 例如，量已經確定了常有被非實有（dngos med，非實有，non-existent）周遍，而先前的辯論者執著于聲音（sgra，聲音，sound）是常有的。 反駁者提出：『聲音，是實有的，因為它是常有的。』 辯論者會說，這個后隨已經被量確定為相違，因為通常量本身已經確定了常有被非實有周遍，也確定了常有被聲音的非實有周遍。 這個反周遍在任何情況下都不能被量確定，因為量不能確定聲音的實有被無常（mi rtag pa，無常，impermanent）周遍，也不能確定聲音的實有被常有周遍。 如果有人問：『難道不是確定了實有被無常周遍的量，也確定了聲音的實有被無常周遍嗎？』 回答說：『在其他情況下可能有這樣的情況，但在這裡不是這樣，因為這裡的辯論者懷疑並承認了所別境（khyad gzhi，所別境，qualified object）聲音的實有是不存在的。』 此外，有時會回答『反周遍相違』，有時會回答『后隨不確定』。 例如，量已經確定了常有被非造作（ma byas pa，非造作，unmade）周遍，而辯論者對聲音是常有還是無常感到懷疑。 有人提出：『聲音，是常有的，因為聲音是被造作的。』 那時，辯論者不確定后隨的周遍在任何情況下是否成立，因為不確定所別境聲音是被造作的。 反周遍被確定為顛倒，因為辯論者確定常有與被造作是相違的，並且量本身也確定常有與聲音的被造作
【English Translation】 If something is not known by pramana (tshad ma, pramana, valid cognition), then there is no choice but to answer with 'uncertain pervasion', because at that time it becomes a unique uncertain consequence (thun mong ma yin pa'i ma nges pa'i thal 'gyur, unique uncertain consequence). Furthermore, when a Buddhist concedes that space (nam mkha', space) is uncompounded ('dus ma byas, uncompounded), if a Vaisheshika (bye brag pa, Vaisheshika) wants to infer that it is a real entity (dngos por, real entity), they might propose: 'Space, which is a real entity, is eternal (rtag pa, eternal), because it is uncompounded.' At that time, this is answering with 'contradictory intended pervasion'. Furthermore, when a Buddhist concedes that the five sense faculties such as the eye (mig sogs dbang po lnga po, five sense faculties) are compounded and accumulated, if a Samkhya (grangs can, Samkhya) wants to infer that they serve the self (bdag, self), they might propose: 'They serve others (gzhan, others), because they are compounded and accumulated.' At that time, this is answering with 'contradictory intended pervasion', because those become consequences contradictory to the intention. At that time, by asking and explaining the contradictory proof (sgrub byed, proof), inference (rjes dpag, inference) is generated in the stream of the opponent. Furthermore, sometimes one answers with 'contradictory consequence', and sometimes one answers with 'uncertainty of the reverse'. For example, pramana has ascertained that permanence is pervaded by non-existence (dngos med, non-existence), and the previous proponent is attached to the truth that sound (sgra, sound) is permanent. The opponent proposes: 'Sound, is a real entity, because it is permanent.' The proponent would say that this consequence is ascertained by pramana to be contradictory, because in general, the same pramana has ascertained that permanence is pervaded by non-existence, and also ascertained that permanence is pervaded by the non-existence of sound. The reverse pervasion of that is not ascertained by pramana in any way, because pramana does not know whether the real entity of sound is pervaded by impermanence (mi rtag pa, impermanence) or by permanence. If one asks: 'Isn't it the case that the pramana that ascertained that real entity is pervaded by impermanence also ascertains that the real entity of sound is pervaded by it?' The answer is: 'In other situations, there might be such a case, but in this case it is not so, because the proponent in this case doubts and concedes that the qualified object (khyad gzhi, qualified object) the real entity of sound does not exist.' Furthermore, sometimes one answers with 'contradictory reverse', and sometimes one answers with 'uncertainty of the consequence'. For example, pramana has ascertained that permanence is pervaded by the unmade (ma byas pa, unmade), and the proponent doubts whether sound is permanent or impermanent. Someone proposes: 'Sound, is permanent, because sound is made.' At that time, the proponent does not ascertain whether the pervasion of the consequence is valid in any way, because the qualified object sound being made is uncertain. The reverse is ascertained to be the opposite, because the proponent ascertains that permanence is the opposite of being made, and the same pramana also ascertains that permanence is the opposite of sound being made.
་ལས་ཀྱང་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྗེས་འགྲོ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ལྡོག་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་དང་། ཡང་བཟློག་པ་ཚད་མས་ངེས་ནས། རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཡོད་པར་ཐལ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཐལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་མེད་ན་དེ་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་དགོས་ལ། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚད་མས་ 9-1-211a དམིགས་པ་དེ་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་བུམ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པར་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྩི་ལུགས་དེ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དང་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྩི་ལུགས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཚད་མ་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡོད་པར་ཐལ། ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཐལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་མངོན་སུམ་ནི་མེད། དེའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་ལ། རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྲུབ་ན། ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱར་ཁས་བླངས་ཤིང་། མི་རྟག་པར་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། རྒོལ་བས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ 9-1-211b མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་ཤིང་འདེབས་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ནི་ཁས་བླངས། འདོད་ལན་བཏབ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་འདི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐལ་འ
【現代漢語翻譯】 因為從（無）中返回是確定的。此外，如果後行遍是確定的，則會得到逆行不確定的回答；如果逆行是確定的，則也會得到後行不確定的回答。例如，按照順序，『因為通過量已經觀察到，所以存在』，以及『因為沒有，所以通過量沒有觀察到』等等。這些理由的原因在於，用量未觀察到不存在來證明空性，這與不成立的理由有關。也就是說，如果它不存在，那麼依賴於它的后推論也必須不存在，並且其逆周遍無法通過現量來成立。 那麼，如果情況如此，通過量觀察到的事物，其後行和逆行就不會混淆，如果那樣，那麼它就不是證明瓶子存在的正確理由了嗎？並非如此，因為將作為理由的特徵與要證明的法聯繫起來時的後行和逆行的計算方式，與推論及其引發的自續的後行和逆行的計算方式，存在著極大的差異。也就是說，通過量觀察到的事物，其後行和逆行不會混淆，因為對於它的存在，存在著證明逆行不同於不存在的正確理由。此外，『因為通過量已經觀察到，所以存在』這個推論的逆周遍是不存在的，因為『因為沒有，所以通過量沒有觀察到』這個推論的後行，即證明的量是不存在的，因為它的現量不存在，它的后推論也不存在，因為它在那裡沒有證明的正確理由。因此，如果後行的方面成立，則周遍成立；如果逆行的方面成立，則周遍不成立。 駁斥不定推論的方式： 第二，駁斥不定推論的方式包括：駁斥非共同不定推論的方式和駁斥共同不定推論的方式。首先，對於承認聲音是可聽的，但不確定其為無常的論敵，提出『聲音是所立宗，應是無常的，因為它是可聽的』。對於此，論敵會給出後行和逆行都不確定的回答，並且必須這樣回答，因為特徵已經被承認，如果給出所許的回答，就會變成失敗的境地。其原因在於，這個推論是一個非共同的推論。
【English Translation】 Because returning from (non-existence) is certain. Furthermore, if the forward concomitance is certain, then one gets the answer that the reverse is uncertain; and if the reverse is certain, one also gets the answer that the forward concomitance is uncertain. For example, in order, 'Because it is observed by valid cognition, therefore it exists,' and 'Because it does not exist, therefore it is not observed by valid cognition,' and so on. The reason for these is that proving emptiness by the non-observation of non-existence by valid cognition is related to the reason for not being a valid reason. That is, if it does not exist, then the subsequent inference that relies on it must also not exist, and its reverse pervasion cannot be established by direct perception. So, if that is the case, then the forward and reverse concomitance of what is observed by valid cognition will not be confused, and if that is the case, then it is not a valid reason for proving that the pot exists? That is not the case, because there is a very great difference between the way of calculating the forward and reverse concomitance when establishing the characteristic as the reason in relation to the dharma to be proven, and the way of calculating the forward and reverse concomitance of inference and its resulting autonomy. That is, the forward and reverse concomitance of what is observed by valid cognition is not confused, because for its existence, there is a valid reason proving that the reverse is different from non-existence. Furthermore, the reverse pervasion of the inference 'Because it is observed by valid cognition, therefore it exists' is non-existent, because the forward concomitance of the inference 'Because it does not exist, therefore it is not observed by valid cognition' is that the valid cognition of proof is non-existent, because its direct perception is non-existent, and its subsequent inference is also non-existent, because there is no valid reason for proving it there. Therefore, if the aspect of forward concomitance is established, then the pervasion is established; if the aspect of reverse concomitance is established, then the pervasion is not established. The way to respond to uncertain inferences: Second, the way to respond to uncertain inferences includes: the way to respond to non-common uncertain inferences and the way to respond to common uncertain inferences. First, for the opponent who admits that sound is audible but is uncertain whether it is impermanent, one proposes 'Sound is the subject, it should be impermanent, because it is audible.' To this, the opponent will give an answer that both the forward and reverse concomitance are uncertain, and must answer in this way, because the characteristic has been admitted, and if one gives the admitted answer, it will become a place of defeat. The reason for this is that this inference is a non-common inference.
གྱུར་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་འདི་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐེ་ཚོམ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལས། རང་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ལན་དོན་འཐུན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པར་ཐལ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་མི་འདེབས་པར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་ན། མཉན་བྱ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཤུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ན་འགལ་ལ་དེས་འཁྲུལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྒོལ་བ་ལ་རིགས་གཉིས་ཏེ། མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་དང་མི་ཤེས་པས་སོ། །དང་པོའི་ངོར་ནི། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པས་འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་དེས། མཉན་བྱ་དང་རྟག་པའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་རྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 9-1-212a གཉིས་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་གཞལ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་ནས་དངོས་སྐྱོན་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་མེད། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་དངོས་མ་ངེས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགྲོ་བའི་རྒོལ་བ་ནི། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཡིན་གྱི། ཐེ་ཚོམ་དང་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པའི་ལན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བས་གདབ་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཏབ་ན་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་ཤེས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་རྟག་ཅེས་པར་སོང་བས་ཐེ་ཚོམ་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་པའི་ལན་འདེབས་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་ནི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་འཛིན
【現代漢語翻譯】 當對手以這種方式迴應時，由於『可聞』是理由，他承認聲音是無常的，因此這只不過是基於不確定之相的懷疑。當他給出不確定周遍的回答時，反駁者爲了證明『可聞』是無常的，將成為在自續中產生后驗認知的無上方法，因此這被稱為『有意義的回答』。 對此可能會有疑問：如果不對『恒常』進行推論，因為『可聞』是理由，並且不給出周遍相違的回答，而是給出不確定周遍的回答，那麼是否必須預設『可聞』和『恒常』具有共同的基礎？正如所說：『或者相違，或者因此而迷惑。』這可以從根本的解釋中得知。對此的回答是： 這裡有兩種論敵：一種是通過量已經知道『可聞』被『無常』所周遍，另一種則不知道。對於前者來說，這個推論不會變成非共同的推論，因為相已經確立，並且通過量確定了周遍的反向，因此它變成了相違的推論。假設是第二種論敵，那麼這個推論就被設定為非共同的推論，在這種情況下，論敵別無選擇，只能承認『可聞』和『恒常』具有共同的基礎，因為這只不過是懷疑，因為它不是基於正確的相，而是持有隱蔽事物的概念。 第二，有兩種方式：對直接不確定的推論進行回答的方式，以及對剩餘不確定的推論進行回答的方式。第一種是：如果承認聲音是可以被衡量的，那麼對聲音是恒常還是無常的推論給出不確定周遍的回答，這就是指出直接的錯誤。對於這種情況，只有隨行，沒有逆轉。既沒有隨行和逆轉的方式，也沒有周遍。這種作為直接不確定推論的論敵，是對於恒常和無常都以量確定了可衡量性周遍的論敵而言的，而不是對於通過懷疑和臆測來確定的論敵而言的。在這裡，對推論為無常的回答，不是由沒有以量確定聲音是無常的論敵給出的，如果那樣給出，就會變成無法拔出荊棘的境地，因為由於『可衡量』是理由，所以會變成『無常』，這只不過是懷疑，並且不知道如何給出能夠阻止他人相續中顛倒概念的回答。顛倒概念是指認為可衡量性被無常所周遍。
【English Translation】 When the opponent responds in this way, because 'audible' is the reason, he admits that sound is impermanent, so this is nothing more than doubt based on an uncertain sign. When he gives an answer of uncertain pervasion, the opponent, in order to prove that 'audible' is impermanent, will become the supreme method of generating subsequent cognition in one's own continuum, so this is called a 'meaningful answer'. There may be a doubt about this: If one does not infer 'permanent' because 'audible' is the reason, and does not give an answer of contradictory pervasion, but gives an answer of uncertain pervasion, then is it necessary to implicitly admit that 'audible' and 'permanent' have a common basis? As it is said: 'Either contradictory, or therefore confused.' This can be known from the root commentary. The answer to this is: Here there are two types of opponents: one who knows through valid cognition that 'audible' is pervaded by 'impermanent', and one who does not know. For the former, that inference will not become a non-common inference, because the sign has been established and the reverse of the pervasion has been determined by valid cognition, so it becomes a contradictory inference. Assuming the second opponent, then that inference is set as a non-common inference, and in that case, the opponent has no choice but to admit that 'audible' and 'permanent' have a common basis, because this is nothing more than doubt, because it is not based on a correct sign, but is a concept that holds hidden things. Secondly, there are two ways: the way to answer a directly uncertain inference, and the way to answer a remaining uncertain inference. The first is: if one admits that sound can be measured, then giving an answer of uncertain pervasion to the inference that sound is permanent or impermanent is to point out a direct fault. For this situation, there is only concomitance, no reversal. There is neither the way of concomitance and reversal, nor pervasion. The opponent who goes into this direct uncertain inference is for the opponent who has determined the pervasion of measurability for both permanent and impermanent by valid cognition, but not for the opponent who has determined it through doubt and speculation. Here, the answer to the inference of impermanence is not given by the opponent who has not determined that sound is impermanent by valid cognition, because if it is given in that way, it will become a situation where one cannot pull out the thorn, because because 'measurable' is the reason, it will become 'impermanent', which is nothing more than doubt, and one does not know how to give an answer that can prevent inverted concepts in the continuum of others. An inverted concept is holding that measurability is pervaded by impermanence.
་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བཟློག་པའི་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཤད་ལྟར་ཡིན་གྱི། གྲགས་ཚོད་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅིང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ 9-1-212b ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་འདེབས་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་འདེབས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་དང་། དེ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བ་ཅིག་སྲིད་པའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་ཚེ་ཡང་འདི་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་གཉིས་ཀ་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་སྒྲ་ཡིན་པར་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཚད་མས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་དེ་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ་གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དགོས་པས། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་མ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ་ཐལ་ 9-1-213a འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་རྟགས་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ཐ་དད་མེད་པས་མ་གྲུབ་པར་འཇོག་ནུས་ཏེ། རྟགས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། གཞན་མི་འདོད་པའི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱ
【現代漢語翻譯】 這與之前所說的相同。以歸謬法駁斥的方式也如前所述。並非如表面上看起來那樣。第二種情況，對於包含正確剩餘的歸謬法和包含矛盾剩餘的歸謬法，有不同的迴應方式。 第一種情況：『因為能說話，所以是全知』。對此，可以迴應說沒有後效，並且對反向關係存在懷疑。 第二種情況：『因為能說話，所以不是全知』。對此，即使僅僅成立了後效，也仍然可以迴應說對反向關係存在懷疑。 不要懷疑是否沒有對周遍關係提出質疑的迴應，因為對周遍關係不確定性的迴應和對周遍關係存在懷疑的迴應實際上是一回事。 對於未成立的歸謬法的迴應方式： 第三種情況，對於論證在意義上未成立的歸謬法和在意識中未成立的歸謬法，有不同的迴應方式。 第一種情況：如果承認聲音是感官顯現的對象，那麼『聲音應是不常的，因為它被眼識所感知』。對此，可以迴應說論證未成立。當這變成一種非共同的歸謬法時，可以迴應說周遍關係不確定。 在任何一種情況下，如果對此進行辯護，都會變成錯誤，這與之前的情況相同。此外，如果數論者承認聲音是常的，那麼『聲音應是不常的，因為它是聲音』。對此，可以同時迴應說論證未成立，並且周遍關係不確定。 如果有人認為不能迴應說論證未成立，因為如果是這樣，數論者就不會通過量度來確定聲音是聲音，那麼，這是可以迴應的，因為基礎和論證沒有區別，所以這是一個未成立的論證。如果不是這樣，而是變成了一個具有主題屬性的論證，那麼就需要一個被理解的主題，因此主題和論證必須不同。但是，歸謬法不需要被理解的主題，所以它們是不一樣的。』 這也是這樣的：歸謬法有兩種，一種是使用他人已接受的作為論證，另一種是不使用。第一種情況，即使基礎和論證沒有區別，也不能將其視為未成立的歸謬法，因為歸謬法的論證是通過已接受的事實來成立的，這足以證明論證是成立的，如前所述。第二種情況，由於兩者沒有區別，可以將其視為未成立的，因為論證是通過自身量度來成立的，從而證明了他人不希望的結論。
【English Translation】 This is the same as what was said before. The way to refute with reductio ad absurdum is also as previously explained. It is not as it appears on the surface. In the second case, there are different ways to respond to reductio ad absurdum that contains a correct remainder and reductio ad absurdum that contains a contradictory remainder. The first case: 'Because it speaks, it is omniscient.' To this, one can respond that there is no pervasion, and there is doubt about the reverse relation. The second case: 'Because it speaks, it is not omniscient.' To this, even if only the pervasion is established, one can still respond that there is doubt about the reverse relation. Do not doubt whether there is no response to questioning the pervasion, because the response to the uncertainty of the pervasion and the response to the doubt about the pervasion are actually the same thing. The way to respond to an unestablished reductio ad absurdum: In the third case, there are different ways to respond to reductio ad absurdum that is not established in meaning and reductio ad absurdum that is not established in consciousness. The first case: If one admits that sound is the object of sensory manifestation, then 'sound should be impermanent because it is perceived by eye consciousness.' To this, one can respond that the argument is not established. When this becomes a non-common reductio ad absurdum, one can respond that the pervasion is uncertain. In either case, if one defends this, it will become a mistake, which is the same as before. Furthermore, if the Samkhya school admits that sound is permanent, then 'sound should be impermanent because it is sound.' To this, one can respond that the argument is not established and the pervasion is uncertain at the same time. If someone thinks that one cannot respond that the argument is not established, because if that were the case, the Samkhya school would not determine that sound is sound through measurement, then this can be responded to, because the basis and the argument are not different, so this is an unestablished argument. If this is not the case, but it becomes an argument with a subject property, then a subject that is understood is needed, so the subject and the argument must be different. However, reductio ad absurdum does not need a subject that is understood, so they are not the same.' This is also the case: there are two types of reductio ad absurdum, one is to use what others have accepted as an argument, and the other is not to use it. In the first case, even if the basis and the argument are not different, it cannot be regarded as an unestablished reductio ad absurdum, because the argument of reductio ad absurdum is established through accepted facts, which is sufficient to prove that the argument is established, as mentioned before. In the second case, since the two are not different, it can be regarded as unestablished, because the argument is established through its own measurement, thereby proving the conclusion that others do not want.
ས་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཆོས་ཅན་གཏན་ཚིགས་དངོས་གྱུར་ནི། །ཤེས་བྱེད་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཆོས་ཅན་རང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་འགོད་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཇི་སྙེད་བརྩི་བར་མི་བྱ་ཞིང་། ཁས་བླངས་མ་བཀོད་པར་ཕྱིར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཇི་སྙེད་བརྩི་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། རྒོལ་བ་སྒྲ་མཉན་བྱར་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མཉན་བྱར་ཐལ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མཉན་བྱར་ཐལ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་སུ་འགོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཡོད་པར་མ་ཟད། ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཡོད་དེ། ཐལ་བ་དེའི་དོན་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་སྒྲུབ་མི་འདོད་པར། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ནང་འགལ་དུ་འཕེན་པ་ཁོ་ན་དང་། གཞན་ལ་ནང་འགལ་དུ་འཕངས་པར་མ་ཟད། ཐལ་ཆོས་དེ་རང་ཉིད་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའོ། །དཔེ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། གྲངས་ཅན་སྒྲ་དེ་བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ 9-1-213b འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྔ་མ་དེ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་ཚད་བསལ་ཁོ་ནར་བྱེད་ཅིང་སྒྲུབ་འདོད་མེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཁོ་ན་བརྩི་བར་བྱ་ཡི། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྩི་བར་མི་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་དེ་ལྟ་བུ་ཐལ་ཆོས་དེ་རང་རྒྱུད་དུ་ཡང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་གསུམ་བརྩི་བར་བྱ་བ་ནི་རང་རྒྱུད་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་གསུམ་ཀ་དང་བྲལ་བ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་ཤིང་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་ལ། རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་ཤིང་། འདི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྒོལ་བ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ
【現代漢語翻譯】 因為已經確立了成立的理由。正如所說：『所知與能知是不同的，因為作為有法（chos can，具有特定性質的事物）的理由（gTan Tshigs，因明術語，指論證中的理由或根據）已經成為真實存在；因為能知本身沒有成立，所以有法成立的理由也沒有成立。』從以上所說可以得知。這樣做是因為在兩種確立推論的方式中，對於將承諾作為理由的情況，不應計算未成立的理由的過失；而對於沒有確立承諾，而是將反駁者自己的觀點作為理由的情況，則應計算未成立的理由的過失。例如，如果辯論者不承認聲音是可聽的，那麼提出『聲音，有法，應是可聽的，因為它是聲音』，這就是未成立的推論。如果他承認聲音，那麼提出『聲音，有法，應是可聽的，因為它是聲音』，就不會成為未成立的推論。不僅確立理由的方式有兩種，而且提出推論的方式也有兩種：一種是推論的含義是辯論者自己不希望成立的，僅僅是爲了讓對方陷入矛盾；另一種是不僅讓對方陷入矛盾，而且自己也希望成立該推論。例如：數論派承認聲音是所作和常恒的共同基礎，佛教徒提出『聲音，有法，應是非所作的，因為它是常恒的』，以及『聲音，有法，應是無常的，因為它是所作的』。因此，對於前者那種僅僅是爲了消除對方的承諾，而不希望自己成立的情況，只需計算周遍的過失，而不應計算理由的過失；而對於後者那種希望在自己相續中也成立該推論的情況，則應計算相違、不定和未成立這三種過失，這與自續不同，因為能成立所要成立的，必須遠離這三種過失，我是這樣想的。 第二，對於心識中未成立的情況，回答的方式是：對於不以量（Tshad ma，有效的認知手段）來了解聲音是所作，也不承認，而是以真實執著來認為聲音是常恒的辯論者，提出『聲音，有法，應是無常的，因為它是所作的』，這實際上是給出了理由未成立的回答，這是一種看似推論的情況，因為沒有將他人的承諾作為理由，並且符合未成立的推論的特徵。同樣，對於之前的辯論者，反駁者提出『聲音，有法，應是非所作的，因為它是常恒的』，這就成爲了正確的推論，因為理由是他所承諾的，周遍也通過量成立，推論的法
【English Translation】 Because the reason for establishment has been set forth. As it is said: 'Knowable and knower are different, because the reason (gTan Tshigs, term in logic, referring to the reason or basis in an argument) as the subject (chos can, a thing possessing a specific quality) has become a real entity; because the knower itself has not been established, the reason for the subject's establishment has also not been established.' It is known from what has been said above. Doing so is because, among the two ways of establishing an inference, one should not count the faults of an unestablished reason for the case of establishing a commitment as a reason; but for those cases where a commitment is not established, but the opponent's own view is established as a reason, one should count the faults of an unestablished reason. For example, if the debater does not accept that sound is audible, then proposing 'Sound, subject, should be audible, because it is sound' is an unestablished inference. If he accepts sound, then proposing 'Sound, subject, should be audible, because it is sound' will not become an unestablished inference. Not only are there two ways to establish a reason, but there are also two ways to propose an inference: one is that the meaning of the inference is something that the debater himself does not wish to establish, but only to make the other party fall into contradiction; the other is that not only does he make the other party fall into contradiction, but he himself also wishes to establish the inference. For example: the Samkhya school accepts that sound is the common basis of being made and being permanent, and the Buddhist proposes 'Sound, subject, should be unmade, because it is permanent,' and 'Sound, subject, should be impermanent, because it is made.' Therefore, for the former case, which is only to eliminate the other party's commitment and does not wish to establish it himself, only the fault of pervasion should be counted, and the fault of the reason should not be counted; but for the latter case, which wishes to establish the inference in his own continuum, the three faults of contradiction, uncertainty, and unestablishment should be counted, which is not the same as Svatantrika, because what can establish what is to be established must be free from these three faults, I think. Second, the way to respond to the case of non-establishment in the mind is: for the debater who does not know that sound is made by valid cognition (Tshad ma, valid means of knowledge), nor accepts it, but believes that sound is permanent with a clinging to reality, proposing 'Sound, subject, should be impermanent, because it is made,' is actually giving the answer that the reason is not established, which is a case of seeming inference, because there is no establishment of another's commitment as a reason, and it meets the characteristics of an unestablished inference. Similarly, for the previous debater, if the opponent proposes 'Sound, subject, should be unmade, because it is permanent,' then it becomes a correct inference, because the reason is what he committed to, the pervasion is also established by valid cognition, and the inferred property
་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་ཚུལ་རིགས་མི་གཅིག་པ་གཉིས་པོ་དེ་གནད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་ནི་ལེགས་པར་མ་རྟགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསལ་པ་ཡེ་མེད་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་བསལ་པ་ཡེ་མེད་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལ། རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་བསལ་པ་ཡེ་མེད་དང་། ཁས་མ་བླངས་པའི་བསལ་པ་ཡེ་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་གཞལ་བྱར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ 9-1-214a ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་འདོད་པའི་ལན་དོན་མཐུན་དུ་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་མ་བཏབ་པར་འདོད་ལན་བཏབ་ན། ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལ་ནི་རྒོལ་བས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པ་དང་། མི་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། གྲུབ་ཟིན་ཐལ་བར་འཕངས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། མི་ཤེས་པའོ། །དང་པོའི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ལན་དོན་འཐུན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པའི་ངོར་ཡང་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ། འདོད་ལན་བཏབ་པས་ཡིད་དཔྱོད་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དེར་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དོན་འཐུན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ལན་དོན་འཐུན་ནི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། མི་ཤེས་པའོ། །དང་པོའི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་ལན་ཁོ་ན་ཐེབས་ཤིང་། དེ་དོན་དང་འཐུན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་པའི་ལན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྤྱིར་ལན་མི་ཐེབས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་འདི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ངག་ལྟར་སྣང་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དམ་བཅའ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་ 9-1-214b ངག་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་འདི་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་མ་
【現代漢語翻譯】 因為可以通過量式來消除。正因為如此，那些認為反駁者的唯一宗承，以兩種不同的方式提出推論是同一要點的人，是沒有很好地理解。 第四，對完全不存在的消除進行回答的方式，分為兩種：承認作為理由的消除完全不存在，以及不承認的消除完全不存在。第一種情況又分為兩種：周遍沒有通過量式成立，以及已經成立。第一種情況，如果承認聲音是所量知，那麼可以提出：聲音是所知，應是不常，因為是所量知。對於這種說法，如果回答是『承認』，那就是符合對方意願的回答。對於這種情況，如果不回答周遍不確定的問題，而是直接回答『承認』，就會犯下不知道拔刺的過失。第二種情況，如果承認聲音是被造作的，那麼可以提出：聲音是所知，應是不常，因為是被造作的。對於這種情況，反駁者會完全得到對方的『承認』。此時，對於先前的反駁者來說，有兩種情況：通過量式知道聲音是不常，以及不知道。對於第一種情況，因為是已經成立的，所以提出已成立的過失，因此回答『承認』就是符合對方意願的。對於第二種情況，又分為兩種：對常與無常抱有懷疑，以及以真實的執著認為常。對於第一種情況，又分為兩種：知道通過造作來證明聲音是不常的三種方式，以及不知道。在第一種情況下，如果這樣提出，並且回答『承認』，那麼就會產生認識到聲音是不常的量式，因此回答『承認』是符合對方意願的。在第二種情況下，如果也這樣提出，那麼回答『承認』，就會通過分別念和懷疑，產生確定性的知識，這也是符合對方意願的。對於這種情況，符合對方意願的回答是因為周遍沒有通過量式確定，因為這會引導出比量。對於第二種情況，分為兩種：知道通過造作的理由來證明聲音是不常的三種方式，以及不知道。在第一種情況下，如果這樣提出，那麼只會得到『承認』的回答，而且這與事實相符，因為這是在自己的相續中產生量式的回答。對於這種情況，一般來說並非無法回答，如果是那樣，這就會變成正確的推論，如果承認這一點，那麼就會變成提出能立的正確推論，因為正確的推論會使三種方式進入記憶。那麼，你也會有同樣的過失嗎？不是的，因為我看到了許多以虛假的言辭使三種方式進入記憶的情況，例如在宗承的詞句上表達的論式。如果對於這個推論回答『承認』是不可能的，那麼 9-1-214b
【English Translation】 Because it can be eliminated by valid cognition. Because it is so, those who think that the opponent's single commitment, presenting the inference in two different ways, is the same point, have not understood well. Fourth, the way to respond to complete non-elimination is divided into two types: admitting that the elimination as a reason is completely non-existent, and not admitting that the elimination is completely non-existent. The first case is further divided into two types: the pervasion is not established by valid cognition, and it is established. In the first case, if one admits that sound is knowable, then it can be proposed: sound is the subject, it should be impermanent, because it is knowable. To this statement, if the answer is 'I admit', then it is a response that agrees with the other party's intention. In this case, if one does not answer the question of uncertain pervasion, but directly answers 'I admit', then there is the fault of not knowing how to remove thorns. The second case is, if one admits that sound is created, then it can be proposed: sound is the subject, it should be impermanent, because it is created. In this case, the opponent will completely obtain the 'admission' from the other party. At this time, for the previous opponent, there are two situations: knowing that sound is impermanent through valid cognition, and not knowing. For the first case, because it is already established, the fault of proposing what is already established is made, so answering 'I admit' is in accordance with the other party's intention. For the second case, it is further divided into two types: having doubts about permanence and impermanence, and adhering to permanence with true attachment. For the first case, there are also two types: knowing the three ways to prove that sound is impermanent through creation, and not knowing. In the first case, if it is proposed in this way, and the answer 'I admit' is given, then a valid cognition that recognizes sound as impermanent will arise, so answering 'I admit' is in accordance with the other party's intention. In the second case, if it is also proposed in this way, then answering 'I admit' will, through conceptual thought and doubt, generate a definitive knowledge that is in accordance with the other party's intention. In this case, the response that agrees with the other party's intention is because the pervasion is not determined by valid cognition, because it leads to inference. For the second case, it is divided into two types: knowing the three ways to prove that sound is impermanent through the reason of creation, and not knowing. In the first case, if it is proposed in this way, then only the answer 'I admit' will be obtained, and it is also in accordance with the fact, because it is the answer of generating valid cognition in one's own continuum. In this case, it is generally not impossible to answer, if it were, then this would become a correct inference, and if this is admitted, then it would become a correct inference that proposes the establisher, because the correct inference brings the three ways into memory. Then, wouldn't you also have the same fault? No, because I have seen many cases where false words bring the three ways into memory, such as the argument expressed in the words of the commitment. If it is impossible to answer 'I admit' to this inference, then 9-1-214b
ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཚད་མ་སྐྱེས་པས་ཚད་མ་དེའི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་ཁས་བླངས་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་ལ་ལན་གྱིས་བཟློག་མ་ནུས་པ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱིར་རྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཁྱབ་པ་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལ་འདོད་པ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་གཉིས་ཀ་འདེབས་དགོས། འདི་ལ་དང་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ལན་མ་བཏབ་པར། འདོད་ལན་བཏབ་ན་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་རྟག་ཅེས་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། འདོད་པའི་ལན་གསུམ་ཀ་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ལན་དང་པོ་གཉིས་མ་བཏབ་པར་འདོད་ལན་ཁོ་ན་བཏབ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་ལ། འདོད་ལན་མ་བཏབ་པར་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་ལན་གང་རུང་རེ་རེ་ཁོ་ན་བཏབ་པ་ལ་ནི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདོད་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་ལ། འདོད་ལན་མ་བཏབ་པར་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་ 9-1-215a རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དིང་སང་གྲགས་ཚོད་ལ་ཐལ་འགྱུར་འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་ཕྱིར་བཟློག་པས་ཚང་བཟློག་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འཁོར་གསུམ་ཕ་རོལ་པོས་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་འཕེན་ཚུལ་འདི་འདྲ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ནི། འདི་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ་དངོས་འགལ་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཁོ་རང་གིས་བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། རྟོག་དཔྱོད་མ་བཏང་བར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་འདོད་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མཐོང་ནས་འདོད་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་པས་ཁས་བླངས་སྔ་མ་བཏང་ནས་རིང་པོ་ལོན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་རྟགས་ཁྱབ་དངོས་འགལ་ལ་སོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྔར་རྟགས་ཁྱབ་ཚད་
【現代漢語翻譯】 然而，如果認為這與先前的承諾相矛盾，那也是不合理的。因為在這裡，由於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition）的產生，先前的承諾在量產生的因時已經被放棄了。即使如此，也不能說這無法被反駁，因為它遵循了其他宗派的觀點。 第二種情況分為：總的來說，論式（rtags， हेतु， hetu， reason/sign）未被量所證實和已被量所證實兩種。第一種情況又分為：總的來說，周遍（khyab pa， व्याप्ति， vyāpti， pervasion）已被量所證實和未被量所證實兩種。第一種情況的例子是：『聲是所立宗（chos can， धर्मिन्， dharmin， subject），應是無常，因為它是眼識所能把握的對象』。對於這種情況，需要同時提出『不承認』和『論式未被證實』兩種反駁。如果對於這種情況，沒有首先提出『未被證實』的反駁，就提出『不承認』的反駁，就會犯下『不知道如何拔刺』的過失，因為這相當於承認了『聲因為是眼識所能把握的對象所以是無常』。第二種情況的例子是：『聲是所立宗，應是無常，因為它是被造作的』。對於這種情況，可以提出『論式未被證實』、『周遍相違』和『不承認』三種反駁。如果在沒有提出前兩種反駁的情況下，只提出『不承認』的反駁，就會像之前一樣陷入『截斷』的境地。但是，如果在沒有提出『不承認』的反駁的情況下，只提出『相違』或『不定』的反駁中的任何一種，就沒有過失。 第二種情況也分為：周遍未被量所證實和已被量所證實兩種。第一種情況的例子是：『聲是所立宗，應是無常，因為它是可知的』。對於這種情況，可以首先提出『周遍不定』的反駁，然後順理成章地提出『不承認』的反駁。如果在沒有提出『不承認』的反駁的情況下，提出『不定』的反駁，也沒有過失。第二種情況是：『聲是所立宗，應是 9-1-215a 無常，因為它被造作』。對於這種情況，只能提出『不承認』的反駁。 現在流行的說法是，像這樣的推論，如果被反駁，就會導致『三相循環』（tsang bzlog 'khor gsum，完整的反駁三相循環）和『直接矛盾』。但這是不合理的，因為對方並沒有承認這裡的『三相』是直接矛盾的。即使承認了，這種推論方式也是不合理的。第一個理由是：在這種情況下，提出『不承認』的反駁並不會導致直接矛盾，因為之前他自己拋出『完全不存在』的灰燼時，在沒有進行任何思考的情況下，就承認了『聲是常』，這是在沒有正當理由的情況下做出的承諾。而在這裡，提出『不承認』的反駁時，是因為看到了正確的能立（sgrub byed， साधन， sādhana， means of proof），所以才提出『不承認』的反駁，這已經是很久以前就放棄的承諾了。在提出『周遍不定』和『未被證實』的反駁時，也沒有必然導致論式和周遍陷入直接矛盾，因為之前論式和周遍已經被量
【English Translation】 However, if it is thought that this contradicts the previous commitment, that is also unreasonable. Because here, due to the arising of pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), the previous commitment has already been abandoned at the time of the cause of the arising of pramana. Even so, it should not be said that this cannot be refuted, because it follows the views of other schools. The second case is divided into: in general, the reason (rtags, हेतु, hetu, reason/sign) is not proven by pramana and has been proven by pramana. The first case is further divided into: in general, the pervasion (khyab pa, व्याप्ति, vyāpti, pervasion) has been proven by pramana and has not been proven by pramana. An example of the first case is: 'Sound is the subject (chos can, धर्मिन्, dharmin, subject), it should be impermanent, because it is an object that can be grasped by eye consciousness.' For this situation, it is necessary to raise both the 'non-acceptance' and 'reason not proven' refutations. If, for this situation, without first raising the 'not proven' refutation, the 'non-acceptance' refutation is raised, there is the fault of 'not knowing how to pull out a thorn', because this is equivalent to admitting that 'sound is impermanent because it is an object that can be grasped by eye consciousness.' An example of the second case is: 'Sound is the subject, it should be impermanent, because it is created.' For this situation, three refutations can be raised: 'reason not proven', 'pervasion contradictory', and 'non-acceptance'. If only the 'non-acceptance' refutation is raised without raising the first two refutations, it will fall into the situation of 'cutting off' as before. However, if without raising the 'non-acceptance' refutation, only one of the 'contradictory' or 'uncertain' refutations is raised, there is no fault. The second case is also divided into: pervasion not proven by pramana and has been proven by pramana. An example of the first case is: 'Sound is the subject, it should be impermanent, because it is knowable.' For this situation, the 'pervasion uncertain' refutation can be raised first, and then the 'non-acceptance' refutation can be raised logically. If the 'uncertain' refutation is raised without raising the 'non-acceptance' refutation, there is no fault. The second case is: 'Sound is the subject, it should be 9-1-215a impermanent, because it is created.' For this situation, only the 'non-acceptance' refutation can be raised. The current popular saying is that such inferences, if refuted, will lead to 'three-phase cycle' (tsang bzlog 'khor gsum, complete refutation three-phase cycle) and 'direct contradiction'. But this is unreasonable, because the other party has not admitted that the 'three phases' here are directly contradictory. Even if admitted, this method of inference is unreasonable. The first reason is: in this case, raising the 'non-acceptance' refutation does not lead to direct contradiction, because when he himself threw out the ashes of 'complete non-existence' before, without any thought, he admitted that 'sound is permanent', which was a commitment made without a valid reason. And here, when raising the 'non-acceptance' refutation, it is because the correct means of proof (sgrub byed, साधन, sādhana, means of proof) has been seen, so the 'non-acceptance' refutation is raised, which is a commitment that has been abandoned a long time ago. When raising the 'pervasion uncertain' and 'not proven' refutations, there is also no necessity to lead the reason and pervasion into direct contradiction, because the reason and pervasion have already been measured by pramana before.
མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་ན་དེར་སོང་ཡང་། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔར་རྒོལ་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་མོད། རྒོལ་བ་གཉིས་པས་དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་ཚེ། གཞན་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི་ཡང་དེ་ཉིད་བཟློག་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དམ། ཁས་ལེན་ཡོད་ན་གང་ཡིན། སྒྲ་བྱས་པ་དེའམ་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེའམ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དེའམ། ཡང་ན་ 9-1-215b གསུམ་ཀ་ཡིན། དང་པོ་གཉིས་དང་བཞི་པ་ལྟར་ན་ཚང་བཟློག་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་པོའི་རྒོལ་བ་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་སུན་འབྱིན་འཕེན་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ན། ཡང་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། ཕ་རོལ་པོས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། དེ་མི་འཕེན་པར་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་འཕེན་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྒོལ་བ་གཉིས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། རང་གང་ལ་འཕང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། དམ་བཅའ་ཚད་མས་བསལ་རུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསལ་པ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ། གང་ལ་ལན་འདེབས་པ་དེ་ལ་ལན་བཏབ་པར་བྱ་བའམ། འཁོར་གསུམ་གང་ལ་ཡང་ཁས་བླངས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཉིད་ལན་དོན་འཐུན་ཡིན་གྱི། དེ་བཟློག་སྟེ་གད་རྒྱངས་སྒྲོག་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་ནས། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་སྔར་རྒོལ་རྒྱལ་བའི་ཚད་ཡིན་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ནི་སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའམ། ཡང་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་སྔར་རྒོལ་གྱིས་མི་འདོད་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ 9-1-216a དེ་ཉིད། ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་བའི་ཚད་དུ་གསུངས་ཀྱི། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ། ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྒྱལ་བའི་ཚད་དུ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླ
【現代漢語翻譯】 即使先前已通過量成立並承諾，也可能出現未通過量成立而承諾的情況。第二種情況是，反駁者向先前的辯論者提出了未承諾的推論，當第二個辯論者反駁它時，對方有無承諾？如果沒有，那麼反駁本身會導致三相矛盾，這是你不希望的嗎？如果有承諾，那是什麼？是聲音所為，還是所為即無常？或者，當提出聲音是無常的推論時，是否意味著已經預設承諾了其反面？或者，是以上三種情況？如果按照第一、第二和第四種情況，那麼提出完全反駁推論的第二個辯論者，作為有法者，應被視為有缺陷的辯論者，因為他是提出對聲音是所為，以及所為即無常的周遍關係進行反駁的辯論者。如果按照第三種情況，那麼該辯論者，作為有法者，也應被視為有缺陷的辯論者，因為當對方承諾聲音是常住時，本應提出成立式的推論，但他沒有這樣做，而是提出了看似推論的推論。原因在於，當其他辯論者承諾聲音是常住時，第二個辯論者提出聲音，作為有法者，應是無常的，因為它是所為的，這樣的推論，作為有法者，是看似推論的推論，因為你所提出的辯論者沒有承諾你的理由，並且所立宗在量上是可破的，而且是完全沒有成立的推論。因此，對於這樣的推論，回答說：『應該回答對誰回答的人，或者三相中的任何一個都沒有承諾』，這才是符合實際的回答，反駁它並大喊大叫不是理性的方式。這樣，成立的意義是：先前的辯論者通過建立正確的成立式論證來證明自己的宗義，並且在反駁者的相續中產生了比量，這才是先前辯論者獲勝的標準。反駁者通過僅僅陳述對先前辯論者看似宗義的反駁來消除錯誤的觀念，或者通過提出成立式推論來使先前辯論者不希望的事物產生量， 這才是反駁者獲勝的標準。三相矛盾，這在理性論證中並沒有被認為是獲勝的標準。那麼，如果出現三相矛盾該怎麼辦呢？應該說，先前承諾了通過量成立的事物，後來又承諾了它的反面。
【English Translation】 Even if it has been established by valid cognition and promised before, it is possible to promise without it being established by valid cognition. The second case is that the opponent throws out an inference without commitment to the previous proponent, but when the second proponent refutes it, does the other have a commitment or not? If not, then the refutation itself will lead to the contradiction of the three modes, which you do not want, right? If there is a commitment, what is it? Is it that sound is produced, or that which is produced is impermanent? Or, when the inference that sound is impermanent is thrown out, does it mean that the opposite is implicitly committed? Or is it all three? According to the first, second, and fourth cases, the second proponent who throws out the complete refutation inference, as the subject, should be considered a flawed proponent, because he is the proponent who throws out the refutation of the pervasion that sound is produced, and that which is produced is impermanent. According to the third case, that proponent, as the subject, should also be considered a flawed proponent, because when the other party commits to sound being permanent, he should have thrown out an establishing inference, but he did not do so, but threw out a seemingly inference. The reason is that when other proponents commit to sound being permanent, the second proponent proposes that sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced, such an inference, as the subject, is a seemingly inference, because the proponent to whom you propose has not committed to your reason, and the proposition is breakable in terms of valid cognition, and it is a completely unestablished inference. Therefore, for such an inference, the answer should be: 'One should answer to whom one answers, or none of the three modes are committed,' this is the answer that is in accordance with reality, refuting it and shouting loudly is not a rational way. In this way, the established meaning is: the previous proponent establishes a correct establishing argument for his own proposition, and the valid cognition arises in the continuum of the opponent, this is the standard for the previous proponent to win. The opponent eliminates false conceptions by merely stating the refutation of the previous proponent's seemingly proposition, or by throwing out an establishing inference to cause valid cognition to arise for what the previous proponent does not want, This is the standard for the opponent to win. The contradiction of the three modes is not mentioned in rational arguments as the standard for winning. So, what should be done if there is a contradiction of the three modes? It should be said that one previously committed to something established by valid cognition, and later committed to its opposite.
ངས་པ་ན་ཁས་བླངས་ཕྱི་མའི་ཞེན་དོན་དེ། ཁས་བླངས་སྔ་མའི་ཞེན་དོན་དེའི་བགེགས་བྱེད་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཁས་བླངས་སྔ་མའི་ཞེན་དོན་དེ་ཕྱི་མའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པའི་དོན་ནི། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་དམ་བཅས་ནས་ཕྱིས་དེ་མ་དོར་བཞིན་དུ་དེའི་འགལ་ཟླ་ཁས་བླངས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བས་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྒོལ་བས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་ཚེ། དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཚད་མ་སྐྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་དེ་ནི་དངོས་འགལ་སོང་ངམ་མ་སོང་ཀྱང་རུང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ 9-1-216b ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ལན་བཏབ་ཀྱང་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་མེད་དེ། སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་མ་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་ཚད་མ་སྐྱེས་པའི་འོག་རོལ་དུ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ཀྱང་དངོས་འགལ་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྐབས་འདིར་འགལ་བ་ཁས་བླངས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཚད་མ་སྐྱེས་རྗེས་སུ་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་ཁས་བླངས་པའི་སྟོབས་ལས་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པས། སྔར་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚང་བཟློག་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཉེས་པ་དེ་ནི་དིང་སང་གི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཀུན་ལ་འཇུག་པར་སྣང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པས་སོ། །འདི་ལ་ཚང་བཟློག་མི་འཇུག་སྟེ། བསལ་པ་ཁས་བླངས་པས་སོ་ཞེ་ན། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པའམ། ཚད་མའི་བསལ་པ་གང་འཇུག་ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ན་རེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་བཞི་པོ་དེར་མ་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་ཀྱང་ངེས་པར་འདེབས་དགོས་པའི་སྐབས་སྲིད་ལ། དེ་ཡང་དེར་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ནི། རི་བོང་གི་རྭ
【現代漢語翻譯】 如果後來的承諾與先前的承諾相沖突，那麼後來的承諾只會成為先前承諾的障礙，而先前的承諾也會妨礙後來的承諾。因為違背承諾的含義是：先前已經通過量成立的道理，在沒有放棄的情況下，又承諾了與其相違背的道理。因此，三相如果互相矛盾，就無法起到遮止所破和對所立產生量的作用。 如果有人問：『聲音是所作，凡是所作都是無常的』，通過量的力量已經承諾了，並且也承諾了聲音是常的。在這種情況下，辯論者承諾了三相的矛盾，並且反駁者也提出了反駁，難道不能遮止所破，並且對所立產生量嗎？ 回答是：對於這種情況，提出反駁的方式有兩種。一種是：『聲音，作為法，應是無常的，因為是所作』。另一種是：『聲音，作為法，應是非所作的，因為是常』。第一種反駁，無論是否矛盾，都不是正確的反駁，因為這是以辯論者想要成立的結論來表達的反駁。即使回答了，也沒有矛盾，因為先前並沒有承諾通過量成立的道理。按照第二種反駁方式，如果將三相引入考量，並在產生量之後回答說『因不成』，也沒有矛盾。總之，在這種情況下，即使允許承諾矛盾，也是在產生量之後才承諾的矛盾，而不是通過承諾矛盾的力量來產生量。因此，先前的道理仍然成立。 這種周遍相違三相矛盾的過失，似乎普遍存在於當今的理學家中。例如，當有人問你成立聲音是無常的理由時，你回答說：『聲音，作為法，應是無常的，因為是所作』。如果說這不屬於周遍相違，因為已經承諾了排除，那麼應該考察所承諾的排除是屬於承諾的排除，還是屬於量的排除，這樣考察就會崩潰。 第三部分是駁斥爭論。有些不精通的人說：前面所說的四種回答方式並不確定，因為在某些情況下，也必須回答『法不成』和『對因產生懷疑』，而這些並沒有包含在前面所說的四種回答方式中。首先，對於『法不成』的回答，例如，兔子沒有角。
【English Translation】 If a later commitment contradicts a previous one, the later commitment only serves to obstruct the earlier one, and the earlier commitment also harms the later one. This is because the meaning of contradicting a commitment is: having previously established a principle through valid cognition, one then commits to its contradiction without abandoning the original principle. Therefore, if the three aspects (of a valid reason) are contradictory, they cannot function to negate what is to be refuted or to generate valid cognition for what is to be established. If someone asks, 'Sound is produced, and whatever is produced is impermanent,' and this has been committed to through the power of valid cognition, and then one commits to sound being permanent, when the opponent commits to the contradiction of the three aspects, and the respondent throws back a counter-objection, isn't it possible to negate what is to be refuted and generate valid cognition for what is to be established? The answer is: there are two ways to throw back a counter-objection in this situation. One is: 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced.' The other is: 'Sound, as the subject, should be unproduced, because it is permanent.' The first counter-objection, whether it is contradictory or not, is not a correct counter-objection, because it is a counter-objection that expresses the conclusion that the proponent wants to establish. Even if answered, there is no contradiction, because the principle previously established through valid cognition has not been committed to. According to the second way of throwing back a counter-objection, even if the three aspects are brought to mind and the answer 'the sign is unestablished' is given after valid cognition has arisen, there is no contradiction. In short, in this case, even if it is allowed to commit to a contradiction, it is a contradiction committed to after valid cognition has arisen, not that valid cognition arises from the power of committing to a contradiction. Therefore, the previous principle is still established. This fault of the contradiction of the three aspects of pervasive opposition seems to be common to all logicians today. For example, when you are asked for a reason to establish that sound is impermanent, you say, 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced.' If it is said that this does not fall under pervasive opposition because the exclusion has been committed to, then it should be examined whether the committed exclusion belongs to the commitment or to the valid cognition, and such an examination will collapse. The third part is refuting arguments. Some who are not skilled say: The four ways of answering mentioned earlier are not definitive, because in some cases it is also necessary to answer 'the subject is unestablished' and 'doubt about the sign,' and these are not included in the four ways mentioned earlier. First, for the answer 'the subject is unestablished,' for example, a rabbit has no horns.
་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། 9-1-217a མེད་པར་ཐལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལན་གཅིག་འདེབས་ནི་དགོས་ལ། གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་རྣལ་མའི་ལན་དང་། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། ། ༈ རྣལ་མའི་ལན། དང་པོ་ནི། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དོན་འཐུན་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། གཞི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཞི་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱེད་དེ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྔ་མའང་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མ་འདུས། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མི་ཐེབས་པ་སྲིད་ན། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལའང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་མི་ཐེབས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་ཅེས་བྱའོ། །དེས་ན་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ 9-1-217b རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་ལོགས་པ་མི་དགོས་སོ། ། ༈ མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན། གཉིས་པ་ལ། དོན་གྱི་མགོ་མཚུངས་དང་ཚིག་གི་མགོ་མཚུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་ལོགས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་རམ། ཅི་སྟེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ལན་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལ
【現代漢語翻譯】 例如，對於像'有法（chos can，主題）：不存在，因為量（tshad ma， प्रमाण）沒有觀察到'這樣的論證，需要回答有法不成（chos can ma grub，主題不成立），因為這是一種有法不存在的歸謬論。第二種情況是，對於前面的例子，'在這個地方，有一個食肉羅剎的瓶子，有法：存在，因為存在'和'不存在，因為不存在'這兩種情況，都需要回答對因（rtags，हेतु）產生懷疑，因為必須給出一個答案，而另一個則不存在。如果對這兩種情況都回答因不成，那麼就會出現'有法：存在，因為不是不存在'這樣的反駁，導致三相違越（'khor gsum dngos 'gal，三輪相違），有人這樣說。但這並不合理，因為這裡有真實的回答、同等程度的回答，以及對爭論的避免。 真實的回答： 首先，雖然對因產生懷疑的回答在意義上是一致的，但它並沒有包含在前面所說的內容中，因為它包含在因不成之中。這是因為，就像前面所說的，有法本身不存在、對有法本身產生懷疑、沒有了解的意願、因本身不存在、對因本身產生懷疑、對基（gzhi， आधार）和因之間的關係產生懷疑、以及在意識中沒有確立周遍（phyogs chos，पक्षधर्मता）等等，所有這些不成因的分類都包含在因不成之中。如果不是這樣，那麼為什麼不區分有法不成和對因產生懷疑這第四種似是而非的理由呢？如果認為它們包含在因不成之中，那麼為什麼前面的情況不包含在不成歸謬論中呢？如果對不成歸謬論可以給出因不成的回答，那麼為什麼對不定歸謬論不能給出周遍不定的回答呢？因此，對因產生懷疑和因不成之間沒有任何矛盾，因為 因不成指的是辯論者在特定情況下，通過量沒有確立因存在於有法之上，而產生懷疑只是其中的一種情況。因此，不需要單獨回答對因產生懷疑。 同等程度的回答： 第二點，有意義上的同等程度和詞語上的同等程度。首先，那麼對周遍產生懷疑的回答也應該被認為是單獨的嗎？如果不認為是單獨的，那麼這種回答是不存在的，還是存在但包含在周遍不定之中？如果是第一種情況，那麼……
【English Translation】 For example, to an argument like, 'Subject (chos can, topic): does not exist, because a valid means of cognition (tshad ma, प्रमाण) has not observed it,' one must respond with the unestablished subject (chos can ma grub, unestablished subject), because it is a consequence of the non-existence of the subject. The second case is that for the previous example, 'In this place, there is a pot of flesh-eating demons, subject: exists, because it exists' and 'does not exist, because it does not exist,' both require the response of doubting the reason (rtags, हेतु), because one answer must be given, and the other does not exist. If one were to respond to both of these with the unestablished reason, then the retort 'subject: exists, because it is not non-existent' would occur, resulting in the three circles being contradictory ('khor gsum dngos 'gal, contradiction of the three aspects), so it is said. But this is not reasonable, because here there is a genuine answer, an equal answer, and the avoidance of debate. The Genuine Answer: Firstly, although the answer of doubting the reason is consistent in meaning, it is not not included within what has been said, because it is included within the unestablished reason. This is because, just as it has been said, the subject itself does not exist, doubting the subject itself, not having the desire to know, the reason itself does not exist, doubting the reason itself, doubting the relationship between the basis (gzhi, आधार) and the reason, and the non-establishment of pervasion (phyogs chos, पक्षधर्मता) in the mind, etc., all the many divisions of unestablished reasons are included within the unestablished reason. If this were not the case, then why would one not distinguish the fourth fallacious reason of the unestablished subject and doubting the reason? If one thinks that they are included within the unestablished reason, then why would the previous case not be included within the unestablished consequence? If it is possible to give the answer of the unestablished reason to the unestablished consequence, then why would it not be possible to give the answer of the uncertain pervasion to the uncertain consequence? Therefore, there is no contradiction between doubting the reason and the unestablished reason, because the meaning of the unestablished reason is that the proponent in the particular situation has not established through a valid means of cognition that the reason exists on the subject, and doubting is a specific instance of that. Therefore, there is no need for a separate answer of doubting the reason. The Equal Answer: Secondly, there is equality of meaning and equality of words. Firstly, then would it be reasonable to accept a separate answer of doubting the pervasion? If one does not accept it, then is such an answer non-existent, or does it exist but is included within the uncertain pervasion? If it is the first case, then...
ྟར་ན་ཡོད་པའི་དོན་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་དེ་ནི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མ་གྲུབ་སྦྱར་བ་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ནང་དུ་མ་འདུས་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའམ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའམ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། གཞན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་བཞིན་དུ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཕུད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མི་འབུད་པར་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ 9-1-218a ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཤ་ཟ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཤ་ཟ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའམ་མ་གྲུབ་ན་དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དེ་ཤ་ཟའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཤ་ཟ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེའི་ངོར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གྲུབ་ན་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤ་ཟའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་འཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཤ་ཟ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤ་ཟ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཤ་ཟ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་ཅར་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཅི་སྟེ། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་དེའི་ངོར་དེ་མེད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། །ཡང་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，如果不能理解存在的意義，那是因為對於不確定的理由和推論，回答不確定的遍及性，這本身就是對意義的懷疑。正如所說：『那是懷疑的原因。』以及『未成立的結合不是要表達的內容。』從這些話中可以得知。 其次，那麼為什麼要說前者不包含在未成立的理由中呢？如果這樣，就像之前所說的那樣，當反駁者承認聲音是常住的，或者詢問證明聲音是無常的理由時，反駁者會說：『聲音，作為有法，是無常的，因為它是可聽的。』對於這樣的情況，如果其他人回答說遍及性是不確定的，說：『如果它是可聽的，那它就不是無常的，就像柱子一樣。』這實際上是之前反駁者被駁倒的地方，因為證明所有可聽的事物都是無常的，這正是當時應該做的，但卻沒有給出證明。又比如，對於『因為它是可測量的』這樣的情況，用那種方式排除就足夠了，因為如果不排除它，而是給出一個理由來證明它所遍及的事物，那就會變成駁倒的地方，因為表達了非證明的組成部分。 第二種情況是，對於懷疑吃肉是否存在的反駁者，如果用存在的標誌來證明吃肉是無常的，那麼作為有法的吃肉，其同品周遍是否成立？或者不成立？如果成立，那麼這樣的反駁者，作為有法，按照你將存在歸於吃肉的方式，必然會被量（pramāṇa， प्रमाण，pramana，量）確定為存在。因為在你看來，用存在的標誌來證明吃肉是無常的，其同品周遍是成立的。如果承認，那麼作為有法，它就不再懷疑是否存在，因為它已經被你用量確定為存在了。如果按照第二種情況，那麼在他看來，用不存在的標誌來證明它在那裡，其同品周遍是否成立？如果不成立，那麼不存在的事物，作為有法，按照你將其歸於吃肉的方式，必然會被懷疑吃肉是否存在的反駁者的量確定為存在。因為它在你看來是證明它在那裡的有法的理由。如果承認，那麼作為有法，它就不再懷疑是否存在，因為它已經被你用量確定為不存在了。如果按照第二種情況，對於懷疑吃肉是否存在的反駁者來說，吃肉，作為有法，必然是存在的，因為它不是不存在的。按照你自己的觀點，這三種情況都與直接認知相矛盾。如果說，用存在的標誌來證明它在那裡，其同品周遍沒有成立，但他並沒有承認它不存在。又或者，用不存在的標誌來證明它在那裡，其同品周遍...
【English Translation】 Therefore, if the meaning of existence is not understood, it is because answering the uncertain pervasiveness to uncertain reasons and inferences is itself doubting the meaning. As it is said: 'That is the cause of doubt.' And 'The unestablished combination is not what is to be expressed.' It can be known from these words. Secondly, then why should it be said that the former is not included in the unestablished reason? If so, as said before, when the opponent admits that sound is permanent, or asks for a reason to prove that sound is impermanent, the opponent will say: 'Sound, as a subject, is impermanent because it is audible.' For such a case, if others answer that the pervasiveness is uncertain, saying: 'If it is audible, then it is not impermanent, like a pillar.' This is actually where the previous opponent was refuted, because proving that all audible things are impermanent is what should have been done at that time, but no proof was given. Also, for the case of 'because it is measurable,' it is enough to exclude it in that way, because if it is not excluded, but a reason is given to prove what it pervades, it will become a place of refutation, because it expresses a non-proving component. The second case is, for an opponent who doubts whether meat exists, if the existence of meat is proved to be impermanent by the sign of existence, is the co-presence of the subject, meat, established or not? If it is established, then such an opponent, as a subject, must be determined by valid cognition (pramāṇa) to be existent, in accordance with the way you attribute existence to meat. Because in your view, proving that meat is impermanent by the sign of existence, its co-presence is established. If admitted, then as a subject, it no longer doubts whether it exists, because it has been determined by you to be existent by valid cognition. If according to the second case, then in his view, is the co-presence of proving it there by the sign of non-existence established or not? If it is not established, then the non-existent thing, as a subject, must be determined by the valid cognition of the opponent who doubts whether meat exists to be existent, in accordance with the way you attribute it to meat. Because in your view, it is the reason for the subject proving it there. If admitted, then as a subject, it no longer doubts whether it exists, because it has been determined by you to be non-existent by valid cognition. If according to the second case, for an opponent who doubts whether meat exists, meat, as a subject, must be existent, because it is not non-existent. According to your own view, these three cases all contradict direct perception. If you say that the co-presence of proving it there by the sign of existence is not established, but he does not admit that it is non-existent. Or, proving it there by the sign of non-existence, its co-presence...
ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། དེའི་ངོར་དེ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་ཁས་མ་བླངས། མེད་ 9-1-218b པའི་ཕྱིར་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པས་མཚུངས་ཤིང་དོན་ལ་གནས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ། གསུམ་པ་རྣལ་ལན་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། འོ་ན་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དོན་འཐུན་ཡོད་ན། ཐལ་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དོན་འཐུན་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ལན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཤིག་ཡོད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་དང་འདོད་ལན་གྱི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་བསྟན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འདོད་ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་པ་ཡོད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་ཐལ་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེས་བརྗོད་པས་འདོད་ལན་གྱི་ནང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་གང་རུང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཇི་ཙམ་བཀོད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་ཚུལ་གསུམ་བློ་ངོར་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་རྟོགས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་དེར་འདོད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་དེར་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་འདོད་ལན་གྱི་གཞི་འཐུན་མེད་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འདོད་ལན་དོན་འཐུན་ཐེབས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་མི་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ 9-1-219a ཡིན་པར་ཐལ། ཉེས་པ་ཀུན་ཟད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་འདོད་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་གཞུང་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི། །རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་ཤེས། །མཁས་པ་དེ་ནི་རྫོགས་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་འཛིན། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མང་ཐོས་གསེར་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ཉམས་དགའ་བར། །རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོའི་ཁྲི་བཤམས་ནས། །འབེལ་གཏམ་དགའ་སྟོན་རྒྱ་ཆེན་མྱོང་བྱའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果尚未證實法（chos，dharma，法），就承認它；但並不因此承認它存在，是嗎？這是你說的很好。因為之前也存在，所以回答說因（rtags，hetu，因）未成立；但並非不承認不存在。因為不存在，所以回答說因未成立；說不承認存在，這與之前所說相同，並且符合實際情況。 現在，駁斥爭論： 第三，駁斥對正確回答的爭論。如果對因（rtags，hetu，因）產生懷疑和對周遍（khyab pa，vyāpti，周遍）產生懷疑的回答在意義上一致，那麼對所立（thal chos，prasanga-dharma，應成法）產生懷疑的回答在意義上也應該一致，並且這也應該包含在承認的回答中，是嗎？這表明了對懷疑的回答和承認的回答的基礎並不一致。表明了在懷疑的同時，承認的回答在意義上是一致的。首先，像這樣說『我對所立（thal chos，prasanga-dharma，應成法）產生懷疑』，不可能變成承認的回答，因為這樣說包含在因（rtags，hetu，因）未成立和周遍（khyab pa，vyāpti，周遍）未成立的任何一種情況中。原因在於，無論提出多少能立（sgrub byed，sādhana，能立），對有法（chos can，dharmin，有法）上的法（chos，dharma，法）產生懷疑，都是因為三相（tshul gsum，trirūpa，三相）沒有在心中完整顯現的緣故；如果三相完整，那麼就會對有法（chos can，dharmin，有法）上的法（chos，dharma，法）產生正確的認識。此外，說『我承認那個』和說『我對那個產生懷疑』，在任何方面都是矛盾的。其次，如果說對所立（thal chos，prasanga-dharma，應成法）產生懷疑和承認的回答的基礎不一致，那麼在懷疑的同時，承認的回答在意義上就不可能一致，是嗎？這是可能的。例如，數論派（grangs can，sāṃkhya，數論派）承認聲音不是無常的，佛教徒提出『聲音，有法（chos can，dharmin，有法），應是常，因為它是非壞滅之法』。數論派（grangs can，sāṃkhya，數論派）會給出承認的回答。又如，『導師釋迦牟尼（stön pa shākya thub pa），有法（chos can，dharmin，有法），應是全知，因為他是斷盡一切過失的補特伽羅』。佛教的論師們會給出意義上一致的承認回答。 因此，瞭解正確無誤的立宗和破斥的論理的利益是： 正如所說：『如此立宗與破斥，誰能知曉其理路，智者即能圓滿，護持諸佛之教』。這裡也要說：在廣聞的黃金大殿中，令人愉悅，擺設辯論者、反駁者和證人的寶座，享受廣大的辯論盛宴。
【English Translation】 If you admit that the dharma (chos, dharma, 法) is not established, but do not therefore admit that it exists, is that so? That is well said by you. Because it also exists before, the answer is given that the reason (rtags, hetu, 因) is not established; but it is not admitted that it does not exist. Because it does not exist, the answer is given that the reason (rtags, hetu, 因) is not established; saying that it is not admitted to exist is the same as what was said before, and it is also in accordance with the actual situation. Now, refuting the argument: Third, refuting the argument against the correct answer. If the answers of doubting the reason (rtags, hetu, 因) and doubting the pervasion (khyab pa, vyāpti, 周遍) are consistent in meaning, then the answer of doubting the consequence (thal chos, prasanga-dharma, 應成法) should also be consistent in meaning, and this should also be included in the admitted answer, is that so? This shows that the basis of the answer of doubting and the answer of admitting are not consistent. It shows that while doubting, the admitted answer is consistent in meaning. First, saying 'I doubt the consequence (thal chos, prasanga-dharma, 應成法)' cannot become an admitted answer, because saying so is included in either the reason (rtags, hetu, 因) not being established or the pervasion (khyab pa, vyāpti, 周遍) not being established. The reason is that no matter how much proof (sgrub byed, sādhana, 能立) is presented, doubting the dharma (chos, dharma, 法) on the subject (chos can, dharmin, 有法) arises because the three aspects (tshul gsum, trirūpa, 三相) are not fully present in the mind; if the three aspects are complete, then a correct understanding of the dharma (chos, dharma, 法) on the subject (chos can, dharmin, 有法) will arise. Furthermore, saying 'I admit that' and saying 'I doubt that' are contradictory in every way. Secondly, if the basis of saying 'I doubt the consequence (thal chos, prasanga-dharma, 應成法)' and the admitted answer are not consistent, then while doubting, the admitted answer cannot be consistent in meaning, is that so? That is possible. For example, the Samkhya (grangs can, sāṃkhya, 數論派) admits that sound is not impermanent, and the Buddhist proposes 'Sound, the subject (chos can, dharmin, 有法), should be permanent, because it is a non-destructive dharma.' The Samkhya (grangs can, sāṃkhya, 數論派) would give an admitted answer. Also, 'The teacher Shakyamuni (stön pa shākya thub pa), the subject (chos can, dharmin, 有法), should be omniscient, because he is a person who has exhausted all faults.' The Buddhist logicians would give an admitted answer that is consistent in meaning. Therefore, the benefit of understanding the correct and unerring system of establishment and refutation is: As it is said: 'Thus, whoever knows the system of reasoning of establishment and refutation, that wise person is complete, upholding the teachings of all the Buddhas.' Here, too, it should be said: In the delightful great golden hall of vast learning, the thrones of debaters, rebutters, and witnesses are arranged, and a great feast of eloquent speech is enjoyed.
ིར། །སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་རིགས་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་འཇིགས་མེད་དཔའ་བོ་དེ། །ཐུབ་བསྟན་གངས་རི་བསྲུང་བའི་སེང་ཆེན་ཡིན། །རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་ཚེ་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་ལ། །འགལ་དང་མ་ངེས་མ་གྲུབ་སྐྱོན་སྤངས་ཏེ། །ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཚེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པས། །རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པ་མཁས་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན། །གཞན་ཕྱོགས་འགོག་ཚེ་ཁས་བླངས་རྟགས་བཀོད་ནས། །བསལ་པ་འཇུག་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པ་ལས། །ལྡོག་ཁྱབ་བསལ་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་པ་ན། །སུན་འབྱིན་འཕེན་པ་རྩོད་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཡིན། །རང་ཕྱོགས་ཇི་བཞིན་སྒྲུབ་པར་མ་ནུས་ན། །གཞན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་ལ་བརྟགས་ནས། །འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསལ་པའི་འཇུག་ཚུལ་དག །དྲིས་ནས་ལེན་པ་དམ་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན། །གཞན་ཕྱོགས་ཇི་བཞིན་འགོག་པར་མ་ནུས་ན། །སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ན། །ཚུལ་གསུམ་དྲིས་ནས་ཚད་མས་ལེན་པ་ནི། །ཕྱིར་རྒོལ་མཁས་པའི་རྣམ་ཐར་དམ་པ་ཡིན། ། 9-1-219b རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་དང་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ། །རྟོག་གེའི་གཞུང་གི་རྩ་བར་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །ཚུལ་དེ་གྲགས་པའི་གཞུང་བཞིན་མི་ཤེས་པར། བློ་ངན་དུ་མས་ཉིན་དང་མཚན་ལ་ནི། །ལན་བརྒྱར་བསམས་པའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་གང་། །ཐལ་མོའི་རྣམ་འགྱུར་དབུས་ནས་དྲངས་པ་ཡི། །ངོ་ཚ་སྤངས་པའི་གད་རྒྱངས་འཚེར་བ་ལ། རྩོད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་གད་མོའི་གནས། །རྒྱ་འགྲེལ་མིང་ཅན་ཉོག་པོའི་ཚིག་ཕྲེང་ཅན། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡི། །དགག་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་གསལ་བར་སྟོན་མ་ནུས། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ས་རྔོག་ལོ་ཙྪ་གཉིས། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་ཕྱྭ་པ་ཡིས། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུང་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་ཚུལ་གང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ། །མི་མཐུན་མེད་དེ་དིང་འདིར་སྨྲས་པ་ཡིན། །དང་པོའི་ལས་ཅན་མང་པོའི་འཁོར་ནང་དུ། །ཚངས་པ་ཇི་བཞིན་ཆེན་པོར་རློམ་དེ་རྫུན། །གལ་ཏེ་བདེན་ན་འདི་དང་མཉམ་པ་ཡི། །གཞན་གྱི་རྣམ་བཤད་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་ཅི། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །བྱིས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་བཤད་པ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་དམིགས་ཕྱེད་པར་བཤད་པ། ད་ནི་བྱིས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་ཡོད། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 依據實修與破斥的理路正論， 宣說解脫的無畏勇士， 乃是守護勝者教法的雪山雄獅。 自方立宗之時，標立根本之宗法， 遠離相違、不定、不成立之過失， 通達三相之時，陳述能立之言辭， 生起比量，乃是智者的行徑。 他方遮破之時，確立承許之宗法后， 發出排除之周遍式推論， 通達遣除反向周遍之方式， 發出破斥，乃是辯論之翹楚。 自方如實成立若不能， 則依他方發出之推論， 探究相關之能立，排除之周遍方式， 提問而接納，乃是聖者的行徑。 他方如實遮破若不能， 則提問能立，確立因明之宗法， 提問三相后，以量接納， 乃是反駁者，智者的殊勝行徑。 自方成立與他方破斥， 雖顯現為因明之根本， 然若不通達如陳那論師之宗規， 眾多劣慧者于日夜， 百次思索之言辭組合， 從手勢之中引出， 捨棄羞恥之喧囂叫嚷， 稱之為辯論，實乃笑柄。 名為廣釋之繁雜詞句， 彼等一切皆未能 明晰地展示法稱論師之 立破之方式。 具法眼之薩迦與洛扎二位譯師， 以及理自在吉祥法王， 對於七論之理之精髓，成立與 破斥之方式善加闡述， 彼此並無相違，故於此處宣說。 于眾多初學者之群體中， 如梵天般自詡偉大，實乃虛妄。 若果真如此，則與此相同之 其他論釋，豈不應從他處涌現？ 此乃智者入門之道。 講述孩童入門之法，詳細解釋推論之特點。 現在開始講述孩童入門之法：對於無法以回答反駁的推論，稱之為正確推論的定義。 例如，聲音是所知，因為是常法，這是一個有法之推論。如果這樣認為，那麼，聲音是所知，因為是常法，這是一個有法之推論。如果這樣認為，那麼，它應該成為一個有法，因為它是一個可認知的事物。它應該是這樣的，因為它是一個正確的推論。它應該是這樣的，因為存在這樣的推論：通過聲音是造作的來證明聲音是無常的，這是一個正確的理由。如果在根本上接受這一點，那麼，它就是一個有法。如果不是這樣，那麼，它就應該成為一個理由。
【English Translation】 According to the principles of practice and refutation, based on valid reasoning, That fearless hero who speaks of liberation, Is the great lion protecting the Victor's doctrine, the snow mountain. When establishing one's own position, mark the root thesis, Avoiding faults of contradiction, uncertainty, and non-establishment, When knowing the three aspects, state the words of proof, Generating inference is the conduct of the wise. When refuting others' positions, establish the accepted thesis, From casting the inference of exclusion's application, Knowing the method of exclusion's application by reversing pervasion, Casting refutation is the champion of debate. If one cannot establish one's own position as it is, Then relying on the inference cast by others, Investigating the related proof, the method of exclusion's application, Asking and accepting is the conduct of the holy. If one cannot refute others' positions as they are, Then asking for the proof and establishing the reason, Asking about the three aspects and accepting with valid cognition, Is the conduct of the opponent, the supreme conduct of the wise. Establishing one's own position and refuting others', Although appearing as the root of the science of reasoning, If one does not know that principle as in Dignāga's system, Many foolish ones, day and night, Whatever combination of words is thought of a hundred times, Drawn from the midst of hand gestures, Shouting out, abandoning shame, Saying it is debate is a cause for laughter. Those voluminous words with the name 'Great Commentary', All of them could not Clearly show Dharmakīrti's Methods of affirmation and negation. The two translators, Sachen and Ngok, with the eye of Dharma, And the Lord of Reasoning, glorious Chapa, Well explained the essence of reasoning in the Seven Treatises, the methods of Establishment and refutation, There is no disagreement, therefore it is spoken here. Among the assembly of many beginners, Claiming to be great like Brahmā is false. If it were true, then such Other commentaries would not fail to arise from elsewhere? This is the gateway to entering wisdom. Explaining the gateway for children to enter, explaining in detail the characteristics of inferences. Now, I will explain the gateway for children to enter: The inference that cannot be refuted by an answer is said to be the definition of a correct inference. For example, 'Sound is knowable, because it is permanent.' This is an inference with a subject. If you think so, then it should become a subject because it is a knowable thing. It should be so because it is a correct inference. It should be so because there is such an inference: 'Sound is impermanent because it is produced.' This is a correct reason. If you accept this at the root, then it is a subject. If not, then it should become a reason.
མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། 9-1-220a མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །མཚན་ཉིད་ལ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཞེས་སྦྱོར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཡོད། རྒོལ་བ་དེ་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་ལ་ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀ་ལ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཞེས་སྦྱོར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱས་པ་དེ་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པ་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདིའི་རྟགས་གང་ཡིན། 9-1-220b ཁྱབ་པ་གང་ལ་བྱ། བསལ་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདྲི་བ་དེ་ལ། རྟག་པ་དེ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ཡོད་རྟག་པ་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་ལ་ལ་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་དེའོ་ཞེས་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལ། འོ་ན་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དེའི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་ཡོད། དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 爲了使不成（ma grub）的回答符合邏輯： 9-1-220a 如果是不成（ma grub），聲音（sgra）應成為常法，因為它不是所作（ma byas）。這是真實的矛盾。 還有一些人說：如果將定義與『你所提出的反駁』結合起來，那麼聲音應成為常法，因為它可被衡量。這是一個推論的常法。 在那裡推論：因為那個定義。 在那裡推論：你有什麼反駁？如果反駁是，可衡量的事物被常所遍及，那麼這個反駁不會符合你的邏輯。 還有一些人說：如果將定義和例子都與『你所提出的反駁』結合起來，那麼在承認聲音是常的反駁面前，前面的基礎應成為常法。聲音應成為非所作，因為聲音是常。這是一個推論的常法。 在那裡推論：因為那個定義。 如果承認，那麼這應成為一個提出正確論證的推論。為什麼承認？因為如果那樣，就必須那樣。 如果承認，那麼可知事物應成為常法。聲音是所作，這應成為在前面的基礎上證明聲音是無常的正確標誌。因為承認。 如果也承認，那麼因為用聲音是所作的標誌來證明這個基礎上的聲音是無常是恰當的，所以反駁者應成為常法。你應通過量式知道聲音是所作和聲音是無常之間的關係。因為在你看來，這是證明它的正確理由。 如果承認那個，那麼它應成為常法。你應通過量式知道前面的基礎上的聲音是無常。因為通過量式知道聲音是無常。 還有，聲音應成為非所作，因為它應成為常。這個推論的標誌是什麼？ 9-1-220b 什麼被遍及？什麼是排除？ 對於這個問題，如果說常是它的理由，那麼其他人會說：那個推論的理由應成為常法。你應被建立，因為那個標誌存在，那個常是你。 如果承認，那麼聲音應成為非所作，因為它是常。這是真實的矛盾。他們會這樣說。那麼，應該問你自己的觀點，那個推論的標誌是什麼？ 有些人說：聲音是常。 有些人說：那個推論沒有標誌。 對於第一個人，那麼沒有通過量式觀察到的瓶子，那個瓶子應成為常法。它應成為不存在，因為它沒有通過量式觀察到。這應成為推論的理由。因為聲音是常是它的那個。 如果承認，那麼那個推論的理由應成為常法。你應被建立。通過量式觀察到的瓶子存在。那是你。 如果承認，那麼瓶子應成為不存在
【English Translation】 In order for the unestablished (ma grub) answer to be logically consistent: 9-1-220a If it is unestablished (ma grub), sound (sgra) should become permanent because it is not made (ma byas). This is a real contradiction. Some also say: If the definition is combined with 'the refutation you raised,' then sound should become permanent because it can be measured. This is a corollary of permanence. There it follows: Because of that definition. There it follows: What refutation do you have? If the refutation is that measurable things are pervaded by permanence, then this refutation will not be logically consistent with you. Some also say: If both the definition and the example are combined with 'the refutation you raised,' then in the face of the refutation that admits sound is permanent, the preceding basis should become the norm. Sound should become unmade because sound is permanent. This is a corollary of the norm. There it follows: Because of that definition. If admitted, then this should become a corollary that puts forward a correct argument. Why admit? Because if so, it must be so. If admitted, then knowable things should become the norm. Sound is made, this should become the correct sign for proving that sound is impermanent on the preceding basis. Because of admission. If also admitted, then because it is appropriate to prove that sound is impermanent on this basis with the sign that sound is made, the refuter should become the norm. You should know the relationship between sound being made and sound being impermanent through valid cognition. Because in your view, this is the correct reason for proving it. If that is admitted, then it should become the norm. You should know that sound is impermanent on the preceding basis through valid cognition. Because sound is known to be impermanent through valid cognition. Also, sound should become unmade because it should become permanent. What is the sign of this corollary? 9-1-220b What is pervaded? What is excluded? To that question, if one says that permanence is its reason, then others will say: The reason for that corollary should become the norm. You should be established because that sign exists, that permanence is you. If admitted, then sound should become unmade because it is permanent. This is a real contradiction. They will say that. Then, one should ask your own view, what is the sign of that corollary? Some say: Sound is permanent. Some say: That corollary has no sign. To the first person, then the vase not observed by valid cognition, that vase should become the norm. It should become non-existent because it was not observed by valid cognition. This should become the reason for the corollary. Because sound being permanent is its that. If admitted, then the reason for that corollary should become the norm. You should be established. The vase observed by valid cognition exists. That is you. If admitted, then the vase should become non-existent.
ཐལ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་གལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཡིན་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་གང་ཞིག་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཞིག་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །གྲུབ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་བྱས་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ 9-1-221a ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པ་གཉིས་པ་དེ་ལ། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱས་པ་ཡིན་པ་བུད་དོ། །ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པའོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ཛ་ཐེང་ངོ་། །ཡང་ཁྱོད་རྟག་ན་ཁྱོད་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་མ་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་རྟག་ན་ཁྱོད་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེའང་འདོད་ན་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 9-1-221b རྩ་དམ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 答：因為量未證成，所以宗法相違。又，聲音作為所立，應是常法，因為凡是常法都是非作之故。這個推論的因成立了嗎？如果不成立，聲音作為所立，應是某種作法，因為是某種作法之故，宗法相違。如果成立，聲音作為所立，應是常法，因為是常法之故，宗法相違。又，聲音是所作，聲音作為所立，應是無常，因為是所作之故。這個推論的理由應是成立的，因為聲音是常法。如果承認，聲音是所作，凡是你都是無常所遍，因為你是那個推論的因。 又，對於第二個承認，那麼那個推論應是沒有周遍，因為那個推論沒有因。如果承認，如果是常法就是非作，這就被破除了。又，聲音作為所立，不是所作，因為是常法之故。這個自續的理由不成立，因為這樣的推論的理由不成立。如果承認，這樣安立的時候，常法作為所立，你沒有成立它的因的體性，應成為不成立的理由，因為你的因沒有成立這樣成立的因的體性。不能承認，因為你存在。如果是常法就是非作所遍，那個推論的周遍嗎？如果是，周遍作為所立，你應是常法就是非作所遍，因為你是那個推論的周遍。周遍也已經承認了。如果承認，就自相矛盾了。又，你如果是常法，你就是非作所遍，聲音作為所立，你應是非作，因為你是常法之故。應是那個推論的周遍，因為是誓言之故。如果承認，你如果是常法，你就是非作所遍，作為所立，你存在就應是那個推論的周遍，因為你是那個推論的周遍。如果承認，聲音作為所立就不能確定了。如果也承認，周遍應依賴於所立，並且知識等其他也不能確定。另外，你如果是所量，你就是無常所遍，聲音作為所立，你應是無常，因為你就是所量之故。應是那個推論的周遍。 因為根本誓言之故。如果承認，周遍作為所立，你存在就應是那個推論的周遍，因為你是那個推論的周遍。如果承認，聲音作為所立就不能確定了。另外，如果存在，聲音作為所立應是常法，因為是所作之故。
【English Translation】 Answer: Because the measure is not proven, the sign is contradictory to the subject. Also, sound as the subject, should be permanent, because whatever is permanent is unmade. Is the reason for this inference established? If not, sound as the subject, should be some kind of made thing, because it is some kind of made thing, the sign is contradictory to the subject. If it is established, sound as the subject, should be permanent, because it is permanent, the sign is contradictory to the subject. Also, sound is made, sound as the subject, should be impermanent, because it is made. The reason for this inference should be established, because sound is permanent. If acknowledged, sound is made, whatever you are is pervaded by impermanence, because you are the cause of that inference. Also, regarding the second acknowledgement, then that inference should be without pervasion, because that inference has no cause. If acknowledged, if it is permanent, it is unmade, this is refuted. Also, sound as the subject, is not made, because it is permanent. This self-continuum's reason is not established, because the reason for such an inference is not established. If acknowledged, when established in this way, permanence as the subject, you do not have the nature of the cause that establishes it, it should become an unestablished reason, because your cause does not establish the nature of the cause that establishes it in this way. It cannot be acknowledged, because you exist. If it is permanent, it is pervaded by unmade, is that the pervasion of that inference? If so, pervasion as the subject, you should be permanent, that is pervaded by unmade, because you are the pervasion of that inference. Pervasion has also been acknowledged. If acknowledged, it is self-contradictory. Also, if you are permanent, you are pervaded by unmade, sound as the subject, you should be unmade, because you are permanent. It should be the pervasion of that inference, because of the vow. If acknowledged, if you are permanent, you are pervaded by unmade, as the subject, if you exist, you should be the pervasion of that inference, because you are the pervasion of that inference. If acknowledged, sound as the subject cannot be determined. If also acknowledged, pervasion should depend on the subject, and knowledge and others cannot be determined either. Furthermore, if you are measurable, you are pervaded by impermanence, sound as the subject, you should be impermanent, because you are measurable. It should be the pervasion of that inference. Because of the root vow. If acknowledged, pervasion as the subject, if you exist, you should be the pervasion of that inference, because you are the pervasion of that inference. If acknowledged, sound as the subject cannot be determined. Furthermore, if it exists, sound as the subject should be permanent, because it is made.
། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་མིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡོད་ན། བྱས་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་མིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་ན་འབུད་དོ། །གཞན་ཡང་རྟག་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྟག་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་རྟག་ན་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། རྟག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་རྟག་ན་རྟག་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་བར་ཐལ། གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འབུད་དོ། ། 9-1-222a འདོད་ན། རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་མཉན་བྱ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ། །འདོད་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ། རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་དེའི་རྗེས་འགྲོ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའང་འདོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ལ་འབྲེལ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，『如果存在，則必然是常數』這一推論的遍（khyab）不成立。因為不存在這樣的遍，所以我承認這個理由（rtags）。如果你承認，那麼你就已經承認了。如果存在，那麼『如果做了，就是常數』這一遍也不成立。你想要什麼？因為那是它的遍。如果你承認，那麼對於前面的基（gzhi），有法（chos can）『所知』是不確定的。如果你承認，我就駁斥。此外，『如果是常數，則必然是常數』這一遍，對於『聲音是有法，是常數，因為是常數』這一推論，遍是成立的。因為這是根本的承諾（dam bca'）。如果你承認，那麼這個有法就是那個推論的后遍（jes khyab）。因為你承認。如果你也承認，那麼『如果不是常數，則必然不是常數』這一遍，就是那個推論的逆遍（bzlog khyab）。因為你承認。如果你也承認，那麼有法『常數』，你對於常數的隨行（jes su 'gro）和背離（ldog）不會混淆。因為你的理由已經成立了聲音是常數的隨行和背離。如果你承認，那麼它就與那個有法相關聯。因為它對於那個有法的隨行和背離不會混淆。有人說，『如果常數，則必然存在常數的遍』，如果你承認，那麼你就已經承認了。如果不成立，那麼我就駁斥。如果有人說，『如果是常數，則非常數就會消失』，那麼『如果常數，則常數的后遍』就成立了。因為已經成立了。如果不成立，我就駁斥。 如果你承認，那麼『以常數的理由來證明虛空是常數』的后遍就成立了。因為『以常數的理由來推論聲音是常數』的后遍已經成立了。如果你承認，那麼它就與那個相關聯。此外，對於將『可聽的聲音』作為『無常』的同品（phyogs chos can）的辯論者來說，『以可聽的理由來證明聲音是無常』的隨行和背離都成立了。因為『如果是可聽的，則必然是無常』的遍，以及『如果是常數，則不是可聽的』的遍已經成立了。你承認這個遍。按照你自己的說法，如果理由『可聽』成立，那麼『非常數』就會消失。如果你承認，那麼有法『可聽』，對於他來說，這不是一個不確定的理由，因為對於他來說，證明它的隨行和背離都已經成立了。此外，『如果不是量（tsad ma）所見，則必然不存在』這一遍，對於『兔角是有法，不存在，因為不是量所見』這一推論，遍是成立的。因為這是根本的承諾。如果你承認，那麼它就是那個的后遍。如果你也承認，那麼它就是那個的隨行遍。如果你也承認，那麼有法『不是量所見』，與『不存在』相關聯。因為你的理由已經成立了『兔角不存在』的隨行和背離。
【English Translation】 Therefore, the pervasion (khyab) of the inference 'if it exists, it must be constant' is not valid. Because there is no such pervasion, I accept the reason (rtags). If you accept, then you have already accepted. If it exists, then the pervasion 'if done, it is constant' is also not valid. What do you want? Because that is its pervasion. If you accept, then for the preceding base (gzhi), the subject (chos can) 'knowable' is uncertain. If you accept, I refute. Furthermore, the pervasion 'if it is constant, it must be constant', for the inference 'sound is the subject, is constant, because it is constant', the pervasion is valid. Because this is the fundamental commitment (dam bca'). If you accept, then this subject is the subsequent pervasion (jes khyab) of that inference. Because you accept. If you also accept, then the pervasion 'if it is not constant, then it must not be constant' is the inverse pervasion (bzlog khyab) of that inference. Because you accept. If you also accept, then the subject 'constant', you will not confuse the concomitance (jes su 'gro) and divergence (ldog) of constancy. Because your reason has established both the concomitance and divergence of sound being constant. If you accept, then it is related to that subject. Because it does not confuse the concomitance and divergence of that subject. Someone says, 'If constant, then there must be a pervasion of constant', if you accept, then you have already accepted. If it is not established, then I refute. If someone says, 'If constant, then non-constant will disappear', then 'if constant, then the subsequent pervasion of constant' is established. Because it has been established. If it is not established, I refute. If you accept, then the subsequent pervasion of 'using the reason of constant to prove that space is constant' is established. Because the subsequent pervasion of 'inferring sound as constant with the reason of constant' has been established. If you accept, then it is related to that. Furthermore, for the debater who takes 'audible sound' as the subject (phyogs chos can) of 'impermanent', both the concomitance and divergence of 'using the reason of audible to prove that sound is impermanent' are established. Because the pervasion 'if it is audible, then it must be impermanent' and the pervasion 'if it is constant, then it is not audible' have been established. You accept this pervasion. According to your own statement, if the reason 'audible' is established, then 'non-constant' will disappear. If you accept, then the subject 'audible', for him, this is not an uncertain reason, because for him, the concomitance and divergence of proving it have already been established. Furthermore, the pervasion 'if not perceived by valid cognition (tsad ma), then it must not exist', for the inference 'rabbit horns are the subject, do not exist, because they are not perceived by valid cognition', the pervasion is valid. Because this is the fundamental commitment. If you accept, then it is the subsequent pervasion of that. If you also accept, then it is the concomitance pervasion of that. If you also accept, then the subject 'not perceived by valid cognition' is related to 'does not exist'. Because your reason has established both the concomitance and divergence of 'rabbit horns do not exist'.
་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འབུད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་རྟགས་ཀྱི་དེ་དེར་ཐལ་བའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བར་ཐལ། གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ 9-1-222b ན་འབུད་དོ། །འདོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་ཐལ་བའི་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་རང་ལྟར་ན། ཡོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་བུད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པར། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན། ཡོད་མི་དགོས་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་དང་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་དེ་དང་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་དམ་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་ཅེ་ན། བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བུམ་པ་ཡིན་ན་བུམ་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེ་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བསལ་པའི་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བསལ་པའི་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེ་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པའི་བསལ་པ་ཡང་མ་ཡིན། དེས་ཚད་མས་བསལ་པའི་བསལ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 9-1-223a ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེ་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་དོན་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་དོན་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་བསལ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ། དེའི་བསལ་པ་མང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་
【現代漢語翻譯】 爲了避免混淆，有人會說：『如果量度沒有觀察到，那麼它必然不存在。』因為它是存在的。』如果這沒有被證實，那麼就駁斥它。』那麼，那個作為那個論證的標誌，必然會證實那個推論的後效周遍。因為它是被證實的。』如果這沒有被證實，那麼就駁斥它。』如果承認，那麼量度沒有觀察到的事物，作為主題，你的標誌必然會證實那個推論的隨行和反向周遍。因為你所承認的任何事物，你的標誌都會證實那個推論的反向周遍。如果後者沒有被證實，那麼按照你自己的觀點，如果存在，量度沒有觀察到的事物就會被駁斥。這樣一來，如果隨行沒有被證實，那麼隨行周遍就被證實了。如果隨行，那麼就不需要存在，這真是可笑。這樣一來，量度沒有觀察到的標誌必然會推斷出它的不存在，並且證實它的不存在的周遍是存在的，因為那個和那個的反向周遍是存在的。如果量度沒有觀察到，那麼它必然不存在，那個周遍不是那個和那個的周遍，因為那兩個周遍都不是。然而，即使承認量度沒有觀察到，那麼它必然不存在，也沒有矛盾。那麼，那個的隨行周遍存在嗎？還是反向周遍存在呢？應該說反向周遍存在。如果它是瓶子，那麼它必須是瓶子，即使它是那個，那個的周遍也不是存在的，因為那個的隨行和反向周遍都不存在。』必須這樣承認。 第三，對排除的識別進行分析。有些人說：『未完成的就是那個推論的排除。』未完成的事物，作為主題，你必然不是那個推論的排除，因為你既不是那個推論所針對的對手所承認的排除的排除，也不是通過量度排除的排除。 此外，那個事物，作為主題，你必然不是那個推論的排除，因為你是那個推論的推論屬性。此外，未完成的事物，作為主題，你必然不能被那個推論所針對的對手在意義上一致地承認，因為你是那個推論的排除。不能承認，因為對手必須能夠在意義上一致地承認你和常數之間的關係。此外，有些人說：『聲音的未完成就是那個推論的排除。』那麼，那個事物，作為主題，你和常數之間的關係必然會被證實，因為你是那個推論的排除。周遍是存在的，因為那個推論的標誌和排除之間的關係被證實了，因為那個的排除不多。不能承認。
【English Translation】 In order to avoid confusion, some might say, 'If a measure does not observe, then it necessarily does not exist, because it exists.' If this is not proven, then refute it. Then, that which is the mark of that argument, necessarily proves the pervasion of the subsequent effect of that inference, because it is proven. If this is not proven, then refute it. If admitted, then that which is not observed by measure, as the subject, your mark necessarily proves both the concomitance and the reverse pervasion of that inference, because whatever you admit, your mark proves the reverse pervasion of that inference. If the latter is not proven, then according to your own view, if it exists, that which is not observed by measure is refuted. In this way, if the concomitance is not proven, then the pervasion of the concomitance is proven. If it accompanies, then there is no need for existence, which is ridiculous. In this way, the mark of that which is not observed by measure necessarily infers its non-existence, and the pervasion of proving its non-existence exists, because the reverse pervasion of that and that exists. If a measure does not observe, then it necessarily does not exist, that pervasion is not the pervasion of that and that, because neither of those two pervasions is. However, even if it is admitted that a measure does not observe, then it necessarily does not exist, there is no contradiction. Then, does the pervasion of that concomitance exist? Or does the reverse pervasion exist? It should be said that the reverse pervasion exists. If it is a vase, then it must be a vase, even if it is that, the pervasion of that is not existent, because neither the concomitance nor the reverse pervasion of that exists.' It must be admitted. Third, analyzing the identification of exclusion. Some say, 'The unmade is the exclusion of that inference.' The unmade thing, as the subject, you are necessarily not the exclusion of that inference, because you are neither the exclusion of the exclusion admitted by the opponent to whom that inference is directed, nor the exclusion excluded by measure. Furthermore, that thing, as the subject, you are necessarily not the exclusion of that inference, because you are the inferential property of that inference. Furthermore, the unmade thing, as the subject, you necessarily cannot be consistently admitted in meaning by the opponent to whom that inference is directed, because you are the exclusion of that inference. It cannot be admitted, because the opponent must be able to consistently admit in meaning the relationship between you and the constant. Furthermore, some say, 'The unmade of sound is the exclusion of that inference.' Then, that thing, as the subject, the relationship between you and the constant will necessarily be proven, because you are the exclusion of that inference. The pervasion exists, because the relationship between the mark and the exclusion of that inference is proven, because there are not many exclusions of that. It cannot be admitted.
ནུས་ཏེ་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མ་བྱས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་རྟགས་ཡིན། དེ་དེའི་བསལ་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་ལས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་འདིའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གཏེར་ལས། རྟགས་ 9-1-223b མེད་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་འཁྲུལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐབས་དེར་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེའི་བཟློག་ཚུལ་ཡོད་ན། དེའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ལྟར་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་ན་སྒྲ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་ཞེས་སོགས་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་ 9-1-224a བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མེ་དུ་འབྲེལ་བར་ཚད་མས་ངེས་ན། མེ་དུ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ངེས
【現代漢語翻譯】 因為你不存在的緣故。此外，聲音是常恒的，這是那個反駁的理由。因為那是它的否定。如果承認，那麼那個有法，你和非所作之間成立關聯，因為你是它的理由。此外，如果聲音是常恒的，那麼聲音是非所作的周遍，那是那個反駁的周遍，因為那是它的理由，那是它的否定，因為對於這兩者來說，除了各自的所依之外沒有其他可取的。如果承認，那麼周遍依賴於有法。如果也承認那個，那麼聲音有法，應是無常，因為是所量。對於這個反駁，存在周遍。還有一些人說，這個反駁的理由不成立，因為聲音不是常恒。因為那個原因，周遍也不成立，因為《理智寶藏論》中說：『理由不存在，周遍成立是錯誤的。』那麼，聲音有法，應是非所作，因為是常恒。對於這個反駁，你的周遍應以量成立，因為你是具備三相的能立，是引發正確反駁的。如果這樣說，那麼承認《理智寶藏論》的教證，就會變成三轉相違。如果當時承認那個反駁的返周遍成立，而不承認周遍存在，那麼還有什麼比這更不合理的呢？就像這樣，如果那個反駁的返周遍存在，那麼那個反駁的周遍必須存在，因為如果自續的因存在返的方式，那麼它的周遍的兩種方式都必須存在。此外，按照你的觀點，如果聲音是所作，那麼聲音是無常的周遍，那是聲音有法，應是無常，因為是所作的反駁的周遍，因為聲音是常恒，那麼聲音是非所作的周遍，那是聲音有法，應是非所作等等，因為那是它的周遍。如果也承認那個，那麼像那樣的反駁變成了正確的反駁，那個論敵，你已經以量成立聲音是無常的，因為你已經以量確定了聲音是所作，聲音是無常的周遍關係。應承認理由，因為你已經以量確定了那個反駁本身的周遍，所以承認周遍。此外，自續的周遍和因也必須那樣承認，如果那樣，在以量成立三相的時候，所立已經成立是不可避免的，例如，如果以量確定了火和煙的關係，那麼火和煙都以量確定了。 因為你不存在的緣故。此外，聲音是常恒的，這是那個反駁的理由。因為那是它的否定。如果承認，那麼那個有法，你和非所作之間成立關聯，因為你是它的理由。此外，如果聲音是常恒的，那麼聲音是非所作的周遍，那是那個反駁的周遍，因為那是它的理由，那是它的否定，因為對於這兩者來說，除了各自的所依之外沒有其他可取的。如果承認，那麼周遍依賴於有法。如果也承認那個，那麼聲音有法，應是無常，因為是所量。對於這個反駁，存在周遍。還有一些人說，這個反駁的理由不成立，因為聲音不是常恒。因為那個原因，周遍也不成立，因為《理智寶藏論》中說：『理由不存在，周遍成立是錯誤的。』那麼，聲音有法，應是非所作，因為是常恒。對於這個反駁，你的周遍應以量成立，因為你是具備三相的能立，是引發正確反駁的。如果這樣說，那麼承認《理智寶藏論》的教證，就會變成三轉相違。如果當時承認那個反駁的返周遍成立，而不承認周遍存在，那麼還有什麼比這更不合理的呢？就像這樣，如果那個反駁的返周遍存在，那麼那個反駁的周遍必須存在，因為如果自續的因存在返的方式，那麼它的周遍的兩種方式都必須存在。此外，按照你的觀點，如果聲音是所作，那麼聲音是無常的周遍，那是聲音有法，應是無常，因為是所作的反駁的周遍，因為聲音是常恒，那麼聲音是非所作的周遍，那是聲音有法，應是非所作等等，因為那是它的周遍。如果也承認那個，那麼像那樣的反駁變成了正確的反駁，那個論敵，你已經以量成立聲音是無常的，因為你已經以量確定了聲音是所作，聲音是無常的周遍關係。應承認理由，因為你已經以量確定了那個反駁本身的周遍，所以承認周遍。此外，自續的周遍和因也必須那樣承認，如果那樣，在以量成立三相的時候，所立已經成立是不可避免的，例如，如果以量確定了火和煙的關係，那麼火和煙都以量確定了。
【English Translation】 Because you do not exist. Furthermore, the sound is permanent, which is the reason for that refutation. Because that is its negation. If admitted, then that subject, a connection is established between you and the non-created, because you are its reason. Moreover, if the sound is permanent, then the pervasion that the sound is non-created is the pervasion of that refutation, because that is its reason, that is its negation, because for those two, there is nothing to take except for each of their substrates. If admitted, then the pervasion depends on the subject. If that is also admitted, then the sound subject, it should be impermanent, because it is measurable. For this refutation, there is a pervasion. Some say that the reason for this refutation is not established, because the sound is not permanent. Because of that reason, the pervasion is also not established, because in the 'Treasury of Reasoning' it is said: 'A non-existent reason, an established pervasion is a mistake.' Then, the sound subject, it should be non-created, because it is permanent. For this refutation, your pervasion should be established by valid cognition, because you are a valid proof possessing the three aspects, which elicits a correct refutation. If it is said like that, then admitting the quote from the 'Treasury of Reasoning' will become a contradiction of the three turns. If at that time the reverse pervasion of that refutation is admitted to be established, but the existence of the pervasion is not admitted, then what else is more unreasonable than that? Like this, if the reverse pervasion of that refutation exists, then the pervasion of that refutation must exist, because if the reason of the self-nature exists in a reverse way, then both ways of its pervasion must exist. Furthermore, according to your view, if the sound is created, then the pervasion that the sound is impermanent, that is the sound subject, it should be impermanent, because it is the pervasion of the refutation that it is created, because if the sound is permanent, then the pervasion that the sound is non-created, that is the sound subject, it should be non-created, etc., because that is its pervasion. If that is also admitted, then a refutation like that becomes a correct refutation, that opponent, you have already established by valid cognition that the sound is impermanent, because you have already determined by valid cognition the pervasive relationship that the sound is created, the sound is impermanent. The reason should be admitted, because you have already determined by valid cognition the pervasion of that refutation itself, so admit the pervasion. Furthermore, the self-nature's pervasion and reason must also be admitted in that way, if that is the case, when the three aspects are established by valid cognition, it is inevitable that what is to be proven has already been proven, for example, if the relationship between fire and smoke is determined by valid cognition, then both fire and smoke are determined by valid cognition. Because you do not exist. Furthermore, the sound is permanent, which is the reason for that refutation. Because that is its negation. If admitted, then that subject, a connection is established between you and the non-created, because you are its reason. Moreover, if the sound is permanent, then the pervasion that the sound is non-created is the pervasion of that refutation, because that is its reason, that is its negation, because for those two, there is nothing to take except for each of their substrates. If admitted, then the pervasion depends on the subject. If that is also admitted, then the sound subject, it should be impermanent, because it is measurable. For this refutation, there is a pervasion. Some say that the reason for this refutation is not established, because the sound is not permanent. Because of that reason, the pervasion is also not established, because in the 'Treasury of Reasoning' it is said: 'A non-existent reason, an established pervasion is a mistake.' Then, the sound subject, it should be non-created, because it is permanent. For this refutation, your pervasion should be established by valid cognition, because you are a valid proof possessing the three aspects, which elicits a correct refutation. If it is said like that, then admitting the quote from the 'Treasury of Reasoning' will become a contradiction of the three turns. If at that time the reverse pervasion of that refutation is admitted to be established, but the existence of the pervasion is not admitted, then what else is more unreasonable than that? Like this, if the reverse pervasion of that refutation exists, then the pervasion of that refutation must exist, because if the reason of the self-nature exists in a reverse way, then both ways of its pervasion must exist. Furthermore, according to your view, if the sound is created, then the pervasion that the sound is impermanent, that is the sound subject, it should be impermanent, because it is the pervasion of the refutation that it is created, because if the sound is permanent, then the pervasion that the sound is non-created, that is the sound subject, it should be non-created, etc., because that is its pervasion. If that is also admitted, then a refutation like that becomes a correct refutation, that opponent, you have already established by valid cognition that the sound is impermanent, because you have already determined by valid cognition the pervasive relationship that the sound is created, the sound is impermanent. The reason should be admitted, because you have already determined by valid cognition the pervasion of that refutation itself, so admit the pervasion. Furthermore, the self-nature's pervasion and reason must also be admitted in that way, if that is the case, when the three aspects are established by valid cognition, it is inevitable that what is to be proven has already been proven, for example, if the relationship between fire and smoke is determined by valid cognition, then both fire and smoke are determined by valid cognition.
་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས་འགལ། འདོད་ན། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྒྲ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གསུམ་ཆར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་དགོས་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་མེད་ན་དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་པ་མེད་དགོས་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་ལན་གྱི་སྐབས་དེར་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་རིགས་ 9-1-224b པ་འདི་ལྟར། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། ཕྱིར་རྒོལ་བས་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། བུམ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །ཁྱབ་པའི་དོན་ནི་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་དེ། ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་སྐོར་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། སྤྱིར་ཁྱབ་པ་འབྲེལ་བའི་རྩ་བ་ལ་རག་ལས་མོད། དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་ན་དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་མི་དགོས་ཏེ་བདག་ཡོད་ན་བདག་ཚད་མས་སྣང་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如其所需。此外，就虛空（ākāśa，天空）而言，應成式推理：『因為是所作，故應是無常』，此應成式的周遍不成立，因為該應成式的理由不存在，理由與周遍相違。若承認，則該應成式的周遍成立，應成式推理：『聲（śabda，聲音）是所作，故應是無常』，此應成式的周遍成立，三者皆相違。此外，如你所說，應成式推理：『聲，因為是所量，故應是無常』，此應成式的周遍成立，因為若聲是所量，則聲應是無常，此周遍是彼周遍。若承認，則應成式推理：『虛空，因為是所量，故應是無常』。此外，應成式推理：『兔角，因為是所量，故應是無常』，此應成式的周遍成立，應成式推理：『聲，因為是所量，故應是無常』，此應成式的周遍成立。若承認，則彼周遍不成立，因為彼理由不成立，三者皆是。如此，若理由在法（dharma，事物）上不成立，則周遍必須不成立，這並非《量理寶藏論》（Tshad ma rigs gter，Treasury of Logic on Valid Cognition）的觀點。又有人說，若作為理由的對境不存在，則關於此的周遍必須不存在，這是《量理寶藏論》的觀點，此說法也不合理，因為在辯論時說此話語無關，即使有關聯也不合理，如下所示：對於某些當下的論敵，反駁者提出應成式推理：『瓶子，因為不是存在，故應不是量所緣』，此應成式推理，你的周遍不成立，因為你的理由沒有對境。若承認，則彼，你的彼應是存在，因為你的反周遍存在，因為是能立的應成式推理是正確的，理由成立，因為量所緣，對於某些當下的論敵，瓶子可能是成立存在的正確理證。又有人說，周遍的意義是關聯，因此作為理由的對境是什麼，作為法的對境是什麼，與彼關聯即是關於彼的周遍。通常周遍依賴於關聯的基礎，但彼周遍於此，則彼不必與此關聯，因為『若有我，則我為量所知』是周遍，但彼與彼不關聯，以及『若是事物的因，則應是事物』是周遍，『若是識的近取因，則應是識』是周遍，但彼與彼不關聯，因此。
【English Translation】 As needed. Furthermore, regarding space (ākāśa, sky), the consequentialist inference: 'Because it is made, it should be impermanent,' this consequentialist's pervasion is not established, because the reason for that consequentialist does not exist, the reason and pervasion contradict. If accepted, then the pervasion of that consequentialist is established, the consequentialist inference: 'Sound (śabda, sound), because it is made, it should be impermanent,' the pervasion of this consequentialist is established, all three contradict. Furthermore, as you say, the consequentialist inference: 'Sound, because it is measurable, it should be impermanent,' the pervasion of this consequentialist is established, because if sound is measurable, then sound should be impermanent, this pervasion is its pervasion. If accepted, then the consequentialist inference: 'Space, because it is measurable, it should be impermanent.' Furthermore, the consequentialist inference: 'Rabbit horns, because they are measurable, they should be impermanent,' the pervasion of this consequentialist is established, the consequentialist inference: 'Sound, because it is measurable, it should be impermanent,' the pervasion of this consequentialist is established. If accepted, then that pervasion is not established, because that reason is not established, all three are. Thus, if the reason is not established on the subject (dharma, thing), then the pervasion must not be established, this is not the view of the 'Treasury of Logic on Valid Cognition' (Tshad ma rigs gter, Treasury of Logic on Valid Cognition). Also, some say that if there is no object to be taken as a reason, then the pervasion about it must not exist, this is the view of the 'Treasury of Logic,' this statement is also unreasonable, because saying this during the debate is irrelevant, and even if it is relevant, it is unreasonable, as follows: For some present opponents, the refuter proposes the consequentialist inference: 'The pot, because it is not existent, it should not be an object of valid cognition,' this consequentialist inference, your pervasion is not established, because your reason has no object. If accepted, then that, your that should be existent, because your counter-pervasion exists, because the consequentialist inference that establishes it is correct, the reason is established, because the object of valid cognition, for some present opponents, the pot may become a correct reason for establishing existence. Also, some say that the meaning of pervasion is association, so whatever object is taken as a reason, whatever object is taken as a subject, the association with it is the pervasion about it. Generally, pervasion depends on the basis of association, but if it pervades this, then it does not necessarily associate with this, because 'if there is self, then the self is known by valid cognition' is a pervasion, but it does not associate with it, and 'if it is the cause of a thing, then it should be a thing' is a pervasion, 'if it is the immediate cause of consciousness, then it should be consciousness' is a pervasion, but it does not associate with it, therefore.
དེས་མ་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ། །ཅེས་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཤེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བུམ་པ་མ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བདག་མེད་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ 9-1-225a ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་མི་འདོད་དེ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲེལ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གསེར་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དེ་གསེར་བུམ་དང་རྒྱུད་ནས་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱང་ཡིན། གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་ཀྱང་ཡིན། འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་མི་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་པ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་དང་། སྒྲ་མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཉེས་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ། རྟག་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་འཁོར་གསུམ་བཟློག་པར་ཐལ། ཁས་བླངས་ཐུན་མོང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་པ་དང་། 9-1-225b ཐལ་བ་ཚད་བསལ་དུ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྩོད་ག
【現代漢語翻譯】 如果不同意這種遍及性，那也是不合理的。因為『非識』不是『識』的『近取』，所以可以成立。因為將『識』的『近取』作為理由，從而成立『識』的正確論證。因此，也可以這樣說：如果聲音是無常的，那麼它一定是無常的，因為它們之間存在關聯，因為它是它的一個特例。此外，如果不是瓶子，那麼它一定是常的；如果無我，那麼它一定是可量度的；如果可量度，那麼它一定是常的，等等。因為你必須承認它們之間存在關聯。此外，如果可聽聞，那麼它一定是無常的，這是通過量度確定的，因為它們之間存在關聯。如果承認，那麼它就不是不確定的理由。如果不同意無我和可量度等與常相關聯，因為不承認一般和特殊之間的關聯。那麼，對於黃金瓶的『瓶』的一般概念的執著，就不會與黃金瓶有傳承上的關聯。還有，這需要進一步研究：在正確反駁的定義中，將他人承認作為理由，然後說將他人不希望的法推為反駁，那麼，聲音是所立宗，應是無為，因為是常的，這個反駁的理由也是，被反駁者所承認的，也應該是具有相同基礎的一個，並且這個反駁的推論也應該是，被反駁者不希望的，也應該承認是具有相同基礎的一個，如果承認，那麼聲音是常的，就是這個反駁的理由，聲音是無為的，就是這個反駁的推論，如果是這樣，那麼過失依舊。如果說，常是那樣具有相同基礎的，無為也是那樣具有相同基礎的，那麼，那樣的反駁，對於反駁者自己來說，就變成了三相顛倒，因為將共同承認作為理由，並且遍及性已經通過量度成立，並且是將推論通過量度排除的反駁。還有，那個反駁是，聲音是常的，作為理由的反駁，因為是將他人承認作為理由的反駁。既然你是那樣，那麼你就必須是那樣。還有，那個反駁是，聲音是無為的，作為推論的反駁，因為是將他人不希望的法推為反駁。既然你是那樣，那麼你就必須是那樣。這樣一來，辯論...
【English Translation】 If this pervasiveness is not agreed upon, it is also unreasonable. Because 'non-consciousness' is not the 'proximate cause' of 'consciousness', it can be established. Because taking the 'proximate cause' of 'consciousness' as a reason, thereby establishing the correct argument for 'consciousness'. Therefore, it can also be said: If sound is impermanent, then it must be impermanent, because there is a connection between them, because it is a special case of it. Furthermore, if it is not a vase, then it must be permanent; if it is selfless, then it must be measurable; if it is measurable, then it must be permanent, and so on. Because you must admit that there is a connection between them. Furthermore, if it is audible, then it must be impermanent, which is determined by measurement, because there is a connection between them. If admitted, then it is not an uncertain reason. If you do not agree that selflessness and measurability, etc., are related to permanence, because you do not admit the connection between the general and the specific. Then, the attachment to the general concept of 'vase' for a golden vase will not have a lineage connection with the golden vase. Also, this needs further study: In the definition of correct refutation, taking the admission of others as a reason, and then saying that pushing the dharma that others do not want as a refutation, then, sound is the subject, it should be uncreated, because it is permanent, the reason for this refutation is also, what is admitted by the refuted, it should also be one with the same basis, and the inference of this refutation should also be, what the refuted does not want, it should also be admitted as one with the same basis, if admitted, then sound is permanent, is the reason for this refutation, sound is uncreated, is the inference of this refutation, if so, then the fault remains the same. If you say that permanence is such a thing with the same basis, and uncreated is also such a thing with the same basis, then, such a refutation, for the refuter himself, becomes a three-aspect reversal, because taking common admission as a reason, and pervasiveness has been established through measurement, and it is a refutation that excludes inference through measurement. Also, that refutation is, sound is permanent, the refutation as a reason, because it is a refutation that takes the admission of others as a reason. Since you are like that, then you must be like that. Also, that refutation is, sound is uncreated, the refutation as an inference, because it is a refutation that pushes the dharma that others do not want as a refutation. Since you are like that, then you must be like that. In this way, the debate...
ཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེངས་སུ་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེངས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ། དོན་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་ཟེར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་བྱས་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱིར་ཚད་མའི་ལམ་ 9-1-226a དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། སྒྲ་བྱས་པ་དང་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ། དེ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། དེ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ཡང་རྒོལ་བ་སྔ་མ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་གཉིས་འཕངས་པའི་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་དེའི་སྟེང་དུ། རང་གི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འ
【現代漢語翻譯】 如果將他人的承諾作為標誌置於有法之上，並將不希望的法強加於爭論的有法之上，那就更好了。此外，如果將『如果反過來，則三相完備』稱為正確推論的正確反駁的定義，那麼對於承認聲音是常住，且不瞭解所作與無常之間關係的論敵，『聲音是有法，因為不是所作，所以應是常住』的反駁，該有法，符合該定義。因此，如果承認，那麼該論敵，應通過量式瞭解所作與無常之間的關係。因為在你看來，以所作之相來證明聲音是無常的三相是完備的。如果在根本上不成立，那麼當該論敵看來，所作成為證明無常的正確相時，所作是有法，你應成為證明聲音是無常的正確論式。你將它作為證明它的論式，因為你的相能夠證明聲音無常。因為你的相以這種方式證明的三相，通常在量式的道路上是完備的。 此外，如果將剛才所說的定義稱為正確論式相的正確反駁的定義，那麼對於承認聲音是常住，且通過量式瞭解聲音是所作以及所作與無常之間關係的論敵，『聲音是有法，因為不是所作，所以應是常住』的反駁，該有法，符合該定義。如果不成立，那麼該論敵是有法，在你看來，當以這種方式反駁時，它符合該定義。因為在你看來，以所作之相來證明的三相是完備的。如果在根本上承認，那麼應成為證明的反駁，因為承認。如果承認，那麼應成為不成立，因為沒有被置於證明的言語中。此外，有些人說，如果是正確論式相的反駁，那麼必須是反駁的正確。對於之前的論敵，當兩次反駁『聲音是有法，因為不是所作，所以應是常住』時，這兩個反駁都是有法，符合該定義。符合該定義。符合該定義。哪個反駁？因為你錯誤地抓住的法，在你想要了解的有法之上，爲了證明你錯誤地抓住的相，三相是完備的。如果在根本上承認，那麼應成為不成立，因為是有多餘言語的過失。此外，如果能夠將三相置於記憶中，那麼論式
【English Translation】 It would be better to place the other's commitment as a sign on the property of the subject, and to impose the unwanted property on the property of the disputed subject. Furthermore, if 'if reversed, the three aspects are complete' is called the definition of a correct refutation of a correct inference, then for an opponent who admits that sound is permanent and does not understand the relationship between what is made and impermanent, the refutation 'sound is the subject, because it is not made, therefore it should be permanent', that subject, conforms to that definition. Therefore, if admitted, then that opponent, should understand the relationship between what is made and impermanent through valid cognition. Because in your view, the three aspects of proving that sound is impermanent with the sign of what is made are complete. If it is not established at the root, then when that opponent sees that what is made becomes the correct sign for proving impermanence, what is made is the subject, you should become a correct argument for proving that sound is impermanent. You place it as an argument for proving it, because your sign is able to prove that sound is impermanent. Because the three aspects of your sign proving in this way are generally complete on the path of valid cognition. Furthermore, if the definition just mentioned is called the definition of a correct refutation of a correct logical reason, then for an opponent who admits that sound is permanent and understands through valid cognition that sound is made and the relationship between what is made and impermanent, the refutation 'sound is the subject, because it is not made, therefore it should be permanent', that subject, conforms to that definition. If it is not established, then that opponent is the subject, in your view, when refuted in this way, it conforms to that definition. Because in your view, the three aspects of proving with the sign of what is made are complete. If admitted at the root, then it should become a refutation of proof, because of admission. If admitted, then it should become invalid, because it has not been placed in the words of proof. Furthermore, some say that if it is a refutation of a correct logical reason, then it must be a correct refutation of the refutation. For the previous opponent, when twice refuting 'sound is the subject, because it is not made, therefore it should be permanent', both of those refutations are the subject, conforming to that definition. Conforming to that definition. Conforming to that definition. Which refutation? Because the property you wrongly grasp, on the subject you want to understand, in order to prove the sign you wrongly grasp, the three aspects are complete. If admitted at the root, then it should become invalid, because it has the fault of superfluous words. Furthermore, if it is possible to place the three aspects in memory, then the logical reason
ཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-226b ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག །བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་དེར་ཐལ། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ལན་དོན་འཐུན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་རྒོལ་བ་སྔ་མ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་གང་ཞིག་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་བྱས་པ་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བ་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པར་ཐལ་ངག་ཏུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ 9-1-227a ཡིན་པར་ཐལ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཐལ་ཆོས་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ཡང་དག་མིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པ་དང་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་དེ་གང་ཞིག་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས། མི་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བཟ
【現代漢語翻譯】 如果有人說「所立宗的應成式必須是正確的」，那麼，對於承認聲音是常住，並通過所作性來論證聲音是無常的三相 對於通過量成立的論敵而言，『聲音是所立宗，應是無常，因為是所作』的應成式，這個『所立宗』，『應是』，『因為』，『應是』，什麼是正確的應成式？因為以所作性來論證聲音是無常的三相被拋向論敵的記憶中。 前一個因『應是』，因為凡是拋向論敵的，論敵都無法通過符合意義的回答來反駁的應成語，所以承認周遍。如果成立因是正確的，那麼所立應成式也必然是正確的，對於承認這一點，對於之前的論敵而言，『聲音是所立宗，應是非所作，因為是常住』，這並不確定。 如果成立因是正確的，那麼在提出正確應成式時，對於適時的論敵而言，如果應成式是正確的，那麼在提出所立應成式時，對於適時的論敵而言，應成式不一定是正確的。例如，『聲音是所立宗，應是非所作，因為是常住』的應成式，『所立宗』，『應是』，『因為』，『應是』，因為成立因是正確的應成式。『應是』，因為那是什麼，因為它就是什麼。 前一個『應是』，因為你所錯誤執取的法，即所作，是你在聲音之上錯誤執取的因，即論證無常的清凈成立因。后一個『應是』，因為它具備那個定義。如果想要根本，那麼那個『所立宗』，它不是那個，因為它不是正確的所立應成式。『應是』，因為它沒有被放在所立語中，而是被放在應成語中。還有，那個『所立宗』，它不是那個，因為在諍論的所立宗之上，它是以詞句表達的應成語。例如，如果想要在有知的所立宗之上，以詞句表達所立之法，那麼自續語就必然不是正確的。 如果能夠將三相拋向論敵的記憶中，那麼應成式不一定是正確的成立因。對於承認聲音是所作和常住的人來說，『聲音是所立宗，應是無常，因為是所作』的應成式，『所立宗』，『應是』，『因為』，『應是』，那是什麼，因為它就是什麼。后一個『應是』，因為在諍論的所立宗之上，從已承認的因中，拋出了不想要的所立之法。根本無法承認，因為...
【English Translation】 If someone says 'The consequence of the proponent must be correct,' then, for one who accepts sound as permanent and proves sound to be impermanent by means of the mark of being produced, For an opponent who knows through valid cognition, the consequence 'Sound is the subject of debate; it should be impermanent because it is produced'—that subject of debate, 'it should be,' 'because,' 'it should be'—what is a correct consequence? Because the three aspects of proving sound to be impermanent by means of the mark of being produced are thrown into the opponent's memory. The former reason, 'it should be,' because whatever is thrown at the opponent, the opponent cannot refute with a meaning-consistent response, therefore the pervasion is accepted. Furthermore, if the establishing reason is a correct consequence, then it is necessarily a correct consequence of establishing. To accept this, for the previous opponent, 'Sound is the subject of debate; it should be unproduced because it is permanent'—this is uncertain. Furthermore, if the establishing reason is correct, then when presenting a correct consequence, for the opponent who is appropriate at the time, if the consequence is correct, then when presenting the consequence of establishing, for the opponent who is appropriate at the time, the consequence is not necessarily correct. For example, the consequence 'Sound is the subject of debate; it should be unproduced because it is permanent'—that subject of debate, 'it should be,' 'because,' 'it should be'—because the establishing reason is a correct consequence. 'It should be,' because what is that, because it is that. The former 'it should be,' because the dharma you wrongly apprehend, which is being produced, is the pure establishing reason for proving impermanence, which is the reason you wrongly apprehend on sound. The latter 'it should be,' because it possesses that definition. If you want the root, then that subject of debate, it is not that, because it is not a correct consequence of establishing. 'It should be,' because it is not placed in the statement of establishing, but placed in the statement of consequence. Furthermore, that subject of debate, it is not that, because on the subject of debate in the dispute, it is a statement expressing the consequence in words. For example, if you want to express the dharma to be established in words on the subject of debate that is to be known, then the autonomous statement must not be correct. Furthermore, if the consequence is correct in being able to throw the three aspects into the opponent's memory, then the establishing reason does not necessarily have to be a correct consequence. For one who accepts sound as produced and permanent, the consequence 'Sound is the subject of debate; it should be impermanent because it is produced'—that subject of debate, 'it should be,' 'because,' 'it should be'—what is that, because it is that. The latter 'it should be,' because on the subject of debate in the dispute, from the accepted reason, the undesired dharma to be established is thrown out. The root cannot be accepted, because...
ློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས་མི་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པས་གྲུབ་བོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། 9-1-227b དེར་ཐལ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པས་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་བསྟན་བྱར་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཅིག་ཡོད། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་སོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཏུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་། མ་དྲན་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད། རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ལྷག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་ངག་གི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། 9-1-228a ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ། ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། ཞེས་དང་། བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། །ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན། ཞེས་དང་། བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚ
【現代漢語翻譯】 因為反駁中不具備三相圓滿，所以說這裡正確的反駁和正確的論證相違背。當針對當時的辯論者提出『凡是常的，就遍及非所作性，例如虛空』，並且承認聲音是常的時候，那麼，『彼為法，彼應是，因為彼之故，彼應是』，因為這是從已承認的理由中引申出不希望的結論的反駁論證。此處的周遍關係已由《理智寶藏論》的註釋所證實。此外，『彼為法，彼應是』，數論派將聲音承認為常，並將其作為理由，從而能夠將聲音是非所作性的結論引入數論派的意識中，因此這是一個純粹的論證。這是理性的論證。 經論的論證是：『彼為法，彼應是』，因為這是經文中所示的『以他者所立為依據而進行反駁』的正確反駁。『彼應是』，因為這是以他人所承認的理由為基礎，在辯論的主題上引申出不希望的性質，從而在辯論的主題上揭示了他人所承認的相反方面的三相。此外，『彼為法，彼應是』，因為你是正確的反駁論證。如果不成立，那麼，『正確的反駁具備三相』。如果聲音是法，那麼，『應是非所作性』，因為是常的。這個反駁論證不可能成為論證，因為『彼為法』，你不可能成為那樣，因為你不可能成為當時辯論者意願中的結論和論證的純粹陳述。如果從根本上來說，『彼為法』，那麼，『應是正確的論證』，因為能夠將辯論者自己通過量所見的所作性作為理由，來證明聲音是無常的三相，引入到當時辯論者的意識中。你瞭解通過所作性來證明聲音是無常的三相，並且在尚未回憶起之前，將之呈現給先前的辯論者，因此這是當時純粹的陳述。此外，『彼為法』，『應是正確的論證』，因為在論證中，對於自己所要表達的，具備了當時要證明的結論的三相，並且是遠離增減過失的陳述。此外，正確的反駁和論證具有共同的基礎。 正如所說：『反駁和論證二者相關』，以及『正確的反駁具備三相』，還有『表達的方式有自續和反駁兩種』，以及『如果反過來就是論證的特徵』。
【English Translation】 Because the refutation does not fulfill the three aspects, it is said that here the correct refutation and the correct proof contradict each other. When, in response to the debater at hand, it is stated, 'Whatever is permanent is pervaded by non-createdness, like space,' and it is also admitted that sound is permanent, then, 'That is the subject, that should be, because of that, that should be,' because this is a refutation argument that draws an unwanted conclusion from an admitted reason. The pervasion here is proven by the commentary on the Treasury of Logic. Furthermore, 'That is the subject, that should be,' the Samkhya school acknowledges sound as permanent and uses it as a reason, thereby being able to introduce the conclusion that sound is non-created into the consciousness of the Samkhya school, therefore this is a pure proof. This is a rational proof. The scriptural proof is: 'That is the subject, that should be,' because this is the correct refutation shown by the scripture 'refuting based on what is established by others.' 'That should be,' because it is based on a reason admitted by others, drawing an unwanted property on the subject of debate, thereby revealing the three aspects of the opposite of what is admitted by others on the subject of debate. Furthermore, 'That is the subject, that should be,' because you are a correct refutation argument. If it is not established, then, 'a correct refutation possesses three aspects.' If sound is the subject, then, 'it should be non-created,' because it is permanent. This refutation argument cannot become a proof, because 'that is the subject,' you cannot become that, because you cannot become the pure statement of the conclusion and proof desired by the debater at hand. If fundamentally, 'that is the subject,' then, 'it should be a correct proof,' because it is able to introduce the three aspects of proving that sound is impermanent by the reason of createdness, which the debater himself sees through valid cognition, into the consciousness of the debater at hand. You know the three aspects of proving that sound is impermanent by the reason of createdness, and before recalling it, present it to the previous debater, therefore this is a pure statement at hand. Furthermore, 'that is the subject,' 'it should be a correct proof,' because in the proof, for what one wants to express, it possesses the three aspects of the conclusion to be proven at hand, and is a statement free from the faults of excess or deficiency. Furthermore, correct refutation and proof have a common basis. As it is said: 'Refutation and proof are related,' and 'a correct refutation possesses three aspects,' also 'the ways of expression are self-sustaining and refutation,' and 'if reversed, it is the characteristic of proof.'
ན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གལ་ཏེ། ཁོ་ན་རེ། ལུང་དང་པོའི་དོན་གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་བསྒྲུབ་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ཡང་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་པའི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཐལ་བར་འཕེན་རྒྱུའི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལ། །ཐལ་བས་སྒྲུབ་པ་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ནི་སྤྱིར་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས། སྔར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་སོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གོ །བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། རང་རྒྱུད་དང་ 9-1-228b ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་མི་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དེར་སྣང་དེ་མངོན་སུམ་ལ་བྱ་བར་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ཁྱབ་པར་ནི། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་འགལ་ན། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་མ་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཐལ། གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བ
【現代漢語翻譯】 因為（經文中）這樣說過。如果有人說：『第一段引文的含義是要極端地建立一個不接受其他含義的法，而不是要展示建立論證和反駁的基礎是可能的。』那麼，『極端地建立』這個詞如果加以考察，也沒有任何意義。如果是以論證的推論來極端地推論的法，那麼就與所要建立的法相矛盾。如果是本論典所闡述的推論，那麼就必須是論證推論的推論。因此，正如所說：『他人所普遍思考的，以推論來建立沒有過失。』這才是正確的道理。又有人說：『第二段引文的含義是普遍地闡述辯論場合中的言語分類，而不是闡述建立的言語分類。』這也是不合理的，因為這是在闡述在為他人進行推理的辯論場合中，分類如何變得多種多樣的。也就是從人的角度來說，有先前依賴於辯論者的為他人進行的推理，和後來依賴於辯論者的為他人進行的推理兩種。從目的的角度來說，有建立和反駁的言語。從表達方式的角度來說，分為自續和推論兩種。那麼，建立和反駁就不會矛盾，如果這樣，認識論中八個詞義的數量就會確定嗎？』這也是不希望的，因為正確的推理和看似正確的推理都包含在看似現量中，而所有正確的現量都包含在看似推理中。正如所說：『推理和那裡的顯現。』從那裡所顯示的，在《量理寶藏論》中，現量被認為是（似現量）。即使這樣，建立和反駁的普遍性，是由動機的意圖來區分的。如果不是這樣，建立和反駁是正確的，那麼，『他人所思考的，以推論來建立』的場合所顯示的正確推論，是具有法性的事物。因為它是正確的建立之語。因為它是清凈的因，能夠引導人們理解牛的共相與自身眾多顯現之間的非關聯性。它是具有法性的事物。它是清凈的因之語。因為具有三相的因，以自身所要表達的主要內容來展示的清凈之語。因為它在那裡。如果一個不存在，另一個就會被否定。 根據經文的...
【English Translation】 Because it is said so (in the scriptures). If someone says: 'The meaning of the first quote is to extremely establish a dharma that does not accept other meanings, rather than to show that it is possible to establish the basis of argument and refutation.' Then, if the word 'extremely establish' is examined, it has no meaning at all. If it is a dharma that is extremely inferred by the inference of argument, then it contradicts the dharma to be established. If it is the inference explained in this treatise, then it must be the inference of the inference of argument. Therefore, as it is said: 'What others universally think about, there is no fault in establishing with inference.' This is the correct reason. Again, someone says: 'The meaning of the second quote is to generally explain the classification of speech in the context of debate, not to explain the classification of speech of establishment.' This is also unreasonable, because it is explaining how the classification becomes diverse in the context of debate for others' inference. That is, from the perspective of the person, there are two types of inference for others: the previous inference for others based on the debater, and the later inference for others based on the debater. From the perspective of purpose, there are the speech of establishment and refutation. From the perspective of expression, it is divided into self-nature and inference. Then, establishment and refutation will not contradict each other, and if so, will the number of eight meanings of words in epistemology be fixed?' This is also not desired, because both correct inference and seemingly correct inference are included in seemingly perception, and all correct perceptions are included in seemingly inference. As it is said: 'Inference and the appearance there.' From what is shown there, in the Ornament of Reasoning, perception is considered (as seemingly perception). Even so, the universality of establishment and refutation is distinguished by the intention of motivation. If it is not so, establishment and refutation are correct, then the correct inference shown in the occasion of 'what others think about, establishing with inference' is a dharma-possessing thing. Because it is the correct speech of establishment. Because it is a pure cause, it can guide people to understand the non-association between the generality of the cow and its own numerous manifestations. It is a dharma-possessing thing. It is a pure cause of speech. Because the cause with three aspects, the pure speech that shows the main content to be expressed by itself. Because it is there. If one does not exist, the other will be negated. According to the scriptures...
སྟན་དོན་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་ 9-1-229a འབྱིན་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། དེ་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནམ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དངོས་མིན་བྱ་བའི་དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཟློག་ན་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ཐལ་འགྱུར་དེ་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ཚང་བར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །བཟློག་ན་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ 9-1-229b ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དངོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་གནས་རྣམས་ལེགས་གོ་བ། །དེ་ཕྱིར་བྱིས་པ་བས་ཀྱང་ནི། །མཁས་པའང་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐལ་བའི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས། བྱིས་པ་དང་མཁས་པ་མཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཐ་མར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་དང་། །ཚར་བཅད་པ་དང་རྗེས་འཛིན་དང་། །བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་དང་། །དྲི་བ་དང་ནི་ལན་ག
【現代漢語翻譯】 如果立宗，爲了建立立論的基礎，那麼，那個作為所立宗的法，就是正確的反駁，因為它是正確的推論。那個作為具有三相的成立推論的例子是什麼？那個作為所立宗的法，就是成立和反駁的基礎相同，因為它是一個具有三相的成立推論。 有人說：『那不是正確的成立語，因為正如所說：『即使不是直接成立的語。』那麼，那部論典的意義是說，不是能夠直接成立所要成立的事物的語嗎？還是說，不是正確的成立語？如果是前者，那麼我們也同意那個意義，因為直接顯示的三個條件不完備，而且直接顯示的法不能在作為所立宗的法之上成立。如果是後者，那麼，那個作為具有三相的成立推論的例子，就是正確的成立語，因為它具備那個定義。正如所說：『如果反過來，就具備成立的定義。』 有人說：『那部論典的意義是指，那個推論對於拋出的自續的正確成立語具備那個定義。』這不合理，因為之前已經說明它具備那個定義，所以這裡不需要說明，而且現在是推論的情況，所以成立它具備那個定義是恰當的，而且之前所說的道理，說是自續和推論兩種。那麼，如果問：『推論如何成為成立語？』回答說：『即使不是直接成立的語，但反過來就具備成立的定義。』 這樣，自續的正確成立語和推論的正確成立語，在是否是直接成立所要成立的事物的語上有差別，但一般來說，在是否是正確的成立語上沒有差別，因為成立語的定義在這兩者上都同樣適用。』這個說法是成立的。 僅僅通過這些，就能很好地理解成立和反駁的各個方面。因此，即使是孩子，也能通過它進入智者的領域。』這是對推論的各個方面進行詳細解釋后，最後說明的，是孩子和智者共同進入的門徑。 辯論者和反駁者，證人，破斥者和追隨者，成立和反駁，提問和回答
【English Translation】 If it is posited that it is the basis for establishing the thesis, then that, as the subject of the thesis, is a correct refutation because it is a correct consequence. What are the examples of a valid proof consequence possessing the three modes? That, as the subject of the thesis, is because it is a valid proof consequence possessing the three modes. Someone says: 'That is not a valid proof statement, because as it is said: 'Even if it is not a statement that directly proves.' Then, does that scripture mean that it is not a statement that can directly prove what is to be proven? Or does it mean that it is not a valid proof statement? If it is the former, then we also agree with that meaning, because the three aspects of direct presentation are not complete, and the directly presented dharma cannot be established on the subject of the thesis. If it is the latter, then that which is an example of a valid proof consequence possessing the three modes is a valid proof statement, because it possesses that definition. As it is said: 'If reversed, it has the definition of proof.' To say that the meaning of that scripture is that the consequence refers to the fact that the valid proof statement of one's own system that is thrown out possesses that definition is not reasonable, because it has already been shown above that it possesses that definition, so there is no need to show it here, and because this is the occasion of the consequence, it is appropriate to establish that it possesses that definition, and because it was said above that the way of speaking is both one's own system and the consequence. Then, in response to the question of how the consequence is a proof statement, it is said: 'Even if it is not a statement that directly proves, it has the definition of proof when reversed.' Thus, there is a difference between the valid proof statement of one's own system and the valid proof statement of the consequence in whether or not it is a statement that directly proves what is to be proven, but in general, there is no difference in whether or not it is a valid proof statement, because the definition of a valid proof statement is equally applicable to both. This is established. 'Only through this, the places of proof and refutation are well understood. Therefore, even a child can enter the door of the wise.' This is the final explanation of the specific places of consequence, and it is the door through which both children and the wise enter in common. The proponent and the opponent, the witness, the one who refutes, the one who follows, the establishment and the refutation, the question and the answer
ྱི་གནས། །དིང་སང་ཕལ་ཆེར་མ་གྲགས་ཤིང་། །ཅུང་ཟད་གྲགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །གཞུང་དང་འགལ་བར་ལེགས་མཐོང་ནས། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །སྡེ་བདུན་སྙིང་པོ་འདི་ཡིན་ཞེས། །ཕྱི་རབས་གཞན་གྱི་ལུགས་སྤངས་ཏེ། །སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བཤད་འདི་བསྟན་པའི་རྒྱན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །དེ་དག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཞོན་ནུའི་སྐུ་ཅན་ཚེམས་དཀར་ཕྲེང་བ་ཅན། །མཁྱེན་པའི་སྤྱན་ལྡན་ཐུགས་རྗེའི་སྨིན་ལེགས་ལྡན། །རྣམ་དཔྱོད་གཞུ་མངའ་རིགས་པའི་མདའ་མངའ་བས། །ཀུན་ལས་རྒྱལ་ཁྱོད་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་རྒྱལ། །ཞེས་དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་དང་། བསྒྲུབ་ 9-1-230a པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ། དགག་སྒྲུབ་དང་འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་བ་དང་སེལ་བ་གཉིས་སུ་འདུས། སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེལ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། སྤྱིར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། སེལ་བའི་དགག་པ་དང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུན་ཅན་ཡིན། །སེལ་བ་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྒྲུབ་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགག་བསྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བསྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-230b སྣང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། སྣང་བ་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིར་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་བས
【現代漢語翻譯】 這些要點，現在大多已不為人知，即使有些許流傳，也因為與經論相悖而廣受詬病。因此，我將如實地、完善地進行闡釋。這部《七論精要》正是如此，它摒棄了後世其他宗派的觀點，遵循了前代智者的傳統，如此完善的闡釋，實乃教法的莊嚴！』 這句話表明，對於確立和駁斥的要點，已經得到了很好的確立。 爲了不混淆這些，需要確立破立的各個方面。 您擁有年輕的身軀，潔白的牙齒如串珠般排列；您擁有智慧的雙眼，慈悲的眉宇間充滿祥和；您擁有敏銳的思辨之弓，掌握著邏輯的利箭。您是戰勝一切的勝利者，我將您尊奉于頭頂！』 如此讚頌之後，接下來將要闡述的是，如何才能不混淆論證、確立和駁斥，以及破立和矛盾關聯的各個方面。這裡分為兩部分：破立的各個方面，以及矛盾關聯的各個方面。 破立的各個方面：認識其本質。 首先，是關於當下所討論的破立的各個方面，以及廣義上對破立的各個方面的詳細闡述。前者包括：認識其本質，確定其範疇。首先，一切所知的事物都可以歸納為顯現和遮止兩種。一切顯現的事物都是確立，因為它們可以通過自持的無分別識而被完全確定。一切遮止的事物都是廣義上的破斥，因為它們可以通過其所對應的聲音和概念而被區分開來。其中又可以分為遮止的破斥和遮止的確立兩種。正如經文所說：『顯現是實物的持續存在，遮止則包含破斥和確立。』 因此，這裡需要闡述的是遮止的破斥和確立這兩個方面的範疇，因為闡述所破之物的破斥和所立之物的確立，才是當下所應討論的。如此說來，在顯現的確立和遮止的確立這二者中，前者，雖然廣義上，確立是具有自相的，並且在區分確立的運用和遮止的運用時，確立也具有自相，但是，當將破斥和確立二者對立起來時，顯現的確立並不具有自相， 因為顯現無法通過現量直接進行破斥和確立，並且顯現的自相也不能作為破斥和確立的基礎。正如經文所說：『不依賴外在的聲和義，依賴於此處的…
【English Translation】 These points, for the most part, are now unknown, and those that are somewhat known are seen as conflicting with the scriptures. Therefore, I will explain them well and completely. This essence of the 'Seven Treatises' is just that, abandoning the views of later schools and following the tradition of earlier scholars. This well-explained adornment of the teachings! ' This statement indicates that the points of establishment and refutation have been well established. In order not to confuse these, it is necessary to establish the various aspects of affirmation and negation. 'You have a youthful body, white teeth like a string of pearls; you have wise eyes, and your compassionate brow is full of peace; you possess the bow of keen discernment and wield the arrow of logic. You are the victor over all, I place you on the crown of my head!' After such praise, what will be explained next is how not to confuse proof, establishment, and refutation, as well as the various aspects of negation and affirmation and contradictory relationships. This is divided into two parts: the various aspects of negation and affirmation, and the various aspects of contradictory relationships. The various aspects of negation and affirmation: Recognizing its essence. First, it concerns the various aspects of negation and affirmation under discussion, and a detailed explanation of the various aspects of negation and affirmation in general. The former includes: recognizing its essence, and determining its scope. First, all knowable things can be summarized into two: appearance and exclusion. All appearances are establishment, because they can be completely determined by the non-conceptual consciousness that grasps them. All exclusions are broadly speaking refutations, because they can be distinguished by the sound and concept corresponding to their object. Among them, there are two types: refutation by exclusion and establishment by exclusion. As the scripture says: 'Appearance is the continuous existence of a real thing, exclusion contains both refutation and establishment.' Therefore, what needs to be explained here is the scope of these two aspects of exclusion: refutation and establishment, because explaining the refutation of what is to be refuted and the establishment of what is to be established is what should be discussed at present. Thus, of the two, establishment by appearance and establishment by exclusion, the former, although broadly speaking, establishment has its own characteristic, and when distinguishing the use of establishment and the use of exclusion, establishment also has its own characteristic, but when opposing refutation and establishment, establishment by appearance does not have its own characteristic, because appearance cannot directly perform refutation and establishment through direct perception, and the self-characteristic of appearance cannot be the basis for refutation and establishment. As the scripture says: 'Not relying on external sound and meaning, relying on this…
ྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་འདིར་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་། གཞི་འཐུན་སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། བཤད་པ། མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེལ་བའི་དགག་པ་ཡིན་ལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིན་དགག་དང་མེད་དགག་གི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པ་ལ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བུམ་པ་མེད་པ་དང་། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དེ་སེལ་ངོར། བུམ་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགག་པ་དང་། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་དང་། ཡོངས་བཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་རང་མཚན་གྱི་ཕྱོགས་ནི་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ 9-1-231a ལ་ནི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་དགག་རྟགས་ཡང་དག་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་གཞན་སེལ་གྱི་སྟེངས་ནས་འཇོག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་བཤད་པར་བྱའོ། །འདིར་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་མཐའ་དག་དང་། མིན་པར་དགག་པའི་ཕྱོགས་ཅིག་གོ །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ལ་དགག་པ་གོ་ཆོད་པོ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡ
【現代漢語翻譯】 『所有確立和遮破都是所欲。』如是說。因此，此處所要識別的是在排除的角度上的遮破和確立二者。那麼，這二者的所依是否可以相同？回答說：凡是作為以『無有』來遮破的例子的，都是排除的遮破；凡是作為以『非』來遮破的例子的，都是排除的確立。這二者不可能有相同的所依，因為非遮和無遮不可能有相同的所依。一般來說，遮破和確立可以有相同的所依，因為排除的確立和以『非』來遮破的，二者都是遮破和確立。這是如何呢？比如，『無瓶』和『地基的集合』，從排除的角度來看，是通過排除瓶子的方式來理解的，因此是遮破；從排除的角度來看，從是實有的角度來安立，因此是確立。因為這個原因，既是分別所知，又是遣余所知，二者可以有相同的所依。這也是從排除的角度來說的，從自相的角度來說，不是遮破，因為不是排除。因為是能顯和所顯二者區分開來的顯現，因為是自相。同樣，能顯和所顯二者區分開來的遮破和確立，不可能有相同的所依，因為能入和所入不可能有相同的所依。 對此，有人會想：那麼，正確的遮破因和正確的成立因可以有相同的所依，因為遮破和確立可以有相同的所依，你已經承認了這個遍。因為在區分兩種理路的時候，你已經承認了遮破和確立二者都是在排除異體的基礎上安立的。對此，應當以具有辨析的方式來回答。此處遮破有兩種：僅僅是遮破和遮破確立的集合。第一種又分為兩種：所有以『無有』來遮破的和以『非』來遮破的一部分。這樣，在這三種之中，如果是正確的成立因的所立之法，那麼必須是遮破確立的集合，因為這樣成立和排除異體才能有相同的所依。如果是正確的遮破因的所立之法，那麼必須是僅僅是遮破，因為這樣就不能是成立。認為無遮遍及一切，是因為認為非遮沒有遮破的作用。
【English Translation】 'All establishments and negations are desires.' Thus it is said. Therefore, what is to be identified here are the negation and establishment from the perspective of exclusion. Then, can these two have the same basis? It is said: Whatever are examples of negating with 'non-existence' are all negations of exclusion; whatever are examples of negating with 'not' are all establishments of exclusion. These two cannot have the same basis, because non-negation and non-existence cannot have the same basis. Generally, negation and establishment can have the same basis, because the establishment of exclusion and negating with 'not' are both negation and establishment. How is this? For example, 'no pot' and 'the collection of ground,' from the perspective of exclusion, are understood through the way of excluding the pot, therefore it is negation; from the perspective of exclusion, it is established from the aspect of being an entity, therefore it is establishment. For this reason, both being a distinct object of understanding and an eliminative object of understanding can have the same basis. This is also from the perspective of exclusion; from the perspective of self-character, it is not negation, because it is not exclusion. Because it is an appearance distinguished by the dichotomy of appearance and exclusion, because it is self-character. Similarly, the negation and establishment distinguished by the dichotomy of appearance and exclusion cannot have the same basis, because what can enter and what is entered cannot have the same basis. To this, someone might think: Then, the correct negation sign and the correct establishment sign can have the same basis, because negation and establishment can have the same basis, and you have admitted this pervasion. Because when distinguishing the two systems, you have admitted that both negation and establishment are established on the basis of excluding others. To this, it should be answered with a discerning manner. Here, there are two types of negation: mere negation and the collection of negation and establishment. The first is further divided into two types: all negations with 'non-existence' and a part of negations with 'not.' Thus, among these three, if it is the object to be established of a correct establishment sign, then it must be a collection of negation and establishment, because in this way establishment and exclusion of others can have the same basis. If it is the object to be established of a correct negation sign, then it must be mere negation, because in this way it cannot be establishment. The view that non-existence pervades everything is because it is believed that non-negation has no negating function.
ིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་ལ་མི་རུང་སྟེ། རང་གི་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པས་དགག་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དེའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བུམ་པ་མིན་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱལ་རིགས་མིན་པ་དང་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་སྲིད། མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ 9-1-231b བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག །རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་སེལ་བའམ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། བློས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དང་རྣམ་བཅད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཞིག །རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སེལ་བ་དང་དགག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ན་སེལ་བ་དང་དགག་པ་ཞེས་བྱ། རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་ཤུལ་ལམ་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ། དེའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྒྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ། སེལ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དགག་པའི་དབྱེ་བ། དགག་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །ཡང་དགག་པ་རྐྱང་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྲམ་ཟེ་སྐོམ་ཞིང་ཆང་མི་འཐུང་བ་ 9-1-232a ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །འདིར། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་ཀྱང་། དགོངས་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དེ་ཡིན་པ་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་སྐོམ་པ་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་མིར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་བ་ལང་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 確實如此。如果按照自己的體系不成立，那麼通過否定與自己體系不符的事物來進行反駁，這種反駁是有意義的。並且，在這種反駁中，也存在單純的否定。這是如何存在的呢？例如，『非瓶』、『無瓶』、『非婆羅門』、『無婆羅門』等，根據語境的力量，有時會變成『非是之否定』，有時會變成『無之否定』。詳細的解釋將在下面立即進行。 確立分類。 第二，確立分類，包括：定義、所詮釋的詞語的解釋、分類的基礎。 定義，所詮釋的詞語的解釋。 第一，什麼是定義？凡是通過其所指對象的詞語和概念進行區分而可以理解的事物，並且排除了將自身顯現作為對境的無分別識，這就是排除或否定的定義。通過心識完全斷除而可以理解的事物，這是廣義上的成立的定義。具體而言，通過其所指對象的知識，以完全斷除和區分兩種方式可以理解的事物，並且排除了將自身顯現作為對境的無分別識，這就是此處所討論的排除其他事物的成立的定義。第二，因為自身的體性在心識的對境中顯現時，依賴於對反面的排除和否定，所以稱為排除和否定。因為在排除自身反面之後，或者在否定對像被否定之後，不會引入其他事物，所以稱為『無之否定』。因為在其之後會引入其他事物，或者成立自身的體性，所以也稱為『非是之否定』，也稱為成立。第三，排除的分類有兩種：否定和成立。 分類的基礎，否定的分類。 否定的分類也有兩種：『非是之否定』和『無之否定』。還有單純的否定和否定與成立的結合。第一種有兩種：『無之否定』和『非是之否定』。第一種，例如，人無我。第二種，例如，婆羅門口渴而不飲酒。 第二種，例如，沒有瓶子的處所。這裡，雖然說排除的成立與『非是之否定』意義相同，但其意圖是成立與『非是之否定』有四種情況：是成立但不是『非是之否定』的是所有顯現的成立。是『非是之否定』但不是成立的是婆羅門口渴而不飲酒，以及想要成立面前的人是人，而將『不是牛』作為理由時，『不是牛』不具備牛的特徵。在那種情況下，『不是牛』等。
【English Translation】 Indeed. If it is not valid according to one's own system, then refuting by negating things that do not conform to one's own system is meaningful. Moreover, within such refutations, there also exists simple negation. How does this exist? For example, 'non-pot,' 'absence of pot,' 'non-Brahmin,' 'absence of Brahmin,' etc., depending on the power of the context, may sometimes become 'negation of what is not,' and sometimes become 'negation of absence.' A detailed explanation will be given immediately below. Establishing the classification. Second, establishing the classification includes: definition, explanation of the words being defined, and the basis of classification. Definition, explanation of the words being defined. First, what is the definition? Whatever can be understood by distinguishing it through the words and concepts of its referent, and excludes the non-conceptual consciousness that takes its own appearance as its object, that is the definition of exclusion or negation. Whatever can be understood by completely cutting off through the mind, that is the definition of establishment in general. Specifically, whatever can be understood through the knowledge of its referent, by way of both complete cutting off and distinction, and excludes the non-conceptual consciousness that takes its own appearance as its object, that is the definition of establishment by excluding other things, which is relevant here. Second, because the nature of oneself appears in the object of the mind, relying on the exclusion and negation of the opposite side, it is called exclusion and negation. Because after excluding one's own opposite side, or after the object of negation is negated, no other thing is introduced, it is called 'negation of absence.' Because another thing is introduced after that, or one's own nature is established, it is also called 'negation of what is not,' and also called establishment. Third, the classification of exclusion is twofold: negation and establishment. The basis of classification, the classification of negation. The classification of negation is also twofold: 'negation of what is not' and 'negation of absence.' There are also simple negation and the combination of negation and establishment. The first has two types: 'negation of absence' and 'negation of what is not.' The first, for example, the selflessness of a person. The second, for example, a Brahmin is thirsty and does not drink alcohol. The second, for example, a place where there is no pot. Here, although it is said that the establishment of exclusion and 'negation of what is not' have the same meaning, the intention is that there are four possibilities for establishment and 'negation of what is not': what is establishment but not 'negation of what is not' is all the establishment of appearances. What is 'negation of what is not' but not establishment is a Brahmin who is thirsty and does not drink alcohol, and when one wants to establish that the person in front is a human, and uses 'not a cow' as a reason, 'not a cow' does not possess the characteristics of a cow. In that case, 'not a cow,' etc.
ེ་ན་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་གཞན་མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་མི་ཡིན་པ་དེ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞེ་འདོད་ལ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའམ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྐབས་འདིར་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེར་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་པ་མཚན་ཉིད་པའི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ 9-1-232b ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་ཀུན་རྟགས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་(སྒྲུབ་)ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་བདེན་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པས། དངོས་པོའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་དགག་པར་འདོགས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་མ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་སུ་བཤད་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དགག་ཀྱང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果『不是牛』是法，那麼它就是一種否定，是哪種否定呢？因為它在否定其所否定的對象之後，又拋出了其他的法，例如，它拋出了面前的人不是牛而是人的這個法。同樣，當想要通過執取蘊（Nyerlen gyi pungpo，梵文：upādānaskandha，英文：aggregate of appropriation，漢語字面意思：取蘊）來成立無我（Dakmé，梵文：anātman，英文：no-self）時，如果將『不是常』作為理由，並以『剎那』作為標誌，那麼『不是常』也是一種否定，因為它符合否定的定義。兩者都是的情況，就像花瓶使地面乾淨，或者像執取蘊和無我的集合概念一樣，都是否定和成立的集合。有人可能會懷疑，在這種情況下，『非遮』（Mayin Dak，梵文：prasajyapratiṣedha，英文：non-implicative negation，漢語字面意思：不是的否定）是否普遍被『成立』（Drubpa，梵文：siddhi，英文：establishment，漢語字面意思：成就）所包含，這是《量理寶藏論》（Tsadma Rikpé Ter，英文：Treasury of Logic on Valid Cognition）的觀點嗎？不應該這樣懷疑，因為在那裡引用了關於『量決定』的論述，以成立『不是的否定』具有否定的定義的一部分。此外，如果『非遮』是排除性的成立，那麼這種普遍性也不是該論的觀點。 如果那樣，那麼將『非遮』作為所立之法的理由，那麼它必然是正確的成立之相。如果那樣，唯識宗（Semtsampa，梵文：Vijñānavāda，英文：Consciousness-only school）在經部宗（Dosöpa，梵文：Sautrāntika，英文：Sautrāntika school）面前成立『遍計所執無自性』（Kün tag denmé，梵文：parikalpita-niḥsvabhāva，英文：the lack of inherent existence of the totally imagined，漢語字面意思：周遍假立無自性）時，如果將『與真實的一和多相分離』作為標誌，那麼，作為法，你（所立）就是正確的成立之相。你（所立）的哪個理由是正確的成立之相呢？因為你的標誌所成立的實際所立之法，如果是『非遮』，就必須是『非遮』。如果承認這種普遍性，那就是已成立。如果不成立，那麼『無真實』作為法，就是一種否定，是哪種否定呢？因為它在否定其所否定的對象之後，又拋出了『圓成實真實』（Yongdrub Dentrub，梵文：pariniṣpanna-satya，英文：the truly established reality，漢語字面意思：圓滿成就真實）這個其他的法。 此外，如果真相唯識論者（Namdentrub，英文：true aspectarian）在經部宗面前，想要成立『先顯現的根識』（Ngor Nang Wangshé，英文：initially appearing sense consciousness）和『顯現為藍色』（Dé la ngonpor nangwa，英文：appearing as blue）二者是實體一（Dzé chik，英文：one substance），如果在『二者不是實體異』上建立『同時決定』（Lhanchik Miknge，英文：simultaneous determination）作為理由，那麼，這也將成為成立該論題的成立之相。總之，『不是的否定』是否定和成立的集合，如果事物的方面更重要，就稱為『成立』，如果排除的方面更重要，就稱為『否定』，因為經中這樣說過，所以『非遮』普遍包含『成立』並非《量理寶藏論》的觀點。不僅如此，將否定和成立二者描述為集合，也是從主要的方面來說的，並非沒有否定，例如：『未來』（Maongpa，梵文：anāgata，英文：future），『非天』（Lhamayin，梵文：asura，英文：asura），『無慚』（Ngotsamé，梵文：ahrīka，英文：shamelessness），『無愧』（Tremé，梵文：anapatrāpya，英文：unscrupulousness），『非正知』（Shébzhin mayin，梵文：asamprajanya，英文：non-alertness），『非作意』（Rigjé mayi）
【English Translation】 If 'not a cow' is a dharma, then it is a negation. What kind of negation? Because after negating its object of negation, it throws out other dharmas. For example, it throws out the dharma that the person in front is not a cow but a person. Similarly, when one wants to establish no-self (Dakmé, Sanskrit: anātman, English: no-self) through the aggregates of appropriation (Nyerlen gyi pungpo, Sanskrit: upādānaskandha, English: aggregate of appropriation), if 'not permanent' is used as a reason and 'momentary' is used as a sign, then 'not permanent' is also a negation because it meets the definition of negation. Both being the case is like a vase making the ground clean, or like the collection of aggregates of appropriation and no-self, which are all collections of negation and establishment. One might suspect that in this case, is non-implicative negation (Mayin Dak, Sanskrit: prasajyapratiṣedha, English: non-implicative negation) universally included in establishment (Drubpa, Sanskrit: siddhi, English: establishment), which is the view of the Treasury of Logic on Valid Cognition (Tsadma Rikpé Ter, English: Treasury of Logic on Valid Cognition)? One should not suspect this, because there a statement about 'determining validity' is quoted to establish that 'not being a negation' has a part of the definition of negation. Furthermore, if 'non-implicative negation' is an exclusive establishment, then this universality is also not the view of that treatise. If that is the case, then if 'non-implicative negation' is made the dharma to be established, then it necessarily becomes a correct sign of establishment. If that is the case, when the Consciousness-only school (Semtsampa, Sanskrit: Vijñānavāda, English: Consciousness-only school) establishes in front of the Sautrāntika school (Dosöpa, Sanskrit: Sautrāntika, English: Sautrāntika school) that 'the totally imagined lacks inherent existence' (Kün tag denmé, Sanskrit: parikalpita-niḥsvabhāva, English: the lack of inherent existence of the totally imagined), if 'separation from the one and many of truth' is used as a sign, then, as a dharma, you (the established) are a correct sign of establishment. Which reason of yours (the established) is a correct sign of establishment? Because the actual dharma to be established that your sign establishes, if it is 'non-implicative negation', it must be 'non-implicative negation'. If this universality is admitted, then it is established. If it is not established, then 'without truth' as a dharma is a negation. What kind of negation? Because after negating its object of negation, it throws out the other dharma of 'the truly established reality' (Yongdrub Dentrub, Sanskrit: pariniṣpanna-satya, English: the truly established reality). Furthermore, if the true aspectarian (Namdentrub, English: true aspectarian) wants to establish in front of the Sautrāntika school that 'the initially appearing sense consciousness' (Ngor Nang Wangshé, English: initially appearing sense consciousness) and 'appearing as blue' (Dé la ngonpor nangwa, English: appearing as blue) are one substance (Dzé chik, English: one substance), if 'simultaneous determination' (Lhanchik Miknge, English: simultaneous determination) is established as a reason on 'the two are not different substances', then that will also become the sign of establishment for establishing that thesis. In short, 'not being a negation' is a collection of negation and establishment. If the aspect of things is more important, it is called 'establishment', and if the aspect of exclusion is more important, it is called 'negation', because it is said in the sutra, so 'non-implicative negation' universally including 'establishment' is definitely not the view of the Treasury of Logic. Moreover, describing the two, negation and establishment, as a collection is also done from the perspective of what is primary, not that there is no negation, such as: 'future' (Maongpa, Sanskrit: anāgata, English: future), 'asura' (Lhamayin, Sanskrit: asura, English: asura), 'shamelessness' (Ngotsamé, Sanskrit: ahrīka, English: shamelessness), 'unscrupulousness' (Tremé, Sanskrit: anapatrāpya, English: unscrupulousness), 'non-alertness' (Shébzhin mayin, Sanskrit: asamprajanya, English: non-alertness), 'non-attention' (Rigjé mayi)
ན་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་པ་དང་། འཆི་བ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་དང་། 9-1-233a ཚེ་དཔག་མེད་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པར། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་དང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དེ་དག་རྣམས་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་ལ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པར་འཇོག་ནུས་ན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤུགས་ལ་དགག་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཕངས་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འཕངས། མ་རིག་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འཕངས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འཕངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པས་མ་ཡིན་དགག་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ནི་བུམ་པ་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་དང་། འདོད་ཆགས་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཤེས་འདོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ། དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་གཙོ་བོར་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེར་མེ་ཙམ་ལ་དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དེར་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་སྒྲུབ་པར་མིང་འདོགས་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་བའི་ 9-1-233b ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་དགག་པར་ཡང་མིང་འདོགས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་དང་། འགལ་འབྲེལ་དང་། དགག་སྒྲུབ་དང་། མཚན་མཚོན་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞན་སེལ་དུ་བཞག་ནུས་པ་རྣམས་དང་། བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྣང་སེལ་གྱི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་རྣམས་ལ་སེལ་བར་འཇོག་པའི་ཆ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་དགག་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 無有疾病，無有缺陷，無有死亡，無有阻礙， 無量壽等，在遮詮（ma yin dgag）中，如聲明論著和中觀論著中清楚闡述的那樣。這些都不是否定和肯定結合在一起的，因為它們不是。如果通過暗示來推斷肯定，就能被認為是否定和肯定的結合，那麼所有的肯定都會變成否定和肯定的結合，因為它們暗示了否定。如何暗示呢？那麼，你又是如何暗示的呢？如果說通過『無明』這個名稱來暗示，那麼這裡也通過『瓶子』這個名稱來暗示。其原因在於，所有的表達聲音都是通過消除錯誤的一面而起作用的。然而，因為不是在否定對像被否定之後才暗示的，所以與遮詮有所不同。因此，所說的否定和肯定二者等，指的是瓶子乾淨的地方，以及空無常實的火，以及無有貪慾的善根，以及無有愚癡的善根。那麼，像這樣的否定和肯定二者結合，作為所立宗的正確之因，屬於兩種推理中的哪一種呢？應該說，這主要取決於當時的論辯者的意願。在有煙的地方，如果主要想衡量和了解火是空無常實的，那麼這就是否定的推理。如果只是想衡量和了解火，那麼在那裡，爲了證明有空無常實的火，而將煙作為理由，那麼這就是肯定的正確推理。這個道理就是：正如所說，『如果事物的部分是主要的，就命名為肯定』，以及『如果排除的部分是主要的，也命名為否定』的意圖。此外，否定有兩種：一種是用詞語表達的，即詞語中帶有否定詞；另一種是沒有否定詞的。第一種就像『無我』、『無瓶』、『非』等等。這又可以分為『非』的否定和『無』的否定兩種，如前所述，需要根據具體情況來區分。第二種是：可以完全排除他者的所知、所量、相違關係、否定肯定、體相和所表之物、一和異等，以及必須區分顯現排除兩部分的所作、無常、柱子和瓶子等，這些都被認為是排除的部分。這些總的來說都是否定。
【English Translation】 Without disease, without defect, without death, without obstruction, Immeasurable Life and so on, are in negative affirmation (ma yin dgag), as clearly stated in treatises on grammar and treatises on Madhyamaka. These are not a combination of negation and affirmation, because they are not. If affirmation is inferred through implication, it can be considered a combination of negation and affirmation, then all affirmations will become a combination of negation and affirmation, because they imply negation. How is it implied? Then, how do you imply that? If it is said that it is implied by the name 'ignorance,' then here also it is implied by the name 'vase.' The reason for this is that all expressive sounds function by eliminating the wrong side. However, because it is not implied after the object of negation has been negated, it is different from negative affirmation. Therefore, what is said as the combination of negation and affirmation refers to the clean place of the vase, and the fire that is empty of permanence and reality, and the root of virtue without attachment, and the root of virtue without ignorance. Then, which of the two types of reasoning does this kind of combination of negation and affirmation, which is made into the object to be proven, belong to? It should be said that it mainly depends on the intention of the debater at the time. In a place with smoke, if the main intention is to measure and understand that fire is empty of permanence and reality, then this is negative reasoning. If the intention is only to measure and understand fire, then there, in order to prove that there is fire that is empty of permanence and reality, and smoke is used as the reason, then this becomes a correct affirmative reasoning. The meaning of this is: as it is said, 'If the part of the thing is the main thing, it is named affirmation,' and 'If the part of exclusion is the main thing, it is also named negation.' Furthermore, there are two types of negation: one is expressed in words, that is, the words have a negative word; the other is without a negative word. The first is like 'no self,' 'no vase,' 'non-' and so on. This can also be divided into two types: 'non-' negation and 'no' negation, as mentioned earlier, it is necessary to distinguish them separately according to the circumstances. The second is: knowable, measurable, contradictory relationship, negation affirmation, characteristic and what is signified, one and different, etc., which can be completely excluded from others, and what must be distinguished between the two parts of appearance exclusion, such as made, impermanent, pillar and vase, etc., these are considered to be the parts of exclusion. These in general are all negations.
ན་ཏེ། སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་ཏེ། རང་མིང་སེལ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པས་རང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་ལ། རང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་ལ་ཡང་མཚོན་པར་བྱ་ཞིང་། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་གོ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། 9-1-234a སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དགག་པ་དང་། སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲུབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དགག་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤིང་། དེ་དག་ཆོས་ཅན། དགག་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གང་ཞིག །རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ཏེ། རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཤུལ་དུ་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སེལ་བའི་ངོའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་བློའི་སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རང་མ་ཡིན ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལ་རང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེངས་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་གཅིག་པོ་དེ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་བཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་
【現代漢語翻譯】 因此，由於是遣除，並且由於是自境有境以決斷而可認識，並且由於沒有以自顯現作為對境的無分別識。比這更特別的是，是否定，因為凡是否定就不是無有否定，並且因為否定和肯定二者是聚合，並且因為是通過決斷和斷除二者的方式來認識。那麼，所知法，你自己的有境之聲音和分別念是以決斷和斷除二者的方式可認識的，因為是遣除自名之聲音，並且分別念僅僅在遣除非自之分上，是聲音和分別念將自立為增益之增益分。這也能表示其他，並且決斷和斷除二者的理解也是如此。這樣一來，當這些總的來說是否定，具體來說是無有否定的時候。 在總的否定和肯定二者之中，是安立為否定，並且在遣除的否定和肯定二者之中，是安立為肯定。如果說是否定，那麼與肯定相違，這並不相違，因為是從以決斷而可認識的方面安立為否定，並且是從以斷除而可認識的方面安立為肯定。此外，法性和勝義諦等是不確定的，並且這些法，是否定，因為凡是能成為心識對境的，如果不依賴於遣除自己的相違品，就不可能有以自為對境的心識。此外，也是遣除的肯定，因為凡是遣除，就不是無有否定。並非如此，因為以自名在遮止自己所要否定的之後，拋出了其他法，因為在其之後，拋出了僅僅是明覺的二空之心。這依賴於唯識宗的宗義。此外，遣除相之無常法，不是遣除之肯定，因為是否定。因為是否定之否定，因為是顯現於心識的總相和心識的遣除。二者都是，因為對於自執分別念來說，在顯現為與非自相異之上，是安立為自之增益分。因此，正如在一個法之上，決斷和斷除的差別二者存在不相違一樣，僅僅一個法通過決斷和斷除二者的方式來認識也是不相違的，這樣就成立了。如果說是遣除之肯定，那麼說是肯定也是相違的，也不應這樣說。
【English Translation】 Therefore, because it is an elimination, and because it is knowable by determination through its own object-possessor, and because there is no non-conceptual consciousness that takes its own appearance as its object. More particularly than that, it is a negation, because whatever is a negation is not a non-negation, and because negation and affirmation are both aggregates, and because it is to be understood through the means of determination and exclusion. So, knowable phenomena, your own object-possessing sound and conceptualization are knowable through both determination and exclusion, because it is a sound that eliminates its own name, and conceptualization only in the part of eliminating what is not self, is a sound and conceptualization that establishes self as an imputation of imputation. This can also represent others, and the understanding of both determination and exclusion is also the same. Thus, when these are generally negations and specifically non-affirming negations. Among the general negation and affirmation, it is established as negation, and among the elimination of negation and affirmation, it is established as affirmation. If it is a negation, then it contradicts affirmation, but this is not contradictory, because it is established as negation from the aspect of being knowable by determination, and it is established as affirmation from the aspect of being knowable by exclusion. Furthermore, phenomena such as the nature of reality and the ultimate truth are uncertain, and these phenomena are negations, because whatever can become an object of consciousness, if it does not rely on eliminating its own contradictory, there can be no consciousness that takes itself as its object. Furthermore, it is also an affirmation of elimination, because whatever is an elimination is not a non-negation. It is not so, because by its own name, after blocking what it is to negate, it throws out other phenomena, because after that, it throws out a mind that is merely aware and clear of emptiness. This relies on the tenets of the Mind-Only school. Furthermore, the impermanence of the face of elimination is not an affirmation of elimination, because it is a negation. Because it is a negation of negation, because it is the general appearance that appears to consciousness and the elimination of consciousness. Both are, because for the self-grasping conceptualization, on the appearance of being different from non-self, it is established as the imputation of self. Therefore, just as the two differences of determination and exclusion exist on one phenomenon without contradiction, it is also not contradictory that just one phenomenon is to be understood through the means of determination and exclusion, thus it is established. If it is an affirmation of elimination, then it should not be said that saying it is an affirmation is contradictory.
སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ 9-1-234b པ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཞི་གྲུབ་ན་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་སེལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་དགག་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དོན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེར་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེར་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱི་སེར་པོ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་སེར་པོའོ། །དང་པོ་ནི་སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སེར་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི་སེར་པོ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སེར་པོར་སྣང་བ་ལ་སེར་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ལ་སེར་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་ཡིན་གྱི་སེལ་བ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ནི་སེལ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་རང་མཚན་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱེ་གསལ་མ་བྱས་པའི་སེར་པོ་ཙམ་དེ་ཡང་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཟློག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དགག་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དང་། །ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཡང་ན་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་བཤད་མ་མཐའ་པ་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། སྒྲུབ་པ་རྐྱང་པ་དང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ 9-1-235a ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སེལ་བའི་དགག་པ་ལ་ནི་དགག་རྐྱང་ཡོད་ལ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཚོགས་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ས་ཕྱོགས་དང་བུམ་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དགག་སྒྲུབ་ཆ་མཉམ་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་དགག་པ་གཙོ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། །དེས་ན་འདི་སྙམ་དུ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་རྐྱང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 因此，如果正確的論證的立宗（bsgrub bya'i chos，要證明的法）被認為是遮遣，那麼就會導致它不是論證的結論。如果知識和可衡量的事物等是遮遣，那麼如果基礎成立，是否意味著普遍存在遮遣？並非如此，因為如果顯現被分為兩種，即顯現和排除，那麼顯現就不是遮遣；如果無分別智慧的顯現對象是遮遣，那麼就會產生矛盾。否則，將會導致自相（don rang mtshan，事物自身獨一無二的性質）成為肯定和否定二者的真實所依。如果說『黃色，有法，因為它是那個』，那麼黃色有兩種：自相的黃色和他者排除的黃色。第一種是成為認知黃色的眼識所取對象的黃色。第二種是在認知黃色的分別念中，顯現為黃色並被貼上黃色標籤的部分。因此，第一種是自相，而不是排除。第二種是排除，而不是自相。僅僅是未明確區分的黃色也離不開他者排除，因為它與自身的多種顯現相隨順和相違背。這些是對遮遣的分類的詳細解釋。 第二，肯定（sgrub pa）的分類。如經中所說：『事物和知識，非和有，二二成四。』或者，顯現的肯定和排除的肯定兩種。第一種是前面所說的四種極端情況。第二種是之前詳細解釋過的。或者，僅僅是肯定和肯定與否定二者的結合。第一種是顯現的肯定。第二種是上面解釋過的。這樣說來，排除的否定只有單純的否定，而排除的肯定則普遍是肯定與否定二者的結合。二者結合也有三種情況：如地和無瓶的結合，肯定和否定相等；如無瓶的地，肯定為主；如地的無瓶，否定為主。因此，有人認為，如果正確的論證的立宗被認為是遮遣，那麼它一定是遮遣，因為它一定是肯定和否定二者的結合。如果承認這一點，那麼兩種論證的分類就會混淆。但不會混淆，因為如果立宗被認為是遮遣，那麼它普遍是單純的否定，而不是普遍是肯定和否定二者的結合。
【English Translation】 Therefore, if the thesis (bsgrub bya'i chos, the property to be proven) of a valid proof is taken to be an exclusion, then it would follow that it is not the conclusion of the proof. If knowable and measurable things, etc., are exclusions, then if the basis is established, does it necessarily follow that it is universally an exclusion? That is not the case, because if appearance is divided into two, appearance and exclusion, then appearance is not necessarily an exclusion; and if the object of appearance of non-conceptual awareness is an exclusion, then it is contradictory. Otherwise, it would follow that the self-characterized entity (don rang mtshan, the unique characteristic of a thing itself) could be the actual basis for both affirmation and negation. If one were to say, 'Yellow, subject, because it is that,' then there are two kinds of yellow: the self-characterized yellow and the other-excluding yellow. The first is the yellow that has become the object apprehended by the eye-consciousness that apprehends yellow. The second is the part that appears as yellow in the conceptual thought that apprehends yellow, and is labeled as yellow. Therefore, the first is self-characterized, but not an exclusion. The second is an exclusion, but not self-characterized. Even the mere yellow that has not been clearly distinguished is not beyond other-exclusion, because it follows and contradicts its various appearances. These are detailed explanations of the divisions of exclusion. Secondly, the divisions of affirmation (sgrub pa). As it is said in the scriptures: 'Things and knowledge, non-being and being, two and two make four.' Or, there are two types: affirmation of appearance and affirmation of exclusion. The first is the four extreme cases mentioned earlier. The second is what has been explained in detail before. Or, there is mere affirmation and the combination of affirmation and negation. The first is the affirmation of appearance. The second is what was explained above. Thus, in this explanation, the negation of exclusion only has mere negation, while the affirmation of exclusion is universally a combination of affirmation and negation. The combination of the two also has three types: such as the combination of earth and the absence of a pot, where affirmation and negation are equal; such as earth without a pot, where affirmation is dominant; and such as the absence of a pot of earth, where negation is dominant. Therefore, one might think that if the thesis of a valid proof is taken to be an exclusion, then it must be an exclusion, because it must be a combination of affirmation and negation. If this is accepted, then the classification of the two proofs would be confused. But it will not be confused, because if the thesis is taken to be an exclusion, then it is universally a mere negation, and not universally a combination of affirmation and negation.
བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་དངོས་དང་ཞེ་འདོད་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་ལ་ཡང་དངོས་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་གཉིས་འབྱུང་བར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། དངོས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་དངོས་སུ་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། གོ་རིམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་འགྱུར་ཞིང་། དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་དང་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་དགག་སྒྲུབ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ 9-1-235b པ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སེར་པོར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་སེལ་གྱི་སེར་པོ་ངེས་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རྫས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཞན་སེལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་དགག་པ་ལ་སྣང་བའི་དགག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ནི་སྔ་མ་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མེད་པར་དགག་པ་ནི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དེ་དེར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་དགག་སྒྲུབ་དེ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ། 9-1-236a དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ།
【現代漢語翻譯】 這是因為存在行為的差異。因此，正如需要成立的事物有直接和意圖兩種一樣，對於這兩種論證，也必然會出現直接和意圖的否定論證和肯定論證。例如，如果意圖論證聲音無自性，而實際上將聲音無常作為肯定論證的理由；或者意圖論證聲音無常，而實際上將聲音非常作為肯定論證的理由。按照順序，意圖的否定論證和肯定論證會變成正確的兩種，而實際的肯定論證和否定論證也會變成正確的兩種。第四，解釋決定肯定和否定的量。 顯現的肯定是通過現量成立的，就像眼識認知黃色一樣。排除的肯定是通過現量產生的定解和依賴於肯定論證的比量成立的。例如，通過眼識認知黃色后產生的定解來確定排除他者的黃色，以及通過聲音無常的比量來成立聲音無常。這裡，物質的聲音無常和他者排除的聲音無常，前者不可能成為正確論證需要成立的事物，因為它不是他者排除。又怎麼會變成肯定的他者排除呢？後者在否定中，不可能有顯現的否定，而是非有否定和無有否定。前者不可能成為現量所認知的對境，因為現量會變成排除性的。它通過現量產生的定解和依賴於正確論證的比量成立，例子與之前的排除肯定相同。後者無有否定是通過依賴於否定論證的比量成立的，例如通過比量認知到取蘊無我，從而在那裡認知到無我。有些非有否定也需要通過依賴於否定論證的比量來成立，即那些只有否定的非有否定。如此解釋，肯定和否定也是通過量成立的，這很好地解釋了根本論和註釋的含義。 總的來說，詳細解釋肯定和否定的分類。 第二，詳細解釋肯定和否定的分類，以及中觀論著中如何出現的情況。
【English Translation】 This is because there is a difference in actions. Therefore, just as there are two types of things to be established, direct and intended, there will undoubtedly be two types of negative and positive arguments, both direct and intended, for these two arguments. For example, if the intended argument is to prove that sound is without self, and in reality, impermanence of sound is used as the reason for the positive argument; or if the intended argument is to prove that sound is impermanent, and in reality, the fact that sound is not permanent is used as the reason for the positive argument. In order, the intended negative and positive arguments will become the two correct ones, and the actual positive and negative arguments will also become the two correct ones. Fourth, explaining the valid means of determining affirmation and negation. The affirmation of appearance is established by direct perception, just as the eye consciousness establishes yellowness. The affirmation of exclusion is established by the ascertainment arising from direct perception and by inference based on the positive argument. For example, the ascertainment arising from the eye consciousness perceiving yellow determines the yellowness of excluding others, and the inference of sound being impermanent establishes the impermanence of sound. Here, of the two, the substantial impermanence of sound and the other-excluding impermanence of sound, the former cannot become the object to be proven by a valid reason, because it is not other-excluding. How could it become the other-excluding of affirmation? In the latter, there cannot be an appearance of negation, but rather a negation of non-existence and a negation of absence. The former cannot be made the object of appearance by direct perception, because direct perception would become exclusive. It is established by the ascertainment derived from it and by inference based on a valid positive argument, the example being the same as the previous affirmation of exclusion. The latter, the negation of absence, is established by inference based on a valid negative argument, for example, the inference that realizes the aggregates of appropriation are without self, thereby realizing it there. Some negations of non-existence must also be established by inference based on a negative argument, namely those negations of non-existence that are solely negations. This explanation thus states that affirmation and negation are also established by valid cognition, which is a good explanation of the meaning of the root text and commentary. In general, a detailed explanation of the classification of affirmation and negation. Second, a detailed explanation of the classification of affirmation and negation, and how they appear in the Madhyamaka treatises.
སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད། ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ལྡོག་པའི་ཆ་གཉིས་པོ་འགལ་ཡང་སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ལ། དགག་པ་ལ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེ་འཕེན་པའོ། །དེ་སྐད་ན་ཡང་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པས་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀག་པས་བྲམ་ཟེ་འདྲ་བ། དེ་ལས་གཞན་པ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པ། དཀའ་ཐུབ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་དམན་པའི་དམངས་རིགས་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། བྲམ་ཟེ་ཆང་བཏུང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བཏུང་བ་བཏུང་ངོ་ཞེས་སམ་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ 9-1-236b སོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། དགག་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་། །ཚིགས་གཅིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ལྡན་རང་ཚིག་མི་སྟོན་པ། །མ་ཡིན་གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་བཞིར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ནི། ལྷ་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟས་མི་ཟ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། བདག་ལ་མ་སྐྱེས་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་པ་འགོག་པ་དང་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་ཚིགས་གཅིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཆོས་གཞན་དངོས་སུ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཚིག་གཅིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་ལྡན་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་རིད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཆོས་གཞན་དངོས་ཤུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྡན་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 聲音論著中如何闡述的方式，以及量論七支中如何講述的方式。 中觀論著中如何闡述的方式。 首先，應理解為具有否定形式的即為否定的定義；應理解為具有肯定形式的即為肯定的定義。此理路中，雖然反體的兩個部分相違，但總體上並不相違，因為苗芽和無實性的集合體既可被理解為否定，也可被理解為肯定。此處未對肯定進行分類，而否定則分為無遮（མེད་པར་དགག་པ་）和非遮（མ་ཡིན་པར་དགག་པ་）兩種。第一種的定義是：任何以否定形式被理解的事物，在否定其所否定的對象后，不會引出其他事物。第二種的定義是：任何以否定形式被理解的事物，在否定其所否定的對象后，會引出其他事物。如《正理之光》（Tarkajvala）中所說：『非遮是通過否定事物的自性，從而肯定與該事物相似但不同於它的其他事物的自性來實現的。例如，否定『此非婆羅門』，從而肯定與婆羅門相似但不同於婆羅門的，如苦行和博學等低賤的種姓。』無遮僅僅是阻止事物的自性，而不肯定與該事物相似或不同於它的其他事物。例如，『婆羅門不應飲酒』僅僅是阻止飲酒，而不說『他會喝其他飲料』或『他不喝其他飲料』。 《般若燈論釋》中，非遮有四種分類：『否定以含義來表示，以一個詞來肯定，具備該詞卻不顯示自身，不是其他而是其他。』這四種方式闡述了引出其他事物的方式。第一種，以含義來表示，如『天授（Devadatta）肥胖，白天不吃飯』，這是通過暗示來引出其他事物。第二種，以一個詞來肯定，如『我沒有未生之物』，因為否定所否定的對象和引出其他事物都包含在一個詞中。這既是肯定也是否定，因為它同時具備兩者的定義，並且否定所否定的對象和肯定所肯定的對象都包含在一個詞中。第三種，具備該詞，如『供施肥胖，白天不吃飯，但不瘦弱』。這是通過直接和間接的方式來引出其他事物。為什麼稱其為『具備該詞』呢？
【English Translation】 How it appears in the treatises on sound, and how it is explained in the Seven Treatises on Valid Cognition. How it appears in the Madhyamaka treatises. Firstly, that which is to be understood as having the aspect of negation is the definition of negation; that which is to be understood as having the aspect of affirmation is the definition of affirmation. In this system, although the two aspects of reversal are contradictory, they are not generally contradictory, because the collection of sprout and emptiness is to be understood as having both the aspect of negation and affirmation. Here, no distinction is made for affirmation, but for negation, there are two types: non-implicative negation (མེད་པར་དགག་པ་) and implicative negation (མ་ཡིན་པར་དགག་པ་). The definition of the first is: any object to be understood in the form of negation, which does not introduce another phenomenon after negating its object of negation. The definition of the second is: that which introduces it. As it is said in Tarkajvala: 'Implicative negation is that which, by negating the essence of a thing, affirms the essence of another thing similar to it but different from it. For example, by negating 'this is not a Brahmin,' it affirms that which is similar to a Brahmin but different from a Brahmin, such as a lower caste engaged in asceticism and learning.' Non-implicative negation merely prevents the essence of a thing, and does not affirm another thing similar to or different from it. For example, 'a Brahmin should not drink alcohol' merely prevents drinking alcohol, and does not say 'he will drink other beverages' or 'he will not drink other beverages.' In the commentary on the Lamp of Wisdom, there are four divisions of implicative negation: 'Negation indicates by meaning, affirms with one word, possesses it but does not show itself, is not other but other.' These four ways explain how to introduce other phenomena. The first, indicating by meaning, is like 'Devadatta is fat and does not eat during the day,' which introduces other phenomena by implication. The second, affirming with one word, is like 'I have no unarisen thing,' because both negating the object of negation and introducing other phenomena are contained in one word. This is both affirmation and negation, because it fulfills the definitions of both, and both negating the object of negation and affirming the object of affirmation are contained in one word. The third, possessing it, is like 'Offering is fat, does not eat during the day, but is not thin.' This introduces other phenomena both directly and indirectly. Why is it called 'possessing it'?
ྱ་ཞེ་ན། དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྡན་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའོ། །བཞི་པ་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གཅིག་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ཤིང་། ཁྱད་པར་མ་ངེས་པའི་སྐབས་སུ་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཆོས་གཞན་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་འདི་ནི་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཅིང་། འདི་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བར་ 9-1-237a པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་ལ་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་མི་སྲིད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གྲུབ་པའི་ཆོས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་ཡོད་བཀག་པ་དེའི་ཚེ་ན། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད་བཀག་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པར་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་འཕངས་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མི་བྱེད་པར་དབུ་མ་བ་ཀུན་གྱིས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་གཞན་འཕངས་ཚུལ་རྟོག་གེའི་སྐབས་དང་རྩིང་ཞིབ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་འཕངས་ཀྱང་ཆོས་གཞན་འཕངས་པར་མི་འཇོག་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ 9-1-237b ནུས་ཏེ། འདིར་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་དགག་བཞི་པོ་འདིའི་ངོས་འཛིན་དུ་གཞན་དག་འདི་བྲམ་ཟེ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེའི་སྟེངས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་ནི། གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果問，為什麼稱之為『具』（藏文：ལྡན།，含義：具備）？因為它同時具備了通過意義來指示和通過一個詞來成立（兩種特性）。這裡也是肯定和否定兩者兼具。 第四種，通過詞語無法指示的情況是：當一個人確定是婆羅門或剎帝利種姓，但具體身份不確定時，如果說『這不是婆羅門』，那麼就像『不是婆羅門』一樣。這是一種通過其他法（指婆羅門之外的種姓）的力量所推導出的情況。 以上兩種情況，並非僅僅是否定，而是『非』的否定。如果將這種情況作為所要成立的法，那麼就是否定的理由；如果將中間兩種情況作為所要成立的法，那麼就是肯定的理由。 這只是在名言上使用的情況。如果從勝義的角度來看，不可能將『非』的否定作為所要成立的法，因為在勝義的分析理智面前，不存在任何成立的法。例如，當用『一與異』的理由來否定苗芽的真實存在時，只是在苗芽上否定了真實存在，而沒有成立任何其他的法。否則，如果說『苗芽不是真實存在』，那麼這句話就會在否定苗芽的真實存在之後，推導出『非真實存在』。這樣，『苗芽不是真實存在』這個有法，就成了『非』的否定。因為這個否定在用自己的名稱否定了所要否定的對象之後，又推導出了其他的法。 如果承認這一點，會有什麼問題呢？這與所有中觀宗認為不應將『非』的否定作為所要成立的法相矛盾。正如聖者所說：『此處僅是否定有，並非完全執取無。說非黑色之時，並非說成是白色。』 然而，推導出其他法的方式，在分別唸的場合和精細分析的場合有所不同。在分別唸的場合，雖然『苗芽不是真實存在』這句話推導出了『苗芽非真實存在』，但並不認為這是推導出了其他的法。但在本宗（指中觀宗）看來，僅憑這一點就可以這樣認為，因為這裡需要遮止一切戲論。 對於這四種『非』的否定的認識，有些人說『就像這不是婆羅門一樣』，這是不理解。因為『非』的否定是從所要表達的意義上來確立的，而不是從所要表達的詞語上來確立的。 第二種，『無』的否定是：『他者是他者』。
【English Translation】 If asked, why is it called 'possessing' (Tibetan: ལྡན།, meaning: possessing)? Because it simultaneously possesses both indicating through meaning and establishing through a single word (two characteristics). This is also a combination of both affirmation and negation. The fourth type, where words cannot indicate, is: when a person is determined to be either a Brahmin or a Kshatriya caste, but the specific identity is uncertain, if one says 'this is not a Brahmin,' then it is like 'not a Brahmin.' This is a situation derived by the power of other dharmas (referring to castes other than Brahmin). The above two situations are not merely negation, but the negation of 'non-'. If this situation is taken as the dharma to be established, then it is a reason for negation; if the middle two situations are taken as the dharma to be established, then it is a reason for affirmation. This is only the case when used in conventional terms. If viewed from the perspective of ultimate truth, it is impossible to take the negation of 'non-' as the dharma to be established, because in the face of the analytical intellect of ultimate truth, there is no established dharma. For example, when using the reason of 'one and different' to negate the true existence of a sprout, it is only negating the true existence on the sprout, and not establishing any other dharma. Otherwise, if one says 'the sprout is not truly existent,' then this statement would, after negating the true existence of the sprout, derive 'non-true existence.' In this way, the subject 'the sprout is not truly existent' becomes the negation of 'non-'. Because this negation, after negating the object to be negated with its own name, derives other dharmas. If one admits this, what problem would arise? This contradicts the view of all Madhyamikas that the negation of 'non-' should not be taken as the dharma to be established. As the noble one said: 'Here, only existence is negated, not completely grasping non-existence. When saying not black, it is not said to be white.' However, the way of deriving other dharmas differs in the context of conceptual thought and in the context of detailed analysis. In the context of conceptual thought, although the statement 'the sprout is not truly existent' derives 'the sprout is non-truly existent,' it is not considered to be deriving other dharmas. But in this school (referring to the Madhyamika school), it can be considered so based on just this, because here it is necessary to stop all elaboration. Regarding the recognition of these four types of 'non-' negation, some say 'it's like this is not a Brahmin,' which is a misunderstanding. Because the negation of 'non-' is established from the meaning to be expressed, not from the words to be expressed. The second type, the negation of 'non-', is: 'other is other.'
ེས་པས་བསྟན། འདི་ལ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་དབྱེ་བ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་མངོན་ཏེ། དགག་བྱ་སྒྲས་སེལ་བའི་ཚུལ་དང་། བློས་སེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་སོགས་ཏེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་བསལ་ནས་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དབུ་མ་པས་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། གནས་ལུགས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་དག་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་ཚིག་ཟིན་ལ་མ་བསལ་ཀྱང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་འཆར་བ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དུ་འཆར་གྱི། ཆོས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་མེད་དགག་དང་བློ་ལ་འཆར་བའི་མེད་དགག་ 9-1-238a གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུགས་ནི་ལོགས་སུ་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་བཅུ་བཞི་དང་། མེད་དགག་བཅུ་གཅིག་གི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྨྲ་བའི་སྒོ་མཚོན་ཆ་ལས། མཚན་ཉིད་དབང་གིས་དབྱེ་བ་ཡིས། །མ་ཡིན་དགག་ལ་བཅུ་བཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། །ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་ཕྱེ་བ་ཡིས། །མེད་པར་དགག་པ་བཅུ་གཅིག་དང་། །གང་ལྡན་དགག་པར་འདོད་པའོ། །གཞན་དང་མི་མཐུན་གཉེན་པོ་དང་། །ཆུང་དང་ཕྲ་དང་ཉུང་བ་དང་། །ཡུན་ཐུང་ལྷག་མ་མེད་པ་དང་། །མཐའ་དག་མིན་དང་བྲལ་བ་དང་། །དམན་དང་ཞན་དང་ཞུམ་པ་དང་། །འདྲ་བ་དག་ལ་དགག་པ་ནི། །མ་ཡིན་དགག་པར་འདོད་པའོ། །རྒྱུན་འདྲ་བ་དང་རང་བཞིན་དང་། །སྐབས་དང་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིས། །སྔ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ། །དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ཏེ། །ཕན་ཚུན་དག་ལ་རང་བཞིན་དང་། །རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གཉིས་དབྱེ་བས། །ཤིན་ཏུ་མེད་པ་བཅུ་གཅིག
【現代漢語翻譯】 正如智慧所揭示的那樣。對此，經論中沒有明確說明區別。那麼，是沒有區別嗎？並非如此，雖然在其他法上的施加方式上沒有區別，但在遮止所破的方式上卻有明顯的區別：即以言詞遣除所破的方式和以智慧遣除的方式。 第一種是：無自性、無諦實等，因為以自語遣除其他法后，沒有施加任何其他法。這在應成派看來是如此，但在其他情況下則不然。當依賴唯識宗的觀點時，說外境無諦實，就會施加顯現的識為諦實成立。當說所取能取為空性時，就會施加二取無別的智慧為諦實成立。 第二種是：法性、勝義諦、自性、實相、真如等等。雖然說這些詞語時，沒有在字面上遣除其他法，但在具有這些詞語的對境的智慧中顯現時，僅僅顯現為完全遣除了戲論，而不會顯現任何其他法。因此，用詞語表達的無遮和在智慧中顯現的無遮這兩個術語是恰當的。 這樣解釋之後，中觀宗的觀點和《大乘經莊嚴論》的觀點應該分開解釋。按照聖者父子的論典，勝義諦和法性都遍及無遮。而按照實事師的觀點，對這個或那個進行非此非彼的遮破和肯定才是遍及的。 第二，關於聲明學著作中如何出現的情況，有十四種非遮和十一種無遮的分類，如《語門兵器論》中所說：'以體性的力量來區分，非遮有十四種；雖然體性的區分不存在，但以處所和時間的區分，無遮有十一種；具有什麼就遮止什麼。與他相異、對治、小、細、少、短暫、無餘、非全部、分離、劣、弱、萎縮、相似，對這些的遮止，被認為是「非遮」。相似的常有、自性、場合和所依的區分，先前和毀滅后不存在，有八種區分。互相之間、自性，原因和自性二者的區分，是極其不存在的十一種。'
【English Translation】 As revealed by wisdom. Regarding this, there is no clear distinction mentioned in the scriptures and commentaries. So, is there no distinction? It is not the case that there is no distinction in the way of applying other dharmas, but there is a clear distinction in the way of negating the object to be negated: that is, the way of eliminating the object to be negated by words and the way of eliminating it by wisdom. The first is: selflessness, untruth, etc., because after eliminating other dharmas with self-utterance, no other dharma is applied. This is so from the perspective of the Prasangikas, but not in other cases. When relying on the view of the Mind-Only school, when it is said that external objects are not truly existent, the appearing consciousness is applied as truly established. When it is said that the apprehended and the apprehender are empty of other entities, the non-dual wisdom is applied as truly established. The second is: the nature of phenomena, the ultimate truth, self-nature, reality, suchness, etc. Although when these words are spoken, other dharmas are not eliminated literally, when they appear in the wisdom that has these words as its object, they appear only as completely eliminating all elaborations, and no other dharma appears. Therefore, the terms 'non-affirming negation expressed in words' and 'non-affirming negation appearing in wisdom' are appropriate. After explaining in this way, the view of the Madhyamaka school and the view of the Uttaratantra of the Great Vehicle should be explained separately. According to the treatises of the noble father and sons, ultimate truth and the nature of phenomena are pervaded by non-affirming negation. According to the realists, negating and affirming this or that is pervasive. Secondly, regarding how it appears in the treatises on grammar, there are fourteen types of non-affirming negation and eleven types of affirming negation, as stated in the 'Weapon of the Gate of Speech': 'By the power of characteristics, there are fourteen types of non-affirming negation; although the distinction of characteristics does not exist, by the distinction of place and time, there are eleven types of affirming negation; whatever is possessed is negated. Different from others, antidote, small, subtle, few, short, without remainder, not all, separate, inferior, weak, withered, similar, the negation of these is considered 'non-affirming negation.' The distinction of similar constancy, self-nature, occasion, and basis, non-existence before and after destruction, there are eight distinctions. Between each other, self-nature, the distinction between cause and self-nature, there are eleven types of extreme non-existence.'
་ནི། །མེད་པར་དགག་པར་འདོད་པའོ། །ཀུན་ཏུ་ལོག་ཕྱིར་དགག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་དབྱེ་བ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ལྟར། གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་མ་ཡིན་དགག་ནི། རྒྱལ་པོ་བྲམ་ཟེ་མིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི་མ་རིག་པ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་ལྟ་བུ་དང་། གཉེན་པོ་མ་ཡིན་དགག་ནི་མ་ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་ 9-1-238b པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆུང་བ་ནི་གཟུགས་ཆུང་བ་ལ་གཟུགས་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྲ་བ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། རྫས་ཉུང་བ་ལ་རྫས་མེད་པ་དང་། ཡུན་ཐུང་བ་ལ་བསམ་ནས་ཡུན་མེད་པ་དང་། གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་ལས་རྒལ་བ་ལ་བསམས་ནས་གྲངས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་མཐའ་དག་ནི་འབྲས་བུ་མཐའ་དག་ལ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན་མང་པོའི་དཀྱིལ་ནས་གཅིག་གིས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་མཐའ་དག་གིས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ལ་བསམས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བུ་དམན་པ་ལ་བུ་མེད་པ་དང་། འགྲོས་ཞན་པ་ལ་འགྲོས་མེད་པ་དང་། སྟོབས་ཞུམ་པ་ལ་སྟོབས་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མིན་པ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་བཅུ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་མེད་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་གོ །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུན་འདྲ་བ་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། གསེར་ལ་རྣ་རྒྱན་ལྟ་བུ་གནས་སྐབས་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་རྟེན་ལ་སྔ་ན་མེད་པ་སྟེ་སྔ་ན་མེད་པའི་དབྱེ་བ་བཞི་དང་། སེམས་ཅན་ཤི་བ་ལྟ་བུ་རྒྱུན་འདྲ་བ་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་ལ་ས་བོན་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། རྣ་རྒྱན་ལ་གསེར་ཕྱེ་ལྟ་བུ་གནས་སྐབས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་ཡུལ་གཞན་དུ་འཕོས་པ་ལྟ་བུ་བརྟེན་ལ་ཞིག་ནས་མེད་པ་སྟེ། ཞིག་ནས་མེད་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་ནི། རྟ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མེད་པའོ། ཤིན་ཏུ་མེད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་མེ་ཏོག་གི་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་སྟེ་དགག་པའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་གསུངས་སོ། ། 9-1-239a ལུགས་འདི་ལ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པའི་མིང་བརྟགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། དོན་དགག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལ་མིང་ཡང་དགག་པར་བཏགས་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་བཤད་པ་དང་། དག
【現代漢語翻譯】 意為想要否定『存在』。經中說：『因為完全顛倒，所以要否定。』 這段話的意思分為兩方面：『非有』的否定，是根據體性的差別來區分；『無有』的否定，是根據處所和時間的差別來區分。 第一種，也就是這十四種情況：『非』的否定，例如：國王不是婆羅門；『不相似』的否定，例如：無明和阿修羅；『非對治』的否定，例如：無貪和無嗔；小的是指，對於小的色法來說，就是無色；同樣，對於微細的想來說，就是無想；對於少的物質來說，就是無物；對於短暫的時間來說，經過思考就是無時；對於超過六十位的數字來說，經過思考就是無數；所有的因，對於所有的果來說，不是必然的；或者，在眾多事物中，經過思考，不是由一個所作，就是所有都不作；從遠離垢染的角度來說，就是涅槃；對於劣等的兒子來說，就是無子；對於遲緩的步態來說，就是無步；對於衰弱的力量來說，就是無力；與識相異的，就是非識，以上共十四種。 第二種，分為：根據處所和時間來區分；根據一者對另一者的不存在來區分；根據完全不存在來區分，共十一種。 那麼，這是如何區分的呢？例如：眾生未生；相似的相續先前沒有；種子生出苗芽，是自性先前沒有；黃金製成耳環，是狀態先前沒有；在地方上的瓶子，是所依先前沒有，以上是先前沒有的四種區分。 眾生死去，是相似的相續消失；苗芽生出種子，是自性消失；耳環融化成金粉，是狀態消失；瓶子移到別處，是所依消失，以上是消失的四種區分。 互相之間不存在的區分是：例如馬和牛，互相之間沒有對方的自性。 完全不存在的區分有兩種：虛空中沒有花的因和自性。 這樣總共十一種，加上前面的十四種，總共說了二十五種否定的區分。 這種觀點認為，兩種否定的區別在於：如果爲了成立自性而假借否定的名稱，那就是『非有』的否定；如果事物本身就存在否定的體性，並且名稱也是否定，那就是『無有』的否定。因此，就有了是否引申其他法，以及否定和...
【English Translation】 It means wanting to negate 'existence'. The sutra says: 'Because it is completely reversed, it must be negated.' The meaning of this passage is divided into two aspects: the negation of 'non-being' is distinguished according to the difference in nature; the negation of 'non-existence' is distinguished according to the difference in place and time. The first, which is these fourteen situations: the negation of 'non-', for example: a king is not a Brahmin; the negation of 'dissimilarity', for example: ignorance and Asura; the negation of 'non-antidote', for example: non-attachment and non-anger; small refers to, for small form, it is formless; similarly, for subtle thought, it is thoughtless; for few substances, it is without substance; for a short time, after thinking, it is timeless; for numbers exceeding sixty places, after thinking, it is countless; all causes, for all effects, are not necessary; or, among many things, after thinking, it is not done by one, it is not done by all; from the perspective of being free from defilement, it is Nirvana; for inferior sons, it is sonless; for slow gait, it is without gait; for weak strength, it is powerless; different from the aspect of consciousness, it is non-consciousness, a total of fourteen types. The second is divided into: distinguishing according to place and time; distinguishing according to the non-existence of one to another; distinguishing according to complete non-existence, a total of eleven types. So, how are these distinguished? For example: sentient beings are unborn; similar continuums did not exist before; seeds sprout seedlings, which is the nature that did not exist before; gold is made into earrings, which is the state that did not exist before; a vase in a place, which is the support that did not exist before, these are the four distinctions of not existing before. Sentient beings die, which is the disappearance of a similar continuum; seedlings produce seeds, which is the disappearance of nature; earrings melt into gold powder, which is the disappearance of the state; the vase is moved to another place, which is the disappearance of the support, these are the four distinctions of disappearance. The distinction of mutual non-existence is: for example, horses and cows, mutually do not have each other's nature. There are two distinctions of complete non-existence: in the sky, there is no cause and nature of flowers. Thus, there are a total of eleven types, plus the previous fourteen types, a total of twenty-five types of negative distinctions are mentioned. This view believes that the difference between the two negations lies in: if the name of negation is borrowed to establish the self-nature, it is the negation of 'non-being'; if the thing itself exists in the nature of negation, and the name is also negation, it is the negation of 'non-existence'. Therefore, there is the explanation of whether or not to extend other dharmas, and negation and...
ག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ལ་མིན་དགག་ཏུ་བྱས་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་དང་སྒྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་རྐྱང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་སྡེ་བདུན་ནས་གསུངས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ཚད་མའི་མདོར། མ་ཡིན་དགག་ཅིང་དགག་པ་དང་། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། སྔ་མ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མེད་དགག་གི་དགག་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཞིང་དེ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་འཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གཉིས་ལ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་རང་མིང་དུ་དགག་ཚིག་ཡོད་མི་དགོས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདིས་ནི་དངོས་ལ་དངོས་པོའི་ཆ། །ཁས་བླངས་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད། །སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སམ། འགྱུར་གཅིག་ཏུ། མ་ཡིན་དགག་པ་སྒྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་དག་ཇི་ལྟར་མེད་པའི་རྣམ་པ། དེ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན། དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་དགག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ན་ལེགས་ལ། 9-1-239b རྣམ་ངེས་ལྟར་ན། དངོས་པོ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ན་ལེགས་ཤིང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་མེད་པར་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གཞུང་དེར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཅིག་པུ་ནི་དགག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མེད་པར་དགག་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས། ལུགས་འདི་ལ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དེ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་དགག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཆོས་གཞན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཡང་འདི་ནས་གསུངས་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་མོད། སྡེ་བདུན་ནས་འབྱུང་བའི་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ། གཞལ་བྱ། གཞན་སེལ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མེད་པར་དགག་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་མིན་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་གི་དགག་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 在成立二俱（二者兼具）時，不做否定，並且沒有非否定和成立的基礎一致的世俗等的解釋。凡是否定，都普遍是單純的否定。 關於《量理寶藏論》七部論典中如何闡述的方式。 第三，關於七部論典中所闡述的分類，包括論典中所闡述的方式和觀點的辨析。第一點是：如《量論》中所說：『非否定和否定』，以及其自釋中說：『前者是非否定，後者是無遮的否定』，並舉例說明，只在同品有，在異品沒有這兩種情況進行解釋。因此，在這個體系中，要成為非否定，不一定需要在名稱上帶有否定詞。在《釋量論》中說：『此于實事實體分，許認無有唯遣除，立宗前陳能成立，為遣除彼非有故。』或者，在另一種譯本中：『為成立非否定故。』在《定量論》中說：『彼等如何無有之相，彼是實事無有』，又在該論中說：『拋棄實事自性之否定』。如果對這些論典的意義進行分析，按照《釋量論》的觀點，最好採用『對實事部分不承認的否定』和『那不存在的非否定』這樣的術語。 按照《定量論》的觀點，最好採用『實事不存在的否定』和『拋棄實事自性的否定』這樣的術語。非否定和無遮的否定這兩個術語也在該論典中有所闡述，如雲：『唯一的非否定不是否定的對象。那麼是什麼呢？也是無遮的否定。』在這個體系中，兩者的區別在於，『對所立之法不承認的否定』和『那不承認的非否定』。雖然拋棄其他法的否定也可能成為此處所說的非否定的一方面，但七部論典中所出現的非否定並不普遍具有在遮止自身所破之後拋棄其他法的特點。例如，所知、所量、他法的遣除、有為、無常等等，雖然是非否定，但在遮止自身所破之後，並不拋棄其他法，而是在遮止自身所破之後，僅僅拋棄自身的體性。如果僅僅因為這樣就變成那樣，那麼所有的無遮否定也將變成非否定，因為任何否定在遮止自身所破之後，
【English Translation】 When establishing the aggregation of two (both together), there is no negation, and there is no explanation of things like the basis of agreement between non-negation and establishment. Whatever is a negation is universally a mere negation. How it is explained in the seven treatises of Pramana (valid cognition). Third, regarding the classifications explained in the seven treatises, it includes the way it is explained in the texts and the analysis of the views. The first point is: As it is said in the 'Pramana Sutra': 'Non-negation and negation,' and in its auto-commentary it says: 'The former is non-negation, and the latter is the negation of absence,' and it gives examples, explaining only the two cases of being present in the similar instance and absent in the dissimilar instance. Therefore, in this system, to be a non-negation, it is not necessary to have a negative word in its name. In the 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition) it says: 'This, regarding the entity's part of reality, acknowledges no acceptance but only rejection, the former proponent establishes, because it eliminates that which is not.' Or, in another translation: 'To establish non-negation.' In the 'Pramana-viniscaya' (Ascertainment of Valid Cognition) it says: 'How are those aspects of non-existence? That is the non-existence of reality,' and again in that text it says: 'The negation that casts away the nature of reality.' If we analyze the meaning of these texts, according to the 'Pramanavarttika', it is best to use the terms 'negation that does not acknowledge the part of reality' and 'the non-negation that is not non-existent.' According to the 'Pramana-viniscaya', it is best to use the terms 'negation of the non-existence of reality' and 'negation that casts away the nature of reality.' The terms non-negation and negation of absence are also explained in that text, as it says: 'The single non-negation is not the object of negation. What then is it? It is also the negation of absence.' In this system, the difference between the two is 'the negation that does not acknowledge the established phenomenon' and 'the non-negation that does not acknowledge that.' Although the negation that casts away other phenomena may also become one aspect of the non-negation mentioned here, the non-negation that appears in the seven treatises does not universally have the characteristic of casting away other phenomena after negating its own object of negation. For example, knowable, measurable, exclusion of others, conditioned, impermanent, etc., although they are non-negations, after negating their own object of negation, they do not cast away other phenomena, but after negating their own object of negation, they only cast away their own essence. If it becomes that just because of that, then all negations of absence will also become non-negations, because any negation, after negating its own object of negation,
ཀག་ཤུལ་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕངས་པ་ལ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་དག་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་སྤྱི་གང་རུང་གང་ཞིག །ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་སྤྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་ཡིན་ཏེ། རིགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། །ཐ་དད་མིན་པ་ལྟ་ 9-1-240a བུར་སྣང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་། བློའི་སེལ་བ་ངོས་འཛིན། གལ་ཏེ་འདི་ལ་རྣམ་གཅོད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སུ་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གིས་སེལ་བ་དང་སྒྲའི་སེལ་བ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་མེད་དགག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཅེས་པར་གཞན་སེལ་ལ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ལེགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས། ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོས། འདིར་ནི་སེལ་བ་རྣམས་གཉིས་ཏེ། །མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །མེད་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབ་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ལས་གཞན། དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག །རང་གང་གིས་འཕེན་པ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལ་དགག་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་ཞིང་དེར་མིང་བཏགས་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་སྒྲུབ་པ་མི་སྤོང་བ་དེ་མ་ཡིན་དགག་གི་གོ་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དགོངས་པ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། ཕྱི་རབས་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་ཟེར་བའི་ཚུལ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ 9-1-240b དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་གཞུང་ལས། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། མ་དོར་བ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དགག་པ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་དགག་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅拋棄了自身的體性，並且僅僅拋棄自身體性並沒有任何稱為拋棄其他法的意義。而且，那和那些不是的進行遮破也是，無論是心中顯現的共相還是無反體遮的共相。因為不是無反體遮的共相。因為是任何一個，因為是種共相。心中顯現的共相也被非遮所遍及，因為事物以某種自性，顯現為不相異。如同等等的論典所說。心中顯現的共相和，認識心的遣除。如果這有決斷。等等中以無反體遮來認識遣除和聲音的遣除。而且，那和那些法，不是的進行遮破也是，凡是異體遣除就不是有遮。周遍是，因為反體自性不存在。在其中很好地闡述了異體遣除被兩者中的任何一個所遍及，並且因為兩者都被遮破所遍及。正如大學者釋迦慧所說：『因為對一切來說，僅僅在遮破上沒有差別。』寂護菩薩說：『在此，遣除有兩種，非有和無有。』及其註釋中，大學者蓮花戒說：『非有就是對不是的遮破。無有就是對沒有的遮破。』如此，經典中，必須不混淆地分開三種不同的非遮差別。中觀論典中，凡是以自名指示的遮破，不同於那個意義，那個不是的。對於自己所拋棄的稱為非遮。聲明論典中，對於是成立自身體性的，可以用遮破之名來安立，並且在那裡已經命名為非遮。量釋論中，凡是不捨棄以自名成立的遮破，那是非遮的意義。 考察觀點： 第二，考察觀點，包括理自在如何認為的方式，後代人如何說的，以及理寶藏的觀點與其他不混淆地闡述。 理自在如何認為的方式： 第一，那位論師的論典中說，捨棄所立之法是遮破的定義，不捨棄是成立的定義。遮破被有遮所遍及，如果是非遮就必須不是遮破，非遮和成立彙集於一個意義上。
【English Translation】 Because it merely abandons its own nature, and merely abandoning its own nature does not have any meaning called abandoning other dharmas. Moreover, negating what is and what is not is also, whether it is the universal appearing in the mind or the universal of non-exclusive negation. Because it is not the universal of non-exclusive negation. Because it is any one, because it is the genus universal. The universal appearing in the mind is also pervaded by non-negation, because things, with some self-nature, appear as not different. As the treatises say. The universal appearing in the mind and, recognizing the elimination of the mind. If there is a determination for this. In etc., the elimination and the elimination of sound are recognized by non-exclusive negation. Moreover, that and those dharmas, negating what is not is also, whatever is other-elimination is not affirmative negation. The pervasion is, because the nature of the opposite does not exist. It is well explained therein that other-elimination is pervaded by any of the two, and because both are pervaded by negation. As the great scholar Shakya Blo said: 'Because for everything, there is no difference merely in negation.' Bodhisattva Shantarakshita said: 'Here, there are two kinds of elimination, non-being and non-existence.' And in its commentary, the great scholar Kamalashila said: 'Non-being is the negation of what is not. Non-existence is the negation of what is not.' Thus, in the scriptures, the three different differences of non-negation must be separated without confusion. In the Madhyamaka treatises, whatever negation is indicated by its own name, different from that meaning, that which is not. What one abandons is called non-negation. In the treatises on grammar, for what is the establishment of one's own nature, it is permissible to apply the name of negation, and there it has already been named non-negation. In the Nyaayapravesha, whatever negation does not abandon the establishment by its own name, that is said to be the meaning of non-negation. Examining the View: Second, examining the view, including how the Lord of Reasoning thinks, how later generations say, and the view of the Treasury of Reasoning is explained without confusion with others. How the Lord of Reasoning Thinks: First, in the treatise of that teacher, it is said that abandoning the object to be proven is the definition of negation, and not abandoning is the definition of establishment. Negation is pervaded by affirmative negation, and if it is non-negation, it must not be negation, and non-negation and establishment converge on one meaning.
ིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྣང་སེལ་འཆོལ་པར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་མི་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་ཡིན་དགག་ལ་དགག་པའི་ཆ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་དང་དེའི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དོན་རང་མཚན་དགག་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་ན་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སེལ་བར་ཐལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའི་ཕྱིར། ཐལ་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་གང་ཞིག་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འདོད་ན། སྣང་སེལ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྤྱིར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ 9-1-241a པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བུམ་པ་མེད་པ་དང་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དང་། རྟགས་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ན་དེར་ཐལ། དགག་ཆོས་དང་སྒྲུབ་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དགག་ཆོས་དོར་དགོས་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་དགོས་པ་གང་ཞིག །རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟས་མི་ཟ་བ་དང་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །(གཉིས་)པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་སྒྲ་དང་། དབུ་མ་དང་། ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་གསུམ་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་དང་། ལྷ་མིན་ལྟ་བུ་དོན་རང་མཚན་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་མོད། དོན་རང་མཚན་གང་ཡིན་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་རུང་མི་རུང་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས
【現代漢語翻譯】 他們認可「是」的觀點。如果詳盡地解釋如何以理性的寶藏來反駁這種觀點，那就是：與理性相悖，以及與經文相悖。首先，關於與理性相悖：會產生顯現和遮遣混淆的謬誤；會產生顯現的包含和遮遣的包含不矛盾的謬誤；以及會產生非肯定否定中不存在否定部分的謬誤。第一點是，所有顯現和成為顯現對象的事物自相，都會變成肯定和非肯定否定，因為沒有捨棄肯定的屬性。如果他們接受這一點，那麼會產生事物自相可以作為否定和肯定的基礎的謬誤，以及顯現可以進行否定和肯定的謬誤。如果他們接受這兩點，那麼會產生同時理解否定和肯定的謬誤。此外，這兩者（顯現和成為顯現對象的事物自相）作為有法，會變成遮遣，因為它們是否定非存在。此外，知識對像和可測量對像等其他遮遣也會變成肯定，因為沒有捨棄肯定的屬性。如果他們承認這兩個推論和周遍，並且接受這一點，那麼會變成顯現的肯定，因為沒有任何肯定是遮遣的肯定。如果他們接受這兩者，那麼顯現和遮遣就會混淆。第二點是，顯現的肯定和遮遣的肯定二者會有共同的基礎，因為一般來說，如果肯定是肯定，那麼它一定是非肯定否定，而不會將肯定分為顯現的肯定和遮遣的肯定。如果接受這一點，那麼顯現的包含和遮遣的包含就會有共同的基礎。第三點是，沒有瓶子和地面的集合意義，以及真實存在的空性和火的集合意義，作為有法，不會成為否定和肯定集合的集合意義，因為它們只是否定和肯定兩者中的肯定。如果承認這個理由並且接受這一點，那麼就會變成那樣，因為否定屬性和肯定屬性都是集合的集合意義。此外，如果肯定是肯定，那麼就必須捨棄否定屬性，如果是否定，那麼就必須捨棄肯定屬性。因為理由是相同的。如果接受這一點，那麼供養佈施、苦行者白天不吃飯，以及真實存在的空性之火，作為有法，就會變成那樣，因為那個緣故。三輪都承認了。（第二），與經文相悖：雖然遮遣的肯定被非肯定否定所包含，但是顯現的肯定被非肯定否定所包含，這與聲音、中觀和量論的三種論述體系都相悖。例如，根據聲音的論典，無明和阿修羅等，事物自相和非肯定否定可能有共同的基礎，但是並非所有事物自相都被非肯定否定所包含，因為事物自相必須分為可以新增否定的詞語和不能新增否定的詞語兩種。 They accept the view of 'yes'. If it is explained in detail how to refute this view with the treasure of reason, it is: contradicting reason, and contradicting scripture. First, regarding contradicting reason: it would lead to the fallacy of confusing appearance and exclusion; it would lead to the fallacy of appearance inclusion and exclusion inclusion not being contradictory; and it would lead to the fallacy of non-affirming negation not having a negative aspect. The first point is that all self-characteristics that appear and become objects of appearance would become affirmation and non-affirming negation, because the affirming property is not abandoned. If they accept this, then it would lead to the fallacy that self-characteristics of things can be the basis for negation and affirmation, and that appearance can perform negation and affirmation. If they accept both of these, then it would lead to the fallacy of understanding negation and affirmation simultaneously. Furthermore, both of these (appearance and becoming objects of appearance) as subjects, would become exclusion, because they are negating non-existence. Furthermore, knowable objects and measurable objects, etc., other exclusions would also become affirmation, because the affirming property is not abandoned. If they acknowledge both the inference and the pervasion, and accept this, then it would lead to being an affirmation of appearance, because no affirmation is an affirmation of exclusion. If they accept both of these, then appearance and exclusion would be confused. The second point is that there would be a common basis for the affirmation of appearance and the exclusion, because in general, if an affirmation is an affirmation, then it must be a non-affirming negation, without dividing affirmation into affirmation of appearance and affirmation of exclusion. If this is accepted, then there would be a common basis for the inclusion of appearance and the inclusion of exclusion. The third point is that the collection meaning of the absence of a pot and the collection of earth, and the emptiness of real entities and the collection meaning of fire, as subjects, would not be the collection meaning of the collection of negation and affirmation, because they are only affirmation out of the two, negation and affirmation. If the reason is acknowledged and this is accepted, then it would become that, because both the negative property and the affirmative property are the collection meaning of the collection. Furthermore, if affirmation is affirmation, then the negative property must be abandoned, and if negation is negation, then the affirmative property must be abandoned. Because the reason is the same. If this is accepted, then offering alms, a dark ascetic not eating during the day, and the fire that is empty of real entities, as subjects, would become that, because of that reason. The three wheels are acknowledged. (Second), contradicting scripture: Although the affirmation of exclusion is encompassed by non-affirming negation, the affirmation of appearance being encompassed by non-affirming negation contradicts all three systems of sound, Madhyamaka, and Pramana. For example, according to the treatises on sound, ignorance and Asuras, etc., self-characteristics of things and non-affirming negation may have a common basis, but not all self-characteristics of things are encompassed by non-affirming negation, because self-characteristics of things must be divided into those to which negative words can be added and those to which negative words cannot be added.
【English Translation】 They accept the view of 'yes'. If it is explained in detail how to refute this view with the treasure of reason, it is: contradicting reason, and contradicting scripture. First, regarding contradicting reason: it would lead to the fallacy of confusing appearance and exclusion; it would lead to the fallacy of appearance inclusion and exclusion inclusion not being contradictory; and it would lead to the fallacy of non-affirming negation not having a negative aspect. The first point is that all self-characteristics that appear and become objects of appearance would become affirmation and non-affirming negation, because the affirming property is not abandoned. If they accept this, then it would lead to the fallacy that self-characteristics of things can be the basis for negation and affirmation, and that appearance can perform negation and affirmation. If they accept both of these, then it would lead to the fallacy of understanding negation and affirmation simultaneously. Furthermore, both of these (appearance and becoming objects of appearance) as subjects, would become exclusion, because they are negating non-existence. Furthermore, knowable objects and measurable objects, etc., other exclusions would also become affirmation, because the affirming property is not abandoned. If they acknowledge both the inference and the pervasion, and accept this, then it would lead to being an affirmation of appearance, because no affirmation is an affirmation of exclusion. If they accept both of these, then appearance and exclusion would be confused. The second point is that there would be a common basis for the affirmation of appearance and the exclusion, because in general, if an affirmation is an affirmation, then it must be a non-affirming negation, without dividing affirmation into affirmation of appearance and affirmation of exclusion. If this is accepted, then there would be a common basis for the inclusion of appearance and the inclusion of exclusion. The third point is that the collection meaning of the absence of a pot and the collection of earth, and the emptiness of real entities and the collection meaning of fire, as subjects, would not be the collection meaning of the collection of negation and affirmation, because they are only affirmation out of the two, negation and affirmation. If the reason is acknowledged and this is accepted, then it would become that, because both the negative property and the affirmative property are the collection meaning of the collection. Furthermore, if affirmation is affirmation, then the negative property must be abandoned, and if negation is negation, then the affirmative property must be abandoned. Because the reason is the same. If this is accepted, then offering alms, a dark ascetic not eating during the day, and the fire that is empty of real entities, as subjects, would become that, because of that reason. The three wheels are acknowledged. (Second), contradicting scripture: Although the affirmation of exclusion is encompassed by non-affirming negation, the affirmation of appearance being encompassed by non-affirming negation contradicts all three systems of sound, Madhyamaka, and Pramana. For example, according to the treatises on sound, ignorance and Asuras, etc., self-characteristics of things and non-affirming negation may have a common basis, but not all self-characteristics of things are encompassed by non-affirming negation, because self-characteristics of things must be divided into those to which negative words can be added and those to which negative words cannot be added.
་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་དུ་རུང་ལ། གཟུགས་ཆེན་པོ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་མ་ཡིན་དགག་པ་ཡིན་ན་རང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་དངོས་སུ་འབྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་ཚུལ་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་མི་ལྡན་ན། སྒྲུབ་པའམ་མེད་དགག་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲ་དང་དབུ་མའི་ 9-1-241b གཞུང་ལུགས་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲ་དངོས་སུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་དོ། །ཡང་ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། སེལ་བ་ཡིན་དགོས་ཀྱི། སྣང་བ་རང་མཚན་དུ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དགག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་བཤད་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡང་ལུགས་གསུམ་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲའི་གཞུང་ལུགས་ལྟར་ན་བུ་མེད་པ་དང་། གྲངས་མེད་པ་དང་། སྟོབས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། དབུ་མ་ལྟར་ན། རྒྱལ་རིགས་མིན་པ་དང་། ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་སོགས་དང་། ཚད་མ་ལྟར་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། བུམ་མ་ཡིན་མིན་པ་དང་། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་ལ་རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་ཚིག་གི་མཐར་དགག་ཚིག་འབྱར་བའི་མིང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་ལ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བུམ་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་ཤིང་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་སོགས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ཕྱི་རབས་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་ཟེར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཕྱི་རབས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། རང་གི་དངོས་མིང་ལ་དགག་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་ཚིག་ 9-1-242a འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་མིང་ལ་དགག་ཚིག་འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཁ
【現代漢語翻譯】 因此，例如，否定詞可以加在小物體上，但不能加在大的物體上。這也與中觀宗的理論相矛盾，因為如果是否定，那麼否定詞必須直接附加在表達自身的詞語上。正如之前所說：『他者是他者。』如果它不符合之前所說的四種否定方式中的任何一種，那麼它必須是肯定或無遮止的。總之，從聲音和中觀宗的理論來看，如果是否定，那麼它必然包含否定詞。此外，這也與量論相矛盾，因為如果按照該理論，肯定和否定是分開的，那麼肯定必須是排除，並且顯現必須是自相空性的。正如所說：『對於存在的事物，沒有否定。』總之，如果說否定就是否定，這種矛盾的說法在任何純粹的理論中都不會出現。此外，如果說否定就是肯定，這也與三種理論相矛盾。例如，按照聲音理論，無子、無數、無力等等，以及按照中觀宗，非婆羅門種姓、烏鴉白天不吃東西等等，以及按照量論，與非樹木相異、非瓶子的非、將活著的身體視為有我等等，這些作為所立宗，因為它們是否定，所以是肯定。前兩種理論通過理證成立。不能接受，因為它們是純粹的否定，因為它們的名字後面附加了否定詞。第三種理論的理由成立，因為任何否定都會在否定對像被排除后，通過其名稱來表達肯定。如果在根本上接受，那麼你就會自相矛盾，因為你已經承認了非瓶子和非樹木等是無遮止。 第二，關於後世論者的觀點。後世論者認為，通過分別心來理解的是否定的特徵，通過完全斷除來理解的是肯定的特徵，肯定和否定是相互矛盾的。所有所知都可以明確地分為肯定和否定。如果一個詞語的含義是其自身的名字附加了一個沒有否定詞的肯定詞，那麼它必然是肯定。如果一個詞語的含義是其自身的名字附加了一個否定詞，那麼它必然是否定。肯定...
【English Translation】 Therefore, for example, a negative particle can be attached to a small object, but not to a large one. This also contradicts the Madhyamaka (Middle Way) doctrine, because if it is a negation, then the negative term must be directly attached to the word that expresses itself. As it was said before, 'Other is other.' If it does not conform to any of the four types of negation mentioned earlier, then it must be either an affirmation or a prasajyapratiṣedha (non-implicative negation). In short, according to the doctrines of grammar and Madhyamaka, if it is a negation, then it is necessarily pervaded by the presence of a negative particle. Furthermore, it also contradicts the Pramāṇa (Epistemology) doctrine, because if affirmation and negation are distinguished, then affirmation must be an exclusion, and appearance must be svabhāva-śūnya (empty of inherent existence). As it is said, 'For existing things, there is no negation.' In short, the statement that if it is a negation, then it is a negation is contradictory and cannot arise from any pure doctrine. Furthermore, the statement that if it is a negation, then it is necessarily an affirmation also contradicts all three doctrines. For example, according to the grammar doctrine, 'childless,' 'countless,' 'powerless,' and so on; according to Madhyamaka, 'non-Brahmin caste,' 'a crow not eating during the day,' and so on; and according to Pramāṇa, 'different from non-tree,' 'the non-non-pot,' and 'affirming a living body as having a self,' and so on, are all subjects of debate. It is asserted that they are affirmations because they are negations. The first two doctrines are established by reason. It cannot be accepted because they are purely negative, because their names are attached with negative terms. The third doctrine's reason is established because any negation, after the object of negation is excluded by its own name, expresses an affirmation. If you accept it fundamentally, then you contradict your own commitments, because you have already accepted that 'non-pot' and 'non-tree' are prasajyapratiṣedha. Secondly, regarding the views of later scholars. Later scholars assert that what is understood through conceptual discrimination is the characteristic of negation, and what is understood through complete exclusion is the characteristic of affirmation, and that affirmation and negation are contradictory. All knowable things can be definitively divided into affirmation and negation. If the meaning of a term is its own name attached to an affirmative term without a negative particle, then it is necessarily an affirmation. If the meaning of a term is its own name attached to a negative particle, then it is necessarily a negation. Affirmation...
ྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མཐར་དགག་ཚིག་འབྱར་བ་ཐམས་ཅད་མེད་དགག་དང་། དགག་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་སྒྲུབ་ཚིག་འབྱར་བ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཁྱོད་མིན་པའམ་མེད་པ་ཡོད་ཅིང་། ཁྱོད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་མིན་པའམ་མེད་པ་དེ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་དེའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཕུང་པོ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཅིང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཟུར་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཐལ། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ལ་མཚོན་ན་ངོ་བོའི་དོན་དེར་ཐལ། ངོ་བོས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་བསལ་ནས་ཡོངས་གཅོད་ལ་དེས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ 9-1-242b གཉིས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ནི་ཁྱོད་རང་འདོད་ལ། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་ནི། དེ་ནས་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག །ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇོག་རྣམས་ལ། །རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། བློ་དོན་འགའ་ལས་རྣམ་བཟློག་ནས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགག་པ་ཡིན་ན་རང་མིང་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་ཡོད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་གཉིས་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཕན་ཚུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་མིང་གི་ཟུར་ན་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 他們認為，以屬性為基礎，所有附加否定詞的都是無遮，以否定為基礎，所有附加肯定詞的都不是。並且，兩種否定的成立方式是『非你』或『無』存在，而你成立是因為『非你』或『無』是無遮的成立方式。這些是不合理的。因為，雖然你不認為肯定和否定兩者有共同的基礎，但你必須承認，因為這兩個特性的共同基礎是可能的。例如，非肉的樹，無煩惱的禪定，以及蘊和無我的集合意義，都是通過區分和排除兩種方式來理解的。因為自述的詞語是通過肯定和否定兩種方式來表達的，並且自執分別念顯現為具有肯定和否定兩種相狀的法。此外，作為應成立的真實之相的五相法，應成為肯定和否定的共同基礎，因為它可以通過區分和排除兩種方式來理解。對於其中之一來說，它應該是本質的意義，因為在『本質』這個詞的區分中，當時的論敵已經排除了已成立的，並且在排除中，一個未成立的意義被投射到心中。此外，如果某事物是所詮釋的，那麼它必須通過區分和排除兩種方式來理解，因為如果是那樣，它必須通過其自身的定義來理解，如果是那樣，它必須具備區分和排除兩種方式。 此外，諸如所知、所量等成為反體之法的所有的肯定，都是肯定和否定兩者。因為你是認可它是肯定的，並且通過分別念可以理解它，正如經中所說：『從那以後，所知等詞，在術語中，有些是區分的。』以及『從一些心識對像中排除』等等所證明的。如果是否定，則其自身名稱中必須有否定的詞語，但事實並非如此，正如經中所說：『不做兩個聲音，因為它們不是相互存在的。』此外，諸如勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：परमार्थसत्य，梵文羅馬擬音：paramārthasatya，漢語字面意思：勝義諦），法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，梵文天城體：धर्मता，梵文羅馬擬音：dharmatā，漢語字面意思：法性），滅諦（藏文：འགོག་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：निरोधसत्य，梵文羅馬擬音：nirodhasatya，漢語字面意思：滅諦），圓滿正等覺（藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，梵文天城體：सम्यक्सम्बुद्ध，梵文羅馬擬音：samyaksambuddha，漢語字面意思：圓滿正等覺），善逝（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ་，梵文天城體：सुगत，梵文羅馬擬音：sugata，漢語字面意思：善逝），涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：涅槃）等也將成為肯定，因為它們的名稱中沒有附加否定詞。你已經承認了周遍。這是不可能接受的，因為它們必須顯現為遮止其所破之相。
【English Translation】 They believe that, based on the attribute, all words with negative affixes are non-exclusion, and based on the negation, all words with affirmative affixes are not. Moreover, the establishment of two negations is that 'not you' or 'non-existence' exists, and your establishment is because the establishment of 'not you' or 'non-existence' is non-exclusion. These are unreasonable. Because, although you do not think that affirmation and negation have a common basis, you must admit that because the common basis of these two characteristics is possible. For example, a tree that is not meat, meditation without afflictions, and the collective meaning of aggregates and non-self are all understood through the two methods of distinction and exclusion. Because self-descriptive words are expressed through both affirmation and negation, and self-grasping conceptualization appears as a dharma with both affirmative and negative aspects. Furthermore, the five-aspect dharma as the characteristic of what should be established as true should become the common basis of affirmation and negation, because it can be understood through both distinction and exclusion. For one of them, it should be the meaning of essence, because in the distinction of the word 'essence,' the opponent at the time has already excluded what has been established, and in the exclusion, an unestablished meaning is projected into the mind. Furthermore, if something is what is to be interpreted, then it must be understood through both distinction and exclusion, because if that is the case, it must be understood through its own definition, and if that is the case, it must have both distinction and exclusion. Furthermore, all affirmations that become the law of opposites, such as knowable, measurable, etc., are both affirmation and negation. Because you acknowledge that it is affirmative, and it can be understood through conceptualization, as it is said in the sutras: 'From then on, words such as knowable, etc., in terminology, some are distinctions.' and 'Excluding from some mind objects' and so on. If it is negation, then its own name must have a negative word, but this is not the case, as it is said in the sutras: 'Do not make two sounds, because they are not mutually existent.' Furthermore, such as the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, Sanskrit Devanagari: परमार्थसत्य, Sanskrit Romanization: paramārthasatya, Chinese literal meaning: ultimate truth), the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: धर्मता, Sanskrit Romanization: dharmatā, Chinese literal meaning: nature of reality), the truth of cessation (Tibetan: འགོག་པའི་བདེན་པ་, Sanskrit Devanagari: निरोधसत्य, Sanskrit Romanization: nirodhasatya, Chinese literal meaning: truth of cessation), perfect complete enlightenment (Tibetan: རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་, Sanskrit Devanagari: सम्यक्सम्बुद्ध, Sanskrit Romanization: samyaksambuddha, Chinese literal meaning: perfect complete enlightenment), Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ་, Sanskrit Devanagari: सुगत, Sanskrit Romanization: sugata, Chinese literal meaning: Sugata), Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Sanskrit Devanagari: निर्वाण, Sanskrit Romanization: nirvāṇa, Chinese literal meaning: Nirvana) etc. will also become affirmative, because their names do not have negative affixes. You have admitted the pervasion. This is impossible to accept, because they must appear as the aspect of preventing what is to be refuted.
།གཞན་ཡང་། གནད་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དགག་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཡིན་ན། དེའི་སྟེང་དུ་རང་རང་གི་དགག་བྱ་དགག་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡིན་པ་དགག་པ་ཡིན་ན་སེལ་ངོའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་བྱ་བཀག་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་སྒྲུབ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ 9-1-243a གཏན་ཚིགས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགག་པ་འབའ་ཞིག་པར་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་དགག་སྒྲུབ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། པྲ་ཏི་ཥེ་ཧ་ཞེས་དང་། སཱཧ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྐད་དོད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགག་བྱ་དང་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་དང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་སྲིད་པ་སྲིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་བྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཐོས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བདག་འགོག་པ་དང་དུ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་པ་དང་དུ་མེད་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ 9-1-243b མེད་དང་དུ་མེད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད
【現代漢語翻譯】 此外，關鍵在於：任何屬於排除他者的論證，都必須是遮破。因為，如果作為表述的詞語和概念，其本質是在所立宗之上成立所立，那麼，在該所立之上，必須成立各自所要遮破的遮破之本質。如果僅僅是遮破，則不一定是排除相的成立，因為在所立宗之上，即使遮破了所要遮破的，也可能存在尚未成立的所立。凡是將無遮破作為所立之法的理由，皆是如此。 如果遮破了所要遮破的，卻不成立所要成立的，這難道不是矛盾嗎？並不矛盾。例如，當陳述『石女之子不存在，因為沒有被量識所認知』時，雖然『沒有被量識所認知』這個理由遮破了其所要遮破的，但並未成立所要成立的。因此，對於像石女之子不存在這樣的情況，其中沒有任何成立的成分，完全是遮破。 此外，以『我沒有被量識所認知』之理證，來成立『蘊聚無我』的所立，這僅僅是假立，而非真實。如果它是真實的，那麼『蘊聚無我』這個所立宗，就成了對『非有』的遮破。因為任何遮破，在遮破了其所要遮破之後，都會拋出成立，即在其後成立所要成立的。如果成立所要成立的和成立是同一回事，那麼這將導致非常荒謬的結論嗎？這並非荒謬的結論。因為『遮破』和『成立』這兩個詞，作為名相所指的基礎，僅僅在於遮破所要遮破的和成立所要成立的這兩個詞語的措辭，並且梵語詞彙相同。因為除了『Pratiṣedha』（藏文：དགག་པ་，梵文天城體：प्रतिषेध，梵文羅馬擬音：Pratiṣedha，漢語字面意思：遮破）和『Sādha』（藏文：སྒྲུབ་པ་，梵文天城體：साध，梵文羅馬擬音：Sādha，漢語字面意思：成立）之外，沒有其他的梵語詞彙。然而，所要遮破的和遮破，以及所要成立的和成立，並非同一，也不周遍。 那麼，像『成立蘊聚無我』和『成立無煙海市蜃樓』等說法，豈不是不合理了嗎？這也是爲了方便使用術語，例如『不可能之事發生了』，『不應做之事做了』，『不應聽之事聽了』等等。 在所立宗之上，像『遮止我』和『遮止煙』等是真實的，但『成立無我』和『成立無煙』等僅僅是假立，而非真實，因為無我和無煙等並非真實的成立。
【English Translation】 Furthermore, the key point is this: whatever is a proof of excluding others must be a negation. Because, if the expressing sound and concept are the essence of establishing the to-be-established on the subject, then on that, the essence of negating their respective to-be-negated must be established. If it is a negation, it does not necessarily have to be a proof of exclusion, because on the subject, even if the to-be-negated is negated, there may still be something that has not been established. All reasons that make non-negation the property to be established are like this. If negating the to-be-negated does not establish the to-be-established, isn't that contradictory? It is not contradictory. For example, when stating 'The son of a barren woman does not exist, because it is not perceived by valid cognition,' even though the reason 'not perceived by valid cognition' negates its to-be-negated, it does not establish the to-be-established. Therefore, in cases like the non-existence of the son of a barren woman, there is no element of establishment at all, it remains purely negation. Furthermore, using the sign 'I am not perceived by valid cognition' to establish the to-be-established 'the aggregates are without self' is merely imputed, not real. If it were real, then the subject 'the aggregates are without self' would be a negation of 'non-existence'. Because any negation, after negating its to-be-negated, throws out an establishment, that is, it establishes the to-be-established after that. If establishing the to-be-established and establishment are the same, wouldn't that be too extreme? It is not an extreme. Because the basis for the terms 'negation' and 'establishment' to be used as nouns is only the wording of negating the to-be-negated and establishing the to-be-established, and because the Sanskrit terms are the same. Because there are no other Sanskrit terms besides 'Pratiṣedha' (藏文：དགག་པ་，梵文天城體：प्रतिषेध，梵文羅馬擬音：Pratiṣedha，漢語字面意思：Negation) and 'Sādha' (藏文：སྒྲུབ་པ་，梵文天城體：साध，梵文羅馬擬音：Sādha，漢語字面意思：Establishment). However, the to-be-negated and negation, and the to-be-established and establishment, are not the same and not coextensive. Then, wouldn't the terms 'establishing the aggregates as without self' and 'establishing the mirage as without smoke' be unreasonable? That is also done for the sake of easy use of terms, like saying 'the impossible has happened,' 'the un-doable has been done,' 'the un-hearable has been heard,' and so on. On the subject, like 'stopping the self' and 'stopping the smoke' are real, but 'establishing selflessness' and 'establishing smokelessness' are merely imputed, not real, because selflessness and smokelessness, etc., are not real establishments.
ོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། དགག་བྱ་འགོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་དུ་བ་མེད་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སོང་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། སྒྲུབ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདག་མེད་དང་། དུ་མེད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དང་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིང་དོན་གྱི་སྐབས་གཉིས་ཀ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་དགག་པ་ཅེས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཚིག་སྔ་མས་མཚོན་པའི་དོན་དགག་སྒྲུབ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མས་མཚོན་པའི་དོན་རེ་རེ་ནས་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། མ་འོངས་པ་དང་ལྷ་མིན་དང་། མི་མ་ཡིན་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། བག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་དང་། སྔར་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པའི་མེད་དགག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག །རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། བུམ་པ་མིན་པ་མིན་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་མེད་པ་སོགས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་འདི་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་དོན་ 9-1-244a དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཤིན་ཏུ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པ་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ཚིག་ཟིན་ལ་བསལ་ནས། གསེར་བུམ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྐབས་དེར་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ནས། ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཅི་ཡང་འཕངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ནི། འདི་ལྟར། སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་བ་རང་མཚན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དུས་དེར་དེ་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དབྱེ་བའི་ཚེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །སེལ་བ་ལ་ནི་དགག་བསྒྲུབ་གཉིས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྣང་བ
【現代漢語翻譯】 因此，（宗喀巴）說道：『所破之遮遣需具足三種條件。』然而，當出現類似『無煙』這樣的非肯定否定時，即使說『成立』是其特徵，也沒有矛盾。即便如此，我們並非認為『無我』和『無煙』等是所立法的特徵，也並非認為『蘊無我』和『夜晚的海洋無煙』等不是所立法特徵，因為這與『成立』的特徵在名言和實義兩種情況下並不相同。因此，當解釋『遮遣所破』和『成立所立』時，前者所代表的並非真正的遮遣和成立，而後者所代表的每一個都是遮遣和成立的特徵，區分這一點至關重要。 此外，您對兩種否定的理解方式是不合理的，如下所示：凡是未來、非天、非人、非行為、非理、未被預言、放逸等等，以及先前所說的出自聲明論典中的所有否定，都應是無遮。因為前者的所有無遮的論證都包含在內。而且，僅僅因為『大多數情況下，通過確定來理解兩種否定的真實含義』，就斷定『非瓶之非』和『無瓶之無』等完全是肯定，這也是不理解。因為在邏輯辯論的情況下，它們是否定，而在中觀勝義諦的分析中，它們是完全的無遮。 第一個論證成立，因為當說『非瓶』時，柱子等所有不同類的東西都被排除在字面之外，而像金瓶這樣的肯定則被拋到意識中。第二個論證成立，因為在那種情況下，所有的戲論都被遮止，而沒有其他任何事物被拋在後面。 對《理智寶藏論》不與其他論典相混淆的解釋 第三部分是對《理智寶藏論》（Rigpai Terdzo）不與其他論典相混淆的解釋。如下所示：通過成立和排除來區分的成立，是針對顯現自相（nangwa rangtsen）的行為，此時，雖然它是成立的特徵，但在區分遮遣和成立時，遮遣和成立都是從排除他者的角度出發的。正如（《釋量論》）所說：『顯現是實有之境，排除包含遮和立。』及其註釋中說：『顯現』
【English Translation】 Therefore, (Tsongkhapa) said, 'The negation of what is to be negated must fulfill three conditions.' However, when something like 'no smoke' becomes a non-affirming negation, even if it is said that 'establishment' is its characteristic, there is no contradiction. Even so, we do not think that 'no-self' and 'no smoke' etc. are the characteristics of what is to be established, nor do we think that 'aggregate no-self' and 'night sea no smoke' etc. are not characteristics of what is to be established, because this and the characteristic of 'establishment' are not the same in both the case of conventional truth and ultimate truth. Therefore, when explaining 'negating what is to be negated' and 'establishing what is to be established,' the former does not represent the actual negation and establishment, while each of the latter represents the characteristic of negation and establishment, and it is important to distinguish this difference. Furthermore, your understanding of the two negations is unreasonable, as follows: Whatever is future, non-god, non-human, non-action, non-reason, unpredicted, negligent, etc., and all the negations that come from the treatise on sound mentioned earlier, should be non-affirming negations. Because all the proofs of non-affirming negation of the former are included. Moreover, just because 'for the most part, the true meaning of the two negations is understood through determination,' it is also a misunderstanding to conclude that 'non-pot of non-' and 'absence of absence of pot' etc. are entirely affirmative. Because in the case of logical debate, they are negations, and in the analysis of Madhyamaka ultimate truth, they are completely non-affirming negations. The first argument is established, because when saying 'non-pot,' all the different kinds of things such as pillars are excluded from the literal meaning, and affirmations such as golden pots are thrown into the mind. The second argument is established, because in that case, all extremes of elaboration are negated, and nothing else is thrown behind. Explanation of the thought of the Treasury of Reasoning without mixing with other treatises The third part is the explanation of the thought of the Treasury of Reasoning (Rigpai Terdzo) without mixing with other treatises. As follows: The establishment distinguished by establishment and exclusion is the action towards appearance's own characteristic (nangwa rangtsen), and at this time, although it is the characteristic of establishment, when distinguishing between negation and establishment, both negation and establishment are done from the perspective of excluding others. As it is said (in the Pramāṇasamuccaya): 'Appearance is the object of the real, exclusion includes negation and establishment.' And in its commentary: 'Appearance'
་རང་མཚན་རྣམ། སྒྲུབ་པ་བཏགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །འདི་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་མ་ཡིན་དགག་ལ་འདིས་མ་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སེལ་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ། སེལ་ངོར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །ཡང་བུམ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་བཏགས་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ནི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དགག་པ་རྐྱང་པའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བཅད་ཁོ་ནར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། འོ་ན་འདིས་དགག་སྒྲུབ་ 9-1-244b གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་དགག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གོང་གི་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་དགག་པ་འདིའི་ནང་དུ་མ་འདུས་སོ། །དགག་པ་འདི་ལ་དབྱེ་ན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་བཅད་ཁོ་ནར་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་དེ་སེལ་བའི་དགག་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི་འདིར་མ་འདུས་ཏེ། དེ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་རྒྱུ་མེད་ཀྱི། རང་ཉིད་འཕེན་པ་དང་གཅིག་པུར་ཟད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སེལ་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེ་བར། མ་ཡིན་དགག་དང་མེད་དགག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཡང་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ། མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད། དགག་པའམ་སེལ་བ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པ་མི་སྤོང་བའམ་སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་གི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པ་སོང་བའམ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བའོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། དགག་པ་སྤོང་བ་དང་། མི་སྤོང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་གཞན་སེལ་ལ་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་མེད་པ་གཞན་སེལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་དང་དགག་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་དང་མེད་དགག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱིས་ཕྱེ་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། དགག་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ 9-1-245a ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་གཞན་སེལ་ག
【現代漢語翻譯】 自性（rang mtshan）：各自的特徵。因為安立為『成立』（sgrub pa）。 成立的定義是：通過『簡別』（rnam bcad）和『遍遮』（yongs gcod）兩種方式可以認識的心的法（blo chos）。 雖然『非是遮』（ma yin dgag）遍及於此，但此不遍及於『非是遮』。 對此進行分類，有四種區分：就遣除而言，外境的『有』和『是』；就遣除而言，『識』的『是』和『有』。 此外，如『成立瓶子是存在的』之語境中的『成立』，是自性成立；如『成立瓶子是不存在的』之語境中的『成立』，是安立成立。如果這是自性成立的成立，那麼就會變成否定和成立的混淆。 第二，僅僅否定的定義：僅僅通過簡別可以認識的心的法，即是否定的定義。那麼，這是否沒有遍及於否定和成立二者集合的否定呢？不是的，因為它與前面的成立意義相同，所以不包含在這個否定之中。 對這個否定進行分類，有『非是遮』和『無有遮』兩種。第一種，定義是：凡是僅僅通過簡別可以認識，並且在所否定的事物被遮止后，將其他法投入其中的，是從遣除的否定中區分出來的『非是遮』的定義。與遣除的成立意義相同的『非是遮』不包含在這裡，因為它是一個可以通過遍遮來認識的事物。雖然『所知』（shes bya）和『所量』（gzhal bya）等是遣除的成立和真實的『非是遮』，但在所否定的事物被遮止后，沒有投入其他法，而是僅僅投入自身。經論中所說的『非是遮』的定義，也是指剛剛所說的這種情況。此外，即使不將遣除分為否定和成立兩種，而是分為『非是遮』和『無有遮』兩種，也沒有不包含的過失，因為所有的成立都是『非是遮』。在那樣劃分的時候，『非是遮』的定義是：凡是否定或遣除，不捨棄成立或不拋棄成立之法。第二，『無有遮』的定義是：那是捨棄成立或拋棄成立之法。正如所說：『否定有捨棄和不捨棄兩種。』 此外，將『異體遮』（gzhan sel）分為『有的異體遮』和『無的異體遮』，這與將否定分為『非是遮』和『無有遮』兩種意義相同，因為經論中說，將遣除分為兩種，是通過所成立的事物的成立方式和所否定事物的遮止方式來區分的。將否定分為兩種，也是完全符合道理的。剩餘的闡述是關於異體遮的。
【English Translation】 Own-characteristic (rang mtshan): each's own characteristic. Because it is asserted to be labeled 'establishment' (sgrub pa). The definition of establishment is: a mental phenomenon (blo chos) to be understood through the means of 'differentiation' (rnam bcad) and 'total exclusion' (yongs gcod). Although 'non-affirming negation' (ma yin dgag) pervades this, this does not pervade 'non-affirming negation'. Dividing it, there are four distinctions: in terms of elimination, the 'existence' and 'is' of external objects; in terms of elimination, the 'is' and 'existence' of consciousness. Furthermore, like the 'establishment' in the context of 'establishing that the pot exists', it is self-characterized establishment; like the 'establishment' in the context of 'establishing that the pot does not exist', it is labeled establishment. If this is self-characterized establishment, then it would become a confusion of negation and establishment. Second, the definition of mere negation: a mental phenomenon to be understood solely through differentiation is the definition of negation. Then, doesn't this not pervade the negation that is a combination of both negation and establishment? No, because it has the same meaning as the previous establishment, it is not included within this negation. Dividing this negation, there are two types: 'non-being negation' and 'non-existence negation'. The first, the definition is: whatever is to be understood solely through differentiation, and which, after the object to be negated is blocked, throws in another phenomenon, is the definition of 'non-affirming negation' distinguished from eliminative negation. 'Non-affirming negation' which has the same meaning as eliminative establishment is not included here, because it is something to be understood as a total exclusion. Although 'knowable' (shes bya) and 'measurable' (gzhal bya) etc. are eliminative establishments and actual 'non-affirming negations', after the object to be negated is blocked, there is no throwing in of another phenomenon, but only the throwing in of oneself. The definition of 'non-affirming negation' spoken of in the commentary also refers to the case just explained. Furthermore, even if elimination is not divided into two, negation and establishment, but is divided into two, 'non-affirming negation' and 'non-existence negation', there is no fault of non-inclusion, because all establishments are 'non-affirming negations'. At the time of such a division, the definition of 'non-affirming negation' is: whatever negation or elimination does not abandon establishment or does not discard the dharma of establishment. Second, the definition of 'non-existence negation' is: that which has abandoned establishment or discarded the dharma of establishment. As it is said: 'Negation has two aspects: abandoning and not abandoning.' Furthermore, dividing 'other-exclusion' (gzhan sel) into 'existent other-exclusion' and 'non-existent other-exclusion' has the same meaning as dividing negation into two, 'non-affirming negation' and 'non-existence negation', because the commentary itself states that dividing elimination into two is done through the manner of establishing the object to be established and the manner of blocking the object to be negated. Dividing negation into two is also extremely reasonable according to that very thing. The remaining elaboration is about other-exclusion.
ྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལུགས་འདི་ལ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་རྐྱང་དང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་དང་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དང་པོ་ནི། དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་ཡང་དགག་པའི་ཆ་ནས་དགག་པར་འཇོག་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། སྒྲུབ་ཆ་ནས་ཀྱང་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་དགག་པའི་ནང་དུ་འདུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་མེད་པར་དགག་པའི་གཞི་མཐུན་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ན་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་གཞུང་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྩ་བ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐུག་གོ །མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པའམ་མ་ཁྱབ་པའམ་འགལ་ཡང་རུང་སྟེ། མ་ཡིན་པར་མ་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་ཕན་དུ་རེ་བའི་ལུང་འགའ་ཞིག་འདྲེན་པར་སྣང་ཡང་། ཕུགས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་མ་གོ་བ་ལ་བརྟེན་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་པ་ཡིན་ན་ 9-1-245b སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བ་ངོ་མཚར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་དགག་བྱ་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་མི་འགལ་བ་ངོ་མཚར་ཏེ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་བྱ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རང་མིང་གི་འགལ་ཟླ་རྟག་པ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་ཁྱབ་བོ། །ཁྱབ་པར་ཐལ། རང་གི་དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་ན། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཡང་ཁྱབ་པར་ཐལ། རང་མིང་གི་རང་གི་འགལ་ཟླ་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ལའང་སྤྱིར་དགག་བྱ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་མི་འགལ་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ། དགག་བྱ་འ
【現代漢語翻譯】 也會在那個時候出現。此外，這個宗派認為，非肯定否定遍及否定，因為非肯定否定必然是純粹的否定，或者是否定與肯定二者的結合。第一種情況是純粹的否定。對於第二種情況，也只能從否定的角度來理解否定，而且從肯定的角度來看，也是排除他者，因此必須歸入否定的範疇。如果是這樣，那麼肯定遍及否定嗎？如果有人這樣問，這並不是拋出一個不希望出現的推論，因為如果是肯定，就必須否定非肯定。雖然如此，肯定與否定不存在共同的基礎，就像兔子的角一樣。因此，應該這樣理解：肯定遍及非肯定，這並非出自其他論典，而是出自《釋量論》。正如其中所說：『爲了肯定非肯定。』因此，正確的肯定之因所要證明的法，遍及非肯定。其根本原因在於肯定遍及排除他者。非肯定否定遍及肯定，或者不遍及，或者相違，無論如何，如果不是否定非肯定，那麼就與肯定是相違的，這種說法在印度論典中是找不到的。雖然有人似乎引用了一些經文，希望能有所幫助，但最終是因為沒有理解肯定遍及排除的要點，這是非常錯誤的。如果否定不與肯定相違，那將是非常奇怪的。那麼，也可以對你說，如果可破斥的事物被破斥，那麼要建立的事物不被建立，這也很奇怪。論式：有法，不成立要建立的事物，因為可破斥的事物被破斥。如果是這樣，那麼所要建立的法——無常，有法，不成立，因為是破斥。如果因不成立，那麼前者也不成立。那個有法，在那上面不成立，因為聲音是常的被破斥。如果是這樣，那個有法，在那上面不成立，因為破斥了與自身名稱相違的常。如果不周遍，那麼前者也不周遍。周遍是因為如果破斥了自己要破斥的聲音是常的，就必須破斥自己要破斥的。如果是這樣，這也周遍，因為如果破斥了與自身名稱相違的事物，就必須是破斥。即使在你們的宗派中，通常破斥可破斥的事物和建立要建立的事物本身並不相違，但那兩個建立是相違的，因為在破斥的理由的定義中，可破斥的事物……
【English Translation】 It will also appear at that time. Furthermore, this school holds that non-affirmative negation pervades negation, because non-affirmative negation must be either pure negation or a combination of both negation and affirmation. The first case is pure negation. For the second case, it can only be understood as negation from the perspective of negation, and from the perspective of affirmation, it is also the exclusion of others, so it must be included in the category of negation. If this is the case, then does affirmation pervade negation? If someone asks this, it is not throwing out an unwanted inference, because if it is affirmation, it must negate non-affirmation. Although this is the case, affirmation and negation do not have a common basis, just like a rabbit's horn. Therefore, it should be understood in this way: affirmation pervades non-affirmation, which does not come from other treatises, but from the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). As it says: 'In order to affirm non-affirmation.' Therefore, the dharma to be proven by the correct reason of affirmation pervades non-affirmation. The root cause of this is that affirmation pervades the exclusion of others. Non-affirmative negation pervades affirmation, or does not pervade, or is contradictory, in any case, if it is not negating non-affirmation, then it is contradictory to affirmation, this statement cannot be found in any Indian treatises. Although some people seem to cite some scriptures in the hope of being helpful, in the end it is because they do not understand the key point that affirmation pervades exclusion, which is very wrong. If negation does not contradict affirmation, it would be very strange. Then, it can also be said to you that if what can be refuted is refuted, then what is to be established is not established, which is also very strange. Argument: The subject, it is not established what is to be established, because what can be refuted is refuted. If this is the case, then the dharma to be established—impermanence, the subject, it is not established, because it is refutation. If the reason is not established, then the former is also not established. That subject, on that it is not established, because the sound being permanent is refuted. If this is the case, that subject, on that it is not established, because it refutes the permanent that contradicts its own name. If it is not pervasive, then the former is also not pervasive. It is pervasive because if it refutes that the sound it wants to refute is permanent, it must refute what it wants to refute. If this is the case, this is also pervasive, because if it refutes what contradicts its own name, it must be refutation. Even in your school, usually refuting what can be refuted and establishing what is to be established are not contradictory in themselves, but those two establishments are contradictory, because in the definition of the reason for refutation, what can be refuted...
གོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དགག་བྱ་ཁེགས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པ་ན་དགག་བྱ་ཁེགས་པར་འཇོག་པ་ནི་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ནས་འདི་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པའམ་དགག་པ་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་གཙང་གཉིས་ནི་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞེད་ལ། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི་བཞེད་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་དགག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་དགག་པར་བཞེད་ན། དགག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་དགག་པར་བཞེད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་པའི་ 9-1-246a རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་བསམ་པ་ནི་དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཟིན་ལ། དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་མ་ངེས་པ་གོང་དུ་བརྗོད་ཟིན་ཅིང་། མ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བཀག་པ་དང་བསལ་བ་དང་། ཁེགས་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགག་པ་དང་། དགག་བྱ་དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཟིན་ལ་ཡང་དགག་ཚིག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་མེད་པར་དགག་པ་ནི་མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དགག་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དགག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་ཡིན་པི་ཕྱིར། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་ཅིང་། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ནི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ན། རང་གི་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དུ་འཆར་གྱི། ཆོས་གཞན་གང་དུ་ཡང་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཅིག་ཡོད། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡིན་ན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་མེད་དགག་ལ་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་ཆེས་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། མཚོན་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་དོན་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་འཆར་བ་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་འཆར་བ་ལ་རག་ 9-1-246b ལས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་དགག་མེད་དགག་ཏུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཚིག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་མེད་དགག་གི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 因為有『三相圓滿』之說。雖然如此，但當所破成立時，能立便成立；當能立成立時，所破便破除，這並不矛盾。然後，還應瞭解這一點：立和破，從各自的自反性來說，應安立為立還是破呢？恰藏（Phya Tsang）師徒二位認為，從二者的自反性來說，應安立為立。而嘉樣確吉杰（'Jam dbyangs chos kyi rje）的觀點是，從二者的自反性來說，應安立為破。如前廣說，既然立的自反性也認為是破，那麼破的自反性認為是破，更不用說了。認為破的自反性是立的老師們，他們的想法是，『破』這個詞本身就包含了破的意思，因為沒有否定詞。但這是不確定的，前面已經說過了，而且也是不成立的。如果是這樣，那麼『遮止』、『遣除』、『成立』、『破除前陳』、『破除所破』等詞，雖然詞本身包含了破的意思，但也會變成沒有否定詞了。因此，以『無』來破斥只能是無遮，以『非』來破斥只能是非遮。其理由是，無論是無遮還是非遮，都是法，都是破斥，因為是遣除。因為是能被分別識所理解的，因為不可能有自顯現作為對境的現量，而且具有自境的語詞和分別念，不可能不通過分別的方式來作為對境。特別是無遮，是無的破斥，是異體排除。當你的自境的分別念中顯現你的相狀時，僅僅是顯現破除了自己的所破，不會顯現任何其他法，例如虛空。另外，它也是無的破斥，你有一個特點，如果你的特點是那樣，就必須是無的破斥。這個宗義是被大家所認可的，因為所有人都承認，在破除所破之後，不新增其他法，這就是無遮。在無遮的定義中，出現所詮義的成立，這是非常奇妙的事情。其方式是這樣的：任何所詮義，其總義顯現在分別念中，這依賴於其定義的總義顯現在分別念中。因為這個原因，無遮才能被安立為無遮，用詞語也能成立，無遮是法，是無遮，因為在執取你的分別念中，有無遮的相狀。 Because there is the saying 'three aspects complete'. Although this is so, it is not contradictory that when the object to be refuted is established, the proof is established; and when the proof is established, the object to be refuted is refuted. Then, it should also be understood that: should establishment and refutation be established as establishment or refutation from their respective self-reversals? The two teachers Phya Tsang think that from the self-reversal of both, it should be established as establishment. However, 'Jam dbyangs chos kyi rje's view is that from the self-reversal of both, it should be established as refutation. As explained in detail earlier, since the self-reversal of establishment is also considered refutation, there is no need to mention that the self-reversal of refutation is considered refutation. The teachers who think that the self-reversal of refutation is establishment think that the word 'refutation' itself contains the meaning of refutation because there is no negative word. But this is uncertain, as mentioned above, and it is also not established. If so, then the words 'prevention', 'removal', 'establishment', 'refuting the former position', and 'refuting the object to be refuted', although the words themselves contain the meaning of refutation, will also become without negative words. Therefore, refuting with 'non-existence' is only non-affirming negation (無遮), and refuting with 'not' is only affirming negation (非遮). The reason is that both non-affirming negation and affirming negation are phenomena, and are refutations because they are removals. Because they can be understood by the discriminating consciousness, it is impossible to have direct perception with self-appearance as the object, and it is impossible for words and discriminations with their own objects not to be used as objects through discrimination. In particular, non-affirming negation is the refutation of non-existence, which is the exclusion of others. When your own object's discrimination appears in your aspect, it only appears to have refuted its own object to be refuted, and no other phenomena appear, such as space. Also, it is the refutation of non-existence, you have one characteristic, and if your characteristic is that, it must be the refutation of non-existence. This sign is accepted by everyone, because everyone admits that after refuting the object to be refuted, no other phenomena are added, and this is non-affirming negation. It is very wonderful that the meaning to be demonstrated appears in the definition of non-affirming negation. The way it works is like this: whatever the meaning to be demonstrated is, its general meaning appears in the discrimination, which depends on the general meaning of its definition appearing in the discrimination. For this reason, non-affirming negation can be established as non-affirming negation, and it can also be established with words, non-affirming negation is a phenomenon, it is non-affirming negation, because in the discrimination that grasps you, there is the aspect of non-affirming negation.
【English Translation】 Because there is the saying 'three aspects complete'. Although this is so, it is not contradictory that when the object to be refuted is established, the proof is established; and when the proof is established, the object to be refuted is refuted. Then, it should also be understood that: should establishment and refutation be established as establishment or refutation from their respective self-reversals? The two teachers Phya Tsang think that from the self-reversal of both, it should be established as establishment. However, 'Jam dbyangs chos kyi rje's view is that from the self-reversal of both, it should be established as refutation. As explained in detail earlier, since the self-reversal of establishment is also considered refutation, there is no need to mention that the self-reversal of refutation is considered refutation. The teachers who think that the self-reversal of refutation is establishment think that the word 'refutation' itself contains the meaning of refutation because there is no negative word. But this is uncertain, as mentioned above, and it is also not established. If so, then the words 'prevention', 'removal', 'establishment', 'refuting the former position', and 'refuting the object to be refuted', although the words themselves contain the meaning of refutation, will also become without negative words. Therefore, refuting with 'non-existence' is only non-affirming negation, and refuting with 'not' is only affirming negation. The reason is that both non-affirming negation and affirming negation are phenomena, and are refutations because they are removals. Because they can be understood by the discriminating consciousness, it is impossible to have direct perception with self-appearance as the object, and it is impossible for words and discriminations with their own objects not to be used as objects through discrimination. In particular, non-affirming negation is the refutation of non-existence, which is the exclusion of others. When your own object's discrimination appears in your aspect, it only appears to have refuted its own object to be refuted, and no other phenomena appear, such as space. Also, it is the refutation of non-existence, you have one characteristic, and if your characteristic is that, it must be the refutation of non-existence. This sign is accepted by everyone, because everyone admits that after refuting the object to be refuted, no other phenomena are added, and this is non-affirming negation. It is very wonderful that the meaning to be demonstrated appears in the definition of non-affirming negation. The way it works is like this: whatever the meaning to be demonstrated is, its general meaning appears in the discrimination, which depends on the general meaning of its definition appearing in the discrimination. For this reason, non-affirming negation can be established as non-affirming negation, and it can also be established with words, non-affirming negation is a phenomenon, it is non-affirming negation, because in the discrimination that grasps you, there is the aspect of non-affirming negation.
པར་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགག་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ན། དགག་རྟོག་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་དང་། དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་གསུམ་ཀ་དགག་ཚིག་ཡིན་བཞིན་དུ་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བར་འདོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། མེད་དགག་ཐ་སྙད་མེད་དགག་དང་། །སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་རྟགས་འགོག་དང་། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་པར་སྣང་ཞིང་། རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་གཞན་སེལ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དགག་པ་དང་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡི། །མིང་ཙམ་ཤེས་ཀྱང་དོན་དག་ལ། །རྣམ་པར་རྨོངས་པ་དེ་བསལ་བས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་ཤོག །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །དགག་སྒྲུབ་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་རྒྱུན། །བློ་ངན་འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་དུག །འཇོམས་པའི་བདུད་རྩི་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡིས་རང་བློའི་དྲི་མ་ནི། །མ་ལུས་བཀྲུས་པ་བས་ཀྱང་ནི། ། 9-1-247a གཞན་བློའི་མི་ཤེས་བུད་ཤིང་ནི། །མ་ལུས་བསྲེག་པ་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། ཐུགས་རྗེའི་ཟུར་མིག་ཉག་གཅིག་གིས། །རྟག་པར་གཟིགས་ཤིང་དགེས་པ་ཡི། །འཛུམ་དཀར་ཕྲེང་བའི་དོ་ཤལ་གྱི། །སྒེག་ལྡན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། འགལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། ། ༈ འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག །བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བློའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད། དངོས་མེད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་དེ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ངེས། གང་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་མ་འབ
【現代漢語翻譯】 因為要通過顯現的方式來理解。你的執著念頭會顯現你的形象，因為你是無我的。此外，如果是一個執著于否定的念頭，那它必須是一個否定念頭，因為它必須是一個具有否定形象的念頭。就否定本身而言，如果它是一個執著念頭，那麼它必須具有你的形象，因為它只是一個獨立的法。因此，雖然『不存在』、『非』和『否定』這三個詞都是否定詞，但認為否定詞不應該附加在上面，這完全是違背常理的。考慮到這一點，正如所說：『否定詞是無否定詞，因為總括和反面是三者的原因。』不僅如此，似乎還認為虛空、個別特徵的排除和常恒的反面也是否定，這是合理的，因為它們符合否定的定義。當考察如海洋般的上層阿毗達磨的意義時，這一點會變得非常清楚。更詳細的內容將在排除他者的章節中出現。僅僅知道否定和肯定，卻對它們的意義一無所知，愿通過消除這種無知，能見到法的真諦。源於車軌傳統的，具有否定和肯定之緣分的車軌傳承，這是摧毀奪取智慧的腳步之毒的甘露。通過它，不僅洗凈了自己心中的污垢，還能燃燒他人心中無知的柴薪，真是太奇妙了！』這便是對否定和肯定的主題的完美闡述。 現在講述關聯的分類。 以慈悲的目光，永遠注視並喜悅，向你，擁有潔白微笑花環的優雅者，致敬！』在讚頌之後，現在將講述關聯和矛盾的分類。這分為兩部分：關聯的分類和矛盾的分類。 關聯的分類。首先討論對意義上的關聯的否定，對意識上的關聯的肯定，以及闡述確定關聯的量。 首先，關聯僅僅是意識的屬性，而不是存在於事物本身之上，因為它既不存在於實物之上，也不存在於非實物之上。前者是不存在的，因為在究竟的實物中，必然存在單一實體和不同實體兩種情況。如果是一個單一實體，那麼在究竟上它不應該是關聯的。
【English Translation】 Because it is to be understood through the way of appearing. Your grasping thought will manifest your appearance, because you are selfless. Furthermore, if it is a thought that grasps negation, then it must be a negation thought, because it must be a thought with the appearance of negation. As for negation itself, if it is a grasping thought, then it must have your appearance, because you are just a single, independent dharma. Therefore, although the three words 'non-existence,' 'non-' and 'negation' are all negative terms, to think that negative terms should not be attached to them is completely contrary to common sense. Considering this, as it is said: 'The negative term is without a negative term, because the general and the opposite are the cause of the three.' Not only that, it seems that emptiness, the exclusion of individual characteristics, and the opposite of permanence are also considered to be negations, which is reasonable, because they meet the definition of negation. When examining the meaning of the upper Abhidharma, which is like an ocean, this becomes very clear. More details will appear in the section on excluding others. Just knowing negation and affirmation, but being ignorant of their meaning, may we, by eliminating this ignorance, see the true nature of dharma. Originating from the tradition of the chariot, the lineage of the chariot with the fortune of negation and affirmation, this is the nectar that destroys the poison of the feet that steal wisdom. Through it, not only is the dirt of one's own mind washed away, but it is also wonderful to burn the firewood of others' ignorance! This is the perfect exposition of the subject of negation and affirmation. Now, the classification of relation will be explained. 'With a single glance of compassion, always watching and delighting, I prostrate to you, adorned with a garland of white smiles!' Having offered praise, now I will explain the classification of relation and contradiction. This has two parts: the classification of relation and the classification of contradiction. The classification of relation. First, the negation of relation in meaning, the affirmation of relation in mind, and the explanation of the valid cognition that determines relation will be discussed. First, relation is merely a property of the mind, and not something that exists on the things themselves, because it does not exist on real things, nor does it exist on unreal things. The former does not exist, because in ultimate reality, there must be either a single substance or different substances. If it is a single substance, then it should not be related in the ultimate sense.
ྲེལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །རྫས་ཐ་དད་ལ་ཡང་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས། གང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ན་སྤྱིར་ཡང་འགྲེལ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། རྟ་དང་བ་ལང་བཞིན་ནོ། དུས་སྔ་ཕྱི་བར་གྱུར་པའི་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གང་རུང་གཅིག་གྲུབ་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་དང་རིང་ཕུར་བཞིན་ནོ། །གང་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤར་ཕྱོགས་དང་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ 9-1-247b བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་འབྲེལ་པ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་སེལ་བའི་ངོར་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་ངོར་ནི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་བཞིན་ནོ། །སེལ་ངོའི་དངོས་མེད་ལ་ཡང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དང་དངོས་མེད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་བམ་ལྡོག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཅེ་ན། དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས། དེས་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་དག་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ནི་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། གཞན་སེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་འོག་ནས་ 9-1-248a འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང
【現代漢語翻譯】 關係遍及一切，因為如果是真實的，它必然是唯一的。例如，作為實體的聲音所具有的無常等三種屬性。實體不同，可以確定為同時或不同時兩種情況。如果是同時的實體，則必然在其他實體中沒有共同之處，因為會產生追隨和背離的混淆，例如馬和牛。如果是時間上先後出現的不同實體，則必然在本質上沒有關聯，因為在一個存在時，另一個不存在，例如佛陀和長柄勺。如果某事物不存在，則必然在本質上沒有關聯，因為它必然沒有自性，例如東方和西方的天空。 這指的是關係不在實體本身上，而不是指不在否定上。否則，將導致否定對象的遮止和肯定對象的成立的區分崩潰。上述推理並不適用於排除的情況，因為在排除的情況下，關係也可以在事物上成立，例如排除情況下的『所作』和『無常』。在排除的情況下，關係也可以在非事物上成立，例如『無作用』和『非事物』。 那麼，這二者之間是實體關係成立，還是否定關係成立呢？實體關係不成立，因為二者都不存在。那麼，如果關係在本質上不存在，那麼關係就不會通過事物力量的量來成立。這是普遍成立的，如果通過事物力量的量來成立，則必須通過事物的力量來成立。如果通過事物力量來成立，則必須在本質上成立。如果這樣認為，那麼共相和同基、一和異等所有否定的法都將在本質上成立，因為它們是通過事物力量的量來成立的。如果承認，那麼這將導致成為實體法。如果不成立，那麼這些就不會通過量來成立，因為它們不是通過事物力量的量來成立的，並且名言和意言的量不適用於此。此外，這將導致對所有成立其他排除的法的名言推理的否定。 因此，關係不是顯而易見的，但它不是不能通過事物力量的量來成立的，因為通過顯現所引導的確定，以及依賴於事物力量的正確理據的推論的量，將在下文解釋。並且，智者通過自利比量，以成立關係的理由來確定論證。
【English Translation】 Relationship pervades everything, because if it is real, it must be unique. For example, the three attributes of impermanence, etc., possessed by sound as an entity. Different entities can be determined as either simultaneous or non-simultaneous. If they are simultaneous entities, then there must be no commonality in other entities, because it would cause confusion of following and diverging, like a horse and an ox. If they are different entities that appear earlier or later in time, then they must be essentially unrelated, because when one exists, the other does not, like the Buddha and a long-handled spoon. If something does not exist, then it must be essentially unrelated, because it must not have self-nature, like the sky in the east and the west. This refers to the fact that the relationship is not on the entity itself, but not that it is not on the negation. Otherwise, it would cause the distinction between the prevention of the object to be negated and the establishment of the object to be affirmed to collapse. The above reasoning does not apply to the case of exclusion, because in the case of exclusion, the relationship can also be established on things, such as 'made' and 'impermanent' in the case of exclusion. In the case of exclusion, the relationship can also be established on non-things, such as 'non-functioning' and 'non-things'. So, is the entity relationship established between the two, or is the negation relationship established? The entity relationship is not established, because neither exists. So, if the relationship does not exist in essence, then the relationship will not be established by the measure of the power of things. This is universally true, and if it is established by the measure of the power of things, then it must be established by the power of things. If it is established by the power of things, then it must be established in essence. If this is admitted, then all negative dharmas such as generality and same basis, one and different, will be established in essence, because they are established by the measure of the power of things. If admitted, then this will lead to becoming an entity dharma. If it is not established, then these will not be established by measure, because they are not established by the measure of the power of things, and the measure of verbal and mental cognition does not apply to this. Furthermore, this will lead to the negation of all verbal reasoning that establishes other exclusions. Therefore, the relationship is not obvious, but it is not that it cannot be established by the measure of the power of things, because the certainty guided by manifestation, and the measure of inference based on the correct reason of the power of things, will be explained below. And, the wise, through self-benefit inference, determine the argument with the reason for establishing the relationship.
་དག་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག །དེས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། དེའི་ལུགས་མི་ཤེས་པ་དག་ན་རེ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་དེ་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་གང་ཞིག་དེ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གང་ཞིག་དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པ་དེ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རྟག་མི་རྟག་དང་སྣང་མུན་ལ་སོག་པ་འབྲེལ་པར་འདོད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་དེ་བཀག་ན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རྟགས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། རྟག་པ་མེད་ན་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཕུད་པས་ཆོག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་ཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་འབྲེལ་ན་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མ་ངེས་པ་ 9-1-248b དང་པོ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །རིགས་པ་དེ་ལས་མ་ངེས་པ་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་རྣམས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ། མི་རྟག་པ་དེ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་ལ་འབྲེལ། དེ་རྣམས་སྒྲ་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཞིང་། མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁ
【現代漢語翻譯】 因為已經廣說了『斷』（藏文：དག་，梵文天城體：śuddha，梵文羅馬擬音：śuddha，漢語字面意思：清凈）的含義。 第二，建立心識上的關聯：定義。 分為兩部分：定義、解釋所詮釋的詞語、確定各個例子的含義。 第一部分包括：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點、消除對自宗觀點的辯駁。 駁斥他宗觀點。 第一部分包括：駁斥關於『關聯』的定義的觀點，並表明由此也否定了『周遍』、『被周遍』等的定義。 首先，追隨俄·洛欽波（Ngok Loden Sherab，Rngog Lo-dan-shes-rab）師徒，那些不瞭解其宗義的人說：『如果遮止「是他異體」，那麼被遮止的就是「關聯」的定義。』 『凡是它的周遍，不是與它異體的，就是「一體關聯」的定義；凡是與它異體的，就是「彼生關聯」的定義。』他們這樣說，並且認為常與無常、明與暗等是關聯。 爲了表明這不合理，有理證、教證和違背承諾三種方式。 首先是理證：所量（gzhal bya）法，應是與無常相關聯的，因為遮止與無常是他異體，那麼就被遮止了。 這個理由也是你們所承認的，因為當回答『這個理由不成立』時，你們會說『如果沒有常，那麼所量就不存在了』，你們承認這樣就足夠了。 如果承認，那麼那個法，應有一次成為你成立聲音是常法的正確理由的情況，因為你的理由成立了那樣成立的方面，並且你和常法二者之間的關聯已經被量成立了。 周遍是存在的，因為與它相關聯，就必須不混淆地隨之而行或止。因此，不確定 9-1-248b 第一種情況也應成為正確的理由。從那個理證來看，不確定的第二種、第三種和第四種情況也可能成為正確的理由，因為非觸所及與常法相關聯，無常與有為和無為相關聯。 因為大自在（Maheshvara）已經說過，那些在聲音中成立那些的方面是理由。那些是實事的不確定，應成為正確的理由。 第二種，不共的也應成為正確的理由，因為可聽成為成立聲音是無常的方面，並且你們必須承認有成立可聽和無常二者之間關聯的論敵。 因此，當在那方面，以可聽作為成立聲音是無常的理由時，可聽法，應成為成立聲音是無常的正確理由，因為你成立那個成立的方面的那位論敵，他
【English Translation】 Because the meaning of 'purification' (Tibetan: དག་, Sanskrit Devanagari: śuddha, Sanskrit Romanization: śuddha, Chinese literal meaning: pure) has been extensively explained. Second, establishing the connection in the mind: Definition. Divided into two parts: definition, explanation of the words being explained, and determination of the meaning of each example. The first part includes: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating rebuttals to one's own views. Refuting the views of others. The first part includes: refuting the views on the definition of 'connection', and showing that this also negates the definitions of 'pervasion', 'being pervaded', etc. First, following the teachers and students of Ngok Loden Sherab, those who do not understand their tenets say: 'If 「being other than it」 is prohibited, then what is prohibited is the definition of 「connection.」' 'Whatever is its pervasion, which is not other than it, is the definition of 「one-identity connection」; whatever is other than it is the definition of 「arising-from-it connection.」' They say this, and consider permanence and impermanence, light and darkness, etc., to be connections. To show that this is unreasonable, there are three ways: reasoning, scripture, and contradiction of commitment. First is reasoning: the object of measurement (gzhal bya) should be connected with impermanence, because prohibiting being other than impermanence, then it is prohibited. This reason is also admitted by you, because when answering 'this reason is not established', you would say 'if there is no permanence, then the object of measurement does not exist', you admit that this is sufficient. If admitted, then that dharma should have a time when it becomes a correct reason for you to establish that sound is permanent, because your reason establishes the aspect of establishing that, and the connection between you and permanence has been established by valid cognition. Pervasion exists, because being connected with it, one must follow or stop without confusion. Therefore, uncertain 9-1-248b The first case should also become a correct reason. From that reasoning, the uncertain second, third, and fourth cases may also become correct reasons, because non-touchable is connected with permanence, impermanence is connected with the conditioned and the unconditioned. Because Maheshvara has said that those aspects of establishing those in sound are reasons. Those are the uncertain of entities, should become correct reasons. Second, the uncommon should also become a correct reason, because audible becomes the aspect of establishing that sound is impermanent, and you must admit that there is an opponent who establishes the connection between audible and impermanence. Therefore, when using audible as the reason for establishing that sound is impermanent in that aspect, audible dharma should become the correct reason for establishing that sound is impermanent, because that opponent who establishes that aspect of establishing, he
ྱོད་ཀྱི་རྟགས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་བཟློག་པ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་མ་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད། དེ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྷག་ལྡན་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། ངག་སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པ་དང་ཡང་འབྲེལ། ཡིན་པ་དང་ཡང་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལས་ཐ་དད་དེ་དང་དེ་ཁེགས་ན། ཁྱོད་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། 9-1-249a ངག་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེའམ་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །བཞི་པ་འགལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིག་གང་ཞིག །ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་སྐབས་བབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཡང་དག་དང་འགལ་བའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཡང་ཚད་མས་ངེས། དེ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་ཐལ། དེ་གང་ཞིག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྣལ་མར་ཡང་ངེས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡང་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཡང་དག་འགལ་བར་ཐལ་བ་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། བཀག་ 9-1-249b ན་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་
【現代漢語翻譯】 因為在以量成立如是能立因之後，周遍和相違二者已由量決定。如果承認能立因，因為在周遍和相違不混淆的情況下，不可能決定關係。那麼，你對此沒有過失嗎？如果說：在以量決定所作和無常的關係時，它不可能成為成立它的同品。如果它是成立它的同品的反駁，那麼周遍不決定的情況遍及二者。我們的宗派沒有這種過失。第三，太過能立因的過失是：語者，是法，與非遍知和遍知都有關係，因為如果遮遣彼和此，你必須被遮遣。如果承認，法，語者，或者在彼處，能立的正確理路有一次成為可能。第四，相違能立因的過失是：以量決定所作和常的關係的反駁有一次成為可能，因為二者有決定的關係。如果承認它，二者的關係以量決定，並且在所作聲常的同品上，在反駁者面前，在成立聲常時，如果以所作為能立因，那麼所作，是法，它成為成立它的正確理路。哪個是成立它的同品之理？因為你和常二者的關係，被當下反駁者的量所決定。第五，能立因和相違能立因的所依處有共同之處的過失是：所作和常的關係也以量決定，並且在以量決定彼和無常的關係的反駁者面前，所作成為成立聲常的同品時，所作，是法，它成為成立它的正確理路，也成為相違的理路。哪個是成立它的關係真實地決定，顛倒地也決定？這些也能表示太過相違，例如：所作，是法，與無常的周遍和相違顛倒地以量決定，因為對於常，周遍和相違不混淆。如果承認能立因，因為有關係。對此有周遍，因為在解釋正確能立因的體性的《釋量論》中，除了同品和無則不生之外，沒有說其他的。以這些拋出過失之後，第二，駁斥對這些過失的辯護是：遮止稱為遮止，稱為無則不生。
【English Translation】 Because after establishing such a sign of reason by valid cognition, the two aspects of concomitance and counter-concomitance are determined by valid cognition. If the sign is accepted, because it is impossible to determine the relation without certainty about the non-confusion of concomitance and counter-concomitance. Then, don't you have a fault there? If you say that when the relation between 'audible' and 'impermanent' is determined by valid cognition, then it is impossible for it to go to the side of proving it. If it is an opponent who has gone to the side of proving it, then the uncertainty of the relation pervades the two. It is not that this fault applies to our side. Third, the fallacy of the over-extensive probans is: 'Speaker' is the subject, it is fallacious to be related to both 'non-omniscient' and 'omniscient', because if that and that are negated, you must be negated. If you accept, the subject, the person who speaks, or there, it is fallacious that there is one instance where the valid reason for proving it becomes possible. Fourth, the fallacy of the contradictory probans is: it is fallacious that there is one opponent who has determined the relation between 'produced' and 'permanent' by valid cognition, because the two have a determined relation. If you accept that, the relation between the two is determined by valid cognition, and in the face of an opponent who has gone to the side of proving that sound is permanent by 'produced', when 'produced' is stated as the reason for proving that sound is permanent, then 'produced' is the subject, it is fallacious that it is a valid reason for proving it. Which is the reason for proving its homogeneous class? Because the relation between you and 'permanent' is determined by the valid cognition of the opponent in the present context. Fifth, the fallacy that the basis of the valid and contradictory probans can exist in the same place is: the relation between 'produced' and 'permanent' is also determined by valid cognition, and in the face of an opponent who has determined the relation between that and 'impermanent' by valid cognition, when 'produced' has gone to the side of proving that sound is permanent, 'produced' is the subject, it is fallacious that it is a valid reason for proving it, and it is also fallacious that it is a contradictory reason. Which is it that the relation of proving it is truly determined, and also determined in a reversed way? These can also indicate the fallacy of being too contradictory, like this: 'produced' is the subject, it is fallacious that the concomitance and counter-concomitance with 'impermanent' are determined in a reversed way by valid cognition, because for 'permanent', the concomitance and counter-concomitance are not confused. If the sign is accepted, because there is a relation. There is pervasion for this, because in the context of explaining the characteristics of a valid sign in the Pramanavarttika, nothing other than the property of the subject and the relation of 'non-arising if absent' is mentioned. After throwing out these fallacies, second, the refutation of the defense against these fallacies is: 'prevention' is called prevention, and it is called 'non-arising if absent'.
བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་བཀག་ཁེགས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ས་བོན་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་འབྲེལ་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་དད། མྱུ་གུ་བཀག་ནས་ས་བོན་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡང་ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྲེལ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉེས་སྤོང་དང་པོའི་ལན་ནོ། །ཉེས་སྤོང་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་སྤོང་གསུམ་པ་ནི། འདི་སྐད་དུ། རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་འབྲེལ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པ་ཡོད་པ་སོགས་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས། མ་ངེས་པ་འགལ་བར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡང་ 9-1-250a ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་སྟེ། བྱས་པ་ཡོད་པ་དང་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་སོགས་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་ཐ་དད། དེ་ཁེགས་ན་ཁྱོད་ཁེགས་དགོས་པ་དེ་ཁྱོད་དེའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ཁྱོད་ལས་ཐ་དད། ཁྱོད་ཁེགས་ན་དེ་ཁེགས་དགོས་དེ་ཁྱོད་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད། གཅིག་ཡོད་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡོད་ཁྱབ་མཉམ་དང་། གཅིག་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་ཟེར་བ་འདི་དག་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་མཉམ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『「無則不生」的意義是什麼？』 答：『「無則不生」是指不混淆反向關係，而不是像你所認為的那樣是阻礙和排除的意思。』 否則，種子也會與苗芽相關聯，因為它們是不同的。 苗芽被阻礙，種子必須被排除。 意識的近取因也會與意識相關聯。 同時產生的四大也會相關聯。 同一組的八個實物微粒也會相關聯。 主要的心識的隨行心所，即五遍行心所，也會相關聯。 如果你認為這是不可能的，那麼任何作為原因的事物都與其結果相關聯，並且與同時存在的其他事物相關聯，這種觀點違背了七部論的教義。』 這就是對第一個責難的回答。 第二個責難是：『如果普遍存在著不混淆隨行和反向關係，那麼這就是「無則不生」的意義，而不僅僅是關係本身。』 答：『這也不合理，因為承認存在著獨立於「無則不生」關係之外的其他關係，這違背了七部論的教義。』 此外，這種觀點認為，僅僅因為在不相似的情況下沒有觀察到，就認為反向普遍性已經成立。 第三個責難是：『我們承認永恒與非永恒不相關，但永恒的存在與非永恒的存在相關，可測量的存在與永恒的存在等相關。』 因此，前面所說的那些不確定性和矛盾等過失不會對我們造成損害。』 答：『那麼，過失仍然存在。』 因為「所作存在」和「可測量存在」等會成為證明聲音是永恒的正確標誌。 因為它們證明了宗法，並且在標誌和法之間確定了「無則不生」的關係。 第二點是：『與此不同，排除它，你就必須被排除，這是你被它所遍及的特徵。』 『你與它不同，排除你，它就必須被排除，這是你遍及它的特徵。』 『這兩者是相互不同的，一個的存在被另一個的存在所遍及，這是存在上的同等遍及。』 『如果一個是，那麼另一個也一定是，這是本質上的同等遍及。』 像這樣異口同聲地宣稱也是不合理的，因為任何被遍及的事物都必須與遍及它的事物相關聯。 同等遍及也是如此。
【English Translation】 If someone asks, 'What is the meaning of 'without this, it does not arise'?' The answer is, 'Without this, it does not arise' means not confusing the reverse relationship, but it is not the meaning of obstruction and exclusion as you think. Otherwise, the seed would also be related to the sprout, because they are different. The sprout is obstructed, and the seed must be excluded. The proximate cause of consciousness would also be related to consciousness. The four elements arising simultaneously would also be related. The eight material particles of the same group would also be related. The five omnipresent mental factors that arise as attendants of the main mind would also be related. If you think this is impossible, then anything that is a cause is related to its result, and is related to other things that exist simultaneously, which violates the teachings of the Seven Treatises.' This is the answer to the first accusation. The second accusation is: 'If the invariable concomitance of non-confusion of following and reversing is pervasive, then that becomes the meaning of 'without this, it does not arise,' and not just the relationship itself.' The answer is, 'That is also not reasonable, because acknowledging that there are other relationships besides the 'without this, it does not arise' relationship violates the teachings of the Seven Treatises.' Moreover, this view holds that just because it is not observed in dissimilar cases, the reverse pervasiveness is considered to be established. The third accusation is: 'We acknowledge that permanence and impermanence are not related, but the existence of permanence and the existence of impermanence are related, and the existence of measurability and the existence of permanence, etc., are related.' Therefore, the faults such as uncertainty and contradiction mentioned earlier do not harm us.' The answer is, 'Then, the faults still remain.' Because 'made existence' and 'measurable existence,' etc., would become valid signs to prove that sound is permanent. Because they prove the property of the subject, and the 'without this, it does not arise' relationship is established between the sign and the property. The second point is: 'Different from that, if that is excluded, you must be excluded, which is the characteristic of you being pervaded by it.' 'You are different from it, if you are excluded, it must be excluded, which is the characteristic of you pervading it.' 'These two are mutually different, the existence of one is pervaded by the existence of the other, which is equal pervasion in existence.' 'If one is, then the other must be, which is the characteristic of equal pervasion in essence.' Declaring this in unison is also unreasonable, because anything that is pervaded must be related to the thing that pervades it. The same is true for equal pervasion.
ན་ན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བྱས་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་སོགས་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་དག་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་དེའི་ཁྱབ་བྱ་དང་། དེ་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་ཁྱབ་བྱར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཐལ་ཞིང་། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཞལ་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་ཁྱོད་ལ་ 9-1-250b རྗེས་འགྲོ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གོ་བྱ་ལ་ཁྱབ་ཡོད་མིན་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་འཁྲུལ་པ་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་པ་དེ། རིག་སྒྲ་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེད་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟ་ཡང་བ་ལང་གི་ཁྱབ་བྱར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་དུ་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་གསུམ་ཀ་ཡིན་དགོས་ན། ཁྱབ་མཉམ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཕན་ཚུན་དུ་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་རྒྱ་ཆེ་བ་དེ་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་རྒྱ་ཆུང་བ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱ་ཆུང་བ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། རྒྱ་ཆུང་བ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་བཀག་ནས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་འགོག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་རྣམས་དངོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །དེ་ལ་དོན་གྲུབ་མིན་
【現代漢語翻譯】 因為它們需要相互關聯。例如，『已做』（བྱས་པ་，指已完成的行為或事物）、『常』（རྟག་པ་，指恒常不變的事物）和『無常』（མི་རྟག་པ་，指非恒常的事物）等概念，會變成互為周遍（khyab bya，指被包含者）、能遍（khyab byed，指包含者）或周遍相等（khyab mnyam，指範圍完全相同）的情況，因為這些定義會隨之而來。如果不是這樣，那就不可能了，因為如果某事物與另一事物沒有關聯，卻承認它是該事物的周遍或周遍相等，那就違背了智者的論述。例如：所量（gzhal bya，指可以被量度的對象），作為有法（chos can，指討論的主題），應是量（tshad ma，指有效的認知手段）的周遍，因為該定義隨之而來。如果承認，那麼量就成了你的能遍，但這是不可能的，因為存在不由量所周遍的所量，而且它是所量的一個類別。又如：事物（dngos po，指真實存在的事物），作為有法，應是所量的能遍，因為該定義隨之而來。如果承認，那麼事物，作為有法，你不能讓它成為所量的能遍，因為所量錯誤地隨你而行。正如所說：『對於可理解的，不存在周遍，因為原因是可能錯誤的。』此外，無常，應成為證明『聲音由勤作生』的同品（mthun phyogs，指相似的例子）的能遍，因為它是由勤作生的能遍。所量，作為有法，應是非事物的能遍，並且它應是你的能遍，因為這些定義隨之而來。如果承認，那麼不存在的事物（med pa，指不存在的事物），應成為所量，因為它不是事物。這應被承認為周遍，因為承認了所量周遍于非事物。如果不是這樣，那麼承認馬是牛的周遍也不會有問題。總之，如果周遍相等，那麼它們必須互為周遍、能遍和周遍相等這三者，否則，非周遍相等的周遍和能遍之間就會存在矛盾。不僅如此，像所量這樣範圍廣大的事物，會成為像事物這樣範圍較小的事物的能遍，但範圍較小的事物不可能成為範圍廣大事物的能遍，因為範圍較小的事物不可能成為範圍廣大事物所不具備的差別特徵，而且不可能存在通過遮遣事物來否定有法上的所量的正確推理，因為沒有發現能遍。其次，與教證相違：『知識』（rig byed，指吠陀）的聲音和意義，以及『諸行無常』這句話，『諸行無常』這兩者之間應建立關聯，因為關聯的定義是完整的。如果承認，那麼『聲音與事物同時，如果不存在，就不會產生，因為沒有自性。』因此，它不是意義的實現。 因為它們需要相互關聯。例如，'已做'、'常'和'無常'等概念，會變成互為周遍、能遍或周遍相等的情況，因為這些定義會隨之而來。如果不是這樣，那就不可能了，因為如果某事物與另一事物沒有關聯，卻承認它是該事物的周遍或周遍相等，那就違背了智者的論述。例如：所量，作為有法，應是量的周遍，因為該定義隨之而來。如果承認，那麼量就成了你的能遍，但這是不可能的，因為存在不由量所周遍的所量，而且它是所量的一個類別。又如：事物，作為有法，應是所量的能遍，因為該定義隨之而來。如果承認，那麼事物，作為有法，你不能讓它成為所量的能遍，因為所量錯誤地隨你而行。正如所說：'對於可理解的，不存在周遍，因為原因是可能錯誤的。'此外，無常，應成為證明'聲音由勤作生'的同品的能遍，因為它是由勤作生的能遍。所量，作為有法，應是非事物的能遍，並且它應是你的能遍，因為這些定義隨之而來。如果承認，那麼不存在的事物，應成為所量，因為它不是事物。這應被承認為周遍，因為承認了所量周遍于非事物。如果不是這樣，那麼承認馬是牛的周遍也不會有問題。總之，如果周遍相等，那麼它們必須互為周遍、能遍和周遍相等這三者，否則，非周遍相等的周遍和能遍之間就會存在矛盾。不僅如此，像所量這樣範圍廣大的事物，會成為像事物這樣範圍較小的事物的能遍，但範圍較小的事物不可能成為範圍廣大事物的能遍，因為範圍較小的事物不可能成為範圍廣大事物所不具備的差別特徵，而且不可能存在通過遮遣事物來否定有法上的所量的正確推理，因為沒有發現能遍。其次，與教證相違：'知識'的聲音和意義，以及'諸行無常'這句話，'諸行無常'這兩者之間應建立關聯，因為關聯的定義是完整的。如果承認，那麼'聲音與事物同時，如果不存在，就不會產生，因為沒有自性。'因此，它不是意義的實現。
【English Translation】 Because they need to be interconnected. For example, 'done' (བྱས་པ་, referring to actions or things that have been completed), 'permanent' (རྟག་པ་, referring to things that are constant and unchanging), and 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, referring to things that are not constant) etc., would become mutually pervasive (khyab bya, that which is pervaded), pervading (khyab byed, that which pervades), or coextensive (khyab mnyam, completely identical in scope), because those definitions would follow. If it is not so, then it is impossible, because if something is not related to another thing, yet it is acknowledged as its pervaded or coextensive, then it goes against the treatises of the wise. For example: the knowable (gzhal bya, that which can be measured), as the subject of debate (chos can, the topic under discussion), should be pervaded by valid cognition (tshad ma, valid means of knowing), because that definition follows. If you accept that, then valid cognition becomes your pervading factor, but that is not possible, because there are knowables that are not pervaded by valid cognition, and it is a category of knowable. Also: a thing (dngos po, a real entity), as the subject of debate, should be the pervading factor of the knowable, because that definition follows. If you accept that, then a thing, as the subject of debate, you cannot allow it to be the pervading factor of the knowable, because the knowable mistakenly follows you. As it is said: 'For the understandable, there is no pervasion, because the reason is possibly mistaken.' Furthermore, impermanence should become the pervading factor of the similar instance (mthun phyogs, similar examples) proving 'sound is produced by effort', because it is the pervading factor of being produced by effort. The knowable, as the subject of debate, should be the pervading factor of non-thing, and it should be your pervading factor, because those definitions follow. If you accept that, then a non-existent thing (med pa, a thing that does not exist), should become knowable, because it is not a thing. This should be acknowledged as pervasive, because it is acknowledged that the knowable pervades non-thing. If it is not so, then there would be no fault in acknowledging that a horse is the pervaded of a cow. In short, if coextensive, then they must be mutually pervaded, pervading, and coextensive all three, otherwise, there would be a contradiction in the pervaded and pervading that are not coextensive. Not only that, but something broad like the knowable would become the pervading factor of something narrow like a thing, but it is impossible for something narrow to become the pervading factor of something broad, because it is impossible for something narrow to be made the distinguishing characteristic that the broad does not possess, and it is impossible for a correct inference to exist that negates the knowable on the subject of debate by negating a thing, because the pervading factor is not found. Secondly, contradiction with scripture: the sound and meaning of 'knowledge' (rig byed, the Vedas), and the phrase 'all conditioned things are impermanent', there should be an established connection between 'all conditioned things are impermanent', because the definition of connection is complete. If you accept that, then 'sounds are simultaneous with things, if they do not exist, they will not arise, because there is no self-nature.' Therefore, it is not the realization of meaning. Because they need to be interconnected. For example, 'done', 'permanent', and 'impermanent' etc., would become mutually pervasive, pervading, or coextensive, because those definitions would follow. If it is not so, then it is impossible, because if something is not related to another thing, yet it is acknowledged as its pervaded or coextensive, then it goes against the treatises of the wise. For example: the knowable, as the subject of debate, should be pervaded by valid cognition, because that definition follows. If you accept that, then valid cognition becomes your pervading factor, but that is not possible, because there are knowables that are not pervaded by valid cognition, and it is a category of knowable. Also: a thing, as the subject of debate, should be the pervading factor of the knowable, because that definition follows. If you accept that, then a thing, as the subject of debate, you cannot allow it to be the pervading factor of the knowable, because the knowable mistakenly follows you. As it is said: 'For the understandable, there is no pervasion, because the reason is possibly mistaken.' Furthermore, impermanence should become the pervading factor of the similar instance proving 'sound is produced by effort', because it is the pervading factor of being produced by effort. The knowable, as the subject of debate, should be the pervading factor of non-thing, and it should be your pervading factor, because those definitions follow. If you accept that, then a non-existent thing, should become knowable, because it is not a thing. This should be acknowledged as pervasive, because it is acknowledged that the knowable pervades non-thing. If it is not so, then there would be no fault in acknowledging that a horse is the pervaded of a cow. In short, if coextensive, then they must be mutually pervaded, pervading, and coextensive all three, otherwise, there would be a contradiction in the pervaded and pervading that are not coextensive. Not only that, but something broad like the knowable would become the pervading factor of something narrow like a thing, but it is impossible for something narrow to become the pervading factor of something broad, because it is impossible for something narrow to be made the distinguishing characteristic that the broad does not possess, and it is impossible for a correct inference to exist that negates the knowable on the subject of debate by negating a thing, because the pervading factor is not found. Secondly, contradiction with scripture: the sound and meaning of 'knowledge', and the phrase 'all conditioned things are impermanent', there should be an established connection between 'all conditioned things are impermanent', because the definition of connection is complete. If you accept that, then 'sounds are simultaneous with things, if they do not exist, they will not arise, because there is no self-nature.' Therefore, it is not the realization of meaning.
ཅེས་དང་། །དེ་ཡོད་པས་ནི་དོན་གྲུབ་ན། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་ 9-1-251a དང་འགལ། ཡང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་ཏེ། གང་དང་གང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་བཤད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །མ་མཐོང་ལས་མིན་མཐོང་ལས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་གང་དང་གང་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་འབྲེལ་བ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད། །བཟློག་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་། །གཏན་ཚིགས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་དག །དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། སྒྲ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག །སྒྲ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ 9-1-251b སོ། །འདི་ཡང་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྤྱིར་བཏང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཐ་དད་བསྟེན་ཅན་ཕྱིར། །དོན་ལ་མི་བསླུ་ཡོད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྒྱུ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་རྣམས་འབྲས་བུ་མིན་ཕྱིར་ན། །མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་བ
【現代漢語翻譯】 如是，若因『有此』而成就意義，則一切皆由一切成就，此與上述相違。 又，若關係成立，則隨行與違逆不應混淆。何者與何者關係成立，則其上必有成立關係的決定性量。若為關係決定性量，則必為決定隨行與違逆不混淆之量。因在闡釋關係決定性量之時，以決定隨行與違逆不混淆之量來闡釋，且遮止了除此之外的關係決定，此為第一理證已成立。如雲：『若無則不生，彼亦賴於成。』 第二理證已成立。如雲：『因與果之事物，或自性之決定，若無則不生之決定，非不見所生，亦非見所生。』 又，何者與何者關係成立，則其上必有隨行與違逆不混淆。如雲：『是故僅此關係之，自性即是自性。』『轉變』，『具關係之自性亦，為理。』 此外，執持聲音為常的分別念與了知聲音為無常的后比量二者，于其所緣之聲音上，應無關係與非關係之差別。因二者于聲音上皆同樣具有關係。若許此，則與『后比量與彼顯現，以作用與后關係，立為正量。』相違。 又，執持聲音為常之分別念，于聲音上應不欺惑。凡以聲音為境之分別念，皆因與聲音具有傳承關係。周遍成立，如雲：『以傳承之故於事物，有關係故於彼顯現，雖空然非欺惑性。』 此乃就分別念而言，若泛泛而論，則于自宗亦將導致二月顯現之增益識的過失。 此外，執持事物為常之分別念，於事物上應不欺惑。凡以事物為境之分別念，皆因與之具有關係。周遍成立，如雲：『事物各異依恃故，于義不欺惑許為有。』 又，承認因與自己的果具有關係，並非經論之意趣。如雲：『族類非果故，無關係。』 同時存在之異體間有關係
【English Translation】 Thus, if meaning is accomplished by 'having this,' then everything is accomplished by everything, which contradicts the above. Moreover, if a relationship is established, then following and reversing should not be confused. Whatever and whatever relationship is established, then there must be a valid measure that determines the relationship on it. If it is a valid measure that determines the relationship, then it must be a valid measure that determines that following and reversing are not confused. Because when explaining the valid measure that determines the relationship, it is explained by the valid measure that determines that following and reversing are not confused, and it prohibits other relationship determinations, this is the first proof that has been established. As it is said: 'If there is not, it will not arise, it also relies on accomplishment.' The second proof has been established. As it is said: 'The object of cause and effect, or the determination of self-nature, if there is not, it will not arise, it is not born from not seeing, nor is it born from seeing.' Also, whatever and whatever relationship is established, then there must be no confusion in following and reversing. As it is said: 'Therefore, only this relationship, self-nature is self-nature.' 'Transformation', 'The nature of having a relationship is also, the reason.' In addition, the conceptualization of holding sound as permanent and the subsequent inference of realizing sound as impermanent, on their object of sound, there should be no difference between relationship and non-relationship. Because both are equally related to sound. If you accept this, it contradicts 'Subsequent inference and its appearance, with function and subsequent relationship, are established as valid measures.' Also, the conceptualization of holding sound as permanent, on sound, should not be deceptive. Any conceptualization that takes sound as its object, because it has a lineage relationship with sound. The pervasion is established, as it is said: 'Because of the lineage, there is a relationship with things, so appearing there, although empty, is not deceptive.' This refers to conceptualization, but if it is generalized, then in one's own system, it will also lead to the fault of the dual-moon appearing sensory consciousness. In addition, the conceptualization of holding things as permanent, on things, should not be deceptive. Any conceptualization that has things as its object, because it has a relationship with it. The pervasion is established, as it is said: 'Because things are different and dependent, it is considered to be non-deceptive in meaning.' Also, admitting that the cause has a relationship with its own effect is not the intention of the scriptures. As it is said: 'Lineages are not effects, so there is no relationship.' There is a relationship between different entities that exist simultaneously.
་ཁས་ལེན་པ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་འབྲེལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྐད་དུ་འདོད་པ་དེ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཆེན་གྱི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས། འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་བཞེད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འགའ་ཞིག་ཚེ་ནའང་སེམས་རྒྱུན་ལ། །ཕན་འདོགས་ 9-1-252a བྱེད་པ་ཡིན་སླ་སྟེ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྡོག་པ་མིན། །ཞེས་ཁུངས་སུ་མཛད་ཅིང་། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། རྟགས་དང་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པར་བཞེད་ལ། གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བ་དང་ཚང་བ་ལ་མཛད་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སྨྲས་པས་ལུགས་དེ་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་ཁས་ལེན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། དེ་དང་ཡང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ལས། འགལ་ན་འགོག་པ་དང་། འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རང་གི་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཚིག་ལྟར་ན། དེ་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཅིང་། གཅིག་ཁེགས་ན་གཅིག་ཤོས་ཁེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་པོ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །གྲུབ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། རང་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་འཁྲུལ་པ་དགག །རང་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་གཏེར་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果承認其他關係，那也不是論典的觀點。正如所說：『如果是其他的，那就沒有關聯。』因此，除了本體同一和從彼生之外的關係，如果承認其他關係，那也不是論典的觀點。正如所說：『如果從這方面完全顛倒，就不會有不錯誤的。』因此。 第二，與已承諾的相違背：你們所認為的關係的定義，與絨·洛欽波（Rngog Lo chen po，大譯師絨）師徒的論述相違背。因為洛欽的《抉擇論》中說，關係遍及不混淆的隨行和隨斷。然而，大自在（bdag nyid chen po）的觀點是將關係分為自性關係和暫時關係兩種。自性關係必定具有自性的隨行和隨斷，而暫時關係必定具有暫時的隨行和隨斷。並且，作為理解這一點的依據，正如所說：『在某些時候，對心相續也有幫助，僅僅因為這樣，並不會斷絕。』作為依據。對於因和法，認為是暫時關係；對於因和所立宗法，認為是自性關係。暫時和自性的區別在於，隨行和隨斷的每一個中，是否都具備兩者。而你們沒有區分就說了，所以沒有很好地理解這個體系。想要承認教典派（slob dpon phywa pa）的體系，卻又承諾了與此相違背的觀點。因為在《量理明燈》（tshad ma yid kyi mun sel）中，詳細闡述了『如果相違就遮止，如果相關就成立』的體系，並且與對關係的兩種數量的確定相違背。不僅如此，也與自己的話語相違背。以所作性作為因來成立聲是常法，因和法二者之間成立關係了嗎？如果沒有成立，那就與承認所作性和常法二者之間成立關係相違背。按照字面意思，如果成立，那麼你們的因和法二者是相互不同的，並且如果一個被否定，另一個不會被否定，因為二者沒有關係，所以承認了因遍。如果成立，那麼你們的正確因的數量就被確定為三種，因為因和法的關係被確定為兩種，這與你們所承認的相違背。 確立自宗： 第二，確立自宗，包括：破斥將非自宗誤認為自宗，確立無誤的自宗。首先，理智寶藏（rigs gter）中……
【English Translation】 To accept other relations is not the intention of the scriptures. As it is said: 'If it is other, then there is no connection.' Therefore, to accept a relation other than identity or arising from that is not the intention of the scriptures. As it is said: 'If it is completely reversed from this, there will be no non-erroneous.' Second, contradicting what has been promised: Your definition of relation, as you claim, contradicts the statements of Rngog Lo chen po (the great translator Rngog) and his disciples. Because in Lo chen's 'Definitive Treatise,' it is explained that relation pervades unerring concomitance and counter-concomitance. However, the view of the great master (bdag nyid chen po) is to divide relation into two types: essential relation and temporary relation. Essential relation necessarily has essential concomitance and counter-concomitance, while temporary relation necessarily has temporary concomitance and counter-concomitance. Moreover, as a source for understanding this, as it is said: 'At some times, it is easy to benefit the mind-stream, but that alone does not sever it.' is used as a source. For the sign and the subject, it is considered a temporary relation; for the sign and the property to be proven, it is considered an essential relation. The difference between temporary and essential is whether each of the concomitance and counter-concomitance is complete or incomplete. But you spoke without distinguishing, so you have not understood the system well. While wanting to accept the system of the teacher Phywa pa (slob dpon phywa pa), you have also promised views that contradict it. Because in 'Clearing the Darkness of the Mind of Valid Cognition' (tshad ma yid kyi mun sel), the system of 'if contradictory, then negate; if related, then establish' is explained in detail, and it contradicts the determination of the two numbers of relations. Moreover, it also contradicts one's own words. Does the sign of being created establish a relation with sound being permanent? If it is not established, then it contradicts the acceptance that a relation is established between being created and being permanent. According to the literal meaning, if it is established, then your sign and property are mutually different, and if one is negated, the other is not negated, because the two are not related, so the sign-pervasion is accepted. If it is established, then the number of your correct signs is determined to be three, because the relation between the sign and the property is determined to be two, which contradicts what you have accepted. Establishing One's Own System: Second, establishing one's own system includes: refuting the mistaken identification of non-self-system as self-system, and establishing the unerring self-system. First, in the 'Treasury of Reasoning' (rigs gter)...
ི་རྗེས་འབྲངས་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-252b དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་སངས་རྒྱས་པའི་རྟོག་གེ་བ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡོད་ཅིང་། དེ་འབྲེལ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་ལས་དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ལ། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ། །འབྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་དེ། །དངོས་པོ་འདྲེ་བ་མེད་ཕྱིར་དང་། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་ཕྱིར་མེད། །ཅེས་གསུངས། དེའི་དོན་ཡང་དངོས་མེད་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་མེད་དེ། དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མེད། གཉིས་པ་ལ་དུས་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་གཅིག་གིས་གཅིག་དོར་ཟིན་པ་ཡིན་པས་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་མེད། གཉིས་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་སངས་རྒྱས་པ་དང་ཕྱི་རོལ་པ་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་འདི་ལྟར། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ནས་མྱུག་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་ནས་མྱུག་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ནས་མྱུག་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་འདོར་བའི་དོན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་འདོར་བ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ 9-1-253a བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་སྒྲ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲེལ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་དུ་བ་མེ་ལ་འབྲེལ་བ་བཞིན་དུ་མེ་
【現代漢語翻譯】 大多數追隨者說，凡是不捨棄其他法的法，就被認為是量理寶藏（Tshad ma rigs pa'i gter，量論與推理之寶）的觀點。但那不是它的觀點。 因為那樣說，是爲了遮止關聯在意義上成立，而不是爲了確立自宗的關聯的定義；因為那樣承諾，會被理智所損害；並且因為它的觀點存在於其他地方。第一種情況是，外道和佛教的論師認為關聯在意義上成立，他們說：凡是不捨棄其他法的法，就存在於實體之上，那是關聯的一般定義，因為關聯的詞源就是那樣產生的。爲了遮止那種說法，（宗喀巴大師）說：『法不捨棄他法，是關聯之共相，因事物不混合，非事物無自性，故無。』 那意思是說，非事物沒有不捨棄其他實體之法，因為非事物沒有自性。事物有實體，分為一和異。第一種情況，沒有其他的實體之法。第二種情況，分為同時和不同時。第一種情況，因為一個已經捨棄了另一個，所以沒有不捨棄其他實體之法。第二種情況，也因為自己的自性不與其他混合，所以沒有不捨棄其他實體之法。這是解釋的場合。 第二種情況，不合乎理智，是因為那是佛教徒和外道共同承認的關聯的定義，並且是解釋關聯的詞源的場合，所以像這樣：麥子的種子，是所立（chos can，主題），應與麥芽相關聯，因為凡是不捨棄其他法麥芽的法，麥芽對你來說，在跟隨和返回上不會混淆，並且不捨棄的意義，是你承諾的互相不捨棄。 同樣，一切因果都應如此應用，但不能接受，因為自宗不承認因果之間的關聯。又如，所作（byas pa，被造作的事物），是所立，應與聲音相關聯，因為凡是不捨棄其他法聲音的法，聲音是你所作的非有遮遣（mi ldan rnam gcod，非蘊涵否定）的差別。同樣，一切共相和差別都應如此應用，但不能接受，因為不承認共相和差別之間有關聯。如果像字面意思那樣承諾這裡所說的關聯的定義，那麼煙就像與火相關聯一樣。
【English Translation】 Most followers say that whatever dharma does not abandon other dharmas is considered to be the view of 'The Treasury of Logic and Reasoning' (Tshad ma rigs pa'i gter). But that is not its view. Because saying that is to prevent the establishment of connection in meaning, not to establish the definition of connection in one's own system; because making such a promise is harmful to reason; and because its view exists elsewhere. The first case is that externalists and Buddhist logicians believe that connection is established in meaning, and they say: Whatever dharma does not abandon other dharmas exists on the substance, and that is the general definition of connection, because the etymology of connection arises in that way. To prevent that statement, (Tsongkhapa) said: 'Dharma does not abandon other dharmas, is the common characteristic of connections, because things do not mix, and non-things have no self-nature, therefore it does not exist.' That means that non-things do not have the dharma of not abandoning other entities, because non-things have no self-nature. Things have entities, divided into one and different. In the first case, there is no other dharma of entities. In the second case, divided into simultaneous and non-simultaneous. In the first case, because one has already abandoned the other, there is no dharma of not abandoning other entities. In the second case, also because one's own self-nature does not mix with others, there is no dharma of not abandoning other entities. This is the occasion for explanation. The second case, it is unreasonable, because it is the definition of connection commonly accepted by both Buddhists and externalists, and it is the occasion for explaining the etymology of connection, so like this: The seed of barley, is the subject (chos can), should be related to the barley sprout, because whatever dharma does not abandon other dharma barley sprout, the barley sprout will not confuse you in following and returning, and the meaning of not abandoning is that you promised not to abandon each other. Similarly, all causes and effects should be applied in this way, but it cannot be accepted, because one's own system does not accept the connection between cause and effect. Also, what is made (byas pa), is the subject, should be related to sound, because whatever dharma does not abandon other dharma sound, sound is the distinction of your non-implicative negation (mi ldan rnam gcod). Similarly, all universals and particulars should be applied in this way, but it cannot be accepted, because it is not accepted that there is a connection between universals and particulars. If the definition of connection mentioned here is promised as it is literally, then smoke is like being connected to fire.
ཡང་དུ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་ཚུར་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སོ་སོར་བཅིངས་ཤིང་ཕན་ཚུན་མི་སྟོང་པ་དེ་འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་དང་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་། རྗེ་ཁོལ་དང་། ཁྱོ་ཤུག་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བཞིན་པའི་མིག་གཟུགས་དང་། འཁར་གཞོང་ལ་གནས་བཞིན་པའི་རྒྱ་ཤུག་དང་འཁར་གཞོང་སོགས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཕྱི་རོལ་པས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་གང་ཞིག །བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དགོངས་པ་གཞན་དུ་མི་གནས་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་འབྲེལ་པ་བརྟག་པར་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ན་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་དོན་ལ་བསྒྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གིས་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཆོས་གཉིས་ 9-1-253b ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྟོང་པ་དེ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགལ་ཡང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། །གཉིས་དང་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ནི་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མི་སྟོང་ཞིང་མི་འདོར་བ་དེ་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲ་ཟིན་ལ་བསྟན་ཞིང་། དེ་རང་ལུགས་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཞུང་འདིས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་མ་ཤེས་པས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་ཆོས་གཞན་པར་མི་འདོར་བའམ་ཚུར་མི་འདོར་བ་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་ལ། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་མི་འདོར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཆོས་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕན་ཚུན་འགྲེལ་པ་ལ། དང་ཞེས་བྱ་བ་བསྡུད་པའི་སྒྲ་དང་ཕར་འབྲེལ་བ་ལ། ལ་ཞེས་བྱ་བ་བདུན་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཐ་དད་ཅེས་མ་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 此外，就像煙與火的關係、瓶子與無常的關係一樣，也必須承認這種相互依存關係。因為在『不捨棄其他法』的解釋中，分別束縛且互不空虛被解釋為關係的聲音解釋和共同特徵。另外，聚集在一起的八個微塵、領主與奴僕、夫妻、眼睛看著形色時的眼睛與形色、位於車輪上的車軸與車輪等，也應被認為是有關聯的，因為具備了那個特徵。確實具備，因為外道也認為這些是有關聯的。正如剛才所說的，那個特徵是內外雙方共同的關係特徵，這是在解釋中說明的。 第三，不存於其他想法中：如果智者在考察關係時，否定了關係在實際上的成立，那麼關係就不是真實成立的。因為外道、世俗之人和其他實在論者承認關係在實際上的成立，他們所承認的關係的特徵是，兩種法互不空虛，但這在事物上是不存在的。正如所說：『即使矛盾，也是關係的特徵，不在兩者和處所之外。』總而言之，『任何法不捨棄其他法』，這句話表明了兩者互不空虛、互不捨棄是關係的特徵，但這在自宗中不能作為關係的特徵。這句話也說明了外道和世俗之人所認為的關係在實際上成立，但他們不明白關係實際上不成立的道理，所以才接受它。此外，按照你們的觀點，如果考察什麼是不捨棄其他法或不相互捨棄，那就會崩潰。那句話的意思是兩者都不捨棄對方。 第二，確立不混淆的自宗觀點：從與該法不同的角度，對該法不混淆地隨行或背離，這是該法關係的特徵。從與該法本體相同但作用不同的角度，對該法不混淆地隨行或背離，這是該法同一體關係的特徵。從與該法本體不同的角度，對該法不混淆地隨行或背離，這是該法由彼生關係的特徵。這裡，在相互解釋時，『和』是 جمع 的聲音，『對於』是第七格的連線。 這裡沒有在特徵的旁邊加上『不同』。
【English Translation】 Furthermore, just as the relationship between smoke and fire, and the relationship between a vase and impermanence, this interdependence must also be acknowledged. Because in the explanation of 'not abandoning other dharmas,' being bound separately and not being empty of each other is explained as the sound explanation and common characteristic of relationship. In addition, the eight particles of matter that gather together, lord and servant, husband and wife, the eye and form when the eye looks at form, the axle and wheel that are on the wheel, etc., should also be considered related, because they possess that characteristic. Indeed, they possess it, because outsiders also consider these to be related. As just mentioned, that characteristic is a common characteristic of relationship for both internal and external parties, as explained in the commentary. Third, not abiding in other thoughts: If a wise person examines relationship and denies that relationship is established in reality, then relationship is not truly established. Because outsiders, worldly people, and other realists acknowledge that relationship is established in reality, the characteristic of relationship that they acknowledge is that two dharmas are not empty of each other, but this does not exist in things. As it is said: 'Even if contradictory, it is the characteristic of relationship, not apart from the two and the place.' In short, 'any dharma that does not abandon other dharmas,' this statement indicates that the two are not empty of each other and do not abandon each other, which is shown as the characteristic of relationship, but this cannot be the characteristic of relationship in our own system. This statement also explains that outsiders and worldly people believe that relationship is established in reality, but they do not understand the reason why relationship is not established in reality, so they accept it. Furthermore, according to your view, if you examine what is not abandoning other dharmas or not abandoning each other, it will collapse. The meaning of that statement is that neither abandons the other. Second, establishing the unconfused self-view: From the perspective of being different from that dharma, not confusingly following or deviating from that dharma is the characteristic of relationship to that dharma. From the perspective of being the same in essence but different in function from that dharma, not confusingly following or deviating from that dharma is the characteristic of the relationship of being one entity to that dharma. From the perspective of being different in essence from that dharma, not confusingly following or deviating from that dharma is the characteristic of the relationship of arising from that dharma to that dharma. Here, in mutual explanation, 'and' is the sound of samuccaya, and 'to' is the connection of the seventh case. Here, 'different' is not added to the side of the characteristic.
ར་ཀྱང་ཆོག་མོད། གཞུང་ནས་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དོན། འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་ཡང་ཚང་བ་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-254a འོ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མི་འཁྲུལ་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་མོད། གཉིས་ཀ་སྨོས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ནི་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ངེས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་བཟློག་པ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས་སོ། །ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་པོ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་བཟློག་པ་མི་འཁྲུལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཚད་མས་ཤེས་ཀྱང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་མ་ཤེས་ན་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་པོ་འཁྲུལ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནང་དུ་བཟློག་པ་འདུས་པས་འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མི་འཁྲུལ་བ་དགོས་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་བཟློག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འགའ་ཞིག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་ཀྱང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་ལྡོག་ཀྱང་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པ་ཡོད་དེ། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ཅེས་པ་ཡང་སེལ་ངོར་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གྲུབ་པ་ 9-1-254b མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བཞིན་དུ་དབྱེ་བསྡུ་དང་། །སྔ་ཕྱི་བཟུང་ནས་སྦྲེལ་བ་ཡིས། །འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་ཕྱིར་འབྲེལ་པར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་མཚོན་གོ་རིམས་ལྡོག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། མ་ཁྱབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཁྱབ་ཆེས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་པར་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 即使這樣也可以，但對於經論中所說的隨行和違背的意義，我認為它完全符合相符的一方，而完全不符合不相符的一方。我思考的是，即使只違背一個方面，也可能完全具備。 那麼，如果只說隨行和違背兩者中任何一個不錯誤就可以了，為什麼還要兩者都說呢？因為僅僅隨行不錯誤，還不能成立關聯，因為僅僅隨行也存在於用可量測的標誌來證明聲音是無常的情況中。即使那樣，也因為違背沒有成立的緣故，而被認為是未決定的。爲了對治錯誤的未決定，所以才明確地說了違背。而且，僅僅是外道和共同承認的關聯，僅僅隨行不錯誤就可以了，但是對於自宗的沒有它就不會產生的確定關聯，必須先有違背不錯誤。例如，即使通過量測知道煙是從火中產生的，但如果不知道它不是從帝釋天的頭頂產生的，就不能確定火和煙的關聯。總之，僅僅隨行是錯誤的，隨行特殊之處在於違揹包含在其中，所以對於關聯來說，隨行和違背兩者都不錯誤是必要的。那麼，僅僅違背就可以了嗎？不是的，因為有些標誌雖然違背了不相符的一方，但卻可以看到它並不隨行於相符的一方。例如，量測所緣違背了量測非所緣，但並不隨行於量測所緣。而且，在所立的基礎上，雖然確定違背了不相符的一方，但並不確定隨行於相符的一方，例如，可聽之物確定違背了常法，但並不確定存在於無常法中。 所謂隨行和違背不錯誤，也只是從排除的角度來說的，實際上並沒有成立，正如所說：『分別唸對于所緣，如世間之名言，以區分和歸納，先後把握而連線，爲了成立進入之境，關聯是合理的。』 駁斥爭論 第三，駁斥爭論，有三種：駁斥名稱和所指順序顛倒的爭論，駁斥不周遍的爭論，駁斥周遍過度的爭論。第一種是不成立的，因為從決定的角度來說，沒有決定的關聯，就沒有隨行和違背，所以僅僅是那些和關聯的自性。
【English Translation】 Even so, it is acceptable, but regarding the meaning of following and contradicting as explained in the scriptures, I think it completely conforms to the agreeing side and completely does not conform to the disagreeing side. I am thinking that even if only one aspect is contradicted, it may be fully possessed. Then, if it is sufficient to say that either following or contradicting is not mistaken, why say both? Because merely following without error cannot establish a connection, as merely following also exists in the case of proving that sound is impermanent by means of a measurable sign. Even so, it is considered undecided because the contradiction has not been established. In order to counteract the undecidedness of error, contradiction is explicitly stated. Moreover, merely the connection commonly acknowledged by outsiders is sufficient with merely following without error, but for the definite connection of self-nature that does not arise without it, contradicting without error must precede. For example, even if it is known through measurement that smoke arises from fire, the connection between fire and smoke cannot be determined unless it is known that it does not arise from the crown of Indra's head. In short, merely following is mistaken, and the special feature of following is that contradiction is included within it, so for connection, it is necessary that both following and contradicting are not mistaken. Then, is merely contradicting sufficient? No, because some signs, although contradicting the disagreeing side, can be seen not to follow the agreeing side. For example, what is perceived by measurement contradicts what is not perceived by measurement, but does not follow what is perceived by measurement. Moreover, on the basis of the subject, although it is certain to contradict the disagreeing side, it is not certain to follow the agreeing side, for example, audible objects are certain to contradict permanence, but it is not certain to exist in impermanence. The statement that following and contradicting are not mistaken is only from the perspective of exclusion, but in reality, it is not established, as it is said: 'Conceptual thought towards the object, like worldly terms, with distinction and collection, grasping and connecting before and after, in order to establish the entering realm, connection is reasonable.' Refuting Arguments Third, refuting arguments, there are three: refuting the argument of reversed order of name and referent, refuting the argument of non-pervasion, and refuting the argument of over-pervasion. The first is not valid, because from the perspective of determination, without a determined connection, there is no following and contradicting, so it is merely those and the self-nature of connection.
འབྲེལ་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས། །ཡོད་མེད་ངེས་པའི་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག །ཅེས་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འབྲེལ་པ་ངེས་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། མི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་ཟིན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡེ་བདུན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཅིག་སྨྲས་པས་གཉིས་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་པ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ 9-1-255a སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་འགོད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་རང་མཚན་དུ་འཕེན་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་མི་གཅིག །རྟོག་ངོའི་ངོ་བོ་གཅིག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། ཆོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དག་རྟོག་ངོའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་མཚོན་ནས། བུམ་པའི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱང་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་བུམ་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བུམ་པ་རང་མཚན་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ། དེ་བྱུང་དུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果理解了關聯，如《理智寶藏》中所說：『通過標誌和所證之間的關聯力量，存在與不存在的后隨和逆轉得以確定。』因此，在確定關聯之後，必須確定后隨和逆轉。如果這樣說，那麼這種過失是不存在的。一般來說，確定關聯的方式有兩種：使不瞭解的人瞭解，以及將已知的帶入記憶。第一種情況是，必須首先通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）瞭解后隨和逆轉，然後才能確定關聯，因為在《七論》中，沒有提到除了確定后隨和逆轉的量之外的其他確定關聯的量。第二種情況是，對於瞭解關聯但沒有記住的論敵，說出后隨和逆轉中的任何一個，就能通過將兩者都帶入記憶的方式，產生對關聯的記憶，因為能夠這樣做的因緣已經全部具備。因此，對於不瞭解關聯的人，必須首先確定后隨和逆轉；對於將三相帶入記憶，必須首先確定關聯，這是論典的意圖。雖然如此，將關聯作為后隨和逆轉的論證並不是目前的目的，就像實現作用能力自相必須先於事物的術語確定，但它不是後者的論證一樣。第二種情況是，事物和非事物，兩種真諦，所立和法性等等，也不會混淆后隨和逆轉，因為它們有關聯，因為它們的本體相同而反體不同。如果這樣說，那麼它們不是本體相同，因為在實體上，本體並不相同。即使認為在分別唸的層面本體相同，也不能算作本體相同，即使算作相同，它們在分別唸的層面也不是本體相同。第一個標誌成立，因為在實體上，非事物沒有本體，並且將世俗諦作為顯現對象的入流現量（tshur rol mthong ba'i mngon sum）不會將勝義諦作為顯現對象。第二個標誌成立，因為在分別念層面，兩者顯現為相違。由此可以推斷，瓶子的總相、他者排除和反體也與瓶子沒有關聯，因為僅僅在分別念層面排除非瓶子，與瓶子的自相和一體性也沒有關聯，與它的產生也沒有關聯。第一個成立，因為它們與瓶子的本體不相同，因為在實體上，瓶子的總相、他者排除和反體與瓶子的本體不相同。
【English Translation】 If the connection is understood, as it says in the Treasury of Logic: 'Through the power of the connection between the sign and the probandum, the forward and reverse concomitance of existence and non-existence are determined.' Therefore, after determining the connection, it is necessary to determine the forward and reverse concomitance. If you say that, then that fault does not exist. In general, there are two ways to determine the connection: to make the unknown known, and to bring the known into memory. The first is that it is necessary to first know the forward and reverse concomitance through valid cognition (pramana), and then determine the connection, because in the Seven Treatises, no pramana other than the pramana that determines the forward and reverse concomitance is mentioned as determining the connection. The second is that for an opponent who knows the connection but does not remember it, saying either the forward or reverse concomitance can generate a memory of the connection by bringing both into memory, because the causes and conditions that enable this are all present. Therefore, for someone who does not know the connection, it is necessary to first determine the forward and reverse concomitance; for bringing the three aspects into memory, it is necessary to first determine the connection, which is the intention of the treatise. Although this is the case, presenting the connection as proof of the forward and reverse concomitance is not the purpose here, just as realizing the capacity to perform a function as its own characteristic must precede the determination of the term 'thing', but it is not proof of the latter. The second is that things and non-things, the two truths, the subject and the nature, etc., will also not confuse the forward and reverse concomitance, because they are connected, because their essence is the same but their aspects are different. If you say that, then they are not the same essence, because in terms of substance, the essence is not the same. Even if the essence is the same in terms of conceptual appearance, it cannot be considered the same essence, and even if it is considered the same, they are not the same essence in terms of conceptual appearance. The first sign is established, because in terms of substance, non-things have no essence, and the direct perception of the near-shore-seeing (tshur rol mthong ba'i mngon sum) that takes the conventional truth as its object of appearance does not take the ultimate truth as its object of appearance. The second sign is established, because in terms of conceptual appearance, the two appear contradictory. From this it can be inferred that the universal of a pot, other-exclusion, and exclusion are also not related to the pot, because merely excluding non-pots in terms of conceptual appearance is not related to the self-characteristic of the pot and its identity, nor is it related to its arising. The first is established, because they are not the same essence as the pot, because in terms of substance, the universal of a pot, other-exclusion, and exclusion are not the same essence as the pot.
སྟེང་དུ་ངོ་བོ་མི་གཅིག་ཅིང་། རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་རྟོག་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད། དེ་མེད་ན་རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་རང་མཚན་དང་། བུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པ་དང་རྟོག་པས་ཐ་དད་ 9-1-255b དུ་འབྱེད་པའི་རྟོག་པའི་ངོར་ནི། ཆོས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་སྤྱི་དང་། རང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲེལ་བ་དང་། ལྡོག་པའི་ཆོས་རང་གི་རྫས་ལ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་བརྟགས་ན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་རྣམས་རྫས་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་གྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ཡང་དུ་བ་ལ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡང་ནས་མྱུག་ལ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་ཀྱང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སྔ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བའི་སྟེང་དུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ན། དེ་དེའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག །དེ་གྲུབ་པ་ན་བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དང་། དེའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་ན། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ 9-1-256a ཅན། ཁྱོད་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འབྲེལ་ཡང་དེ་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་དེར་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འདས་དུས་གཅིག་རྣམས་རྟོགས། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果本體不同，並且在認識上兩者本體相同，那麼在認識上就不會有不同的顯現。如果沒有不同顯現，那麼在認識上兩者之間必然沒有關聯。此外，瓶子的自相（Svarupa，自身）和瓶子的他遮（Anyapoha，排除他者）從自相和遮遣的角度來說，在意義上沒有差別，但在認識上卻區分開來。 在認識的主體和差別方面，無論是哪個，都承認與自身的總相（Samanya，共相）和自身的遮遣之法相關聯。但不承認總相與差別相關聯，也不承認遮遣之法與自身的實體相關聯。如果考察『意義的自性唯一』等等的含義，就會認為實體上的遮遣與實體本體不同。 第三，如果蔗糖的味道和形狀之間建立了關聯，那麼兩者之間就不會混淆地相互隨行。同樣，煙的動因、能力和無礙也與煙相關聯，因為對它來說，隨行和遮遣都不會混淆。此外，即使青稞苗的動因集合數量齊全，也與青稞苗相關聯，因為對它來說，隨行和遮遣都不會混淆。如果這樣說，那麼第一個過失是不存在的，即使蔗糖現在的味道和形狀兩者不混淆地相互隨行，但由於蔗糖現在的味道與蔗糖之前的形狀不混淆地相互隨行的緣故，蔗糖現在的味道作為標誌，在蔗糖現在的整體上，建立蔗糖現在的形狀的周遍是不混淆的。由於這個原因，才能成立這種建立，因為如果成立了它與它不混淆地相互隨行，那麼它就成立為它的結果。如果它成立，那麼蔗糖現在的味道和它的形狀現在就成立為存在於一個集合中。第二個標誌成立，因為蔗糖現在的味道成立為蔗糖之前形狀的結果，所以蔗糖現在的味道和形狀兩者就成立為依賴於一個集合。總之，蔗糖現在的味道作為有法（Dharmin，具有某種性質的事物），即使你與蔗糖現在的形狀沒有關聯，但它也是成立的正確標誌，因為它成立為具有它的周遍，並且與蔗糖之前的形狀不混淆地相互隨行。因為在那個基礎上，認識到蔗糖現在的形狀和蔗糖之前的形狀的兩個比量（Anumana，推理）的所依是同一個正確的理由。就像這樣認識過去的時間。因此，意義是這樣的：蔗糖現在的味道和形狀兩者之間沒有關聯。
【English Translation】 If the entities are not the same, and in cognition the two entities are the same, then in cognition there will be no different appearances. If there are no different appearances, then in cognition there must be no connection between the two. Furthermore, the self-character (Svarupa, own-being) of a pot and the other-exclusion (Anyapoha, exclusion of others) of a pot, from the perspective of self-character and exclusion, are not different in meaning, but are distinguished in cognition. In terms of the subject and difference of cognition, whichever it is, it is acknowledged to be related to its own universal (Samanya, generality) and its own excluding dharma. But it is not acknowledged that the universal is related to the difference, nor is it acknowledged that the excluding dharma is related to its own substance. If we examine the meaning of 'the nature of meaning is one,' etc., it is thought that the exclusions on the substance are not the same in nature as the substance. Third, if a connection is established between the taste and shape of sugarcane, then the two will follow each other without confusion. Similarly, the cause, ability, and unobstructedness of smoke are also related to smoke, because for it, following and exclusion are not confused. Furthermore, even if the aggregate of causes of a barley sprout is complete in number, it is related to the barley sprout, because for it, following and exclusion are not confused. If you say so, then the first fault does not exist, even if the current taste and shape of sugarcane do not follow each other without confusion, but because the current taste of sugarcane follows the previous shape of sugarcane without confusion, the pervasion of establishing the current shape of sugarcane on the current whole of sugarcane as a sign of the current taste of sugarcane is not confused. For this reason, this establishment can be made, because if it is established that it follows it without confusion, then it is established as its result. If it is established, then the current taste of sugarcane and its current shape are established as existing in one aggregate. The second sign is established, because the current taste of sugarcane is established as the result of the previous shape of sugarcane, so the current taste and shape of sugarcane are established as depending on one aggregate. In short, the current taste of sugarcane as a subject (Dharmin, that which possesses a certain quality), even if you are not related to the current shape of sugarcane, it is still a valid sign of its establishment, because it is established as having its pervasion, and follows the previous shape of sugarcane without confusion. Because on that basis, the support of the two inferences (Anumana, reasoning) that recognize the current shape of sugarcane and the previous shape of sugarcane is the same valid reason. Just like that, one recognizes past times. Therefore, the meaning is this: there is no connection between the current taste and shape of sugarcane.
ྱང་གཞི་གང་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡོད་ལ་གཅིག་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་དང་། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་རོ་སྔ་མའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ན། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་ལ་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ལ་རྟགས་འདི་གང་ལ་འགོད་དགོས་པའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་མཚན་ངོས་བཟུང་། དེས་ན་ཉེས་པ་དེ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དུ་འབྲེལ་བ་ངེས་ཤིང་དུ་བ་འདུས་བྱས་སུ་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དུ་བ་འདུས་བྱས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། དུ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འདི་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ངེས་དཀའ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ངེས་སླ་བ་དེ་སྒྲུབ་པར་རིགས་ 9-1-256b པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་འདུས་བྱས་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུ་བ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་གཉིས། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀོད་ཚོད་ལ་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ཡོད་དེ་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ལ་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྟགས་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་ཆོས་དང་མེ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚང་མང་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་དུ་བ་ལ་དངོས་སུ་མ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སོང་ཚོད་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སམ་སོང་ཚོད་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་བ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་བཤད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཅུང་ཟད་སྣང་ཡང་། དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཕྱིར་ཐ་དད་སྐྱོན་མི་འགོག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，在何處，這兩者（指「生起的煙」和「有為的煙」）是同一的，並且由同一性所遍及而成立呢？因為這兩者依賴於同一組物質因素。這是因為，現在的糖蜜是先前糖形態的結果，而現在的糖形態是先前糖蜜的結果。例如，雖然煙和木柴的變化之間沒有直接關係，但當煙毫不混淆地跟隨火的生起和熄滅時，煙的標誌就能毫不混淆地確立木柴變化的遍及關係。第二個錯誤在於，確定了應該將此標誌應用於何處，以及不造成損害的方式的理由。因此，這表明了該錯誤是不存在的。首先，對於一些論敵來說，火和煙之間的關係是確定的，但煙是否是有為的並不確定。通過將煙的因，即無礙的能力，作為標誌，來確立煙是有為的。對於那些懷疑煙是否存在的論敵來說，不應該使用這個論證來確立煙的存在，因為這是不可能的。通過將難以確定的事物作為標誌，來確立容易確定的事物是不合理的。 確立標誌的方式是：『有煙的地方，作為所立宗，煙是有為的，因為從火中生起煙是顯而易見的。』在這種情況下，正在生起的煙和有為的煙，兩者是同一的。確定這兩者是同一的量，從煙的因，即無礙的能力的標誌中，確定了在有煙的地方，如果不存在煙的兩種性質，就不會生起無二無別的關係。第二，假設說：『有煙的地方，作為所立宗，有煙，因為存在煙的因，即無礙的能力。』但實際上，正在生起的煙是標誌，有為的煙是法，而從火中生起煙是顯而易見的，就像大眾一樣，成爲了所立宗。這樣，雖然煙的因，即無礙的能力，與湮沒有直接關係，但它確立的遍及關係是毫不混淆的，因為標誌的特徵，即正在生起的煙，與法的特徵，即有為的煙，是同一的。在《理智寶庫》的註釋中，雖然似乎稍微有些混淆，說煙的因，即無礙的能力，與煙有『由此而生』的關係，但這並不是本意。『因為一個，所以不會阻止不同。』在註釋中這樣解釋。
【English Translation】 Where, then, are these two (referring to 'arising smoke' and 'conditioned smoke') one, and established by being pervaded by oneness? Because these two depend on the same set of material factors. This is because the current molasses is the result of the previous sugar form, and the current sugar form is the result of the previous molasses. For example, although there is no direct relationship between the changes of smoke and firewood, when smoke follows the arising and ceasing of fire without confusion, the sign of smoke can establish the pervasion of the changes of firewood without confusion. The second fault lies in identifying where this sign should be applied and the reason for the manner of not causing harm. Therefore, this shows that the fault does not exist. First, for some opponents, the relationship between fire and smoke is certain, but whether smoke is conditioned is not certain. By using the cause of smoke, i.e., unimpeded ability, as a sign, it is established that smoke is conditioned. For those opponents who doubt whether smoke exists, this argument should not be used to establish the existence of smoke, because this is impossible. It is unreasonable to establish what is easy to determine by using what is difficult to determine as a sign. The way to establish the sign is: 'The place with smoke, as the subject, smoke is conditioned, because it is evident that smoke arises from fire.' In this case, the smoke that is arising and the smoke that is conditioned are the same. The valid cognition that determines that these two are the same, from the sign of the cause of smoke, i.e., unimpeded ability, determines that in the place with smoke, if the two characteristics of smoke do not exist, the inseparable relationship will not arise. Second, suppose it is said: 'The place with smoke, as the subject, has smoke, because there exists the cause of smoke, i.e., unimpeded ability.' But in reality, the smoke that is arising is the sign, the smoke that is conditioned is the property, and the fact that smoke arises from fire is evident, like the masses, becomes the subject. In this way, although the cause of smoke, i.e., unimpeded ability, is not directly related to smoke, the pervasion it establishes is without confusion, because the characteristic of the sign, i.e., the smoke that is arising, is the same as the characteristic of the property, i.e., the smoke that is conditioned. In the commentary on the 'Treasury of Reasoning,' although there seems to be a slight confusion in saying that the cause of smoke, i.e., unimpeded ability, has a 'arising from it' relationship with smoke, this is not the intention. 'Because of one, it does not prevent difference.' This is how it is explained in the commentary.
་ཐག་པའི་དོན་འདི་ཉིད་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྐད་ཅིག་གཅིག་པོ་དེ་ངེས་མི་ནུས་པས་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པར་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཉེས་པ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ 9-1-257a གྱི། འབྲས་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མེད་པ་དེ་དུ་བ་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ། དེ་བྱུང་དུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན་དེ་གཉིས་ལ་བདག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའང་དེ་ལྟ་ན་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ཀྱང་། མེ་མེད་དེ་དུ་མེད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། དེར་དེ་ལ་དངོས་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཡིན་ན། དེ་འབྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་དུས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་དེ་དང་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྗེས་འགྲོ་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཅིག་ཀྱང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་རྗེས་འགྲོ་ 9-1-257b ཡིན་ཀྱང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱིས་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་བུམ་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཐལ་བའི་ངག་དེའི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐལ་བ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ག
【現代漢語翻譯】 因為已經說了『徹底』的意義。那些看到這邊的人們，無法確定煙霧的因是無礙的能力在一瞬間產生的，所以在看到煙霧正在產生的時候，用無礙的能力來表示之前的第一個瞬間。第三個過失也不會損害，因為因的集合數量完整，能夠產生結果，並且隨之而來和消失都不會錯亂。 因為結果隨之而來和消失會錯亂。而且，這個過於寬泛的懷疑也會產生，即沒有火與沒有煙霧相關聯。因為它們隨之而來和消失不會錯亂。因為那是證明夜晚的海洋中沒有煙霧的正確標誌。不能接受，因為它與任何一個『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂、自我）都沒有關聯，也與它的產生沒有關聯。如果與一個『我』相關聯，那麼這兩個『我』之間就會有確定關係的量，如果是這樣，那麼用煙霧的標誌來證明有煙的地方有火，如果不是標誌的法，那麼就不會產生確定關係的量，如果確定關係的量是一個『我』，那麼就不會有矛盾，如果用沒有火的標誌來證明它，那麼就不會有矛盾。因此會產生懷疑。答案是：即使用沒有火的標誌來證明隨之而來，但沒有火不一定隨之而來沒有煙霧，因為在那裡沒有建立直接的聯繫。沒有普遍性的理由是沒有火和沒有煙霧的必然原因的隨之而來，那必須是產生聯繫的必然原因的隨之而來，因為它不會發生在不是因果關係的情況下。當三種方式出現在腦海中時，隨之而來和確定關係的隨之而來這兩者在確立論證時是不同的，在否定論證時是不一致的，即沒有火就普遍沒有煙霧，這是用沒有火的標誌來證明夜晚的海洋中沒有煙霧的論證所想到的隨之而來 但是，那不是關於標誌的法確定關係的必然原因的隨之而來。而且，即使沒有建立用沒有瓶子的標誌來推斷沒有用量來觀察到瓶子的論證的必然原因的隨之而來，但那個推論的普遍聯繫的隨之而來和消失兩者都已建立。
【English Translation】 Because the meaning of 'thorough' has been spoken. Those who see this side cannot ascertain that the cause of smoke is the unimpeded ability arising in a single moment. Therefore, when seeing smoke arising, the first moment before that is indicated by the sound of unimpeded ability. The third fault also does not harm, because the collection of causes is complete in number, capable of producing results, and its following and ceasing are not confused. Because the following and ceasing of the result are confused. Moreover, this suspicion of being too broad will also arise, namely, that the absence of fire is related to the absence of smoke. Because their following and ceasing are not confused. Because that is a valid sign proving the absence of smoke in the ocean at night. It cannot be accepted, because it is not related to any single 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal meaning: soul, self), nor is it related to its arising. If it is related to a single 'self,' then there will be a measure that determines the relationship of the 'self' between the two. If that is the case, then using the sign of smoke to prove that there is fire where there is smoke, if it is not the dharma of the sign, then the measure that determines the relationship will not arise. If the measure that determines the relationship of a single 'self' is not contradictory, then if using the sign of the absence of fire to prove it, it will not be contradictory there. Therefore, suspicion will arise. The answer to that is this: even if the following is established by the sign of the absence of fire, the absence of fire does not necessarily follow the absence of smoke, because a direct connection has not been established there. The reason for the absence of pervasiveness there is that the following of the necessary cause of the absence of fire and the absence of smoke must be the following of the necessary cause that determines the arising relationship, because it does not occur when it is not a cause and effect. When the three modes are thrown into the path of memory, the following and the following that establishes the relationship are different when establishing the reason and inconsistent when negating the reason, namely, the pervasiveness that if there is no fire, there is no smoke, is the following that is thrown into the path of memory by the proof statement that uses the sign of the absence of fire to prove the absence of smoke in the ocean at night. However, that is not the following of the necessary cause that determines the relationship of the dharma of the sign regarding that. Moreover, even if the following of the necessary cause of the statement that infers that the absence of a vase is due to the vase not being observed by valid cognition is not established, both the following and ceasing of the pervasive relationship of that inference are established.
ྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མེ་མེད་དེ་དུ་བ་མེད་ལ་མ་འབྲེལ་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས། །གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞིར་གྲངས་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་དེ་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ལམ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། གང་གིས་གནོད་བྱས་ནུས་མེད་དུ། །སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་རྟགས་ 9-1-258a ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་དགོས་སོ་ཞེ་ན་དེ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ལ་བཟློག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ལ་དེ་འབྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་དུ་བ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་ཡང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་མེ་ཡོད་པ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་དང་དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཁོང་རང་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 爲了確立（正因）。如果無火與無煙不相關聯，那麼就會導致它不是確立它的正確理證，正如所說：『周遍、法性成立且關聯確定，理證的特徵是無過失。』這樣就相違背了。如果這樣說，那麼對於第一種情況，周遍是不確定的。例如，甘蔗的味道現在存在，這會導致它不是確立它的正確理證。強大的火力普遍存在，這會導致它不是確立那種基的無接觸的正確理證。以無火的標誌來確立夜晚的海洋無煙，對於法性的關聯確定，需要同時具備一體關聯確定之量和彼生關聯確定之量。對於第一種情況，不能接受，因為會導致因法后比的正確果相之基不存在。如果標誌不成立，那麼這兩者會變成同時存在且非異體。對於第二個推論，如果標誌不成立，那麼它與那個是一體關聯還是彼生關聯？如果像第一種情況那樣，那麼正如所說：『以何者損害，成為無能為力，對產生之因稱為損害。』如果像第二種情況那樣，那麼正如所說：『實體關聯已遮止，同時存在，由聚合產生是錯誤的。』這樣就相違背了。而且，第二個過失也不能損害，因為承認周遍、法性成立，並且在兩個法性上，成立無則不生的關聯確定之量，是正確理證的特徵。如果在這兩者上成立關聯確定之量，那麼這兩者必須關聯，如果這樣說，那麼這也不是必須的，因為以量未見之標誌來確立無我，對於法性，已經成立了遣余關聯確定之量。並且，對於無火和無煙，已經成立了彼生關聯確定之量。並且，對於煙的因、能力無礙和煙兩者，已經成立了一體關聯確定之量。並且，對於滅諦和無間道，也已經成立了彼生關聯確定之量。即使有煙與有火不是彼生關聯，但是，對於這兩者，已經成立了彼生關聯確定之量。雖然如此，甘蔗的味道、形狀以及煙和木柴的變化兩者，是對於兩個差別之基成立關聯確定之量，而不是對於它們自身的體性來確立它。 9-1-258a
【English Translation】 In order to establish (the valid reason). If the absence of fire is not related to the absence of smoke, then it would follow that it is not a valid reason for establishing it, as it is said: 'The property of the subject, the property of the reason being established, and the connection being certain, the characteristic of a valid reason is being without fault.' This would be contradictory. If you say so, then for the first case, the pervasion is uncertain. For example, the taste of sugarcane existing now, this would lead to it not being a valid reason for establishing it. The great power of fire being pervasive, this would lead to it not being a valid reason for establishing the non-contact of such a basis. Using the sign of the absence of fire to establish the absence of smoke in the ocean at night, for the certainty of the connection of the property of the sign, it is necessary to have both the means of establishing the identity connection and the means of establishing the causal connection at the same time. For the first case, it is not possible to accept, because it would lead to the basis of the valid result sign of the causal inference not existing. If the sign is not established, then these two will become simultaneous and not different entities. For the second inference, if the sign is not established, then is it connected to that by identity or by causality? If it is like the first case, then as it is said: 'By what is harmed, it becomes powerless, the cause of production is called harm.' If it is like the second case, then as it is said: 'The substantial connection has been refuted, being together, producing by aggregation is mistaken.' This would be contradictory. Moreover, the second fault cannot harm either, because it is acknowledged that the establishment of the property of the subject and the means of establishing the certain connection of non-arising without the two properties is the characteristic of a valid reason. If the means of establishing the connection is established for these two, then these two must be connected, if you say so, then that is also not necessary, because by the sign of what is not perceived by the means of cognition, establishing selflessness, for the property of the sign, the means of establishing the exclusion connection has been established. And, for the absence of fire and the absence of smoke, the means of establishing the causal connection has been established. And, for the cause of smoke, unimpeded ability, and the two smokes, the means of establishing the identity connection has been established. And, for the truth of cessation and the path without interruption, the means of establishing the causal connection has also been established. Even though the existence of smoke is not causally related to the existence of fire, for these two, the means of establishing the causal connection has been established. Even so, the taste of sugarcane, the shape, and the changes of smoke and firewood, are the means of establishing the connection for the two bases of difference, but not for establishing it for their own nature. 9-1-258a
ོ། ། 9-1-219b རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་དང་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ། །རྟོག་གེའི་གཞུང་གི་རྩ་བར་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །ཚུལ་དེ་གྲགས་པའི་གཞུང་བཞིན་མི་ཤེས་པར། བློ་ངན་དུ་མས་ཉིན་དང་མཚན་ལ་ནི། །ལན་བརྒྱར་བསམས་པའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་གང་། །ཐལ་མོའི་རྣམ་འགྱུར་དབུས་ནས་དྲངས་པ་ཡི། །ངོ་ཚ་སྤངས་པའི་གད་རྒྱངས་འཚེར་བ་ལ། རྩོད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་གད་མོའི་གནས། །རྒྱ་འགྲེལ་མིང་ཅན་ཉོག་པོའི་ཚིག་ཕྲེང་ཅན། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡི། །དགག་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་གསལ་བར་སྟོན་མ་ནུས། །ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ས་རྔོག་ལོ་ཙྪ་གཉིས། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་ཕྱྭ་པ་ཡིས། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུང་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་ཚུལ་གང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ། །མི་མཐུན་མེད་དེ་དིང་འདིར་སྨྲས་པ་ཡིན། །དང་པོའི་ལས་ཅན་མང་པོའི་འཁོར་ནང་དུ། །ཚངས་པ་ཇི་བཞིན་ཆེན་པོར་རློམ་དེ་རྫུན། །གལ་ཏེ་བདེན་ན་འདི་དང་མཉམ་པ་ཡི། །གཞན་གྱི་རྣམ་བཤད་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་ཅི། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །བྱིས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་བཤད་པ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་དམིགས་ཕྱེད་པར་བཤད་པ། ད་ནི་བྱིས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་ཡོད། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། 9-1-220a མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །མཚན་ཉིད་ལ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཞེས་སྦྱོར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཡོད། རྒོལ་བ་དེ་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་ལ་ལན་དོན་འཐུན་མི་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀ་ལ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཞེས་སྦྱོར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་ད
【現代漢語翻譯】 自方立宗和他方破宗，雖然顯現為論理學說的根本， 但並不像陳那論師的學說那樣理解，許多惡劣的智慧日夜 百次思索言辭的組合，從拍手的方式中引出， 捨棄羞恥的喧囂，說這是辯論，真是可笑至極。 名為廣釋的繁雜詞句，所有這些都未能清楚地闡明陳那論師的 立宗破宗之理。具有法眼的薩迦和洛扎瓦二位譯師， 以及理自在吉祥法王法幢，對於《釋量論》七論的理之精要的立宗 和破宗之理，都已善加闡述，沒有分歧，因此在此宣說。 在最初的業者眾多的集會中，像梵天一樣自詡偉大，那是虛假的。 如果那是真的，那麼與此相同，其他的論述就不會從其他地方產生嗎？ 這被稱為智者進入之門。
講述孩童進入之門，講述似是而非的辯論。 現在將講述孩童進入之門。對於無法以回答駁倒的反駁之語，是真正反駁的特徵，這種說法。 例如，『聲是所立，因為是常』，這個反駁是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）， 如果這樣，則應是所比量（藏文：དེར་ཐལ།），因為是能立（藏文：མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར།）。如果這樣，則應是成立能立的真正反駁（藏文：སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར།）。 如果是這樣，則應有這樣的反駁，因為『所作』是成立『聲是無常』的真正理由。 如果在根本上承認，那麼這是有法，它不是那樣，因為你遇到了理由不成立的回答。 如果不成立，那麼『聲是所立，因為是常』，理由就直接相違了。 還有一些人，如果將特徵與自己所反駁的對方聯繫起來，那麼『聲是所立，應是常，因為是所量』，這個反駁是有法。 如果這樣，則應是那個特徵，如果這樣，則應有你所反駁的對方。如果對方是那樣，那麼對方一定是承認所量遍及常的對方。 因為對方不會遇到與你一致的回答。還有一些人，如果將特徵和所表 दोनों 與自己所反駁的對方聯繫起來，那麼在承認聲是常的對方看來， 前面的 आधार（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是有法，『聲不是所作』，因為『聲是常』，這個反駁是有法。 如果這樣，則應是那個特徵。如果承認，那麼應成為成立能立的真正反駁。如果承認什麼？如果是那樣，那麼
【English Translation】 Establishing one's own position and refuting others', although appearing as the root of logical treatises, Yet without understanding it as in Dignāga's treatises, many evil intellects, day and night, Compose words hundreds of times, drawn from the gesture of clapping hands, Shamelessly clamoring, claiming it as debate, is utterly laughable. Those verbose strings of words called 'extensive commentaries', all of them have failed to clearly demonstrate Dignāga's method of establishing and refuting. The two translators, Sakya and Lotsawa, who possess the eye of Dharma, And the lord of reasoning, glorious Chapa, have well explained the essence of reasoning in the Seven Treatises on Valid Cognition, The methods of establishing and refuting, without disagreement, therefore I speak here. In the assembly of many initial practitioners, to boast of being great like Brahma is false. If it were true, then would not other explanations equal to this arise from elsewhere? This is called the gate for scholars to enter.
Explaining the gate for children to enter, explaining seemingly valid arguments. Now, I will explain the gate for children to enter. Regarding the statement that a consequence that cannot be refuted by a response is the characteristic of a valid consequence, For example, 'Sound is the subject, because it is permanent,' this consequence has a subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།). If so, it should be the probandum (Tibetan: དེར་ཐལ།), because it is the probans (Tibetan: མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར།). If so, it should be a consequence that establishes a valid probans (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར།). If that is so, there should be such a consequence, because 'being produced' is a valid reason for establishing 'sound is impermanent'. If admitted at the root, then that is the subject, and it is not so, because you encounter a response that the reason is unestablished. If unestablished, then 'sound is the subject, because it is permanent,' the reason is directly contradictory. And some others, if they connect the characteristic with the opponent they are refuting, then 'sound is the subject, it should be permanent, because it is knowable,' this consequence has a subject. If so, it should be that characteristic, if so, there should be an opponent you are refuting. If the opponent is that, then the opponent must be one who admits that knowability pervades permanence. Because the opponent will not encounter a response consistent with you. And some others, if they connect both the characteristic and the signified with the opponent they are refuting, then in the view of the opponent who admits that sound is permanent, The preceding basis (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning) is the subject, 'sound is not produced,' because 'sound is permanent,' that consequence has a subject. If so, it should be that characteristic. If admitted, then it should become a true consequence establishing the probans. What is admitted? If that is so, then
ེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱས་པ་དེ་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པ་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདིའི་རྟགས་གང་ཡིན། 9-1-220b ཁྱབ་པ་གང་ལ་བྱ། བསལ་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདྲི་བ་དེ་ལ། རྟག་པ་དེ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ཡོད་རྟག་པ་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་ལ་ལ་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་དེའོ་ཞེས་ཟེར། ལ་ལ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལ། འོ་ན་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དེའི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་ཡོད། དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་གལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཡིན་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་གང་ཞིག་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཞིག་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །གྲུབ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དངོས་འགལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་བྱས་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ 9-1-221a ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པ་གཉིས་པ་དེ་ལ། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱས་པ་ཡིན་པ་བུད་དོ། །ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 必須是這樣。如果承認，那麼，所知（法），有法（陳述對像），你所說的『聲音是所作』，對於這個面前的『聲音是無常』的立宗來說，是正確的理由。因為你承認。如果也承認這個，那麼，因為以『聲音是所作』的理由來論證這個有法（陳述對像）中的『聲音是無常』是恰當的，所以，作為論敵（辯論對手），你必然通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效的認知手段）瞭解了『聲音是所作』和『聲音是無常』之間的關係。因為在你看來，這是成立該立宗的正確論證。如果承認這個，那麼，這個（法），有法（陳述對像），你必然通過量了解了這個面前的『聲音是無常』。因為你通過量了解了『聲音是無常』。還有，聲音，有法（陳述對像），必然不是所作，因為是常。』這個反駁的理由是什麼？ 這個周遍（關係）適用於什麼？排除的是什麼？如果這樣問，對於這個問題，如果有人說：『常』是它的理由。其他人會說：這個反駁的理由，有法（陳述對像），你必然已經成立了，因為這個理由存在，而這個『常』就是你所說的。如果承認，那麼，聲音，有法（陳述對像），必然不是所作，因為是常，這與真實的理由相矛盾。』那麼，應該問你自己的觀點，這個反駁的理由是什麼？對於這個問題，有些人說：『聲音是常』。有些人說：『這個反駁沒有理由』。對於第一種說法，那麼，沒有通過量認知瓶子，這個瓶子，有法（陳述對像），必然不存在，因為沒有通過量認知。』這個反駁的理由必然成立，因為『聲音是常』就是這個反駁的理由。如果承認，那麼，這個反駁的理由，有法（陳述對像），你必然已經成立了，因為通過量認知瓶子，而這個就是你所說的。如果承認，那麼，瓶子，有法（陳述對像），必然不存在，因為沒有通過量認知，這與真實的理由相矛盾。還有，聲音，有法（陳述對像），必然是常，因為凡是常的都不是所作。』這個反駁的理由成立了嗎？如果沒有成立，那麼，聲音，有法（陳述對像），必然是某個常的事物，因為凡是常的事物都是所作，這與真實的理由相矛盾。如果成立，那麼，聲音，有法（陳述對像），必然是常，因為是常，這與真實的理由相矛盾。還有，聲音是所作，聲音，有法（陳述對像），必然是無常，因為是所作。』這個反駁的理由必然成立，因為『聲音是常』就是這個反駁的理由。如果承認，那麼，聲音是所作，有法（陳述對像），如果你是所作，那麼必然是無常，因為你被認為是這個反駁的理由。 對於第二種說法，那麼，這個反駁必然沒有周遍（關係），因為這個反駁沒有理由。如果承認，那麼，如果是常，那麼必然是所作，這就被排除了。還有，聲音，有法（陳述對像），不是所作，因為是常。
【English Translation】 It must be so. If admitted, then, the knowable (dharma), the subject of the statement, what you say 'sound is produced', for this 'sound is impermanent' proposition in front of you, is a correct reason. Because you admit it. If you also admit this, then, because it is appropriate to argue that 'sound is impermanent' in this subject of the statement with the reason 'sound is produced', as an opponent (debater), you must understand the relationship between 'sound is produced' and 'sound is impermanent' through valid cognition (प्रमाण ，pramāṇa, valid means of knowledge). Because in your opinion, this is the correct argument for establishing the proposition. If you admit this, then, this (dharma), the subject of the statement, you must understand that 'sound is impermanent' in front of you through valid cognition. Because you understand 'sound is impermanent' through valid cognition. Also, sound, the subject of the statement, must not be produced, because it is permanent.' What is the reason for this refutation? What does this pervasion (relationship) apply to? What is excluded? If you ask this, to this question, if someone says: 'Permanent' is its reason. Others will say: The reason for this refutation, the subject of the statement, you must have already established, because this reason exists, and this 'permanent' is what you said. If you admit, then, sound, the subject of the statement, must not be produced, because it is permanent, which contradicts the real reason.' Then, you should ask your own opinion, what is the reason for this refutation? To this question, some people say: 'Sound is permanent'. Some people say: 'This refutation has no reason'. For the first statement, then, not cognizing the vase through valid cognition, this vase, the subject of the statement, must not exist, because it is not cognized through valid cognition.' The reason for this refutation must be established, because 'sound is permanent' is the reason for this refutation. If you admit, then, the reason for this refutation, the subject of the statement, you must have already established, because the vase is cognized through valid cognition, and this is what you said. If you admit, then, the vase, the subject of the statement, must not exist, because it is not cognized through valid cognition, which contradicts the real reason. Also, sound, the subject of the statement, must be permanent, because whatever is permanent is not produced.' Has the reason for this refutation been established? If it has not been established, then, sound, the subject of the statement, must be a permanent thing, because whatever is permanent is produced, which contradicts the real reason. If it is established, then, sound, the subject of the statement, must be permanent, because it is permanent, which contradicts the real reason. Also, sound is produced, sound, the subject of the statement, must be impermanent, because it is produced.' The reason for this refutation must be established, because 'sound is permanent' is the reason for this refutation. If you admit, then, sound is produced, the subject of the statement, if you are produced, then you must be impermanent, because you are considered the reason for this refutation. For the second statement, then, this refutation must not have pervasion (relationship), because this refutation has no reason. If you admit, then, if it is permanent, then it must be produced, which is excluded. Also, sound, the subject of the statement, is not produced, because it is permanent.
ིར་ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པའོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ཛ་ཐེང་ངོ་། །ཡང་ཁྱོད་རྟག་ན་ཁྱོད་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་མ་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་རྟག་ན་ཁྱོད་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེའང་འདོད་ན་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 9-1-221b རྩ་དམ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་མིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡོད་ན། བྱས་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་མིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་ན་འབུད་དོ། །གཞན་ཡང་རྟག་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྟག་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果『是』的自續推理不成立，那是因為反證推理的理由不成立。如果承認這種反證推理的理由不成立，那麼，常法（本體），你因為沒有作為能立的理由的體性，所以成為不成立的理由。因為你的理由沒有成立為能立的理由的體性。不能承認，因為你存在。如果說『如果是常，則周遍于非所作』是那個反證推理的周遍，那麼，那個周遍（本體），你因為是『如果是常，則周遍于非所作』，所以是那個反證推理的周遍。周遍也已經承諾了。如果承認，那就太荒謬了。而且，如果『如果是常，則周遍于非所作』，聲音（本體），你成為非所作，因為你是常。這成為反證推理的周遍。因為那個承諾。如果承認，那麼，如果『如果是常，則周遍于非所作』（本體），如果你存在，你必須是那個反證推理的周遍。因為你是那個反證推理的周遍。如果承認，聲音（本體）就不確定了。如果也承認那個，那麼周遍（本體）就依賴於有法，並且知識等其他事物也不確定。此外，如果『如果你是所量，則周遍於你是無常』，聲音（本體），你成為無常，因為你是所量。這成為反證推理的周遍。 因為根本的承諾。如果承認，那麼，那個周遍（本體），如果你存在，那個反證推理的周遍必須存在。因為你是那個反證推理的周遍。如果承認，聲音（本體）就不確定了。此外，如果存在，聲音（本體）成為常，因為是所作。這必須不是反證推理的周遍。因為沒有那樣的周遍，所以承諾了理由。如果承認，已經承諾了。如果存在，如果『如果是所作，則是常』，那必須不是周遍。無論承認什麼。因為那是它的周遍。如果承認，前面的基礎上，知識（本體）就不確定了。如果承認，那就駁斥了。此外，如果『如果是常，則是常』，聲音（本體）成為常，因為是常。這成為反證推理的周遍。因為根本的承諾。如果承認，那麼，那個（本體）成為那個反證推理的后隨周遍。因為承認。如果也承認那個，如果不是常，『如果不是常，則周遍于不是常』成為那個反證推理的返周遍。因為承認。如果也承認那個，常（本體），你對於常，隨行和遣返不會混淆。因為你的理由成立了聲音是常的隨行和遣返兩者。
【English Translation】 If the svatantra (self-sufficient) reason of 'is' is not established, it is because the reason of the reductio ad absurdum is not established. If it is admitted that the reason of such a reductio ad absurdum is not established, then, the permanent (subject), you become an unestablished reason because you do not have the nature of a proof. Because your reason has not been established as the nature of a proof. It cannot be admitted, because you exist. If it is said that 'if it is permanent, then it pervades non-createdness' is the pervasion of that reductio ad absurdum, then, that pervasion (subject), you are the pervasion of that reductio ad absurdum because you are 'if it is permanent, then it pervades non-createdness'. The pervasion has also been promised. If admitted, it is too absurd. Moreover, if 'if it is permanent, then it pervades non-createdness', sound (subject), you become non-created because you are permanent. This becomes the pervasion of the reductio ad absurdum. Because of that promise. If admitted, then, if 'if it is permanent, then it pervades non-createdness' (subject), if you exist, you must be the pervasion of that reductio ad absurdum. Because you are the pervasion of that reductio ad absurdum. If admitted, sound (subject) is uncertain. If that is also admitted, then the pervasion (subject) depends on the subject, and knowledge and other things are also uncertain. Furthermore, if 'if you are knowable, then it pervades that you are impermanent', sound (subject), you become impermanent because you are knowable. This becomes the pervasion of the reductio ad absurdum. Because of the fundamental promise. If admitted, then, that pervasion (subject), if you exist, the pervasion of that reductio ad absurdum must exist. Because you are the pervasion of that reductio ad absurdum. If admitted, sound (subject) is uncertain. Furthermore, if it exists, sound (subject) becomes permanent, because it is created. This must not be the pervasion of the reductio ad absurdum. Because there is no such pervasion, the reason is promised. If admitted, it has been promised. If it exists, if 'if it is created, then it is permanent', that must not be a pervasion. Whatever is admitted. Because that is its pervasion. If admitted, on the previous basis, knowledge (subject) is uncertain. If admitted, it is refuted. Furthermore, if 'if it is permanent, then it is permanent', sound (subject) becomes permanent because it is permanent. This becomes the pervasion of the reductio ad absurdum. Because of the fundamental promise. If admitted, then, that (subject) becomes the subsequent pervasion of that reductio ad absurdum. Because of admission. If that is also admitted, if it is not permanent, 'if it is not permanent, then it pervades that it is not permanent' becomes the reverse pervasion of that reductio ad absurdum. Because of admission. If that is also admitted, permanent (subject), for you regarding permanent, the following and reversing are not confused. Because your reason establishes both the following and reversing of sound being permanent.
ར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་རྟག་ན་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། རྟག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་རྟག་ན་རྟག་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་བར་ཐལ། གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འབུད་དོ། ། 9-1-222a འདོད་ན། རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་ན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་མཉན་བྱ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་དོ། །འདོད་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ། རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་དེའི་རྗེས་འགྲོ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའང་འདོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ལ་འབྲེལ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འབུད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་རྟགས་ཀྱི་དེ་དེར་ཐལ་བའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བར་ཐལ། གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ 9-1-222b ན་འབུད་དོ། །འདོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་ཐལ་བའི་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་རང་ལྟར་ན། ཡོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་བུད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པར། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན། ཡོད་མི་དགོས་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་དང་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་
【現代漢語翻譯】 如果承認，則必然與該法相關聯，因為對它的隨行和返回不會混淆。如果對方說：『如果它是常數，那麼它必然被常數所遍及，因為它存在。』如果承認，那麼你就已經接受了。如果不成立，如果對方說：『如果它是常數，那麼非常數就會被排除。』那麼，如果它是常數，那麼常數的隨行遍及必然成立，因為它成立。如果不成立，那麼就排除。 如果承認，那麼用常數的標誌來證明虛空是常數的隨行遍及必然成立，因為用常數的標誌來說聲音是常數的隨行遍及成立。如果承認，那麼它必然與它相關聯。此外，對於將可聽作為聲音無常的證明的辯論者來說，用可聽的標誌來證明聲音無常的隨行和返回兩者都必然成立，因為如果可聽，那麼它必然是無常的，並且如果常數，那麼它不是可聽的遍及成立。如果承認遍及，那麼按照你自己的說法，如果可聽，那麼非常數就會被排除。如果承認可聽作為法，那麼對於它來說，證明它不是不確定的理由，因為它對於它來說，證明它的隨行和返回兩者都成立。此外，如果量未觀察到，那麼不存在所遍及的那個，兔子角作為法必然不存在，因為量未觀察到。那麼，這個推論必然是遍及，因為根本的承諾是那個。如果承認，那麼它必然是它的隨行遍及。如果也承認那個，那麼它必然是它的隨行遍及。如果也承認那個，那麼量未觀察到作為法，必然與不存在相關聯，因為你的標誌證明兔子角不存在的隨行和返回兩者都不會混淆。對於它來說，如果量未觀察到，那麼不存在所遍及的那個必然存在，因為它存在。如果不成立，那麼就排除。那麼，用它的標誌來證明它必然成立的隨行遍及，因為它成立。如果不成立 那麼就排除。如果承認量未觀察到作為法，那麼用你的標誌來證明它必然成立的隨行和返回兩者都成立，因為任何承認你的標誌證明它必然成立的反遍都成立。如果後者不成立，那麼按照你自己的說法，如果存在，那麼量未觀察到就會被排除。這樣一來，隨行不成立，隨行的遍及成立，並且如果隨行，那麼不需要存在，這真是可笑。這樣一來，用量未觀察到的標誌來證明它不存在，並且證明它不存在的遍及是存在的，因為它和它的反遍是存在的。如果量未觀察到，那麼不存在所遍及
【English Translation】 If you accept, then it necessarily relates to that dharma, because there is no confusion about its following and returning. If he says, 'If it is permanent, then it must be pervaded by permanence, because it exists.' If you accept, then you have already conceded. If it is not established, if he says, 'If it is permanent, then non-permanence will be excluded.' Then, if it is permanent, then the pervasion of following permanence must be established, because it is established. If it is not established, then exclude it. If you accept, then using the sign of permanence to prove that space is permanent, the pervasion of following must be established, because using the sign of permanence to say that sound is permanent, the pervasion of following is established. If you accept, then it necessarily relates to it. Furthermore, for the debater who considers 'audible' as the subject of proving that sound is impermanent, using the sign of 'audible' to prove that sound is impermanent, both the following and returning must be established, because if it is audible, then it must be impermanent, and if it is permanent, then the pervasion that it is not audible is established. If you accept the pervasion, then according to your own statement, if it is audible, then non-impermanence will be excluded. If you accept 'audible' as the subject, then for that, proving it is not an uncertain reason, because for that, proving its following and returning are both established. Furthermore, if a valid cognition does not perceive, then that which is pervaded by non-existence, the rabbit's horn as the subject, must be non-existent, because a valid cognition does not perceive. Then, this inference must be a pervasion, because the fundamental commitment is that. If you accept, then it must be its following pervasion. If you also accept that, then it must be its following pervasion. If you also accept that, then 'not perceived by a valid cognition' as the subject, must be related to non-existence, because your sign proves that the following and returning of the rabbit's horn being non-existent are not confused. For that, if a valid cognition does not perceive, then that which is pervaded by non-existence must exist, because it exists. If it is not established, then exclude it. Then, using its sign to prove that it necessarily establishes the following pervasion, because it is established. If it is not established then exclude it. If you accept 'not perceived by a valid cognition' as the subject, then using your sign to prove that it necessarily establishes both the following and returning, because any acceptance of the counter-pervasion that your sign proves it necessarily establishes is valid. If the latter is not established, then according to your own statement, if it exists, then 'not perceived by a valid cognition' will be excluded. In this way, the following is not established, the pervasion of the following is established, and if following, then existence is not necessary, which is truly laughable. In this way, using the sign of 'not perceived by a valid cognition' to prove that it is non-existent, and the pervasion of proving it non-existent exists, because it and its counter-pervasion exist. If a valid cognition does not perceive, then that which is pervaded by non-existence
པ་དེ་དེ་དང་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་དམ་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་ཅེ་ན། བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བུམ་པ་ཡིན་ན་བུམ་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེ་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བསལ་པའི་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བསལ་པའི་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེ་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པའི་བསལ་པ་ཡང་མ་ཡིན། དེས་ཚད་མས་བསལ་པའི་བསལ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 9-1-223a ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེ་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་དོན་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་དོན་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་བསལ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ། དེའི་བསལ་པ་མང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་བསལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མ་བྱས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་རྟགས་ཡིན། དེ་དེའི་བསལ་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་ལས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་འདིའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གཏེར་ལས། རྟགས་ 9-1-223b མེད་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་འཁྲུལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼它和它的周遍就不是一回事了，因為它和它的兩個周遍都不是一回事。然而，即使承認了因為量沒有觀察到，所以有周遍，也沒有矛盾。那麼，它有後隨周遍還是反周遍呢？應該說有反周遍。如果瓶子是瓶子，那麼它一定是瓶子，但如果是那樣，那麼它的周遍就不是存在的，因為它沒有後隨或反向的周遍。必須這樣承認。 第三，對遮破的認知進行分析。有些人說，未造作就是那個推論的遮破。未造作，作為有法，你不應是那個推論的遮破，因為你不是那個推論所針對的論敵所承認的遮破的遮破，也不是量所遮破的遮破。 此外，作為有法，你不應是那個推論的遮破，因為你是那個推論的遍。此外，未造作，作為有法，你不能被那個推論所針對的論敵在意義上一致地承認，因為你是那個推論的遮破。不能這樣認為，因為論敵必須能夠在意義上一致地承認你和常法之間的關係。此外，有些人說，聲音的未造作就是那個推論的遮破。那麼，作為有法，你和常法之間應該成立關係，因為你是那個推論的遮破。這是有周遍的，因為那個推論的因和遮破之間成立關係，而且它的遮破不多。不能這樣認為，因為你不存在。此外，聲音的常法應該是那個推論的因，因為它就是它的遮破。如果承認，那麼，作為有法，你和未造作之間應該成立關係，因為你是它的因。此外，如果聲音是常法，那麼聲音是未造作的周遍應該是那個推論的周遍，因為它是它的因，它是它的遮破，而且這兩者只能各取一個所依。如果承認，那麼，周遍就變成了有待觀察的。如果也承認那樣，那麼聲音，作為有法，應該是無常的，因為它是所量，那麼這個推論就應該有周遍。還有些人說，這個推論的因是不成立的，因為聲音不是常法。由於這個原因，周遍也是不成立的，因為《理智寶藏》中說：『因 不存在，周遍成立是錯誤的。』
【English Translation】 If it is not so, then it and its pervasion are not the same, because it is not either of its two pervasions. However, even if one admits that there is pervasion because the measure has not observed it, there is no contradiction. Then, does it have a subsequent pervasion or a reverse pervasion? It should be said that it has a reverse pervasion. If a pot is a pot, then it must be a pot, but if it is so, then its pervasion is not existent, because it has no subsequent or reverse pervasion. This must be admitted. Third, examining the ascertainment of negation. Some say that 'unmade' is the negation of that consequence. 'Unmade,' as the subject, you are not the negation of that consequence, because you are not the negation of the negation that the opponent to whom that consequence is directed has admitted, nor are you the negation of the negation that the measure has negated. Furthermore, that, as the subject, you are not the negation of that consequence, because you are the property of that consequence. Furthermore, 'unmade,' as the subject, you cannot be admitted in accordance with the meaning by the opponent to whom that consequence is directed, because you are the negation of that consequence. This cannot be accepted, because the opponent must be able to admit in accordance with the meaning the connection between you and permanence. Furthermore, some say that the 'unmade' of sound is the negation of that consequence. Then, that, as the subject, a connection between you and permanence must be established, because you are the negation of that consequence. There is pervasion, because a connection is established between the sign and the negation of that consequence, and there are not many negations of it. This cannot be accepted, because you do not exist. Furthermore, the permanence of sound must be the sign of that consequence, because it is its negation. If it is accepted, then that, as the subject, a connection between you and 'unmade' must be established, because you are its sign. Furthermore, if sound is permanent, then the pervasion that sound is 'unmade' must be the pervasion of that consequence, because it is its sign, it is its negation, and there is nothing to take from each of the two bases. If it is accepted, then the pervasion becomes dependent. If that is also accepted, then sound, as the subject, must be impermanent, because it is measurable, then that consequence must have pervasion. Furthermore, some say that the sign of this consequence is not established, because sound is not permanent. For that reason, the pervasion is also not established, because it is said in the Treasury of Logic: 'A sign that does not exist, a pervasion that is established, is mistaken.'
མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐབས་དེར་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཁྱབ་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེའི་བཟློག་ཚུལ་ཡོད་ན། དེའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ལྟར་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་ན་སྒྲ་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་ཞེས་སོགས་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་ 9-1-224a བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མེ་དུ་འབྲེལ་བར་ཚད་མས་ངེས་ན། མེ་དུ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས་འགལ། འདོད་ན། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྒྲ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果辯方說：『因為是常法，所以不應是所作』，這是一個反駁，作為論題的『常法』，你的周遍已經被量成立了，因為你所提出的這個反駁是具備三相的能立反駁。如果這樣說，那麼承認《理智寶藏論》的論述，就會導致三句互相矛盾。如果辯方說：『在那種情況下，我承認那個反駁的逆周遍已經成立，但我並不承認有周遍』，那麼還有什麼比這更不合理的呢？就像這樣，如果那個反駁有逆周遍，那麼那個反駁就必須有周遍，因為如果自續因的那個理由有逆轉，那麼它的周遍的兩種方式都必須存在。此外，按照你的觀點，『如果聲音是所作，那麼聲音就是無常』這個周遍，就是『以聲音為論題，聲音是無常，因為是所作』這個反駁的周遍，因為『如果聲音是常法，那麼聲音就不是所作』這個周遍，就是『以聲音為論題，聲音不是所作』等等的周遍。如果也承認這一點，那麼那個反駁就變成了正確的反駁，而那個反駁者，你已經用量成立了聲音是無常，因為你已經用量確定了『聲音是所作』與『聲音是無常』之間的周遍關係，你已經承認了因，因為你已經用量確定了那個反駁本身的周遍，你也已經承認了周遍。此外，自續的周遍和理由也必須同樣承認，如果那樣，在三相已經被量成立的時候，所要成立的就已經成立了，這是無法避免的，例如，如果用量確定了火與煙的關係，那麼火和煙兩者都必須用量確定。此外，以虛空為論題，虛空是無常，因為是所作，這個反駁沒有周遍，因為那個反駁沒有因，因和周遍是相違的。如果承認，那麼那個反駁就有周遍，因為以聲音為論題，聲音是無常，因為是所作，這個反駁有周遍，這三者都是互相矛盾的。此外，按照你的觀點，以聲音為論題，聲音是無常，因為是所量，這個反駁有周遍，因為如果聲音是所量，那麼聲音就是無常，這個周遍就是它的周遍。如果承認，那麼以虛空為論題，虛空是無常，因為是所量。此外，以兔角為論題，兔角是無常，因為是所量，這個反駁的周遍就成立了，因為以聲音為論題，聲音是無常，因為是所量，這個反駁的周遍已經成立了。
【English Translation】 If the debater says: 'Because it is permanent, therefore it should not be produced,' this is a refutation. As for the subject 'permanent,' your pervasion has been established by valid cognition, because the refutation you have proposed is a valid refutation possessing the three aspects. If this is said, then admitting the statements of the Treasury of Reasoning will lead to the three statements being mutually contradictory. If the debater says: 'In that case, I admit that the inverse pervasion of that refutation has been established, but I do not admit that there is a pervasion,' then what could be more unreasonable than that? Like this, if that refutation has an inverse pervasion, then that refutation must have a pervasion, because if the reason of the Svātantrika (自續派) has a reversal, then both aspects of its pervasion must exist. Furthermore, according to your view, the pervasion 'if sound is produced, then sound is impermanent' is the pervasion of the refutation 'with sound as the subject, sound is impermanent, because it is produced,' because the pervasion 'if sound is permanent, then sound is not produced' is the pervasion of 'with sound as the subject, sound is not produced,' and so on. If this is also admitted, then that refutation becomes a correct refutation, and that refuter, you have already established by valid cognition that sound is impermanent, because you have already ascertained by valid cognition the pervasive relationship between 'sound is produced' and 'sound is impermanent,' you have admitted the reason, because you have already ascertained by valid cognition the pervasion of that very refutation, and you have also admitted the pervasion. Furthermore, the Svātantrika's pervasion and reason must also be admitted in the same way, and if that is the case, when the three aspects have been established by valid cognition, what is to be established has already been established, and this is unavoidable, for example, if the relationship between fire and smoke is ascertained by valid cognition, then both fire and smoke must be ascertained by valid cognition. Furthermore, with space as the subject, space is impermanent, because it is produced, this refutation has no pervasion, because that refutation has no reason, and reason and pervasion are contradictory. If admitted, then that refutation has a pervasion, because with sound as the subject, sound is impermanent, because it is produced, this refutation has a pervasion, and all three are mutually contradictory. Furthermore, according to your view, with sound as the subject, sound is impermanent, because it is knowable, this refutation has a pervasion, because if sound is knowable, then sound is impermanent, and that pervasion is its pervasion. If admitted, then with space as the subject, space is impermanent, because it is knowable. Furthermore, with a rabbit's horn as the subject, a rabbit's horn is impermanent, because it is knowable, the pervasion of this refutation is established, because with sound as the subject, sound is impermanent, because it is knowable, the pervasion of this refutation has been established.
ར། འདོད་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གསུམ་ཆར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་དགོས་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་མེད་ན་དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་པ་མེད་དགོས་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་ལན་གྱི་སྐབས་དེར་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་རིགས་ 9-1-224b པ་འདི་ལྟར། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། ཕྱིར་རྒོལ་བས་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། བུམ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །ཁྱབ་པའི་དོན་ནི་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་དེ། ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་སྐོར་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། སྤྱིར་ཁྱབ་པ་འབྲེལ་བའི་རྩ་བ་ལ་རག་ལས་མོད། དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་ན་དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་མི་དགོས་ཏེ་བདག་ཡོད་ན་བདག་ཚད་མས་སྣང་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ། །ཅེས་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཤེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བུམ་པ་མ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བདག་མེད་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ 9-1-225a ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་མི་འདོད་དེ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲ
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣主張，那麼這個普遍性（khyab pa）就無法成立，因為這個理由（rtags）無法成立，這三者都是如此。如果這樣，那麼理由在所立宗（chos can）上無法成立，這並非《理智寶藏》（rigs pa'i gter）這部論典的觀點。還有人說，如果沒有作為理由的所立（bzung bya），那麼關於它的普遍性也必然不存在，這是《理智寶藏》的觀點，這種說法也是不合理的。因為在辯論的場合，這樣說是沒有關聯的；即使有關聯，也是不合理的，如下所示：在某些特定的論敵面前，反駁者提出：『瓶子（bum pa）作為所立宗，不被量（tshad ma）所認知，因為它不存在。』這個推論（thal 'gyur）的所立宗，你的普遍性無法成立，因為你的理由沒有所立。如果承認，那麼這個所立宗，你必須承認它存在，因為你的反向周遍（ldog khyab）存在，因為這是引出能立（sgrub byed）的正確推論。理由成立，因為在某些特定的論敵面前，認知瓶子的量可以成為證明瓶子存在的正確理由。還有人說，普遍性的含義是關聯，因此，作為理由的所立是什麼，那麼作為法（chos）的所立就與它相關聯，這就是關於它的普遍性。一般來說，普遍性依賴於關聯的基礎，但是如果它周遍於它，那麼它不一定與它相關聯，例如，如果我存在，那麼我必然被量所認知，雖然它周遍於它，但它與它不相關聯；如果是事物的因，那麼它必然是事物，如果是知識的近取因（nyer len），那麼它必然是知識，雖然它周遍於它，但它與它不相關聯。認為它不周遍於它也是不合理的，因為『非識（rnam shes）不是識的近取因，因此成立。』因為將知識的近取因作為理由，可以成立證明知識的正確理由。也可以這樣說：聲音（sgra）如果不是常（rtag）的，那麼它必然不是常的，因為它們相關聯，因為它屬於它的差別（bye brag）。此外，如果不是瓶子，那麼它必然是常的，如果無我（bdag med）存在，那麼它必然是所量（gzhal bya），如果是所量，那麼它必然是常的等等，因為你必須承認它和它與它和它相關聯。此外，如果可聞（mnyan bya）存在，那麼它必然不是常的，這被量所確定，因為它們相關聯。如果承認，那麼它將不再是不確定的理由。如果無我和所量等不被認為是與常相關聯的，因為總和別…… If someone claims this, then this pervasion (khyab pa) cannot be established, because this reason (rtags) cannot be established; all three are like that. If so, then if the reason is not established on the subject (chos can), this is not the intention of the treatise 'The Treasury of Reasoning' (rigs pa'i gter). Some also say that if there is no object to be established as the reason (bzung bya), then the pervasion concerning it must also not exist, which is the intention of 'The Treasury of Reasoning'; this statement is also unreasonable. Because in the context of debate, there is no connection to saying that; even if there is a connection, it is unreasonable, as follows: In the face of some specific opponents, the refuter proposes: 'The pot (bum pa), as the subject, is not perceived by valid cognition (tshad ma), because it does not exist.' The subject of this consequence (thal 'gyur), your pervasion cannot be established, because your reason has no object to be established. If you accept, then this subject, you must accept that it exists, because your counter-pervasion (ldog khyab) exists, because it is a valid consequence that draws out the proof (sgrub byed). The reason is established, because in the face of some specific opponents, the valid cognition that perceives the pot can become a valid reason for proving the existence of the pot. Some also say that the meaning of pervasion is connection, so whatever is to be established as the reason, then whatever is to be established as the dharma (chos) is connected to it, and that is the pervasion concerning it. In general, pervasion depends on the basis of connection, but if it pervades it, then it does not necessarily connect to it, for example, if I exist, then I must be perceived by valid cognition, although it pervades it, it is not connected to it; if it is the cause of a thing, then it must be a thing, if it is the immediate cause (nyer len) of knowledge, then it must be knowledge, although it pervades it, it is not connected to it. It is also unreasonable to think that it does not pervade it, because 'Non-consciousness (rnam shes) is not the immediate cause of consciousness, therefore it is established.' Because by establishing the immediate cause of knowledge as the reason, a valid reason for proving knowledge can be established. It can also be said like this: If sound (sgra) is impermanent (mi rtag pa), then it must be impermanent, because they are connected, because it belongs to its difference (bye brag). Furthermore, if it is not a pot, then it must be permanent, if selflessness (bdag med) exists, then it must be measurable (gzhal bya), if it is measurable, then it must be permanent, and so on, because you must accept that it and it are connected to it and it. Furthermore, if audible (mnyan bya) exists, then it must be impermanent, which is determined by valid cognition, because they are connected. If you accept, then it will no longer be an uncertain reason. If selflessness and measurable, etc., are not considered to be connected to permanence, because the general and the specific...
【English Translation】 If one asserts that, then that pervasion cannot be established, because that reason cannot be established; all three are like that. If so, then if the reason is not established on the subject, this is not the intention of the treatise 'The Treasury of Reasoning'. Some also say that if there is no object to be established as the reason, then the pervasion concerning it must also not exist, which is the intention of 'The Treasury of Reasoning'; this statement is also unreasonable. Because in the context of debate, there is no connection to saying that; even if there is a connection, it is unreasonable, as follows: In the face of some specific opponents, the refuter proposes: 'The pot, as the subject, is not perceived by valid cognition, because it does not exist.' The subject of this consequence, your pervasion cannot be established, because your reason has no object to be established. If you accept, then this subject, you must accept that it exists, because your counter-pervasion exists, because it is a valid consequence that draws out the proof. The reason is established, because in the face of some specific opponents, the valid cognition that perceives the pot can become a valid reason for proving the existence of the pot. Some also say that the meaning of pervasion is connection, so whatever is to be established as the reason, then whatever is to be established as the dharma is connected to it, and that is the pervasion concerning it. In general, pervasion depends on the basis of connection, but if it pervades it, then it does not necessarily connect to it, for example, if I exist, then I must be perceived by valid cognition, although it pervades it, it is not connected to it; if it is the cause of a thing, then it must be a thing, if it is the immediate cause of knowledge, then it must be knowledge, although it pervades it, it is not connected to it. It is also unreasonable to think that it does not pervade it, because 'Non-consciousness is not the immediate cause of consciousness, therefore it is established.' Because by establishing the immediate cause of knowledge as the reason, a valid reason for proving knowledge can be established. It can also be said like this: If sound is impermanent, then it must be impermanent, because they are connected, because it belongs to its difference. Furthermore, if it is not a pot, then it must be permanent, if selflessness exists, then it must be measurable, if it is measurable, then it must be permanent, and so on, because you must accept that it and it are connected to it and it. Furthermore, if audible exists, then it must be impermanent, which is determined by valid cognition, because they are connected. If you accept, then it will no longer be an uncertain reason. If selflessness and measurable, etc., are not considered to be connected to permanence, because the general and the specific...
ེལ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གསེར་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དེ་གསེར་བུམ་དང་རྒྱུད་ནས་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱང་ཡིན། གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་ཀྱང་ཡིན། འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་མི་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་པ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་དང་། སྒྲ་མ་བྱས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཐལ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཉེས་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ། རྟག་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་འཁོར་གསུམ་བཟློག་པར་ཐལ། ཁས་བླངས་ཐུན་མོང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་པ་དང་། 9-1-225b ཐལ་བ་ཚད་བསལ་དུ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མ་བྱས་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེངས་སུ་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེངས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ། དོན་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་ཟེར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་བྱས་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་
【現代漢語翻譯】 因為不承認（這樣的聯繫）。如果那樣，那麼對於金瓶的隨行瓶子的總相認知，就會變成與金瓶沒有傳承關係了。 還有，這需要考察：如果說歸謬論的正確定義是，將他人承認的作為理由，然後推出他人不希望的結論。那麼，『聲是所立宗，應是無常，因為是常』這個歸謬論的理由也是（他人承認的）。 因為推出這個（歸謬論）的對方所承認的，也是（這個理由），那麼就會出現一個共同的基礎；並且這個歸謬論的結論也是（對方不希望的）。推出這個（歸謬論）的對方，也必須承認一個共同的基礎。如果承認了，那麼『聲是常』就是這個歸謬論的理由，『聲是無常』就是這個歸謬論的結論。如果那樣，那麼過失就和之前一樣了。 如果對方說：『常是那樣共同的基礎，無常也是那樣共同的基礎。』那麼，那樣的歸謬論，對於推出歸謬論者自己來說，應成三相顛倒，因為是以共同承認的作為理由，並且以量成立的周遍，以及以量遮遣而推出的歸謬論。 還有，那個歸謬論，應成以『聲是常』作為理由的歸謬論，因為是把他人承認的作為理由的歸謬論。凡是你（指這個歸謬論）是那樣，就必須是那樣。 還有，那個歸謬論，應成推出『聲是無常』的歸謬論，因為是推出他人不希望的結論。凡是你（指這個歸謬論）是那樣，就必須是那樣。 這樣，如果將『在所諍事法上，將他人承認的作為理由，然後在所諍事法上，推出不希望的結論』這樣組合，就比較好了。 還有，如果將『推出正確的能立的歸謬論的正確定義』說成是『如果反過來，就具備三相』。那麼，對於承認聲是常，並且不瞭解有為和無常關係的對方，推出『聲是所立宗，應是無常，因為是常』這個歸謬論，應成具備那個定義。因為，如果承認，那麼對方，應成你以量成立了有為和無常的關係。因為對於你來說，以有為的理由成立聲是無常，具備三相。 如果在根本上沒有成立，那麼在對方的面前，當有為成為成立無常的正確理由時，有為應成你是成立聲是無常的正確能立。你（有為）是那樣。
【English Translation】 Because of not accepting (such a connection). If that is the case, then the general conceptualization of the accompanying vase to the golden vase will become unrelated to the golden vase through lineage. Furthermore, this needs to be examined: If it is said that the correct definition of a consequence is to state what is accepted by others as a reason, and then infer a conclusion that others do not want, then the reason in the consequence 'Sound is the subject, it should be impermanent, because it is permanent' is also (accepted by others). Because what is accepted by the opponent who is being presented with this (consequence) is also (this reason), then there will be a common basis; and the conclusion of this consequence is also (what the opponent does not want). The opponent who is presenting this (consequence) must also acknowledge a common basis. If it is acknowledged, then 'sound is permanent' becomes the reason for this consequence, and 'sound is impermanent' becomes the conclusion of this consequence. If that is the case, then the fault is the same as before. If the opponent says, 'Permanence is such a common basis, and impermanence is also such a common basis,' then such a consequence, for the one who presents the consequence, should become a reversal of the three aspects, because it is a consequence that uses what is commonly acknowledged as a reason, and the pervasion established by valid cognition, and the exclusion by valid cognition. Furthermore, that consequence should become a consequence that uses 'sound is permanent' as a reason, because it is a consequence that uses what is accepted by others as a reason. Whatever you (referring to this consequence) are, you must be that. Furthermore, that consequence should become a consequence that infers 'sound is impermanent,' because it infers a conclusion that others do not want. Whatever you (referring to this consequence) are, you must be that. Thus, if we combine 'on the subject of debate, using what is accepted by others as a reason, and then on the subject of debate, inferring an unwanted conclusion,' it would be better. Furthermore, if we say that 'the correct definition of a consequence that presents a correct proof' is 'if reversed, it possesses the three aspects,' then for an opponent who accepts that sound is permanent and does not understand the relationship between what is produced and impermanence, presenting the consequence 'sound is the subject, it should be impermanent, because it is permanent,' should possess that definition. Because, if acknowledged, then the opponent should have validly established the relationship between what is produced and impermanence. Because for you, establishing that sound is impermanent with the reason of what is produced possesses the three aspects. If it is not established at the root, then in front of the opponent, when what is produced becomes a correct reason for establishing impermanence, what is produced should become a correct proof for you to establish that sound is impermanent. You (what is produced) are that.
བསྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱིར་ཚད་མའི་ལམ་ 9-1-226a དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། སྒྲ་བྱས་པ་དང་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ། དེ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། དེ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ཡང་རྒོལ་བ་སྔ་མ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་གཉིས་འཕངས་པའི་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་དེའི་སྟེང་དུ། རང་གི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-226b ཚད་མས་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག །བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་དེར་ཐལ། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བས་ལན་དོན་འཐུན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་རྒོལ་བ་སྔ་མ་དེའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是作為論證的論據？因為你能用你的論據來論證聲音是無常的，因為你的理由普遍符合有效認知的三個方面。此外，對於剛才所說的定義，即正確的論據是正確的反駁，如果對手承認聲音是常駐的，並且通過有效的認知知道聲音是所作和無常之間的關係，那麼，對於這個論點，聲音是主題，它應該是未造的，因為它是不變的。如果反駁沒有成立，那麼對於對手來說，當你在他面前提出這個論點時，它應該是這樣的，因為它普遍符合你面前所作的論證的三個方面。如果你最初就接受它，那麼它應該是一個論證的反駁，因為它被接受了。如果你接受它，那麼它應該不是，因為它沒有被陳述為一個論證。此外，有些人說，如果一個正確的論據被提出，那麼它必須是一個正確的反駁。對於之前的對手，當聲音是主題，它應該是未造的，因為它是不變的，當兩次提出反駁時，這兩個反駁都是主題，它應該是這樣的，因為它應該是這樣的。因為任何一個反駁，你所持有的錯誤屬性，在你自己想要理解的主題上，普遍符合你所持有的錯誤論據的三個方面。如果你最初就接受它，那麼它應該不是，因為它是一個有缺陷的陳述。此外，如果一個反駁能夠將這三個方面帶入記憶，那麼它必須是一個正確的論據。對於那些承認聲音是常駐的，並且通過所作的論據知道聲音是無常的這三個方面的人來說，聲音是主題，它應該是無常的，因為它是由所作的。這個反駁是主題，它應該是這樣的，因為它應該是這樣的。因為任何一個正確的反駁，通過所作的論據，將聲音是無常的這三個方面帶入對手的記憶中。對於之前的論據，它應該是這樣的，因為它是一個論證，對手無法通過一致的回答來反駁它，這個普遍性是被接受的。此外，對於那些接受正確的論據是正確的論證的反駁這一普遍性的人來說，對於之前的對手，聲音是主題，它應該是未造的，因為它是不變的，這是不確定的。此外，在提出正確的論據時，
【English Translation】 So, what is posited as the argument for the proof? Because you can prove that sound is impermanent with your argument, because your reason universally fulfills the three aspects of valid cognition. Furthermore, to that definition just stated, that a correct argument is the definition of a correct refutation, if the opponent concedes that sound is permanent, and knows through valid cognition the relationship between sound being made and impermanent, then, to that argument, sound is the subject, it should be unmade, because it is permanent. If the refutation is not established, then to that opponent, when you posit that argument in front of him, it should be so, because it universally fulfills the three aspects of the argument made in front of you. If you accept it initially, then it should be a refutation of the argument, because it is accepted. If you accept it, then it should not be, because it is not stated as an argument. Furthermore, some say that if a correct argument is posited, then it must be a correct refutation. To that previous opponent, when sound is the subject, it should be unmade, because it is permanent, when the refutation is posited twice, both of those refutations are the subject, it should be so, because it should be so. Because any refutation, the wrong property you hold, on the subject you yourself want to understand, universally fulfills the three aspects of the wrong argument you hold. If you accept it initially, then it should not be, because it is a statement with a defect of excess. Furthermore, if a refutation is able to bring the three aspects into memory, then it must be a correct argument. To those who concede that sound is permanent, and know through the argument of being made that sound is impermanent, sound is the subject, it should be impermanent, because it is made. That refutation is the subject, it should be so, because it should be so. Because any correct refutation, through the argument of being made, brings the three aspects of sound being impermanent into the opponent's memory. To that previous argument, it should be so, because it is an argument that the opponent cannot refute with a consistent answer, that universality is accepted. Furthermore, to those who accept the universality that a correct argument is a refutation of a correct argument, to that previous opponent, sound is the subject, it should be unmade, because it is permanent, that is uncertain. Furthermore, in positing a correct argument,
བ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་གང་ཞིག་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་བྱས་པ་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལོག་ཏུ་བཟུང་བྱ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བ་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པར་ཐལ་ངག་ཏུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ 9-1-227a ཡིན་པར་ཐལ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཐལ་ཆོས་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ཡང་དག་མིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པ་དང་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་དེ་གང་ཞིག་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས། མི་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས་མི་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའི་ཐལ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པས་གྲུབ་བོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། 9-1-227b དེར་ཐལ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 如果針對辯論對手的論點，反駁是正確的，那麼提出證明的反駁是否一定針對辯論對手的論點才是正確的反駁呢？不一定。例如，聲音是所立宗，應是『非所作』，因為是常。這個反駁的『有法』（chos can，具有特定性質的事物），因此而反駁，因此而反駁，因為這是能正確推出『有法』的正確反駁。因此而反駁，因為任何事物都因此而成立。前一個反駁因此成立，因為你所錯誤認定的『法』（chos，事物、現象）——『所作』，是你在聲音上錯誤認定的『因』（r tags，理由、徵象）——『無常』的正確論證。后一個反駁因此成立，因為它符合其定義。如果堅持根本，那麼這個『有法』（chos can）就不是那樣，因為它不是正確的證明反駁。因此而反駁，因為它沒有被陳述為證明的陳述，而是被陳述為陳述。此外，這個『有法』（chos can）不是那樣，因為它是在爭論的『有法』（chos can）上，以詞語表達『反駁之法』（thal chos）的陳述。例如，如果想要了解的『有法』（chos can）上，以詞語表達『所證之法』（bsgrub bya'i chos）的陳述，那麼它必須不是正確的自續論證。 此外，如果反駁能夠被辯論對手回憶起來，那麼它不一定是正確的證明反駁。例如，對於『聲音是所作』和『聲音是常』的斷言，聲音是所立宗，應是『無常』，因為是『所作』。這個反駁的『有法』（chos can），因此而反駁，因此而反駁，因為任何事物都因此而成立。后一個反駁因此成立，因為這是從爭論的『有法』（chos can）上，從已承諾的『因』（r tags）中，推導出不希望的『所證』（sgrub bya）的陳述。不能堅持根本，因為在逆轉意義上，三個方面並不完整。這裡有人說，正確的反駁和正確的證明陳述是矛盾的。如果任何事物是常，那麼它一定是『非所作』，例如虛空。聲音也被認為是常。當針對當時的辯論對手提出這一點時，這個『有法』（chos can），因此而反駁，因此而反駁，因為這是從已承諾的『因』（r tags）中，推導出不希望的『所證』（sgrub bya）的反駁陳述。這個普遍性已經被《理智寶藏論》的解釋所證實。此外，這個『有法』（chos can），因此而反駁，數論派（Samkhya）將聲音認為是常，並將已承諾的『因』（r tags）陳述為：聲音應是『非所作』，這個陳述能夠被數論派回憶起來，是正確的陳述。這是理智的證明。經文的證明是：這個『有法』（chos can），因此而反駁，因為這是經文中所示的正確的反駁，即『他人所考察的，反駁的證明』。因此而反駁，因為他人已承諾的『因』（r tags）。
【English Translation】 If, in response to an opponent's argument, a refutation is correct, does it necessarily follow that presenting a proof-based refutation is a correct refutation aimed at the opponent's argument? Not necessarily. For example, 'Sound is the subject of debate (chos can), it should be 'unmade' because it is permanent.' This refutation's 'subject of debate' (chos can, thing possessing a specific quality), therefore it refutes, therefore it refutes, because it is a correct refutation that correctly infers the 'subject of debate'. Therefore it refutes, because anything is established by it. The former refutation is therefore established, because what you wrongly consider as the 'dharma' (chos, thing, phenomenon) – 'made', is the correct argument for proving the 'impermanence' of the 'reason' (r tags, reason, sign) – 'impermanent' that you wrongly consider on sound. The latter refutation is therefore established, because it meets its definition. If you insist on the root, then this 'subject of debate' (chos can) is not so, because it is not a correct proof-based refutation. Therefore it refutes, because it has not been stated as a statement of proof, but has been stated as a statement. Furthermore, this 'subject of debate' (chos can) is not so, because it is a statement that expresses the 'refutation dharma' (thal chos) in words on the 'subject of debate' (chos can) of the argument. For example, if on the 'subject of debate' (chos can) that one wants to know, a statement expresses the 'dharma to be proven' (bsgrub bya'i chos) in words, then it must not be a correct Svātantrika argument. Furthermore, if a refutation can be recalled by the opponent, it is not necessarily a correct proof-based refutation. For example, for the assertions 'sound is made' and 'sound is permanent', sound is the subject of debate, it should be 'impermanent' because it is 'made'. This refutation's 'subject of debate' (chos can), therefore it refutes, therefore it refutes, because anything is established by it. The latter refutation is therefore established, because it is a statement that infers the undesired 'proven' (sgrub bya) from the promised 'reason' (r tags) on the 'subject of debate' (chos can) of the argument. One cannot insist on the root, because in the reversed meaning, the three aspects are not complete. Here someone says that a correct refutation and a correct proof statement are contradictory. If anything is permanent, then it must be 'unmade', like space. Sound is also considered permanent. When this is presented to the opponent at the time, this 'subject of debate' (chos can), therefore it refutes, therefore it refutes, because it is a refutation statement that infers the undesired 'proven' (sgrub bya) from the promised 'reason' (r tags). This generality has been proven by the explanation of the 'Treasury of Reasoning'. Furthermore, this 'subject of debate' (chos can), therefore it refutes, the Samkhya school considers sound to be permanent, and states the promised 'reason' (r tags) as: sound should be 'unmade', this statement can be recalled by the Samkhya school, it is a correct statement. This is the intellectual proof. The scriptural proof is: this 'subject of debate' (chos can), therefore it refutes, because it is the correct refutation shown in the scripture, namely 'the proof of refutation examined by others'. Therefore it refutes, because the 'reason' (r tags) promised by others.
སུ་བཀོད་ནས། རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པས་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་བསྟན་བྱར་འཕེན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཅིག་ཡོད། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་སོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཏུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་། མ་དྲན་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད། རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ལྷག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་ངག་གི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། 9-1-228a ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ། ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན། ཞེས་དང་། བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། །ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན། ཞེས་དང་། བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གལ་ཏེ། ཁོ་ན་རེ། ལུང་དང་པོའི་དོན་གཞན་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་བསྒྲུབ་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ཡང་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་པའི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཐལ་བར་འཕེན་རྒྱུའི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལ། །ཐལ་བས་སྒྲུབ་པ་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ནི་སྤྱིར་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，在辯論的基礎上，將不希望的法強加於人，因為這是在辯論的基礎上，以三種方式展示他人所接受的錯誤觀點，並將其作為論證的言語。此外，它（指上述言論）具有這樣的性質：你所建立的反駁是正確的。如果這不成立，那麼就存在一個正確的反駁，如『建立的反駁具有三種特徵』的論述所示。聲音具有這樣的性質：它不是被創造的，因為它是不變的。這個反駁不可能變成一個建立的反駁。它具有這樣的性質：你不可能變成那樣，因為在這種情況下，辯論者的意圖不可能變成純粹的建立論證的言語。如果你接受這個根本，那麼它具有這樣的性質：它是一個正確的建立論證，因為它能夠將辯論者自己通過量度所見的創造的標誌，以三種方式展示給其他辯論者，從而證明聲音不是永恒的。你知道通過創造的標誌來證明聲音不是永恒的三種方式，並且在沒有記住的情況下，將先前辯論者的觀點呈現出來，這是當下純粹的言語。此外，它具有這樣的性質：它是一個正確的建立論證，因為它被用作建立論證，並且它所表達的內容，以三種方式完整地建立當下要建立的事物，並且沒有缺陷。此外，正確的反駁和建立論證具有共同的基礎。 正如所說：『反駁和建立是相關的』，『建立的反駁具有三種特徵』，『表達的方式有兩種：自續和反駁』，以及『如果反過來，就具有建立的特徵』。如果有人說，第一段引文的含義是將不希望的法強加於人，而不是表明建立和反駁具有共同的基礎。那麼，『在反駁中建立』這個詞語，如果進行分析，也沒有任何意義。如果通過建立論證來強加的法是應該被強加的法，那麼這與要建立的法相矛盾。如果是這個論述所展示的反駁，那麼它必須是一個建立論證。因此，正如所說：『對於他人所普遍思考的，通過反駁來建立沒有錯誤』，這是合理的。此外，如果有人說，第二段引文的含義是普遍地解釋辯論中的言語的分類，而不是解釋建立論證的分類，那麼這也是不合理的。因為爲了他人的緣故，後來的推論...
【English Translation】 Therefore, on the basis of the debate, imposing an unwanted dharma, because it is on the basis of the debate, demonstrating in three ways the opposing view accepted by others, and projecting it as a speech of argumentation. Furthermore, it (referring to the aforementioned statement) has the nature that: your established refutation is correct. If this is not established, then there exists a correct refutation as shown by the statement: 'The established refutation has three characteristics.' Sound has the nature that: it is not created, because it is permanent. That refutation cannot become an establishing argument. It has the nature that: you cannot become that, because in this case, the debater's intention cannot become a pure speech of establishing argument. If you accept this root, then it has the nature that: it is a correct establishing argument, because it is able to present to other debaters the sign of creation seen by the debater himself through valid cognition, in three ways, thereby proving that sound is not impermanent. You know the three ways to prove that sound is not impermanent through the sign of creation, and without remembering, presenting the view of the previous debater, this is the pure speech of the present moment. Furthermore, it has the nature that: it is a correct establishing argument, because it is used as an establishing argument, and what it expresses, establishes the thing to be established in the present moment in three ways completely, and without defects. Furthermore, the correct refutation and the establishing argument have a common basis. As it is said: 'Refutation and establishment are related,' 'The establishing refutation has three characteristics,' 'There are two ways of expression: self-sustaining and refutation,' and 'If reversed, it has the characteristics of establishment.' If someone says that the meaning of the first quote is to impose an unwanted dharma, not to show that establishment and refutation have a common basis. Then, the word 'establishing in refutation,' if analyzed, has no meaning. If the dharma imposed by the establishing argument is the dharma that should be imposed, then this contradicts the dharma to be established. If it is the refutation shown by this treatise, then it must be an establishing argument. Therefore, as it is said: 'For what is universally thought by others, there is no fault in establishing through refutation,' this is reasonable. Furthermore, if someone says that the meaning of the second quote is to generally explain the classification of speech in debate, not to explain the classification of establishing arguments, then this is also unreasonable. Because for the sake of others, the subsequent inference...
་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས། སྔར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག །ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་སོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གོ །བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། རང་རྒྱུད་དང་ 9-1-228b ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་མི་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དེར་སྣང་དེ་མངོན་སུམ་ལ་བྱ་བར་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ཁྱབ་པར་ནི། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་འགལ་ན། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་མ་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཐལ། གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་ 9-1-229a འབྱིན་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། དེ་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནམ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དངོས་མིན་བྱ་བའི་དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཚན་གཞི་
【現代漢語翻譯】 因為這是在辯論時，解釋分類如何變化的情況。具體來說，從人的角度來看，有兩種他利推理：基於先前辯論者的他利推理和基於後續辯論者的他利推理。從目的的角度來看，有確立和反駁的陳述。從表達方式的角度來看，分為自續和 歸謬兩種。那麼，確立和反駁不會相互矛盾，如果那樣，認識論的八個詞義的數量就會崩潰，是嗎？並非如此，因為正確的推理和看似正確的推理都包含在看似正確的現量中，並且所有正確的現量都包含在看似正確的推理中。正如所說：『推理和顯現』，從那裡開始所指的顯現是指現量，這出自《量理寶藏論》。即使那樣，確立和反駁的區分在於意圖的動機。如果不是那樣，如果正確的確立和反駁相互矛盾，那麼『他人所考察的，反駁即是確立』，從那裡開始所指的正確歸謬，作為有法，是真實的。因為它是正確的確立之語。因為它是具有能立的正確因，能夠推導出對牛的共相與各自顯現的眾多事物之間無關聯的理解。作為有法，它是正確的因之語。因為它是以三相推理作為其主要指示對像來展示的正確之語。因為它建立在『一無則他無』的論典意義之上。如果認為它是根本，那麼作為有法，它是正確的反駁。因為它是正確的歸謬。作為確立的具有三相之歸謬的例子是什麼？作為有法，它是確立和 反駁的共同基礎。因為它是一個具有三相的確立之歸謬。有人說：它不是正確的確立之語。正如所說：『雖然不是直接確立之語』。那麼，那部論典的意義是說不是直接確立所要確立之事的語，還是說不是正確的確立之語？如果是前者，我們也是這樣認為的，因為它不具備直接顯示的三個方面，並且直接顯示的法不能在有法之上確立。如果是後者，那麼具有三相的確立之歸謬的例子是什麼？
【English Translation】 Because this is the occasion for explaining how distinctions change during debates. Specifically, from the perspective of individuals, there are two types of inference for the sake of others: inference for the sake of others based on the previous debater and inference for the sake of others based on the subsequent debater. From the perspective of purpose, there are statements of establishment and refutation. From the perspective of expression, they are divided into Svātantrika (autonomous reasoning) and Prasaṅga (consequential reasoning). So, establishment and refutation will not contradict each other, and if that were the case, the definite number of eight meanings of epistemological terms would collapse, wouldn't it? That is not the case, because both valid and seemingly valid inferences are included in seemingly valid perception, and all valid perceptions are included in seemingly valid inference. As it is said: 'Inference and its appearance,' from the context of which the appearance refers to perception, which comes from the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Validity). Even so, the distinction between establishment and refutation lies in the motivation of intention. If it were not so, if valid establishment and refutation contradicted each other, then 'What is examined by others, refutation is establishment,' from which the valid consequence that is indicated, as the subject, is true. Because it is a correct statement of establishment. Because it is a valid reason with the ability to infer, which can deduce the unrelated understanding between the generality of a cow and the many manifestations of its own clarity. As the subject, it is a valid statement of reason. Because it is a valid statement that presents the three aspects of reasoning as its main object of instruction. Because it is based on the established meaning of the scripture 'If one is absent, the other is negated.' If it is considered fundamental, then as the subject, it is a valid refutation. Because it is a valid consequence. What are the examples of a consequence of establishment possessing three characteristics? As the subject, it is the common ground of establishment and refutation. Because it is a consequence of establishment possessing three characteristics. Someone says: It is not a valid statement of establishment. As it is said: 'Although it is not a statement that directly establishes.' Then, does that scripture mean that it is not a statement that can directly establish what is to be established, or does it mean that it is not a valid statement of establishment? If it is the former, we also agree with that meaning, because it does not have the three aspects of direct presentation, and the directly presented dharma cannot be established on the subject. If it is the latter, then what are the examples of a consequence of establishment possessing three characteristics?
གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཟློག་ན་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ཐལ་འགྱུར་དེ་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ཚང་བར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །བཟློག་ན་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ 9-1-229b ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དངོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་གནས་རྣམས་ལེགས་གོ་བ། །དེ་ཕྱིར་བྱིས་པ་བས་ཀྱང་ནི། །མཁས་པའང་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐལ་བའི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས། བྱིས་པ་དང་མཁས་པ་མཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཐ་མར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་དང་། །ཚར་བཅད་པ་དང་རྗེས་འཛིན་དང་། །བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་དང་། །དྲི་བ་དང་ནི་ལན་གྱི་གནས། །དིང་སང་ཕལ་ཆེར་མ་གྲགས་ཤིང་། །ཅུང་ཟད་གྲགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །གཞུང་དང་འགལ་བར་ལེགས་མཐོང་ནས། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །སྡེ་བདུན་སྙིང་པོ་འདི་ཡིན་ཞེས། །ཕྱི་རབས་གཞན་གྱི་ལུགས་སྤངས་ཏེ། །སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བཤད་འདི་བསྟན་པའི་རྒྱན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །དེ་དག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཞོན་ནུའི་སྐུ་ཅན་ཚེམས་དཀར་ཕྲེང་བ་ཅན། །མཁྱེན་པའི་སྤྱན་ལྡན་ཐུགས་རྗེའི་སྨིན་ལེགས་ལྡན། །རྣམ་དཔྱོད་གཞུ་མངའ་རིགས་པའི་མདའ་མངའ་བས། །ཀུན་ལས་རྒྱལ་ཁྱོད་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་རྒྱལ། །ཞེས་དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་དང་། བསྒྲུབ་ 9-1-230a པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ། དགག་སྒྲུབ་དང་འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 任何事物，如果具備作為論證的資格，那麼它就是正確的論證，因為它具備了正確的論證的特徵。正如經文所說：『如果反過來，它就具備了論證的特徵。』因此，有人說，正因為如此，該論著的意義在於，反駁所拋出的自續論證是正確的論證，因為它具備了正確的論證的特徵。這種說法是不合理的，因為之前已經證明了它具備這些特徵，所以這裡沒有必要再證明。而且，現在是反駁的場合，所以證明它具備這些特徵是恰當的。之前已經說過，論證的方式有兩種，即自續論證和反駁論證。如果有人問：『那麼，反駁論證如何能成為論證呢？』回答是：『雖然它不是直接的論證，但如果反過來，它就具備了論證的特徵。』因此，自續論證的正確論證和反駁論證的正確論證，在是否直接論證所要論證的事物上存在差異。但一般來說，正確的論證在是否是直接論證上沒有差異，因為正確的論證的特徵在這兩者中都是相同的。』這就是所要證明的。 僅僅通過這些，就能很好地理解論證和反駁的各個方面。因此，即使是孩子，也能通過它進入智者的門檻。』這是對反駁的各個方面的具體闡述，最後闡述了孩子和智者共同進入的門檻。論敵和反論敵，證人和，駁倒者和追隨者，論證和反駁，問題和答案的各個方面，現在大多數都不為人所知，即使有少數為人所知，也與經文相悖。我清楚地看到了這一點，所以如實地進行了闡述。這才是七部論著的精髓。我摒棄了後世其他人的觀點，遵循了前代智者的觀點，很好地闡述了這一點，這是教法的莊嚴。』通過這段話，可以很好地確立論證和反駁的各個方面。 以下是不混淆這些概念的原因，即對破立的形態進行分析。 您擁有年輕的身軀，潔白的牙齒如串珠。您擁有智慧的雙眼，慈悲的眉宇。您擁有敏銳的思維之弓，邏輯之箭。您是戰勝一切的勝利者，我將您置於我頭頂的頂端。』如此讚頌之後，第三部分將闡述不混淆推理、論證和反駁的原因，即對破立和矛盾關係的形態進行分析。這部分內容分為兩部分：破和立。
【English Translation】 Whatever it is, if it has the characteristic of being a proof, then it is a correct proof, because it possesses its defining characteristic. As it is said in the scriptures: 'If it is reversed, it has the characteristic of proof.' Therefore, some say that the meaning of that treatise is that the correct proof of the Svātantrika (自續派，Tibetan: rang rgyud pa) that is refuted is a correct proof because it possesses the characteristics of a correct proof. This is not reasonable, because it has already been shown above that it possesses these characteristics, so there is no need to show it here. Moreover, since this is the occasion for refutation, it is appropriate to prove that it possesses these characteristics. It has already been said above that there are two ways of reasoning, namely Svātantrika (自續派，Tibetan: rang rgyud pa) and Prāsaṅgika (應成派，Tibetan: thal 'gyur pa). If someone asks: 'Then how can a Prāsaṅgika (應成派，Tibetan: thal 'gyur pa) be a proof?' The answer is: 'Although it is not a direct proof, if it is reversed, it has the characteristic of proof.' Therefore, there is a difference between the correct proof of the Svātantrika (自續派，Tibetan: rang rgyud pa) and the correct proof of the Prāsaṅgika (應成派，Tibetan: thal 'gyur pa) in whether or not they directly prove what is to be proven. But in general, there is no difference in whether or not a correct proof is a direct proof, because the characteristics of a correct proof are the same in both cases.' This is what is to be proven. 'By these alone, one can understand well the various aspects of proof and refutation. Therefore, even a child can enter the gate of the wise through it.' This is a detailed explanation of the various aspects of refutation, and finally explains the gate that children and the wise enter together. The opponent and the counter-opponent, the witness and the, the vanquisher and the follower, the proof and the refutation, the question and the answer, most of these are not known today, and even those that are known are contrary to the scriptures. I have clearly seen this, so I have explained it truthfully. This is the essence of the seven treatises. I have abandoned the views of others in later generations, and followed the views of the wise men of previous generations, and have explained this well, which is the adornment of the Dharma.' Through this passage, the various aspects of proof and refutation can be well established. The following is the reason for not confusing these concepts, namely, analyzing the forms of negation and affirmation. You have a young body, white teeth like a string of beads. You have wise eyes, compassionate eyebrows. You have a sharp mind like a bow, and arrows of logic. You are the victor over all, I place you at the crown of my head.' After praising in this way, the third part will explain the reasons for not confusing reasoning, proof, and refutation, namely, analyzing the forms of negation and affirmation and contradiction. This part is divided into two parts: negation and affirmation.
བ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་བ་དང་སེལ་བ་གཉིས་སུ་འདུས། སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེལ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། སྤྱིར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། སེལ་བའི་དགག་པ་དང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུན་ཅན་ཡིན། །སེལ་བ་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྒྲུབ་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགག་བསྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བསྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-230b སྣང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། སྣང་བ་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིར་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་བསྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་འདིར་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་། གཞི་འཐུན་སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། བཤད་པ། མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེལ་བའི་དགག་པ་ཡིན་ལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིན་དགག་དང་མེད་དགག་གི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པ་ལ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བུམ་པ་མེད་པ་དང་། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དེ་སེལ་ངོར། བུམ་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགག་པ་དང་། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 存在的分類和矛盾關係的分類。 否定與肯定之分類，以及本體的識別。 首先，是關於目前所討論的否定與肯定的分類，以及廣泛解釋一般的否定與肯定之分類。首先，包括本體的識別和分類的確定。首先，所有可知的對象都可以歸納為顯現和排除兩類。所有顯現的事物都是肯定，因為它們可以通過無分別的認知來理解，這種認知能夠完全地把握對象。所有排除的事物都是否定，因為它們可以通過聲音和概念來理解，這些聲音和概念能夠區分對象。其中，又可以分為排除的否定和排除的肯定兩種。正如所說：『顯現是具有實體的，排除則有否定和肯定。』因此，這裡需要解釋的是排除的否定和肯定之分類，因為解釋所要否定的事物和所要肯定的事物之分類是目前所討論的。這樣，在顯現的肯定和排除的肯定中，前者，即一般的肯定之定義，以及區分肯定性進入和排除性進入這兩種情況下的肯定之定義，雖然是肯定之定義，但並非否定與肯定二分法的肯定之定義， 因為顯現無法通過直接的感知來進行否定或肯定，並且顯現的自性不能作為否定或肯定的基礎。正如所說：『依賴於外在非實體之聲音和意義，在此處，所有肯定和否定都被接受。』因此，這裡需要識別的是基於排除的否定和肯定。那麼，這兩者的例子是什麼？它們是否可能具有共同的基礎？解釋如下：凡是作為對不存在之否定的例子，都是排除的否定；凡是作為對非存在之否定的例子，都是排除的肯定。這兩者不可能有共同的基礎，因為非否定和無否定不可能有共同的基礎。一般來說，否定和肯定可能具有共同的基礎，因為排除的肯定和對非存在之否定，兩者都既是肯定又是否定。這是如何理解的呢？例如，瓶子不存在和地面的集合，從排除的角度來看，是通過排除瓶子來理解的，因此是否定；從排除的角度來看，是事物
【English Translation】 The classification of existence and the classification of contradictory relationships. The classification of negation and affirmation, and the identification of the essence. Firstly, it is about the classification of negation and affirmation under discussion, and the extensive explanation of the general classification of negation and affirmation. Firstly, it includes the identification of the essence and the determination of the classification. Firstly, all knowable objects can be summarized into two categories: appearance and exclusion. All appearances are affirmations, because they can be understood through non-conceptual cognition that can fully grasp the object. All exclusions are negations, because they can be understood through sounds and concepts that can distinguish the object. Among them, it can be divided into two types: exclusion negation and exclusion affirmation. As it is said: 'Appearance has substance, and exclusion has negation and affirmation.' Therefore, what needs to be explained here is the classification of exclusion negation and affirmation, because explaining the classification of what is to be negated and what is to be affirmed is what is currently being discussed. In this way, in the affirmation of appearance and the affirmation of exclusion, the former, that is, the definition of general affirmation, and the definition of affirmation at the time of distinguishing between affirmative entry and exclusive entry, although it is the definition of affirmation, it is not the definition of affirmation in the dichotomy of negation and affirmation, because appearance cannot directly negate or affirm through direct perception, and the self-nature of appearance cannot be used as the basis for negation or affirmation. As it is said: 'Relying on external non-substantial sounds and meanings, here, all affirmations and negations are accepted.' Therefore, what needs to be identified here is the negation and affirmation based on exclusion. So, what are the examples of these two? Is it possible for them to have a common basis? The explanation is as follows: Whatever is an example of the negation of non-existence is an exclusion negation; whatever is an example of the negation of non-being is an exclusion affirmation. It is impossible for these two to have a common basis, because non-negation and no-negation cannot have a common basis. Generally speaking, negation and affirmation may have a common basis, because the affirmation of exclusion and the negation of non-being are both affirmation and negation. How is this understood? For example, the absence of a vase and the collection of ground, from the perspective of exclusion, are understood by excluding the vase, so it is negation; from the perspective of exclusion, it is a thing.
པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་དང་། ཡོངས་བཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་རང་མཚན་གྱི་ཕྱོགས་ནི་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ 9-1-231a ལ་ནི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་དགག་རྟགས་ཡང་དག་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་གཞན་སེལ་གྱི་སྟེངས་ནས་འཇོག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་བཤད་པར་བྱའོ། །འདིར་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་མཐའ་དག་དང་། མིན་པར་དགག་པའི་ཕྱོགས་ཅིག་གོ །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ལ་དགག་པ་གོ་ཆོད་པོ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་ལ་མི་རུང་སྟེ། རང་གི་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པས་དགག་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དེའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བུམ་པ་མིན་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱལ་རིགས་མིན་པ་དང་མེད་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་སྲིད། མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ 9-1-231b བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག །རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་སེལ་བའམ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། བློས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 因為從部分方面來說，它是被確立為成立的。因此，『需要以區分方式來理解』和『需要以完全排除方式來理解』兩者，存在共同的基礎是有可能的。這也要從排除的角度來看待，但就事物自相的角度而言，並非是否定，因為並非是排除。因為它是區分顯現和排除二者的顯現，因為它是自相。此外，區分顯現和排除二者的否定和肯定，不可能有共同的基礎，因為顯現的進入和排除的進入不可能有共同的基礎。 對此，有人會想：『那麼，否定的正確理據和肯定的正確理據，其共同的基礎會是可能的，因為否定和肯定有共同的基礎是可能的。』你已經承認了這個遍及性，因為你在區分兩種理據時，已經承認了否定和肯定都是建立在排除異體之上的。對此，需要以具有辨析能力的方式來解釋。這裡，否定有兩種：單純的否定和否定與肯定的結合。第一種又分為兩種：完全否定存在和否定存在的某一方面。這樣，總共有三種。如果肯定的正確理據被視為需要成立的法，那麼一定是否定與肯定的結合，因為那樣肯定和排除異體必須有共同的基礎。如果否定的正確理據被視為需要成立的法，那麼一定是單純的否定，因為那樣一定不是肯定。認為它遍及不存在的否定，是認為對非是的否定沒有說服力的觀點，但這在自己的觀點中是不允許的，因為在自己的觀點中，對非是的否定具有否定的說服力，並且其中也存在單純的否定。如何存在呢？例如，『非瓶』、『無瓶』、『非剎帝利』、『無剎帝利』等，根據情況的力量，有時會變成非是的否定，有時會變成不存在的否定。詳細內容將在下面立即解釋。 確立分類 第二，確立分類包括：定義、所定義之詞的解釋、以及分類的基礎。 定義，所定義之詞的解釋 第一，凡是其境之聲音和概念以區分方式需要理解的，並且不存在將自顯現作為境的無分別智慧，這就是排除或否定的定義。以心識完全排除方式需要理解的，普遍來說是確立的定義，具體來說是其境的...
【English Translation】 Because, from some aspects, it is established as valid. Therefore, it is possible for both 'that which needs to be understood by way of distinction' and 'that which needs to be understood by way of complete exclusion' to have a common basis. This is also to be viewed from the perspective of exclusion, but from the perspective of the self-character of things, it is not a negation, because it is not an exclusion. Because it is the appearance that distinguishes between appearance and exclusion, because it is a self-character. Furthermore, it is impossible for negation and affirmation, which distinguish between appearance and exclusion, to have a common basis, because it is impossible for the entry of appearance and the entry of exclusion to have a common basis. To this, someone might think: 'Then, the valid negative reason and the valid affirmative reason, their common basis would be possible, because it is possible for negation and affirmation to have a common basis.' You have already conceded this pervasiveness, because when you distinguish between the two reasons, you have conceded that both negation and affirmation are established on the basis of excluding others. To this, it needs to be explained in a way that is endowed with discernment. Here, there are two types of negation: simple negation and the combination of negation and affirmation. The first is further divided into two types: complete negation of existence and negation of one aspect of existence. Thus, there are three in total. If the valid affirmative reason is regarded as the dharma to be proven, then it must be a combination of negation and affirmation, because in that case, affirmation and exclusion of others must have a common basis. If the valid negative reason is regarded as the dharma to be proven, then it must be a simple negation, because in that case, it must not be affirmation. The view that it pervades the negation of non-existence is the view that the negation of non-yes does not have persuasive power, but this is not permissible in one's own view, because in one's own view, the negation of non-yes has the persuasive power of negation, and there is also a simple negation that is part of it. How does it exist? For example, 'non-pot,' 'absence of pot,' 'non-Kshatriya,' 'absence of Kshatriya,' etc., depending on the force of the situation, may sometimes become a negation of non-yes, and sometimes become a negation of non-existence. The details will be explained immediately below. Establishing the Classification Second, establishing the classification includes: definition, explanation of the term being defined, and the basis of classification. Definition, Explanation of the Term Being Defined First, whatever needs to be understood in a distinct manner by the sound and concept of its object, and there is no non-conceptual wisdom that takes its own appearance as its object, that is the definition of exclusion or negation. That which needs to be understood in a completely exclusive manner by the mind is the definition of establishment in general, and specifically, the definition of its object...
ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དང་རྣམ་བཅད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཞིག །རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སེལ་བ་དང་དགག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ན་སེལ་བ་དང་དགག་པ་ཞེས་བྱ། རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་ཤུལ་ལམ་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ། དེའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྒྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ། སེལ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དགག་པའི་དབྱེ་བ། དགག་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །ཡང་དགག་པ་རྐྱང་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྲམ་ཟེ་སྐོམ་ཞིང་ཆང་མི་འཐུང་བ་ 9-1-232a ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །འདིར། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་ཀྱང་། དགོངས་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དེ་ཡིན་པ་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་སྐོམ་པ་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་མིར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་མི་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་བ་ལང་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ན་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་གཞན་མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་མི་ཡིན་པ་དེ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞེ་འདོད་ལ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའམ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྐབས་འདིར་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེར་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་པ་མཚན་ཉིད་པའི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་སེལ་བའི་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 以何種知識，通過遍除和決斷二門來證悟？那將自顯現作為對境的無分別識視為不可能，在此處是適時的，是遮詮成立的特徵。 第二，自之體性顯現於心境，由於依賴於遣除反面和否定，故稱為遣除和否定。在遣除自之反面之後，或者在遮止所遮止之物之後，不會投射其他法，故稱為無遮。在其之後投射其他法，或者成立自之體性，故也稱為非遮，也稱為成立。 第三，遮除的分類有二：否定和肯定。 本體的分類，否定的分類。 否定的分類也有二：非遮和無遮。還有單單否定和否定肯定結合。 第一種分為兩種：無遮和非遮。第一種如：人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：人無我）。第二種如：婆羅門口渴而不飲酒。 第二種如：無瓶之處。此處，雖然說遮詮成立與非遮意義相同，但其意為成立與非遮有四句：是成立而非非遮，如所有顯現的成立。是彼而非彼者，如婆羅門口渴而不飲酒，以及想要成立面前之人是人，而以非牛作為理由時，不具備牛的特徵。此時，非牛作為有法，是非遮，因為否定了牛之後，投射了其他法，即投射了面前之人是人。同樣，想要以蘊為所取，成立無我，而以剎那作為理由時，非恒常也是非遮，因為具備其特徵。兩者都是，如離瓶之處，或者蘊與無我的集合等否定肯定結合。此處不應懷疑，非遮遍及成立是《量理寶藏論》的觀點，因為其中引用了《量決定量論》，以成立非遮具有否定的特徵部分。又，如果是非遮，則是遮除的成立。
【English Translation】 With what kind of knowledge does one realize through the two doors of complete cutting off and discernment? That non-conceptual consciousness that takes self-appearance as its object is impossible. Here, it is timely and is the characteristic of establishing exclusion. Secondly, one's own nature appears in the mind. Because it relies on eliminating the opposite and negation, it is called elimination and negation. After eliminating one's own opposite, or after stopping what is to be stopped, no other dharma is projected, so it is called non-affirming negation. Because another dharma is projected after it, or one's own nature is established, it is also called non-negation, and it is also called establishment. Third, there are two types of elimination: negation and affirmation. Classification of entities, classification of negation. There are also two types of negation: non-affirming negation and affirming negation. There are also simple negation and the combination of negation and affirmation. The first is divided into two types: affirming negation and non-affirming negation. The first is like the selflessness of a person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: selflessness of a person). The second is like a Brahmin who is thirsty but does not drink alcohol. The second is like a place without a pot. Here, although it is said that eliminative establishment and non-affirming negation have the same meaning, the intention is that there are four possibilities for establishment and non-affirming negation: it is establishment and not non-affirming negation, such as all appearances of establishment. It is that and not the other, such as a thirsty Brahmin who does not drink alcohol, and when one wants to establish that the person in front is a person, and uses non-cow as a reason, it does not have the characteristics of a cow. At this time, non-cow as a subject is non-affirming negation, because after negating cow, it projects another dharma, that is, it projects that the person in front is a person. Similarly, wanting to take the aggregates as the object and establish selflessness, and using momentariness as a reason, non-permanence is also non-affirming negation, because it has its characteristics. Both are, such as a place without a pot, or the combination of aggregates and selflessness, etc., are combinations of negation and affirmation. Here, one should not doubt that non-affirming negation pervades establishment is the view of the 'Treasury of Logic', because it quotes the 'Pramāṇaviniścaya' to establish that non-affirming negation has a characteristic part of negation. Also, if it is non-affirming negation, then it is the establishment of exclusion.
ུབ་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ 9-1-232b ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་ཀུན་རྟགས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་(སྒྲུབ་)ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་བདེན་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པས། དངོས་པོའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་དགག་པར་འདོགས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་མ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་སུ་བཤད་པ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དགག་ཀྱང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་པ་དང་། འཆི་བ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་དང་། 9-1-233a ཚེ་དཔག་མེད་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པར། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་དང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དེ་དག་རྣམས་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་ལ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པར་འཇོག་ནུས་ན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤུགས་ལ་དགག་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཕངས་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འཕངས། མ་རིག་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འཕངས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འཕངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པས་མ་ཡིན་དགག་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ནི་བུམ་པ་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ད
【現代漢語翻譯】 認為凡是『是遮遣』就必然是『非遮』的想法也是不正確的。 如果這樣，那麼如果將『非遮』作為所立宗的法，那麼作為理由的『因』就必然是正確的成立因。如果這樣，當唯識宗在聲明中向經部宗論證『遍計所執』無實時，如果將『真實』的『一』和『異』的『離』作為理由，那麼，作為有法，你（所立的）那個（宗）的成立因就是正確的成立因。因為你的『因』如此成立的實際所立宗的法，如果是可以把握的，就必須是『非遮』。這個前提是被承認的。如果不承認，那麼，『真實』不存在，作為有法，就是『非』的遮遣，那麼，什麼是遮遣呢？因為在遮遣了自己所要遮遣的對象之後，會拋出其他法完全成立的『真實』。 此外，如果『相分真實』的宗義持有者向經部宗論證，認為『現前顯現的根識』和『顯現為藍色的根識』二者是『實體一』，並將『二者不是實體異』作為『同時決定』的理由，那麼，這也將成為成立該宗義的成立因。 總之，因為『非遮』是遮遣和成立二者的集合，所以如果實事的部分佔主導，就稱為『成立』，如果排除的部分佔主導，就稱為『遮遣』。因此，認為『非遮』必然是『成立』，這肯定不是《量理寶藏論》的觀點。不僅如此，將『非遮』說成是遮遣和成立二者的集合，也是就主要方面而言的，並非沒有遮遣。因為『未來』、『非天』、『無慚』、『無愧』、『非正知』、『非作意』、『無過失』、『不死』、『無礙』、『無量壽』等等，在聲明中都明確地說是『非遮』，而這些都不是遮遣和成立的集合。 如果通過暗示而拋出成立，就能將之安立為遮遣和成立的集合，那麼所有的成立都將成為遮遣和成立的集合，因為通過暗示而拋出了遮遣。如果問：如何拋出？那麼反問：你的那個又是如何拋出的呢？如果回答說：通過『無明』這個名稱來拋出。那麼，這裡也是通過『瓶子』這個名稱來拋出。原因在於，所有的能詮之聲都是通過排除相反的方面而使用的。然而，因為不是在遮遣了所要遮遣的對象之後才拋出的，所以與『非遮』有所不同。因此，將『遮遣和成立二者』等等說成是『瓶子乾淨的地方』和『常法和實事空性的火』。
【English Translation】 The idea that whatever is a 'exclusionary negation' must necessarily be a 'non-affirming negation' is also incorrect. If that were the case, then if a 'non-affirming negation' is made the property to be proven, then the reason as 'cause' would necessarily be a correct establishing cause. If that were the case, when the Mind-Only school argues to the Sutra school that the 'imputed nature' is unreal, if they present the 'separation' of the 'one' and 'different' of 'reality' as the reason, then, as the subject, your (established) that (thesis) the establishing cause is a correct establishing cause. Because your 'cause' thus establishes the actual property to be proven, if it is something that can be grasped, it must be a 'non-affirming negation'. This premise is accepted. If not accepted, then 'reality' does not exist, as the subject, it is the negation of 'non-', then what is the negation? Because after negating what one wants to negate, it throws out the 'reality' of other dharmas being completely established. Furthermore, if the proponents of 'image-reality' argue to the Sutra school that 'directly appearing sense consciousness' and 'sense consciousness appearing as blue' are 'one substance', and present 'not being different substances' as the reason of 'simultaneous determination', then that too would become the establishing cause for establishing that thesis. In short, because 'non-affirming negation' is a collection of negation and establishment, if the part of the entity is dominant, it is called 'establishment', and if the part of exclusion is dominant, it is called 'negation'. Therefore, the idea that 'non-affirming negation' is necessarily 'establishment' is definitely not the view of the Treasury of Reasoning. Moreover, saying that it is a collection of negation and establishment is also in terms of the main aspect, not that there is no negation. Because 'future', 'non-god', 'shameless', 'unashamed', 'non-vigilance', 'non-attention', 'faultless', 'immortal', 'unobstructed', 'immeasurable life', etc., are all clearly stated as 'non-affirming negation' in the statements, and these are not a collection of negation and establishment. If throwing out establishment by implication can establish it as a collection of negation and establishment, then all establishments will become a collection of negation and establishment, because negation is thrown out by implication. If asked: How is it thrown out? Then ask back: How is yours thrown out? If the answer is: It is thrown out by the name 'ignorance'. Then here too it is thrown out by the name 'vase'. The reason is that all expressive sounds are used by excluding the opposite aspects. However, because it is not thrown out after negating what is to be negated, it is different from 'non-affirming negation'. Therefore, saying 'the two of negation and establishment' etc. is like 'the clean place of the vase' and 'the fire of emptiness of permanence and entity'.
ང་། འདོད་ཆགས་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཤེས་འདོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ། དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་གཙོ་བོར་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེར་མེ་ཙམ་ལ་དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དེར་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་སྒྲུབ་པར་མིང་འདོགས་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་བའི་ 9-1-233b ཆ་གཙོ་ཆེ་ན་དགག་པར་ཡང་མིང་འདོགས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་དང་། འགལ་འབྲེལ་དང་། དགག་སྒྲུབ་དང་། མཚན་མཚོན་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞན་སེལ་དུ་བཞག་ནུས་པ་རྣམས་དང་། བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྣང་སེལ་གྱི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་རྣམས་ལ་སེལ་བར་འཇོག་པའི་ཆ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་ཏེ། རང་མིང་སེལ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པས་རང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་ལ། རང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་ལ་ཡང་མཚོན་པར་བྱ་ཞིང་། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་གོ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 我指的是無貪（འདོད་ཆགས་མེད་པའི་，desireless）的善根和無癡（གཏི་མུག་མེད་པའི་，non-ignorance）的善根。那麼，像這樣將否定和肯定二者集合作為所立之法的正確之因，屬於兩種推理中的哪一種呢？應當解釋說，這取決於辯論者主要的意圖。例如，在有煙的地方，如果主要想推斷和了解火是常有實體空（རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་，empty of permanent entity）的，那麼就是否定之因；如果主要想推斷和了解那裡只有火，那麼爲了證明常有實體空的火存在，而以煙作為因，那麼這就是正確的肯定之因。這個道理就像所說的：『如果事物（དངོས་པོའི་，substantial）的方面是主要的，就稱為肯定』，以及『如果排除（སེལ་བའི་，eliminating）的方面是主要的，也稱為否定』的含義。此外，否定有兩種：一種是用詞語表達時，詞語本身帶有否定詞；另一種是沒有否定詞。第一種如『無我』（བདག་མེད་པ་，selflessness）、『無瓶』（བུམ་པ་མེད་པ་，absence of a pot）、『非』（མ་ཡིན་པ་，not being）等等。這又可以分為『否定為非』和『否定為無』兩種，如前所述，需要根據具體情況來區分。第二種如『所知』（ཤེས་བྱ་，knowable）、『所量』（གཞལ་བྱ་，measurable）、『相違』（འགལ་，contradictory）、『相關』（འབྲེལ་，related）、『否定』（དགག་，negation）『肯定』（སྒྲུབ་，affirmation）、『能相』（མཚན་，characterizer）『所相』（མཚོན་，characterized）、『一』（གཅིག་，one）和『異』（ཐ་དད་，different）等，這些可以完全作為排除他者的概念。以及『所作』（བྱས་པ་，made）、『無常』（མི་རྟག་པ་，impermanent）、『柱子』（ཀ་བ་，pillar）和『瓶子』（བུམ་པ་，pot）等，這些需要分為顯現排除的兩個方面，即作為排除而存在的方面。這些總的來說都是否定，因為它們是排除性的，因為它們的概念是通過區分其對像而理解的，因為沒有無分別智（རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་，non-conceptual consciousness）將它們作為自己的顯現對象。其中，『否定為非』更為特殊，因為它是非『否定為無』的否定，因為它是『否定肯定二者集合』，因為它是通過區分和完全排除兩種方式來理解的。例如，『所知』法，你的概念是通過區分和完全排除兩種方式來理解的，因為通過排除自身名稱的詞語和概念，僅僅排除非自身的方面，通過將自身視為對象的詞語和概念，將自身視為施設的施設對象。這也可以用來表示其他事物，區分和完全排除的含義也是如此。因此，這些總的來說是否定，具體來說是『否定為非』。 我指的是無貪（འདོད་ཆགས་མེད་པའི་，desireless）的善根和無癡（གཏི་མུག་མེད་པའི་，non-ignorance）的善根。那麼，像這樣將否定和肯定二者集合作為所立之法的正確之因，屬於兩種推理中的哪一種呢？應當解釋說，這取決於辯論者主要的意圖。例如，在有煙的地方，如果主要想推斷和了解火是常有實體空（རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་，empty of permanent entity）的，那麼就是否定之因；如果主要想推斷和了解那裡只有火，那麼爲了證明常有實體空的火存在，而以煙作為因，那麼這就是正確的肯定之因。這個道理就像所說的：『如果事物（དངོས་པོའི་，substantial）的方面是主要的，就稱為肯定』，以及『如果排除（སེལ་བའི་，eliminating）的方面是主要的，也稱為否定』的含義。此外，否定有兩種：一種是用詞語表達時，詞語本身帶有否定詞；另一種是沒有否定詞。第一種如『無我』（བདག་མེད་པ་，selflessness）、『無瓶』（བུམ་པ་མེད་པ་，absence of a pot）、『非』（མ་ཡིན་པ་，not being）等等。這又可以分為『否定為非』和『否定為無』兩種，如前所述，需要根據具體情況來區分。第二種如『所知』（ཤེས་བྱ་，knowable）、『所量』（གཞལ་བྱ་，measurable）、『相違』（འགལ་，contradictory）、『相關』（འབྲེལ་，related）、『否定』（དགག་，negation）『肯定』（སྒྲུབ་，affirmation）、『能相』（མཚན་，characterizer）『所相』（མཚོན་，characterized）、『一』（གཅིག་，one）和『異』（ཐ་དད་，different）等，這些可以完全作為排除他者的概念。以及『所作』（བྱས་པ་，made）、『無常』（མི་རྟག་པ་，impermanent）、『柱子』（ཀ་བ་，pillar）和『瓶子』（བུམ་པ་，pot）等，這些需要分為顯現排除的兩個方面，即作為排除而存在的方面。這些總的來說都是否定，因為它們是排除性的，因為它們的概念是通過區分其對像而理解的，因為沒有無分別智（རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་，non-conceptual consciousness）將它們作為自己的顯現對象。其中，『否定為非』更為特殊，因為它是非『否定為無』的否定，因為它是『否定肯定二者集合』，因為它是通過區分和完全排除兩種方式來理解的。例如，『所知』法，你的概念是通過區分和完全排除兩種方式來理解的，因為通過排除自身名稱的詞語和概念，僅僅排除非自身的方面，通過將自身視為對象的詞語和概念，將自身視為施設的施設對象。這也可以用來表示其他事物，區分和完全排除的含義也是如此。因此，這些總的來說是否定，具體來說是『否定為非』。
【English Translation】 I am referring to the roots of virtue that are without attachment (འདོད་ཆགས་མེད་པའི་, desireless) and the roots of virtue that are without ignorance (གཏི་མུག་མེད་པའི་, non-ignorance). So, which of the two types of reasoning do these valid reasons, which combine negation and affirmation as the object to be proven, belong to? It should be explained that it depends on the main intention of the debater in the context. For example, in a place where there is smoke, if the main intention is to infer and understand that fire is empty of a permanent entity (རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་, empty of permanent entity), then it is a reason of negation. If the main intention is to infer and understand that there is only fire there, then to prove that there is fire that is empty of a permanent entity, and smoke is used as the reason, then it becomes a valid reason of affirmation. The meaning is as it is said: 'If the aspect of the thing (དངོས་པོའི་, substantial) is primary, it is called affirmation,' and 'If the aspect of elimination (སེལ་བའི་, eliminating) is primary, it is also called negation.' Furthermore, there are two types of negation: one where the words themselves contain a negative term when expressed, and one where there is no negative term. The first is like 'selflessness' (བདག་མེད་པ་, selflessness), 'absence of a pot' (བུམ་པ་མེད་པ་, absence of a pot), 'not being' (མ་ཡིན་པ་, not being), and so on. This can also be divided into two types: 'negation as not being' and 'negation as non-existence,' which, as previously explained, need to be distinguished according to the specific context. The second is like 'knowable' (ཤེས་བྱ་, knowable), 'measurable' (གཞལ་བྱ་, measurable), 'contradictory' (འགལ་, contradictory), 'related' (འབྲེལ་, related), 'negation' (དགག་, negation), 'affirmation' (སྒྲུབ་, affirmation), 'characterizer' (མཚན་, characterizer), 'characterized' (མཚོན་, characterized), 'one' (གཅིག་, one), and 'different' (ཐ་དད་, different), etc., which can be completely established as concepts that exclude others. And 'made' (བྱས་པ་, made), 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, impermanent), 'pillar' (ཀ་བ་, pillar), and 'pot' (བུམ་པ་, pot), etc., which need to be divided into two aspects of appearance and exclusion, that is, the aspects that exist as exclusion. These are all generally negations, because they are exclusive, because their concepts are understood by distinguishing their objects, because there is no non-conceptual consciousness (རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་, non-conceptual consciousness) that takes them as its appearing object. Among them, 'negation as not being' is more special, because it is the negation of non-'negation as non-existence,' because it is a 'combination of negation and affirmation,' because it is understood through the two ways of distinction and complete exclusion. For example, the dharma 'knowable,' your concept is understood through the two ways of distinction and complete exclusion, because by excluding the words and concepts of its own name, it merely excludes the aspects that are not itself, and by the words and concepts that regard itself as the object, it regards itself as the object of imputation that is imputed. This can also be used to represent other things, and the meaning of distinction and complete exclusion is also the same. Therefore, these are generally negations, and specifically 'negation as not being.' I am referring to the roots of virtue that are without attachment (འདོད་ཆགས་མེད་པའི་, desireless) and the roots of virtue that are without ignorance (གཏི་མུག་མེད་པའི་, non-ignorance). So, which of the two types of reasoning do these valid reasons, which combine negation and affirmation as the object to be proven, belong to? It should be explained that it depends on the main intention of the debater in the context. For example, in a place where there is smoke, if the main intention is to infer and understand that fire is empty of a permanent entity (རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་, empty of permanent entity), then it is a reason of negation. If the main intention is to infer and understand that there is only fire there, then to prove that there is fire that is empty of a permanent entity, and smoke is used as the reason, then it becomes a valid reason of affirmation. The meaning is as it is said: 'If the aspect of the thing (དངོས་པོའི་, substantial) is primary, it is called affirmation,' and 'If the aspect of elimination (སེལ་བའི་, eliminating) is primary, it is also called negation.' Furthermore, there are two types of negation: one where the words themselves contain a negative term when expressed, and one where there is no negative term. The first is like 'selflessness' (བདག་མེད་པ་, selflessness), 'absence of a pot' (བུམ་པ་མེད་པ་, absence of a pot), 'not being' (མ་ཡིན་པ་, not being), and so on. This can also be divided into two types: 'negation as not being' and 'negation as non-existence,' which, as previously explained, need to be distinguished according to the specific context. The second is like 'knowable' (ཤེས་བྱ་, knowable), 'measurable' (གཞལ་བྱ་, measurable), 'contradictory' (འགལ་, contradictory), 'related' (འབྲེལ་, related), 'negation' (དགག་, negation), 'affirmation' (སྒྲུབ་, affirmation), 'characterizer' (མཚན་, characterizer), 'characterized' (མཚོན་, characterized), 'one' (གཅིག་, one), and 'different' (ཐ་དད་, different), etc., which can be completely established as concepts that exclude others. And 'made' (བྱས་པ་, made), 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, impermanent), 'pillar' (ཀ་བ་, pillar), and 'pot' (བུམ་པ་, pot), etc., which need to be divided into two aspects of appearance and exclusion, that is, the aspects that exist as exclusion. These are all generally negations, because they are exclusive, because their concepts are understood by distinguishing their objects, because there is no non-conceptual consciousness (རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་, non-conceptual consciousness) that takes them as its appearing object. Among them, 'negation as not being' is more special, because it is the negation of non-'negation as non-existence,' because it is a 'combination of negation and affirmation,' because it is understood through the two ways of distinction and complete exclusion. For example, the dharma 'knowable,' your concept is understood through the two ways of distinction and complete exclusion, because by excluding the words and concepts of its own name, it merely excludes the aspects that are not itself, and by the words and concepts that regard itself as the object, it regards itself as the object of imputation that is imputed. This can also be used to represent other things, and the meaning of distinction and complete exclusion is also the same. Therefore, these are generally negations, and specifically 'negation as not being.'
ིན་དགག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། 9-1-234a སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དགག་པ་དང་། སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲུབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དགག་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤིང་། དེ་དག་ཆོས་ཅན། དགག་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གང་ཞིག །རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ཏེ། རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཤུལ་དུ་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སེལ་བའི་ངོའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་བློའི་སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རང་མ་ཡིན ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལ་རང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེངས་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་གཅིག་པོ་དེ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་བཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ 9-1-234b པ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཞི་གྲུབ་ན་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་སེལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་དགག་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དོན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེར་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེར་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱི་སེར་པོ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་སེར་པོའོ། །དང་པོ་ནི་སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སེར་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི་སེར་པོ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སེར་པོར་སྣང་བ་ལ་སེར་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ལ་སེར་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 如果是遮破， 9-1-234a 一般來說，在破立二者之中，安立為破；在遣余的破立二者之中，安立為立。如果說是破，那就與立相違了嗎？並不相違，因為從作為分別對境的角度來說是破，從作為總斷對境的角度來說是立。此外，法性與勝義諦等是不確定的，這些作為有法，是遮破，因為凡是能成為心識對境的，沒有不觀待于遣除自方錯謬而能成為自境的心識。此外，也是遣余的立，因為沒有不是遣余的遮破。並非如此，因為以自名在遮止自所破之後，拋擲其他法，因為在其後拋擲了二空的僅是明覺之心。這依賴於唯識宗的觀點。此外，以遣余的角度來說，無常作為有法，不應是遣余的立，因為是遮破。並非如此，因為是遮破，因為是顯現於心識的總相和心識的遣除。二者皆是，因為在執著自我的分別念中，顯現為與非我相異，並於其上假立為自我的假立之分。因此，正如在一個法上存在分別與總斷的兩種反體並不相違一樣，以分別與總斷兩種方式來證悟同一個法也是不相違的。如果說是遣余的立，那就與立相違了嗎？也不應如此說，因為如果這樣，那麼作為正確立宗的所立之法，如果必須被執持為所立，那就必然不是立了。那麼，如果說所知與所量等是遮破，那麼， 9-1-234b 如果基成立，是否周遍于遮破呢？這也不會周遍，因為如果是有二現的顯現，那就必然不是遮破，如果是有不分別識的顯現對境，那就與遮破相違。否則，將導致自相成為破立的真實所依。那麼，如果說黃色作為有法，應是如此，因為如此，那麼，黃色有兩種：自相的黃色和遣余的黃色。第一種是成為執持黃色的眼識之所取的黃色。第二種是在執持黃色的分別念中，顯現為黃色並於其上假立為黃色的部分，稱之為黃色。
【English Translation】 If it is negation, 9-1-234a Generally, among the two, negation and affirmation, it is established as negation; among the two, eliminative negation and affirmation, it is established as affirmation. If it is negation, then is it contradictory to affirmation? It is not contradictory, because it is negation from the perspective of being an object to be distinguished, and it is established as affirmation from the perspective of being an object to be totally separated. Furthermore, phenomena such as the nature of reality and the ultimate truth are uncertain, and these, as subjects, are negations, because whatever can become an object of consciousness, there is no consciousness that can become its own object without relying on eliminating its own wrong side. Furthermore, it is also an eliminative affirmation, because there is no negation that is not an elimination of something else. It is not so, because by its own name, after negating what is to be negated, it throws away other phenomena, because after that, it throws away the mere clarity of the mind of emptiness. This relies on the tenets of the Mind-Only school. Furthermore, impermanence from the perspective of elimination, as a subject, should not be an eliminative affirmation, because it is negation. It is not so, because it is negation, because it is the general appearance that appears to consciousness and the elimination of consciousness. Both are so, because in the self-grasping conceptual thought, it appears as different from non-self, and it is the imputed part that is imputed as self. Therefore, just as it is not contradictory that there are two opposite aspects of distinction and total separation on one phenomenon, it is also not contradictory that the same phenomenon is to be understood through the two gates of distinction and total separation. If it is an eliminative affirmation, then should it not be said that it contradicts affirmation? It should not be said so, because if it were, then if the subject to be proven of a valid proof is to be held as the property to be proven, 9-1-234b then it would necessarily not be an affirmation. Then, if knowable and measurable, etc., are negations, then, if the basis is established, would it be pervasive with negation? That would also not be pervasive, because if it is an appearance of two appearances, then it would necessarily not be a negation, and if it is an object of appearance of non-conceptual knowledge, then it would contradict negation. Otherwise, it would follow that the self-characterized entity is suitable as the actual basis of negation and affirmation. Then, if yellow is the subject, it should be so because of that, then there are two types of yellow: the self-characterized yellow and the eliminative yellow. The first is the yellow that has become the object of the eye consciousness that grasps yellow. The second is the part that appears as yellow in the conceptual thought that grasps yellow and is imputed as yellow, which is called yellow.
ཡིན་ནོ། །དེ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་ཡིན་གྱི་སེལ་བ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ནི་སེལ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་རང་མཚན་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱེ་གསལ་མ་བྱས་པའི་སེར་པོ་ཙམ་དེ་ཡང་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཟློག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དགག་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དང་། །ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཡང་ན་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་བཤད་མ་མཐའ་པ་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། སྒྲུབ་པ་རྐྱང་པ་དང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ 9-1-235a ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སེལ་བའི་དགག་པ་ལ་ནི་དགག་རྐྱང་ཡོད་ལ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཚོགས་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ས་ཕྱོགས་དང་བུམ་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དགག་སྒྲུབ་ཆ་མཉམ་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་དགག་པ་གཙོ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། །དེས་ན་འདི་སྙམ་དུ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དགག་རྐྱང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་དངོས་དང་ཞེ་འདོད་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་ལ་ཡང་དངོས་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་གཉིས་འབྱུང་བར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། དངོས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་དངོས་སུ་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། གོ་རིམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་འགྱུར་ཞིང་། དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་དང་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་དགག་སྒྲུབ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ 9-1-235b པ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སེར་
【現代漢語翻譯】 是的。從那之中，第一種是事物自相（dön rangtsen，事物自身獨有的性質），而不是排除（selwa，排除其他）。第二種是排除，而不是事物自相。尚未明確區分的黃色本身也離不開排除，因為它能對自身的多種顯現進行隨同和違逆的判斷。這些是對否定分類的詳細闡述。 第二，關於肯定（drubpa）的分類，正如所說：『事物與知識，非有與有，以分類為二二得四。』就像這樣。或者，可以分為顯現的肯定和排除的肯定兩種。第一種是前面所說的四種極端情況。第二種是之前詳細闡述過的。或者，可以分為單純的肯定和否定肯定二者結合。第一種是顯現的肯定，第二種是上面已經闡述過的。 這樣說來，排除的否定只有單純的否定，而排除的肯定則普遍是否定肯定二者結合。在二者結合中，又有三種情況：如地面和無瓶的集合概念，是肯定否定成分相等；如無瓶的地面，是肯定成分佔主導；如地面的無瓶，是否定成分佔主導。因此，如果認為作為正確肯定推理的所立宗（drubjay chö，有待證明的法）必須是否定，那麼就必然是肯定否定二者結合。如果接受這種觀點，那麼兩種推理方式的區分就會變得混亂。但實際上不會混亂，因為存在這樣的區別：作為所立宗，必然是單純的否定，以及必然是肯定否定二者結合。即便如此，就像所立宗可以分為實際的和意欲的兩種一樣，兩種論式也必然會產生實際的和意欲的否定推理和肯定推理。 例如，如果意欲證明聲音無我，而實際上以聲音無常作為肯定，並將其作為因（tak，推理的理由），或者意欲證明聲音無常，而實際上以聲音非恒常作為肯定，並將其作為因。按照這樣的順序，意欲的否定推理和肯定推理都會變成正確的推理，並且必須承認實際的肯定推理和否定推理也會變成正確的推理。 第四，關於決定肯定否定的量（tséma，有效的認知方式）的闡述：顯現的肯定是通過現量（ngönsum，直接感知）來確立的，例如，通過感知黃色的眼識來認知黃色。
【English Translation】 Yes. From that, the first is the self-character of a thing (dön rangtsen, the unique property of a thing itself), not exclusion (selwa, exclusion of others). The second is exclusion, not the self-character of a thing. Even the mere yellow that has not been clearly distinguished is inseparable from exclusion, because it performs following and reversing judgments on its various manifestations. These are detailed explanations of the divisions of negation. Second, regarding the divisions of affirmation (drubpa), as it is said: 'Thing and knowledge, non-existence and existence, divided by two, two, four.' It is like that. Or, there are two types: affirmation of appearance and affirmation of exclusion. The first is the four extreme cases mentioned earlier. The second is what has been explained in detail before. Or, there is simple affirmation and the combination of negation and affirmation. The first is the affirmation of appearance, and the second is what was explained above. Thus, in this explanation, the negation of exclusion only has simple negation, while the affirmation of exclusion is universally a combination of negation and affirmation. Within the combination of the two, there are three types: like the collection of a place and the absence of a pot, where the components of affirmation and negation are equal; like a place without a pot, where the component of affirmation is dominant; and like the absence of a pot in a place, where the component of negation is dominant. Therefore, if one thinks that what is to be established (drubjay chö, the property to be proven) in a valid affirmative reason must be a negation, then it must necessarily be a combination of affirmation and negation. If this is accepted, then the distinction between the two types of reasons will become confused. But in reality, it will not be confused, because there is this difference: as what is to be established, it is necessarily a simple negation, and necessarily a combination of affirmation and negation. Even so, just as what is to be established has two types, actual and intended, so too, the two types of reasons will inevitably produce two types each of actual and intended negative and affirmative reasons. For example, if one intends to prove that sound is without self, and actually uses the impermanence of sound as an affirmation, and posits it as the reason (tak, the reason for inference), or if one intends to prove that sound is impermanent, and actually uses the non-eternality of sound as an affirmation, and posits it as the reason. In that order, the intended negative and affirmative reasons will become valid reasons, and it must be admitted that the actual affirmative and negative reasons will also become valid reasons. Fourth, regarding the explanation of the valid cognition (tséma, valid means of knowing) that determines affirmation and negation: the affirmation of appearance is established by direct perception (ngönsum, direct perception), for example, the perception of yellow by the eye consciousness that apprehends yellow.
པོར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་སེལ་གྱི་སེར་པོ་ངེས་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རྫས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཞན་སེལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་དགག་པ་ལ་སྣང་བའི་དགག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ནི་སྔ་མ་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མེད་པར་དགག་པ་ནི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དེ་དེར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་དགག་སྒྲུབ་དེ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ། 9-1-236a དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད། ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ལྡོག་པའི་ཆ་གཉིས་པོ་འགལ་ཡང་སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ལ། དགག་པ་ལ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེ་འཕེན་པའོ། །དེ་སྐད་ན་ཡང་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པས་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་
【現代漢語翻譯】 如同成立一般。遣除的成立是指憑藉現量所引發的定解和依賴於作為論證的推理而成立，例如：眼識取黃而產生的定解確定了排除他者的黃色，以及通過推理了知聲音無常來成立聲音無常。此處，事物之聲無常與排除他者之聲無常二者中，前者不可能成為正確論證的所立宗，因為其並非排除他者；又怎能成為成立的排除他者呢？後者在否定時，不可能顯現否定，並且分為非有式否定和無有式否定兩種。前者不可能成為現量所顯現的對境，因為這將導致現量成為排除的入門。由其所引發的定解和依賴於正確論證的推理而成立，例如前述遣除的成立。後者，即無有式否定，是憑藉正確的否定論證的推理而成立的，例如通過推理了知近取蘊無我，從而在那處了知無我。有些非有式否定也必須通過依賴於否定論證的推理來成立，即那些僅具有否定的非有式否定。如此講述，即是說否定與成立也是由量成立的，這便是對根本頌和註釋的意義的完善闡釋。 總的來說，詳細闡述了否定與成立的分類。 第二， 9-1-236a 詳細闡述否定與成立的分類，包括中觀論典中如何出現的方式、聲明論典中如何出現的方式，以及量論七論中如何宣說的方式。 中觀論典中如何出現的方式。 第一，應被理解為具有否定之相的，是否定的定義；應被理解為具有成立之相的，是成立的定義。此派別中，雖然反體的兩個部分是相違的，但總體上並非相違，因為苗芽和無實的集合意義是可被理解為否定與成立二者的相的對境。此處未闡述成立的分類，而否定則分為無有式否定和非有式否定兩種。前者之定義為：作為否定之相的應知，不會在所否定的事物被否定后，投射其他法。後者之定義為：即投射其他法者。即便如此，《論理之火》中說：『非有式否定是否定事物的自性，因此與該事物相似，但不同於該事物的』
【English Translation】 Just as it is established. The establishment of elimination is established through the direct cognition brought about by perception and the inference based on proof. For example, the definite understanding of yellow, which eliminates others, is brought about by the eye consciousness grasping yellow, and the impermanence of sound is established through the inference that understands sound to be impermanent. Here, regarding the impermanence of substance and the impermanence of sound that eliminates others, the former cannot be the object to be proven by a valid sign, because it is not the elimination of others. How could it become the elimination of establishment? The latter, in negation, cannot appear as negation, and there are two types: negation of what is not and negation of what is not existent. The former cannot be the object of appearance for direct perception, because that would entail direct perception becoming the entrance to elimination. It is established by the definite understanding brought about by it and the inference based on a valid sign, such as the establishment of the former elimination. The latter, the negation of what is not existent, is established by the inference based on a valid negation sign. For example, it is understood there by the inference that understands the aggregates of appropriation to be without self. Some negations of what is not must also be established by the inference based on a negation sign, namely, those negations of what is not that have only negation. As explained in this way, the meaning of the root text and commentary that negation and establishment are also established by valid cognition is well explained. Generally speaking, a detailed explanation of the classification of negation and establishment. Second, 9-1-236a A detailed explanation of the classification of negation and establishment, including how it appears in the treatises of Madhyamaka, how it appears in the treatises of sound, and how it is explained in the Seven Treatises on Valid Cognition. How it appears in the treatises of Madhyamaka. First, that which is to be understood as having the aspect of negation is the definition of negation; that which is to be understood as having the aspect of establishment is the definition of establishment. In this system, although the two parts of the opposite are contradictory, they are not generally contradictory, because the meaning of the collection of sprouts and non-reality is the object to be understood as the aspect of both negation and establishment. Here, no classification of establishment is explained, while negation is divided into two types: negation of what is not existent and negation of what is not. The definition of the former is: that which is to be understood as the aspect of negation, which does not project another dharma after the object to be negated has been negated. The definition of the latter is: that which projects it. Even so, in the Blaze of Reasoning, it says: 'Negation of what is not is the negation of the nature of a thing, therefore it is similar to that thing, but different from that thing.'
དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀག་པས་བྲམ་ཟེ་འདྲ་བ། དེ་ལས་གཞན་པ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པ། དཀའ་ཐུབ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་དམན་པའི་དམངས་རིགས་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། བྲམ་ཟེ་ཆང་བཏུང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བཏུང་བ་བཏུང་ངོ་ཞེས་སམ་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ 9-1-236b སོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། དགག་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་། །ཚིགས་གཅིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ལྡན་རང་ཚིག་མི་སྟོན་པ། །མ་ཡིན་གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་བཞིར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ནི། ལྷ་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟས་མི་ཟ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། བདག་ལ་མ་སྐྱེས་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་པ་འགོག་པ་དང་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་ཚིགས་གཅིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཆོས་གཞན་དངོས་སུ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཚིག་གཅིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་ལྡན་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་རིད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཆོས་གཞན་དངོས་ཤུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྡན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྡན་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའོ། །བཞི་པ་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གཅིག་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ཤིང་། ཁྱད་པར་མ་ངེས་པའི་སྐབས་སུ་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཆོས་གཞན་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་འདི་ནི་དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཅིང་། འདི་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བར་ 9-1-237a པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་ལ་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་མི་སྲིད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གྲུབ་པའི་ཆོས་མི་སྲིད
【現代漢語翻譯】 確立事物自性的方法是：例如，通過否定『這不是婆羅門』來排除類似婆羅門者，從而確立其為非婆羅門，即地位低於婆羅門的賤民，如苦行者和博學者等。這是一種方式。 而無遮止，僅僅是遮止事物的自性，並不確立與此相似的其他事物。例如，『婆羅門不應飲酒』，僅僅是遮止飲酒這件事，並不意味著可以飲用其他飲料，或者不能飲用其他飲料。這是另一種方式。 如上所述，非遮止有四種分類。正如《般若燈論釋》中所說：『遮止以義示，一句能成立，具彼不顯句，非異異是他。』這裡講述了四種引出其他法的方式。 第一種，以義示，如『天授肥胖，白天不吃飯』，這是通過暗示引出其他法。 第二種，一句能成立，如『我沒有未生之物』，因為否定和引出其他法都包含在一句話中。這實際上是引出了其他法。這既是遮止也是確立，因為它同時具備兩者的特徵，並且遮止的對象和確立的對象都包含在一句話中。 第三種，具彼，如『供施肥胖，白天不吃飯，但並不瘦弱』。這既直接又間接地引出了其他法。為什麼稱其為『具彼』呢？因為它同時具備以義示和一句能成立兩種方式，所以稱為『具彼』。這也是遮止和確立的結合。 第四種，不以句示，如確定一人必為剎帝利或婆羅門，但在不確定具體身份的情況下說『這不是婆羅門』，那麼他就是非婆羅門。這是通過情境的力量引出其他法。 前兩種是否定性的非遮止，如果將它們作為需要確立的法，那就是否定的理由；中間兩種如果作為需要確立的法，那就是確立的理由。這只是在世俗層面上的用法。如果從勝義的角度來看，不可能將非遮止作為需要確立的法，因為在勝義的理性分析面前，不存在任何可以成立的法。
【English Translation】 The method of establishing the self-nature of things is as follows: For example, by negating 'This is not a Brahmin,' one excludes those similar to Brahmins, thereby establishing that it is a non-Brahmin, such as a lower-caste person like an ascetic or a scholar. This is one way. Non-exclusion, on the other hand, merely prevents the self-nature of things and does not establish other things that are similar to it. For example, 'A Brahmin should not drink alcohol' only prevents the act of drinking alcohol, without implying that other drinks can be consumed or cannot be consumed. This is another way. As mentioned above, non-exclusion has four classifications. As stated in the commentary on the 'Lamp of Wisdom': 'Negation implies meaning, one sentence can establish, possessing that does not show the sentence, non-different is other.' Here, four ways of deriving other dharmas are discussed. The first, implying meaning, is like 'Devadatta is fat and does not eat during the day,' which implies other dharmas. The second, one sentence can establish, is like 'I have no unproduced thing,' because negation and the derivation of other dharmas are both contained in one sentence. This actually derives other dharmas. This is both negation and establishment, because it possesses both characteristics, and both the object of negation and the object of establishment are contained in one sentence. The third, possessing that, is like 'The offering is fat, does not eat during the day, but is not thin.' This derives other dharmas both directly and indirectly. Why is it called 'possessing that'? Because it possesses both the implying meaning and one sentence can establish methods, it is called 'possessing that.' This is also a combination of negation and establishment. The fourth, not showing by sentence, is like determining that a person must be either a Kshatriya or a Brahmin, but in the case of uncertainty about the specific identity, saying 'This is not a Brahmin,' then he is a non-Brahmin. This derives other dharmas through the power of the situation. The first two are negative non-exclusions, and if they are taken as dharmas to be established, they are negative reasons; the middle two, if taken as dharmas to be established, are establishing reasons. This is only in the context of conventional usage. If viewed from the perspective of ultimate truth, it is impossible to take non-exclusion as a dharma to be established, because in the face of rational analysis of ultimate truth, there is no dharma that can be established.
་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་ཡོད་བཀག་པ་དེའི་ཚེ་ན། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད་བཀག་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པར་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་འཕངས་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མི་བྱེད་པར་དབུ་མ་བ་ཀུན་གྱིས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་གཞན་འཕངས་ཚུལ་རྟོག་གེའི་སྐབས་དང་རྩིང་ཞིབ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་འཕངས་ཀྱང་ཆོས་གཞན་འཕངས་པར་མི་འཇོག་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ 9-1-237b ནུས་ཏེ། འདིར་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་དགག་བཞི་པོ་འདིའི་ངོས་འཛིན་དུ་གཞན་དག་འདི་བྲམ་ཟེ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེའི་སྟེངས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་ནི། གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་བསྟན། འདི་ལ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་དབྱེ་བ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་མངོན་ཏེ། དགག་བྱ་སྒྲས་སེལ་བའི་ཚུལ་དང་། བློས་སེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་སོགས་ཏེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་བསལ་ནས་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དབུ་མ་པས་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། གནས་ལུགས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，例如，當以一與多分離的理由遮止苗芽的真實存在時，只是在苗芽上成立遮止真實存在這一應成立之法，而不成立任何其他法，如非真實存在等。否則，『苗芽非真實存在』這句話，就會變成在苗芽上遮止真實成立之後，拋出非真實存在。這樣，苗芽非真實存在，就成了所立宗。為什麼呢？因為凡是否定，都是以自己的名稱，在遮止所破之後，拋出其他法。如果承認這一點，會有什麼後果呢？所有中觀師都會反對以一與多分離的理由，不將非是之否定作為應成立之法。正如聖者所說：『此處是遮止有，而非執取無。說非黑色時，並非說白色。』然而，拋出其他法的方式，在分別唸的場合和粗細的場合是不同的。在分別唸的場合，『苗芽非真實存在』這句話，雖然拋出了苗芽的非真實存在，但不認為是拋出了其他法。但在這種觀點看來，僅憑這一點就認為是拋出了其他法，因為這裡必須遮止一切戲論。對於這四種非是之否定的認識，有些人說：『這就像不是婆羅門一樣』，這是不理解。因為非是之否定，是從所表達的意義上成立的，而不是從表達的詞語上成立的。第二種，無之否定，由『其他是他』來表示。對此，論典和註釋中沒有明確說明差別。那麼，是沒有差別嗎？雖然沒有拋出其他法的方式的差別，但顯然有遮止所破的方式的差別，即以言詞遣除所破的方式，和以智慧遣除的方式。第一種是，自性不存在，真實不存在等等，因為以自己表達的詞語，遣除了其他法，並且在之後沒有拋出任何其他法。這也要看中觀師的想法，在其他情況下則不然。因為當依靠唯識宗的觀點時，說外境非真實存在，就會拋出識為真實成立。因此，當說能取所取空時，就會拋出二取不二的智慧為真實成立。第二種是，法性、勝義諦、自性、實相、真如等。 因此，例如，當以一與多分離的理由遮止苗芽的真實存在時，只是在苗芽上成立遮止真實存在這一應成立之法，而不成立任何其他法，如非真實存在等。否則，『苗芽非真實存在』這句話，就會變成在苗芽上遮止真實成立之後，拋出非真實存在。這樣，苗芽非真實存在，就成了所立宗。為什麼呢？因為凡是否定，都是以自己的名稱，在遮止所破之後，拋出其他法。如果承認這一點，會有什麼後果呢？所有中觀師都會反對以一與多分離的理由，不將非是之否定作為應成立之法。正如聖者所說：『此處是遮止有，而非執取無。說非黑色時，並非說白色。』然而，拋出其他法的方式，在分別唸的場合和粗細的場合是不同的。在分別唸的場合，『苗芽非真實存在』這句話，雖然拋出了苗芽的非真實存在，但不認為是拋出了其他法。但在這種觀點看來，僅憑這一點就認為是拋出了其他法，因為這裡必須遮止一切戲論。對於這四種非是之否定的認識，有些人說：『這就像不是婆羅門一樣』，這是不理解。因為非是之否定，是從所表達的意義上成立的，而不是從表達的詞語上成立的。第二種，無之否定，由『其他是他』來表示。對此，論典和註釋中沒有明確說明差別。那麼，是沒有差別嗎？雖然沒有拋出其他法的方式的差別，但顯然有遮止所破的方式的差別，即以言詞遣除所破的方式，和以智慧遣除的方式。第一種是，自性不存在，真實不存在等等，因為以自己表達的詞語，遣除了其他法，並且在之後沒有拋出任何其他法。這也要看中觀師的想法，在其他情況下則不然。因為當依靠唯識宗的觀點時，說外境非真實存在，就會拋出識為真實成立。因此，當說能取所取空時，就會拋出二取不二的智慧為真實成立。第二種是，法性、勝義諦、自性、實相、真如等。
【English Translation】 Therefore, for example, when the real existence of a sprout is negated by the reason of being separate from one and many, only the establishment of negating real existence on the sprout is made as the dharma to be established, and no other dharma such as non-real existence is established. Otherwise, the statement 'the sprout is not really existent' would become throwing out non-real existence after negating real establishment on the sprout. In that case, the sprout being not really existent becomes the subject of the proposition. Why? Because any negation, with its own name, throws out other dharmas after negating what is to be negated. If this is admitted, what will happen? All Madhyamikas will oppose not making the negation of 'not being' as the dharma to be established by the reason of being separate from one and many. As the noble one said: 'Here, it is the negation of existence, not the grasping of non-existence. When saying not black, it is not saying it is white.' However, the way of throwing out other dharmas is different in the case of conceptual thought and in the case of coarse and subtle. In the case of conceptual thought, although the statement 'the sprout is not really existent' throws out the non-real existence of the sprout, it is not considered as throwing out other dharmas. But in this view, it is considered as such by just that, because here all elaborations must be negated. Regarding the recognition of these four negations of 'not being', some say 'it is like not being a Brahmin', which is a misunderstanding. Because the negation of 'not being' is established from the meaning of what is expressed, not from the words that express it. The second type, the negation of absence, is indicated by 'other is other'. There is no clear distinction mentioned in the treatises and commentaries about this. So, is there no distinction? Although there is no distinction in the way of throwing out other dharmas, there is clearly a distinction in the way of negating what is to be negated, that is, the way of eliminating what is to be negated by words, and the way of eliminating it by wisdom. The first is, self-nature does not exist, real existence does not exist, etc., because with the words that express itself, it eliminates other dharmas, and afterwards does not throw out any other dharma. This also depends on the thought of the Madhyamika, and it is not so in other cases. Because when relying on the view of Vijnanavada, saying that external objects are not really existent, it throws out consciousness as being really established. Therefore, when saying that the grasper and the grasped are empty of other substance, it throws out the non-dual wisdom as being really established. The second is, the nature of phenomena, the ultimate truth, self-nature, reality, suchness, etc. Therefore, for example, when the real existence of a sprout is negated by the reason of being separate from one and many, only the establishment of negating real existence on the sprout is made as the dharma to be established, and no other dharma such as non-real existence is established. Otherwise, the statement 'the sprout is not really existent' would become throwing out non-real existence after negating real establishment on the sprout. In that case, the sprout being not really existent becomes the subject of the proposition. Why? Because any negation, with its own name, throws out other dharmas after negating what is to be negated. If this is admitted, what will happen? All Madhyamikas will oppose not making the negation of 'not being' as the dharma to be established by the reason of being separate from one and many. As the noble one said: 'Here, it is the negation of existence, not the grasping of non-existence. When saying not black, it is not saying it is white.' However, the way of throwing out other dharmas is different in the case of conceptual thought and in the case of coarse and subtle. In the case of conceptual thought, although the statement 'the sprout is not really existent' throws out the non-real existence of the sprout, it is not considered as throwing out other dharmas. But in this view, it is considered as such by just that, because here all elaborations must be negated. Regarding the recognition of these four negations of 'not being', some say 'it is like not being a Brahmin', which is a misunderstanding. Because the negation of 'not being' is established from the meaning of what is expressed, not from the words that express it. The second type, the negation of absence, is indicated by 'other is other'. There is no clear distinction mentioned in the treatises and commentaries about this. So, is there no distinction? Although there is no distinction in the way of throwing out other dharmas, there is clearly a distinction in the way of negating what is to be negated, that is, the way of eliminating what is to be negated by words, and the way of eliminating it by wisdom. The first is, self-nature does not exist, real existence does not exist, etc., because with the words that express itself, it eliminates other dharmas, and afterwards does not throw out any other dharma. This also depends on the thought of the Madhyamika, and it is not so in other cases. Because when relying on the view of Vijnanavada, saying that external objects are not really existent, it throws out consciousness as being really established. Therefore, when saying that the grasper and the grasped are empty of other substance, it throws out the non-dual wisdom as being really established. The second is, the nature of phenomena, the ultimate truth, self-nature, reality, suchness, etc.
ིད་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་དག་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་ཚིག་ཟིན་ལ་མ་བསལ་ཀྱང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་འཆར་བ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དུ་འཆར་གྱི། ཆོས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་མེད་དགག་དང་བློ་ལ་འཆར་བའི་མེད་དགག་ 9-1-238a གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུགས་ནི་ལོགས་སུ་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་བཅུ་བཞི་དང་། མེད་དགག་བཅུ་གཅིག་གི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྨྲ་བའི་སྒོ་མཚོན་ཆ་ལས། མཚན་ཉིད་དབང་གིས་དབྱེ་བ་ཡིས། །མ་ཡིན་དགག་ལ་བཅུ་བཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། །ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་ཕྱེ་བ་ཡིས། །མེད་པར་དགག་པ་བཅུ་གཅིག་དང་། །གང་ལྡན་དགག་པར་འདོད་པའོ། །གཞན་དང་མི་མཐུན་གཉེན་པོ་དང་། །ཆུང་དང་ཕྲ་དང་ཉུང་བ་དང་། །ཡུན་ཐུང་ལྷག་མ་མེད་པ་དང་། །མཐའ་དག་མིན་དང་བྲལ་བ་དང་། །དམན་དང་ཞན་དང་ཞུམ་པ་དང་། །འདྲ་བ་དག་ལ་དགག་པ་ནི། །མ་ཡིན་དགག་པར་འདོད་པའོ། །རྒྱུན་འདྲ་བ་དང་རང་བཞིན་དང་། །སྐབས་དང་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིས། །སྔ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ། །དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ཏེ། །ཕན་ཚུན་དག་ལ་རང་བཞིན་དང་། །རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གཉིས་དབྱེ་བས། །ཤིན་ཏུ་མེད་པ་བཅུ་གཅིག་ནི། །མེད་པར་དགག་པར་འདོད་པའོ། །ཀུན་ཏུ་ལོག་ཕྱིར་དགག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་དབྱེ་བ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ལྟར། གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་མ་ཡིན་དགག་ནི། རྒྱལ་པོ་བྲམ་ཟེ་མིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི་མ་རིག་པ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་ལྟ་བུ་དང་། གཉེན་པོ་མ་ཡིན་དགག་ནི་མ་ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་ 9-1-238b པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆུང་བ་ནི་གཟུགས་ཆུང་བ་ལ་གཟུགས་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྲ་བ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། རྫས་ཉུང་བ་ལ་རྫས་མེད་པ་དང་། ཡུན་ཐུང་བ་ལ་བསམ་ནས་ཡུན་མེད་པ་དང་། གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་ལས་རྒལ་བ་ལ་བསམས་ནས་གྲངས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་མཐའ་དག་ནི་འབྲས་བུ་མཐའ་དག་ལ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན་མང་པོའི་དཀྱིལ་ནས་གཅིག་གིས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་མཐའ་དག་གིས་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 等等。這些詞語在表達時，即使沒有明確排除其他法，當它們出現在具有自身所指對象的意識中時，似乎只是清除了所有的戲論。因為其他任何法都不會顯現。這樣，用詞語表達的『無遮』和在意識中顯現的『無遮』這兩個術語是恰當的。這樣解釋時，中觀宗的觀點和《寶性論》的觀點應該分開闡述。按照聖者父子的論典，勝義諦（真實的真理）和法性（事物的本性）被『無遮』所遍及。而按照實事論者的觀點，對這個或那個的否定和肯定則遍及一切。 第二，關於詞語論典中如何出現的方面，其中闡述了十四種『非是之遮』和十一種『無遮』的分類。正如《語門兵器論》中所說：『依于體性的差別，有十四種非是之遮；雖無體性的差別，依于處所和時間的區分，有十一種無遮，以及具有何者的遮止。與他者不一致，對治，小，細，少，短暫，剩餘，無有，全部非，分離，劣，弱，萎縮，相似，這些遮止被認為是「非是之遮」。相似的連續，自性，場合和所依的區分，從前和毀滅后不存在的事物，有八種區分。相互之間，自性，原因和自性二者的區分，極其不存在的十一種，被認為是「無遮」。因為完全顛倒而遮止。』這裡有兩個要點：依于體性的差別而分的『非是之遮』，以及依于處所和時間而分的『無遮』。第一種，這十四種如下：『非是』的『非是之遮』，例如國王不是婆羅門；『不一致』的『非是之遮』，例如無明和非天；『對治』的『非是之遮』，例如無貪和無嗔；『小』，指形體小，因此是『無形』；同樣，念頭微細，因此是『無念』；事物稀少，因此是『無物』；時間短暫，因此思慮后是『無時』；超過六十個計數單位，因此思慮后是『無數』；所有的因不是對所有的果都是決定的；或者，在眾多事物中，一個不能做的事情，因此思慮后是所有都不能做的事情。
【English Translation】 etc. When these are expressed, even if other dharmas are not explicitly excluded by the words, when they appear in the mind with their own objects, it seems that all elaboration is merely cleared away. Because no other dharma appears. Thus, the terms 'negation by implication' (med dgag) expressed by words and 'negation by implication' appearing in the mind are appropriate. When explained in this way, the view of the Madhyamaka school and the view of the Uttaratantra of the Mahayana should be explained separately. According to the treatises of the noble father and son, the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and the nature of reality (chos nyid) are pervaded by 'negation by implication'. According to the realists, negation and affirmation of this and that pervade everything. Secondly, regarding how it appears in the treatises on language, the classification of fourteen 'negations that are not' (ma yin par dgag pa) and eleven 'negations by absence' (med dgag) is explained. As it is said in the 'Door of Speech - Weapon': 'By the distinction of characteristics, there are fourteen negations that are not; although there is no distinction of characteristics, by the division of place and time, there are eleven negations by absence, and the negation of what possesses. Disagreement with others, antidote, small, subtle, few, short, remainder, non-existence, not all, separation, inferior, weak, shrinking, similar, these negations are considered 'negations that are not'. Similar continuity, self-nature, occasion, and the distinction of support, things that did not exist before and after destruction, there are eight distinctions. Between each other, the distinction between self-nature, cause, and self-nature, the eleven that are utterly non-existent are considered 'negations by absence'. Because of complete reversal, it is negation.' There are two points here: 'Negation that is not' divided by the distinction of characteristics, and 'negation by absence' divided by place and time. The first, these fourteen are as follows: 'Not' of 'negation that is not', for example, a king is not a Brahmin; 'disagreement' of 'negation that is not', for example, ignorance and non-god; 'antidote' of 'negation that is not', for example, non-attachment and non-hatred; 'small', refers to a small form, therefore it is 'formless'; similarly, a subtle thought, therefore it is 'no thought'; few things, therefore it is 'no thing'; short time, therefore after deliberation it is 'no time'; exceeding sixty counting units, therefore after deliberation it is 'countless'; all causes are not necessarily determined for all effects; or, among many things, one cannot do something, therefore after deliberation it is that all cannot do something.
མི་བྱེད་པ་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ལ་བསམས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བུ་དམན་པ་ལ་བུ་མེད་པ་དང་། འགྲོས་ཞན་པ་ལ་འགྲོས་མེད་པ་དང་། སྟོབས་ཞུམ་པ་ལ་སྟོབས་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མིན་པ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་བཅུ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་མེད་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་གོ །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུན་འདྲ་བ་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། གསེར་ལ་རྣ་རྒྱན་ལྟ་བུ་གནས་སྐབས་སྔ་ན་མེད་པ་དང་། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་རྟེན་ལ་སྔ་ན་མེད་པ་སྟེ་སྔ་ན་མེད་པའི་དབྱེ་བ་བཞི་དང་། སེམས་ཅན་ཤི་བ་ལྟ་བུ་རྒྱུན་འདྲ་བ་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་ལ་ས་བོན་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། རྣ་རྒྱན་ལ་གསེར་ཕྱེ་ལྟ་བུ་གནས་སྐབས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་ཡུལ་གཞན་དུ་འཕོས་པ་ལྟ་བུ་བརྟེན་ལ་ཞིག་ནས་མེད་པ་སྟེ། ཞིག་ནས་མེད་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་ནི། རྟ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མེད་པའོ། ཤིན་ཏུ་མེད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་མེ་ཏོག་གི་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་སྟེ་དགག་པའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་གསུངས་སོ། ། 9-1-239a ལུགས་འདི་ལ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པའི་མིང་བརྟགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། དོན་དགག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལ་མིང་ཡང་དགག་པར་བཏགས་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་བཤད་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ལ་མིན་དགག་ཏུ་བྱས་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་དང་སྒྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་རྐྱང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་སྡེ་བདུན་ནས་གསུངས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ཚད་མའི་མདོར། མ་ཡིན་དགག་ཅིང་དགག་པ་དང་། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། སྔ་མ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མེད་དགག་གི་དགག་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཞིང་དེ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་འཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གཉིས་ལ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་རང་མིང་དུ་དགག་ཚིག་ཡོད་མི་དགོས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདིས་ནི་དངོས་ལ་དངོས་པོའི་ཆ། །ཁས་བླངས་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད། །སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །
【現代漢語翻譯】 思考不做和無垢，超越痛苦（涅槃，Nirvana）；劣子如無子；弱步如無步；弱力如無力；非能辨識如非能辨識，此為十四種。 第二類，通過處所時間區分，通過一者不存於另一者區分，通過完全不存在區分，共十一種。如何區分呢？ 如未出生的有情眾生，相似相續中先前不存在；如種子生芽，自性先前不存在；如黃金製耳環，狀態先前不存在；如某處有瓶子，所依先前不存在，此為四種先前不存在的區分。 如已死去的有情眾生，相似相續中消失；如芽生種子，自性消失；如耳環融為金粉，狀態消失；如瓶子移至他處，所依消失，此為四種消失的區分。 相互一者不存於另一者的區分，如馬和牛，彼此不具對方的自性。 完全不存在的區分有兩種，如虛空中不存在花朵的因和自性。 如是共有十一種，以上共說了二十五種否定的區分。 9-1-239a 此宗認為，兩種否定的區別在於：對實有進行否定的命名為否定，而對否定之實有本身進行否定的命名為不存在否定。 因此，沒有關於是否引申其他法，以及否定與肯定二者集合為非否定的解釋，也沒有非否定與肯定之基礎相同等解釋。非否定完全被單純否定所涵蓋。 關於《量理七論》中如何闡述的方式。 第三，關於《量理七論》中闡述的體系，包括經論中闡述的方式和觀點的辨析。首先是經論中闡述的方式，如《量論》中所說：『非否定與否定』，及其自釋中說：『前者為非否定，後者為不存在否定的否定』，並舉例說明，僅在同品有，而在異品無。因此，此宗認為，成為非否定不需要自身名稱中帶有否定詞。在《釋量論》中說：『此以實事之分，承諾無有而否定，立宗之前能立因，』
【English Translation】 Thinking of non-doing and being free from defilements, surpassing sorrow (Nirvana); a bad son as having no son; slow pace as having no pace; weak strength as having no strength; non-discriminating as non-discriminating, these are fourteen. The second category is distinguished by place and time, by one not existing in the other, and by complete non-existence, totaling eleven. How are they distinguished? Like sentient beings not yet born, previously non-existent in a similar continuum; like a sprout from a seed, self-nature previously non-existent; like gold made into earrings, state previously non-existent; like a vase in a certain place, support previously non-existent, these are four distinctions of previously non-existence. Like sentient beings who have died, disappearing from a similar continuum; like a seed from a sprout, self-nature disappearing; like earrings melted into gold powder, state disappearing; like a vase moved to another place, support disappearing, these are four distinctions of disappearing. The distinction of mutual non-existence in each other, like horses and cows, not possessing each other's self-nature. There are two distinctions of complete non-existence, such as the absence of the cause and self-nature of flowers in the sky. Thus, there are eleven in total, and the above describes twenty-five distinctions of negation. 9-1-239a This school believes that the difference between the two negations lies in: naming the negation of existence as negation, and naming the negation of the existence of negation itself as non-existence negation. Therefore, there is no explanation of whether or not to extend other dharmas, and no explanation of the combination of negation and affirmation as non-negation, nor is there an explanation of the common ground between non-negation and affirmation. Non-negation is completely covered by simple negation. Regarding how it is explained in the 'Seven Treatises on Pramana'. Third, regarding the system explained in the 'Seven Treatises on Pramana', including the way it is explained in the scriptures and the analysis of viewpoints. First, the way it is explained in the scriptures, as stated in the 'Pramana Sutra': 'Non-negation and negation', and in its self-commentary it says: 'The former is non-negation, and the latter is the negation of non-existence negation', and gives examples, existing only in the similar class and not existing in the dissimilar class. Therefore, this school believes that to become a non-negation, it is not necessary for its own name to have a negative word. In the 'Pramanavarttika' it says: 'This, with the division of reality, denies without admitting, the previous proof is able to establish.'
མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སམ། འགྱུར་གཅིག་ཏུ། མ་ཡིན་དགག་པ་སྒྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་དག་ཇི་ལྟར་མེད་པའི་རྣམ་པ། དེ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན། དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་དགག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ན་ལེགས་ལ། 9-1-239b རྣམ་ངེས་ལྟར་ན། དངོས་པོ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ན་ལེགས་ཤིང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་མེད་པར་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གཞུང་དེར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཅིག་པུ་ནི་དགག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མེད་པར་དགག་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས། ལུགས་འདི་ལ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དེ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་དགག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཆོས་གཞན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཡང་འདི་ནས་གསུངས་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་མོད། སྡེ་བདུན་ནས་འབྱུང་བའི་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ། གཞལ་བྱ། གཞན་སེལ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མེད་པར་དགག་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་མིན་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕངས་པ་ལ་ཆོས་གཞན་འཕངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་དག་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་སྤྱི་གང་རུང་གང་ཞིག །ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་སྤྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་ཡིན་ཏེ། རིགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། །ཐ་དད་མིན་པ་ལྟ་ 9-1-240a བུར་སྣང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་། བློའི་སེལ་བ་ངོས་འཛིན། གལ་ཏེ་འདི་ལ་རྣམ་གཅོད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སུ་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གིས་སེལ་བ་དང་སྒྲའི་སེལ་བ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་མེད་དགག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །
【現代漢語翻譯】 爲了確立『非』（否定）的含義。或者，在另一種解釋中，爲了確立『非否定』的含義。在《釋量論》中，『事物如何不存在的方式，即事物不存在』。同樣，在同一論著中，提到『排斥事物自性的否定』。如果詳細分析這些文字的含義，按照《釋量論》的觀點，最好使用『不承認事物部分的否定』和『非不承認事物部分的否定』這樣的術語。 按照《釋量決定論》的觀點，最好使用『事物不存在的否定』和『排斥事物自性的否定』這樣的術語。此外，『非否定』和『無否定』的術語也在該論著中提到，如經中所說：『僅僅非否定不是否定的對象。』那麼是什麼呢？也是無否定。』這種體系中，兩者的區別在於：『不承認所要確立的法的事物的否定』和『非不承認該事物的否定』。 排斥其他法的否定也可以歸入此處所說的『非否定』的一類。然而，如果《量理寶論》中出現的『非否定』，並不一定意味著在否定了其否定的對象後會排斥其他法。例如，『所知』、『所量』、『他者排除』的『所作』、『無常』等等，雖然是非否定，但在否定了其否定的對象后，並不排斥其他法，而只是排斥其自身的自性。如果僅僅因為這樣就認為它們屬於非否定，那麼所有的無否定也會變成非否定，因為任何否定在否定了其否定的對象后，都會排斥其自身的自性。此外，僅僅排斥其自身的自性，並沒有『排斥其他法』的含義。 因此，這些事物也是非否定，因為在心中顯現的共相和排除反體的共相中的任何一個，不是排除反體的共相。任何一個都是，因為是類共相。心中顯現的共相也被非否定所遍及，因為經文說：『事物以某種自性，顯現為非不同。』等等。因為該論著識別了心中顯現的共相，以及識別了心識的排除。『如果這有區分，』等等，識別了排除反體的排除和聲音的排除。此外，這些事物也是非否定，因為任何他者排除不是無否定。周遍是因為：反體無自性。
【English Translation】 It is to establish the meaning of 'not'. Or, in another interpretation, it is to establish the meaning of 'non-negation'. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'the way in which things do not exist, that is, things do not exist'. Similarly, in the same treatise, it is mentioned 'the negation that rejects the nature of things'. If we analyze the meaning of these texts in detail, according to the view of the Pramāṇavārttika, it is best to use terms such as 'negation that does not admit the part of things' and 'non-negation that does not admit the part of things'. According to the view of the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition), it is best to use terms such as 'negation of the non-existence of things' and 'negation that rejects the nature of things'. In addition, the terms 'non-negation' and 'absence of negation' are also mentioned in that treatise, as stated in the scripture: 'Merely non-negation is not the object of negation.' Then what is it? It is also absence of negation.' In this system, the difference between the two is: 'negation that does not admit the dharma (thing) to be established' and 'non-negation that does not admit that thing'. The negation that rejects other dharmas can also be classified into one of the categories of 'non-negation' mentioned here. However, if the 'non-negation' that appears in the Seven Treatises on Logic, it does not necessarily mean that after negating its negated object, it will reject other dharmas. For example, 'knowable', 'measurable', 'other-exclusion' of 'made', 'impermanent', etc., although they are non-negations, after negating their negated objects, they do not reject other dharmas, but only reject their own self-nature. If they are considered to belong to non-negation merely because of this, then all absences of negation will also become non-negations, because any negation, after negating its negated object, will reject its own self-nature. Furthermore, merely rejecting its own self-nature does not have the meaning of 'rejecting other dharmas'. Therefore, these things are also non-negations, because any of the universals that appear in the mind and the universals that exclude opposites are not universals that exclude opposites. Any one is, because it is a class universal. The universals that appear in the mind are also pervaded by non-negation, because the scripture says: 'Things appear as non-different by some self-nature.' etc. Because that treatise identifies the universals that appear in the mind, and identifies the exclusion of consciousness. 'If there is distinction in this,' etc., identifies the exclusion of opposites and the exclusion of sounds. Furthermore, these things are also non-negations, because any other-exclusion is not an absence of negation. The pervasion is because: opposites have no self-nature.
ཅེས་པར་གཞན་སེལ་ལ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ལེགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས། ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོས། འདིར་ནི་སེལ་བ་རྣམས་གཉིས་ཏེ། །མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །མེད་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབ་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ལས་གཞན། དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག །རང་གང་གིས་འཕེན་པ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལ་དགག་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་ཞིང་དེར་མིང་བཏགས་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་སྒྲུབ་པ་མི་སྤོང་བ་དེ་མ་ཡིན་དགག་གི་གོ་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དགོངས་པ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། ཕྱི་རབས་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་ཟེར་བའི་ཚུལ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ 9-1-240b དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་གཞུང་ལས། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། མ་དོར་བ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དགག་པ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་དགག་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྣང་སེལ་འཆོལ་པར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་མི་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་ཡིན་དགག་ལ་དགག་པའི་ཆ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་དང་དེའི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དོན་རང་མཚན་དགག་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་ན་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སེལ་བར་ཐལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའི་ཕྱིར། ཐལ་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན། སྣང་
【現代漢語翻譯】 對此，詳細闡述了通過二者之一遍及遣余，並且因為二者都被否定所遍及。正如導師釋迦智所說：『因為對一切事物進行否定，沒有差別。』寂護菩薩說：『在此，遣除分為兩種：非有和無有。』蓮花戒論師在註釋中說：『非有是否定其非有。無有是否定其無有。』 這樣，經典中出現的三種不同的『否定其非有』的差別，必須毫不混淆地加以區分。在《中觀論》中，『凡是否定以自身名稱所指之義以外的他物，即為非有。』這是對以自身所指之物進行非有之否定。在聲明論中，『對於確立自身體性的事物，可以使用否定的名稱來指稱，並且已經命名的事物，可以進行非有之否定。』在《釋量論》中，『凡是否定不捨棄以自身名稱所確立之物，即為非有之否定。』 考察宗喀巴大師的觀點： 第二部分是考察宗喀巴大師的觀點，包括理自在如何理解的方式，後世其他人如何說的方式，以及理寶的觀點與其他觀點不混淆的闡述。 理自在如何理解的方式： 首先，那位導師的論著中說：『捨棄所立之法是否定的特徵，不捨棄是確立的特徵。』否定遍及無遮，如果是非遮，則必須是否定。非有之否定和確立歸於同一意義。 如果要詳盡闡述理寶對此如何進行駁斥，那就是與理相違和與教證相違。首先，在與理相違方面，有落入現空混淆的過失，有顯現和遣除不相違的過失，以及非遮中不可能存在否定部分的過失。首先，對於現量及其顯現境，所有自相都將成為確立和非遮，因為沒有捨棄所立之法。如果承認，則自相可以成為否定和確立的基礎，並且現量可以進行否定和確立。如果承認這兩者，則將同時證悟否定和確立。同樣，這兩者都將成為遣除，因為是非有之否定。此外，知識和所量等其他遣余也將成為確立，因為沒有捨棄所立之法。承認這兩者，則顯現
【English Translation】 It is well explained that 'other-exclusion' (gzhan sel) is pervaded by either of the two, and because both are pervaded by negation. As master Śākyabuddhi said, 'Because there is no difference in merely negating everything.' Bodhisattva Śāntarakṣita said, 'Here, exclusions are of two kinds: non-being and absence.' Kamalaśīla, the master of scholars, explained in the commentary, 'Non-being is the negation of what is not. Absence is the negation of what is absent.' Thus, the three different distinctions of 'negation of what is not' (ma yin par dgag pa) that appear in the scriptures must be distinguished separately without mixing them. In the Madhyamaka treatises, 'Whatever negation negates something other than the meaning indicated by its own name is a non-being.' This is the negation of non-being with respect to what is indicated by itself. In the treatises on grammar, 'It is permissible to designate with a negative name something that establishes its own nature, and a name can be given to something that has already been named with a negation of non-being.' In the Pramāṇavārttika-vṛtti, 'Whatever negation does not abandon the establishment by its own name is said to be the meaning of non-being negation.' Examining Tsongkhapa's View: The second part is examining Tsongkhapa's view, including how the Lord of Reasoning understands it, how other later generations speak of it, and an explanation of how the view of the Treasury of Reasoning is not mixed with other views. How the Lord of Reasoning Understands It: First, in that teacher's treatise, it is said that 'Abandoning the established dharma is the characteristic of negation, and not abandoning it is the characteristic of establishment.' Negation pervades non-affirmation (med dgag), and if it is non-affirming, it must be negation. The negation of what is not and establishment converge on the same meaning. If we were to thoroughly explain how the Treasury of Reasoning refutes this, it would be in terms of contradicting reason and contradicting scripture. First, in terms of contradicting reason, there is the fault of falling into a confusion of appearance and emptiness, the fault of appearance and exclusion not being contradictory, and the fault of the negation part not being possible in non-affirming negation. First, for manifest cognition and its appearing object, all self-characteristics that have become established and non-affirming, because the established dharma has not been abandoned. If this is accepted, then the self-characteristic can become the basis for negation and establishment, and manifest cognition can perform negation and establishment. If both of these are accepted, then negation and establishment will be realized simultaneously. Also, both of these will become exclusions, because they are negations of what is not. Furthermore, knowable and measurable things, etc., which are other-exclusions, will also become established, because the established dharma has not been abandoned. Both the consequence and the pervasion are accepted, and if accepted, appearance
བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་གང་ཞིག་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འདོད་ན། སྣང་སེལ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྤྱིར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ 9-1-241a པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བུམ་པ་མེད་པ་དང་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དང་། རྟགས་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ན་དེར་ཐལ། དགག་ཆོས་དང་སྒྲུབ་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དགག་ཆོས་དོར་དགོས་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་དགོས་པ་གང་ཞིག །རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟས་མི་ཟ་བ་དང་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །(གཉིས་)པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་སྒྲ་དང་། དབུ་མ་དང་། ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་གསུམ་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་དང་། ལྷ་མིན་ལྟ་བུ་དོན་རང་མཚན་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་མོད། དོན་རང་མཚན་གང་ཡིན་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་རུང་མི་རུང་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ལ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་དུ་རུང་ལ། གཟུགས་ཆེན་པོ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་མ་ཡིན་དགག་པ་ཡིན་ན་རང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་དངོས་སུ་འབྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་ཚུལ་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་མི་ལྡན་ན། སྒྲུབ་པའམ་མེད་དགག་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲ་དང་དབུ་མའི་ 9-1-241b གཞུང་ལུགས་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲ་དངོས་སུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་དོ། །ཡང་ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། སེལ་བ་ཡིན་དགོས་ཀྱི། སྣང་བ་རང་མཚན་དུ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དགག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 如果認為它是能立，那它就應是遣除的能立。因為任何能立都不是遮詮的能立。如果兩者都認可，那顯現和遣除就會混淆。第二點：顯現的能立和遣除的能立應有共同的所依，因為一般來說，對於能立，如果不區分顯現的能立和遣除的能立，那麼凡是能立就必然不是否定。如果認可，那顯現的安立和遣除的安立就會有共同的所依。第三點：無瓶和處所的集合、常法和火的集合，不應是破立集合的集合，因為在破立二者中，它僅僅是能立。如果承認宗法並認可，那它就應是破法和立法二者集合的集合，因為如果它是能立，那就必須捨棄破法，如果它是破，那就必須捨棄立法，因為理由相同。如果認可，那供養、黑色的食物、白天不吃飯和常法所空的火，就應是那樣，因為那個緣故，三輪都承認了。（二）與教證相違：雖然遣除的能立遍及非遮，但顯現的能立遍及非遮，這與聲明、中觀和量論的三種論典都相違背。例如，按照聲明的論典，無明和非天等，本體和非遮的所依可以存在，但本體並非遍及非遮，因為本體必須分為可以施加否定的聲音和不能施加否定的聲音兩種。例如，對於小的色法，可以施加否定的聲音，但對於大的色法，就不能施加否定的聲音。這也與中觀的論典相違背，因為按照該論典，如果是非遮，那就必須在表達自身的詞語上直接附加否定詞。正如之前所說，如果不具備四種非遮的方式中的任何一種，那就必須是能立或無遮。總之，聲明和中觀的論典都說，如果是非遮，那就必然有否定的聲音。此外，這也與量論的論典相違背，因為按照該論典，如果是破立二者區分開來的能立，那就必須是遣除，而不能是顯現的自相。正如經中所說：『對於存在的事物，沒有否定。』總之，非……
【English Translation】 If it is considered an establisher, then it should be an eliminative establisher. Because any establisher is not an excluding establisher. If both are accepted, then appearance and exclusion will be confused. Secondly: The basis of the appearance establisher and the exclusion establisher should be the same, because in general, for an establisher, if the appearance establisher and the exclusion establisher are not distinguished, then whatever is an establisher is necessarily not a negation. If accepted, then the basis of the establishment of appearance and the establishment of exclusion will be the same. Thirdly: The collection of the absence of a pot and a place, the emptiness of permanence and the collection of fire, should not be the collection of the collection of affirmation and negation, because among the two, affirmation and negation, it is only an establisher. If the subject is acknowledged and accepted, then it should be the collection of the collection of both the negated and the affirmed, because if it is an establisher, then the negated must be abandoned, and if it is a negation, then the affirmed must be abandoned, because the reasons are the same. If accepted, then the offering, the black food, not eating during the day, and the fire empty of permanence, should be that way, because for that reason, the three wheels are acknowledged. (Two) Contradicting the scriptures: Although the excluding establisher is pervaded by non-affirming negation, the appearing establisher is pervaded by non-affirming negation, which contradicts all three treatises of sound, Madhyamaka, and Pramana. For example, according to the treatise of sound, ignorance and non-gods, etc., the basis of self-character and non-negation can exist, but self-character is not pervaded by non-negation, because self-character must be divided into two types: those to which negative sounds can be applied and those to which negative sounds cannot be applied. For example, a negative sound can be applied to a small form, but a negative sound cannot be applied to a large form. This also contradicts the Madhyamaka treatise, because according to that treatise, if it is a non-affirming negation, then a negative word must be directly attached to the word expressing itself. As previously stated, if it does not possess any of the four modes of non-affirming negation, then it must be either an establisher or an excluding negation. In short, the treatises of sound and Madhyamaka state that if it is a non-affirming negation, then it is necessarily pervaded by the presence of a negative sound. Furthermore, this also contradicts the Pramana treatise, because according to that treatise, if it is an establisher distinguished from affirmation and negation, then it must be an exclusion, and it cannot be an appearing self-character. As it is said in the sutra: 'For existing things, there is no negation.' In short, non-...
ར་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་བཤད་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡང་ལུགས་གསུམ་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྒྲའི་གཞུང་ལུགས་ལྟར་ན་བུ་མེད་པ་དང་། གྲངས་མེད་པ་དང་། སྟོབས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། དབུ་མ་ལྟར་ན། རྒྱལ་རིགས་མིན་པ་དང་། ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་སོགས་དང་། ཚད་མ་ལྟར་ན་ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། བུམ་མ་ཡིན་མིན་པ་དང་། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་ལ་རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་ཚིག་གི་མཐར་དགག་ཚིག་འབྱར་བའི་མིང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་ལ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བུམ་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་ཤིང་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་སོགས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ཕྱི་རབས་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་ཟེར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཕྱི་རབས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། རང་གི་དངོས་མིང་ལ་དགག་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་ཚིག་ 9-1-242a འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་མིང་ལ་དགག་ཚིག་འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མཐར་དགག་ཚིག་འབྱར་བ་ཐམས་ཅད་མེད་དགག་དང་། དགག་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་སྒྲུབ་ཚིག་འབྱར་བ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཁྱོད་མིན་པའམ་མེད་པ་ཡོད་ཅིང་། ཁྱོད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་མིན་པའམ་མེད་པ་དེ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་དེའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཕུང་པོ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཅིང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བའི་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果是否定，那麼與否定相矛盾的解釋是：任何純粹的宗義都不會產生。如果是否定非有，那麼它必然是肯定，這也與三種宗義相矛盾。例如，按照聲明論的宗義，無子、無數、無力等等；按照中觀的宗義，非王族、婆羅門白天不吃東西等等；按照量論的宗義，與非樹相異，非瓶的非有，以及將有生之軀體視為有我等等，這些作為有法，應是肯定。因為是否定非有。對於前兩種宗義，這可以通過理證成立。不能承認，因為它們僅僅是否定。因為它們是詞語末尾附加否定詞的名詞。對於第三種宗義，理證成立，因為任何否定，都通過其自身的名稱，在否定對像被排除后，投射出肯定。如果在根本上承認，那麼你就會陷入自相矛盾，因為你已經承認了無瓶的空性和無樹的空性等等是無遮止。 接下來是後代人如何說的觀點。 第二，關於後代人的觀點：通過分別識所理解的對象是否定的定義，通過總決識所理解的對象是肯定的定義，否定和肯定是對立的。一切所知都可以明確地分為否定和肯定。如果一個詞語的含義，其自身名稱不帶否定詞，而是附加肯定詞，那麼它必然是肯定；如果其自身名稱帶有否定詞，那麼它必然是否定。將肯定作為基礎，最終附加否定詞的一切都是無遮止；將否定作為基礎，附加肯定詞的一切都是非有否定。兩種否定的論證是『非你』或『沒有』存在，而肯定『你是肯定』的論證是『非你』或『沒有』是無遮止。這些是不合理的，因為：例如，即使你不承認否定和肯定的共同基礎是可能的，你也必須承認，因為這兩個定義的共同基礎是可能的。例如，非肉的樹，無煩惱的禪定，以及蘊和無我的集合體等等，都可以通過分別識和總決識兩種方式來理解，因為它們可以通過自語來表達否定和肯定，並且在自持的分別念中，會顯現出否定和肯定的形象。
【English Translation】 If it is negation, then the explanation that contradicts being negation is: no pure tenet arises from anywhere. If it is negation of non-being, then it is necessarily affirmation, which also contradicts all three tenets. For example, according to the tenets of sound, those such as 'without son,' 'without number,' and 'without power'; according to Madhyamaka, those such as 'not of royal lineage,' 'brahmins not eating during the day,' etc.; according to Pramana, those such as 'different from non-tree,' 'non-absence of pot,' and 'considering a living body as having self,' etc., these as subjects, should be affirmation. Because it is negation of non-being. For the first two tenets, this is established by reasoning. It cannot be admitted, because they are merely negation. Because they are names with negation words attached to the end of the word. For the third tenet, the sign is established, because any negation, through its own name, after negating the object to be negated, projects affirmation. If you admit it at the root, then you contradict your own commitment, because you have admitted that the emptiness of non-pot and the emptiness of non-tree, etc., are non-affirming. Next is how later scholars say. Secondly, regarding the views of later scholars: that which is understood through analytical discrimination is the definition of negation; that which is understood through complete determination is the definition of affirmation; and negation and affirmation are contradictory. All knowable things are definitively divided into negation and affirmation. If the meaning of a word, whose own name is without a negation word but has an affirmation word attached, then it is necessarily affirmation; if its own name has a negation word attached, then it is necessarily negation. Taking affirmation as the basis, everything with a negation word attached at the end is non-affirming; taking negation as the basis, everything with an affirmation word attached is negation of non-being. The proof for the two negations is that 'not you' or 'absence' exists, and the proof that 'you are affirmation' is that 'not you' or 'absence' is non-affirming. These are not reasonable, because: for example, even though you do not admit that a common basis for negation and affirmation is possible, you must admit it, because a common basis for these two definitions is possible. For example, a non-flesh tree, a samadhi without afflictions, and the collection of aggregates and non-self, etc., can be understood through both analytical discrimination and complete determination, because they can be expressed through self-utterance with both negation and affirmation, and in the self-grasping conceptualization, they appear with the aspects of both negation and affirmation.
ོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཟུར་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཐལ། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ལ་མཚོན་ན་ངོ་བོའི་དོན་དེར་ཐལ། ངོ་བོས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་བསལ་ནས་ཡོངས་གཅོད་ལ་དེས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ 9-1-242b གཉིས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ནི་ཁྱོད་རང་འདོད་ལ། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་ནི། དེ་ནས་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག །ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇོག་རྣམས་ལ། །རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། བློ་དོན་འགའ་ལས་རྣམ་བཟློག་ནས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགག་པ་ཡིན་ན་རང་མིང་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་ཡོད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་གཉིས་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཕན་ཚུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་མིང་གི་ཟུར་ན་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གནད་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དགག་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཡིན་ན། དེའི་སྟེང་དུ་རང་རང་གི་དགག་བྱ་དགག་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡིན་པ་དགག་པ་ཡིན་ན་སེལ་ངོའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་བྱ་བཀག་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་སྒྲུབ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ 9-1-243a གཏན་ཚིགས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 因為如此。此外，作為論式主詞的有法，具有正確論式的五個特徵，應是遮詮和立詮二者的共同基礎，因為它是通過區分和完全排除兩種方式來理解的。對於其中之一來說，它應是本體的意義，因為在對『本體』一詞進行區分時，辯論者已排除了已成立的觀點，並在心中投射了一個尚未成立的意義，以便完全排除。此外，凡是所詮釋的對象，都必須通過區分和完全排除兩種方式來理解，因為如果是這樣，它必須通過自身的特徵來理解，如果是這樣，就必須具備區分和完全排除兩種方式。 此外，所有轉變為反體之法的所知、可量等論式，都是遮詮和立詮二者，因為你自己承認它是立詮。至於通過心識以區分的方式來理解，是因為：『從所知等詞語，在名言中安立的一切，都有區分。』以及『從少數心識對像中反轉。』等已成立。如果說是遮詮，則不一定需要在其名稱中帶有遮詮的詞語，正如所說：『不做二語，因為彼此不存在。』 此外，勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：परमार्थसत्य，梵文羅馬擬音：paramārthasatya，漢語字面意思：勝義諦），法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，梵文天城體：धर्मता，梵文羅馬擬音：dharmatā，漢語字面意思：法性），滅諦（藏文：འགོག་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：निरोधसत्य，梵文羅馬擬音：nirodhasatya，漢語字面意思：滅諦），圓滿正等覺（藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，梵文天城體：सम्यक्सम्बुद्ध，梵文羅馬擬音：samyaksambuddha，漢語字面意思：圓滿正等覺），善逝（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ་，梵文天城體：सुगत，梵文羅馬擬音：sugata，漢語字面意思：善逝），涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：涅槃）等也應是立詮，因為這是指其名稱的詞根中沒有否定詞的情況。你已承認了周遍關係。不能接受，因為它必須顯現為遮止其所破之相。此外，關鍵的意義在於：凡是排除他者的立詮，都必須是遮詮，因為如果作為表述的詞語和概念在有法之上成立了所立的性質，那麼在其之上，各自所要遮止的遮止性質也必須成立。如果是遮詮，則不一定是排除相的立詮，因為在有法之上遮止了所破，但尚未成立所立的情況是存在的。這些都是將無遮作為所立之法的理由。如果遮止了所破，則與未成立所立相違，這並不矛盾，因為當陳述『石女之子不是存在的，因為沒有被量成立。』時，作為理由的『沒有被量成立』，雖然遮止了其所破，但尚未成立所立。因此，對於石女之子不存在的情況，並沒有任何立詮的成分。
【English Translation】 Because of this. Furthermore, the subject of the thesis, possessing the five characteristics of a valid proof, should be the common ground for both affirmation and negation, because it is to be understood through both distinction and complete exclusion. For one of them, it should be the meaning of the essence, because in distinguishing the word 'essence,' the debater has eliminated the established view and projected an unestablished meaning into the mind for complete exclusion. Furthermore, whatever is to be signified must be understood through both distinction and complete exclusion, because if so, it must be understood by its own characteristics, and if so, both distinction and complete exclusion must be complete. Furthermore, all proofs that have become the opposite dharma, such as knowable, measurable, etc., are both negation and affirmation, because you yourself admit that it is affirmation. As for being understood as a distinction by the mind, it is because: 'From the words such as knowable, etc., all that are established in terminology have distinctions.' and 'Reversing from a few mental objects.' etc. have been established. If it is negation, it is not necessary to have a negation word in its name, as it is said: 'It does not do two words, because they do not exist with each other.' Furthermore, the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, Sanskrit Devanagari: परमार्थसत्य, Sanskrit Roman transliteration: paramārthasatya, Chinese literal meaning: ultimate truth), the nature of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: धर्मता, Sanskrit Roman transliteration: dharmatā, Chinese literal meaning: nature of phenomena), the truth of cessation (Tibetan: འགོག་པའི་བདེན་པ་, Sanskrit Devanagari: निरोधसत्य, Sanskrit Roman transliteration: nirodhasatya, Chinese literal meaning: truth of cessation), the perfectly complete Buddha (Tibetan: རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་, Sanskrit Devanagari: सम्यक्सम्बुद्ध, Sanskrit Roman transliteration: samyaksambuddha, Chinese literal meaning: perfectly complete Buddha), the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ་, Sanskrit Devanagari: सुगत, Sanskrit Roman transliteration: sugata, Chinese literal meaning: Sugata), Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Sanskrit Devanagari: निर्वाण, Sanskrit Roman transliteration: nirvāṇa, Chinese literal meaning: Nirvana) etc. should also be affirmation, because this refers to the case where there is no negative word in the root of its name. You have admitted the pervasion. It cannot be accepted, because it must appear as the aspect of preventing its object of negation. Furthermore, the key meaning is this: all affirmations that exclude others must be negations, because if the word and concept as expression establish the nature of the object to be proven on the subject, then on it, the nature of negating its respective object of negation must also be established. If it is negation, it does not necessarily have to be an affirmation of exclusion, because there is a case where the object of negation is prevented on the subject, but the object to be proven has not been established. These are all reasons for making non-affirmation the dharma to be proven. If the object of negation is prevented, it is contradictory to not establishing the object to be proven, which is not contradictory, because when stating 'The son of a barren woman is not existent, because it is not established by valid cognition.' the reason 'not established by valid cognition' prevents its object of negation, but the object to be proven has not been established. Therefore, there is no element of affirmation in the case of the non-existence of the son of a barren woman.
པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགག་པ་འབའ་ཞིག་པར་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་དགག་སྒྲུབ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། པྲ་ཏི་ཥེ་ཧ་ཞེས་དང་། སཱཧ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྐད་དོད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགག་བྱ་དང་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་དང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་སྲིད་པ་སྲིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་བྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཐོས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བདག་འགོག་པ་དང་དུ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་པ་དང་དུ་མེད་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ 9-1-243b མེད་དང་དུ་མེད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། དགག་བྱ་འགོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་དུ་བ་མེད་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སོང་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། སྒྲུབ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདག་མེད་དང་། དུ་མེད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དང་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིང་དོན་གྱི་སྐབས་གཉིས་ཀ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་དགག་པ་ཅེས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཚིག་སྔ་མས་མཚོན་པའི་དོན་དགག་སྒྲུབ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མས་མཚོན་པའི་དོན་རེ་རེ་ནས་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། མ་འོངས་པ་དང་ལྷ་མིན་དང་། མི་མ་ཡིན་དང་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，它僅僅作為一種否定而存在。此外，你們所說的『通過量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）未觀察到的標誌來證明近取蘊（upādānaskandha， उपादानस्कन्ध， upādānaskandha，執取之蘊）無我』，這種『所證立的證立』也只是一個名稱，而不是一個定義。如果它是一個定義，那麼近取蘊無我，作為有法，就應該是一個否定，因為任何否定都會在它所否定的對象被排除后，拋出一個證明；因為它在其後證立了所要證明的東西。如果你們認為『所證立的證立』和『證立』是同一回事，那將是非常荒謬的。但這不是荒謬的，因為『否定』和『證立』這兩個詞作為實名所指的基礎，僅僅是詞語中的否定和證立，即『否定所否定的』和『證立所要證立的』，並且因為它們有相同的梵文詞根。因為除了pratiṣedha（藏文：པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།，梵文天城體：प्रतिषेध，梵文羅馬擬音：pratiṣedha，漢語字面意思：否定）和sādhana（藏文：སྒྲུབ་པ་，梵文天城體：साधन，梵文羅馬擬音：sādhana，漢語字面意思：證明）之外，沒有其他的梵文詞根。然而，所否定的對象和否定，以及所要證明的對象和證明，並非同一，也不周遍相等。那麼，像『證明蘊無我』和『證明夜晚的海洋無煙』這樣的術語，豈不是不合理了嗎？這也是爲了方便使用術語，例如『不可能的事情發生了』，『不應該做的事情做了』，『不應該聽的事情聽了』等等。在有法之上否定『我』和否定『煙』，這可以是一個定義，但『證明無我』和『證明無煙』等只是名稱，而不是真實的，因為證明『無我』和『無煙』等不是真實的。考慮到這一點，（格西嘉瓦當巴尊者）說：『否定所否定的，必須具備三種特徵。』然而，如果存在像『無煙』這樣的非肯定否定，那麼，即使將『證明』解釋為一個定義，也沒有矛盾。即使那樣，我們也不認為『無我』和『無煙』等是所要證明的法的定義，而『蘊無我』和『夜晚的海洋無煙』等不是所要證明的定義，因為它們和『證明』在名稱和所指的兩種情況下都不相同。因此，當解釋『否定所否定的』和『證明所要證明的』時，重要的是要區分這一點：前一個詞所代表的意義不是真實的否定或證明，而後一個詞所代表的意義，每一個都是否定和證明的定義。此外，你們對兩種否定的理解方式是不合理的，如下所示：未來、非天、非人、非鳥…… 因此，它僅僅作為一種否定而存在。此外，你們所說的『通過量（pramāṇa）未觀察到的標誌來證明近取蘊（upādānaskandha）無我』，這種『所證立的證立』也只是一個名稱，而不是一個定義。如果它是一個定義，那麼近取蘊無我，作為有法，就應該是一個否定，因為任何否定都會在它所否定的對象被排除后，拋出一個證明；因為它在其後證立了所要證明的東西。如果你們認為『所證立的證立』和『證立』是同一回事，那將是非常荒謬的。但這不是荒謬的，因為『否定』和『證立』這兩個詞作為實名所指的基礎，僅僅是詞語中的否定和證立，即『否定所否定的』和『證立所要證立的』，並且因為它們有相同的梵文詞根。因為除了pratiṣedha和sādhana之外，沒有其他的梵文詞根。然而，所否定的對象和否定，以及所要證明的對象和證明，並非同一，也不周遍相等。那麼，像『證明蘊無我』和『證明夜晚的海洋無煙』這樣的術語，豈不是不合理了嗎？這也是爲了方便使用術語，例如『不可能的事情發生了』，『不應該做的事情做了』，『不應該聽的事情聽了』等等。在有法之上否定『我』和否定『煙』，這可以是一個定義，但『證明無我』和『證明無煙』等只是名稱，而不是真實的，因為證明『無我』和『無煙』等不是真實的。考慮到這一點，（格西嘉瓦當巴尊者）說：『否定所否定的，必須具備三種特徵。』然而，如果存在像『無煙』這樣的非肯定否定，那麼，即使將『證明』解釋為一個定義，也沒有矛盾。即使那樣，我們也不認為『無我』和『無煙』等是所要證明的法的定義，而『蘊無我』和『夜晚的海洋無煙』等不是所要證明的定義，因為它們和『證明』在名稱和所指的兩種情況下都不相同。因此，當解釋『否定所否定的』和『證明所要證明的』時，重要的是要區分這一點：前一個詞所代表的意義不是真實的否定或證明，而後一個詞所代表的意義，每一個都是否定和證明的定義。此外，你們對兩種否定的理解方式是不合理的，如下所示：未來、非天、非人、非鳥……
【English Translation】 Therefore, it exists merely as a negation. Furthermore, what you call 'proving the selflessness of the aggregates of appropriation (upādānaskandha) by the sign of non-observation by a valid cognition (pramāṇa)', this 'proving of what is to be proven' is also merely a designation, not a definition. If it were a definition, then the selflessness of the aggregates of appropriation, as the subject, would have to be a negation, because any negation throws out a proof after its object of negation has been excluded; because it proves what is to be proven after that. If you think that 'proving what is to be proven' and 'proof' are the same, that would be very absurd. But it is not absurd, because the basis for the terms 'negation' and 'proof' to be applied as real names is merely the negation and proof in the words, that is, 'negating what is to be negated' and 'proving what is to be proven', and because they have the same Sanskrit root. Because there is no other Sanskrit root besides pratiṣedha and sādhana. However, the object of negation and negation, and the object to be proven and proof, are not the same, nor are they coextensive. Then, wouldn't terms like 'proving the selflessness of the aggregates' and 'proving the smokelessness of the night ocean' be unreasonable? That is also done for the sake of ease of using terms, just like 'the impossible happened', 'what should not be done was done', 'what should not be heard was heard', and so on. Negating 'self' and negating 'smoke' on the subject can be a definition, but 'proving selflessness' and 'proving smokelessness' etc. are just designations, not real, because proving 'selflessness' and 'smokelessness' etc. are not real. Considering that, (Geshe Gyalwa Dampa) said: 'Negating what is to be negated must have three characteristics.' However, if there is a non-affirming negation like 'smokeless', then there is no contradiction even if 'proof' is explained as a definition. Even so, we do not consider 'selflessness' and 'smokelessness' etc. to be the definition of the dharma to be proven, and 'selflessness of the aggregates' and 'smokelessness of the night ocean' etc. are not considered to be the definition to be proven, because they and 'proof' are not the same in both name and meaning. Therefore, when explaining 'negating what is to be negated' and 'proving what is to be proven', it is important to distinguish this point: the meaning represented by the former word is not a real negation or proof, and the meaning represented by the latter word, each one is the definition of negation and proof. Furthermore, your way of understanding the meaning of the two negations is unreasonable, as follows: future, non-god, non-human, non-bird... Therefore, it exists merely as a negation. Furthermore, what you call 'proving the selflessness of the aggregates of appropriation (upādānaskandha) by the sign of non-observation by a valid cognition (pramāṇa)', this 'proving of what is to be proven' is also merely a designation, not a definition. If it were a definition, then the selflessness of the aggregates of appropriation, as the subject, would have to be a negation, because any negation throws out a proof after its object of negation has been excluded; because it proves what is to be proven after that. If you think that 'proving what is to be proven' and 'proof' are the same, that would be very absurd. But it is not absurd, because the basis for the terms 'negation' and 'proof' to be applied as real names is merely the negation and proof in the words, that is, 'negating what is to be negated' and 'proving what is to be proven', and because they have the same Sanskrit root. Because there is no other Sanskrit root besides pratiṣedha and sādhana. However, the object of negation and negation, and the object to be proven and proof, are not the same, nor are they coextensive. Then, wouldn't terms like 'proving the selflessness of the aggregates' and 'proving the smokelessness of the night ocean' be unreasonable? That is also done for the sake of ease of using terms, just like 'the impossible happened', 'what should not be done was done', 'what should not be heard was heard', and so on. Negating 'self' and negating 'smoke' on the subject can be a definition, but 'proving selflessness' and 'proving smokelessness' etc. are just designations, not real, because proving 'selflessness' and 'smokelessness' etc. are not real. Considering that, (Geshe Gyalwa Dampa) said: 'Negating what is to be negated must have three characteristics.' However, if there is a non-affirming negation like 'smokeless', then there is no contradiction even if 'proof' is explained as a definition. Even so, we do not consider 'selflessness' and 'smokelessness' etc. to be the definition of the dharma to be proven, and 'selflessness of the aggregates' and 'smokelessness of the night ocean' etc. are not considered to be the definition to be proven, because they and 'proof' are not the same in both name and meaning. Therefore, when explaining 'negating what is to be negated' and 'proving what is to be proven', it is important to distinguish this point: the meaning represented by the former word is not a real negation or proof, and the meaning represented by the latter word, each one is the definition of negation and proof. Furthermore, your way of understanding the meaning of the two negations is unreasonable, as follows: future, non-god, non-human, non-bird...
་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། བག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་དང་། སྔར་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པའི་མེད་དགག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག །རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། བུམ་པ་མིན་པ་མིན་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པ་མེད་པ་སོགས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་འདི་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་དོན་ 9-1-244a དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཤིན་ཏུ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པ་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་ཚིག་ཟིན་ལ་བསལ་ནས། གསེར་བུམ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྐབས་དེར་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ནས། ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཅི་ཡང་འཕངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ནི། འདི་ལྟར། སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་བ་རང་མཚན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དུས་དེར་དེ་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དབྱེ་བའི་ཚེ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །སེལ་བ་ལ་ནི་དགག་བསྒྲུབ་གཉིས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྣང་བ་རང་མཚན་རྣམ། སྒྲུབ་པ་བཏགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །འདི་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་མ་ཡིན་དགག་ལ་འདིས་མ་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སེལ་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ། སེལ་ངོར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །ཡང་བུམ་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་བཏགས་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ནི་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དགག་པ་རྐྱང་པའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བཅད་ཁོ་ནར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་དེ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། འོ་ན་འདིས་དགག་སྒྲུབ་ 9-1-244b གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་དགག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གོང་གི་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་དགག་པ་འདིའི་ནང
【現代漢語翻譯】 凡是不如理、不合邏輯、未被經典提及、以及輕率放逸等等，以及先前所說的論著中出現的否定，所有這些，都應被視為無遮（med dgag）。因為所有支援先前所承認的無遮的論證都包含在內。此外，大多數情況下，僅僅因為認為它們能理解兩種否定（即非A和非非A）的真實含義，就完全執著于肯定，例如『非瓶子的非』和『無瓶子的無』等等，這也是不明智的。因為在辯論的場合，這是一種非肯定性的否定；而在探討中觀究竟義的場合，這則是一種純粹的無遮。第一個理由成立，因為當說『非瓶子』時，所有不同類的東西，如柱子等，都在字面上被排除，而像金瓶這樣的肯定性事物則被引入意識中。第二個理由成立，因為在那種情況下，所有的戲論都被排除，沒有任何其他事物被引入。 第三，闡述《理智寶藏論》（Rigs pa'i gter，The Treasure of Reasoning）與其他觀點不相混淆的觀點： 如此，通過肯定和否定的區分，肯定是指顯現的自相（rang mtshan，own-character），此時它是肯定的自性。但在區分肯定和否定時，肯定和否定都取決於他者的排除（gzhan sel，other-exclusion）。正如所說：『顯現是實有之境，否定則包括肯定和否定。』以及在註釋中：『顯現是自相，肯定被說是假立的。』肯定的自性是通過區分和完全排除兩種方式來理解的心之法。雖然非肯定性否定遍及於此，但此並不遍及於非肯定性否定。區分它們，有四種區分：在否定的角度，外在的意義存在或不存在；在否定的角度，知識存在或不存在。此外，像『肯定瓶子存在』的情況下的肯定，是自性；而像『肯定瓶子不存在』的情況下的肯定，則是假立的。如果這是肯定的自性，那麼否定之相和肯定之相就會混淆。第二，純粹否定的自性：僅僅通過區分來理解的心之法，就是否定的自性。那麼，這是否沒有涵蓋肯定和否定兩者集合的否定呢？不是的，因為它與上述的肯定意義相同，因此包含在這個否定之中。
【English Translation】 Whatever is unreasonable, illogical, not mentioned in the scriptures, and careless, etc., and whatever negations appear in the previously mentioned treatises, all of these should be considered as med dgag (absence-negation). Because all the arguments supporting the previously accepted med dgag are included. Furthermore, mostly, just because they think they can understand the true meaning of the two negations (i.e., non-A and non-non-A), they are completely attached to affirmation, such as 'non-pot's non' and 'absence of pot's absence,' etc. This is also ignorant. Because in the context of debate, this is a non-affirmative negation; and in the context of examining the ultimate meaning of Madhyamaka, this is a purely med dgag. The first reason is established because when saying 'non-pot,' all dissimilar things, such as pillars, etc., are verbally excluded, and affirmative things like golden pots are introduced into the mind. The second reason is established because in that case, all elaborations are excluded, and nothing else is introduced. Third, explaining the view of 'The Treasure of Reasoning' (Rigs pa'i gter) without mixing it with other views: Thus, through the distinction of affirmation and negation, affirmation refers to the own-character (rang mtshan) of appearance, and at that time it is the nature of affirmation. But when distinguishing affirmation and negation, both affirmation and negation depend on other-exclusion (gzhan sel). As it is said: 'Appearance is the object of the real, negation includes both affirmation and negation.' And in the commentary: 'Appearance is the own-character, affirmation is said to be imputed.' The nature of affirmation is the mind-dharma to be understood through the two ways of distinction and complete exclusion. Although non-affirmative negation pervades this, this does not pervade non-affirmative negation. Distinguishing them, there are four distinctions: from the perspective of negation, the external meaning exists or does not exist; from the perspective of negation, knowledge exists or does not exist. Furthermore, like the affirmation in the case of 'affirming the existence of a pot,' it is the own-character; while like the affirmation in the case of 'affirming the non-existence of a pot,' it is imputed. If this is the nature of affirmation, then the sign of negation and the sign of affirmation will be confused. Second, the nature of pure negation: the mind-dharma to be understood only through distinction is the nature of negation. Then, doesn't this not cover the negation that is the collection of both affirmation and negation? No, because it has the same meaning as the above affirmation, therefore it is included in this negation.
་དུ་མ་འདུས་སོ། །དགག་པ་འདི་ལ་དབྱེ་ན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་བཅད་ཁོ་ནར་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་དེ་སེལ་བའི་དགག་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི་འདིར་མ་འདུས་ཏེ། དེ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་རྒྱུ་མེད་ཀྱི། རང་ཉིད་འཕེན་པ་དང་གཅིག་པུར་ཟད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སེལ་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེ་བར། མ་ཡིན་དགག་དང་མེད་དགག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཡང་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ། མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་ཉིད། དགག་པའམ་སེལ་བ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པ་མི་སྤོང་བའམ་སྒྲུབ་ཆོས་མ་དོར་བའོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་གི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པ་སོང་བའམ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བའོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། དགག་པ་སྤོང་བ་དང་། མི་སྤོང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་གཞན་སེལ་ལ་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་མེད་པ་གཞན་སེལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་དང་དགག་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་དང་མེད་དགག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱིས་ཕྱེ་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། དགག་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ 9-1-245a ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལུགས་འདི་ལ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་དགག་རྐྱང་དང་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་དང་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དང་པོ་ནི། དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་ཡང་དགག་པའི་ཆ་ནས་དགག་པར་འཇོག་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། སྒྲུབ་ཆ་ནས་ཀྱང་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་དགག་པའི་ནང་དུ་འདུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་མེད་པར་དགག་པའི་གཞི་མཐུན་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ན་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་གཞུང་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 眾多論題彙集於此。若要區分遮破，則有非是遮破和無有遮破兩種。首先，對於前者，其定義是：唯以決斷的方式去理解，並且在遮破所要遮破之物后，能引出其他法，這是從排除的遮破中區分出來的非是遮破的定義。與排除的成立具有相同意義的非是遮破不包括在此處，因為它必須以完全決斷的方式來理解。雖然諸如所知和所量等是排除的成立和真正的非是遮破，但由於在遮破所要遮破之物后，無法引出其他法，而僅僅是引出自身，因此僅此而已。註釋中提到的非是遮破的定義也是基於上述觀點。此外，即使不將排除分為遮破和成立兩種，而是分為非是遮破和無有遮破兩種，也沒有不包括的過失，因為所有的成立都是非是遮破。在這種區分方式下，非是遮破的定義是：任何遮破或排除，不捨棄成立或不拋棄成立之法。第二種，無有遮破的定義是：它是指捨棄成立或拋棄成立之法。正如所說：『遮破有捨棄和不捨棄兩種。』此外，將他者排除分為有之他者排除和無之他者排除，與將遮破分為非是遮破和無有遮破，意義相同。註釋中說，將排除分為兩種，是通過所要成立之物的成立方式和所要遮破之物的遮破方式來區分的。將遮破分為兩種 也同樣非常合理。其餘的闡述將在他者排除的部分中出現。此外，在這個體系中，認為非是遮破遍及遮破。因為非是遮破必定是單純的遮破、遮破與成立的結合，或者兩者之一。第一種情況，它僅僅是遮破；第二種情況，也只能從遮破的角度將其視為遮破，因為從成立的角度來看，它也是他者排除，因此必須歸入遮破之中。如果是這樣，那麼成立也將遍及遮破嗎？如果有人這樣認為，那麼這並不是一個不希望出現的推論，因為如果是成立，就必須是非是遮破。雖然如此，成立和無有遮破的共同基礎就像兔子的角一樣。因此，應該這樣理解：成立遍及非是遮破的觀點並非出自其他論典，而是出自《釋量論》。正如所說：『非是成立……』
【English Translation】 Numerous topics are gathered here. If one wants to distinguish negation, there are two types: non-affirming negation and absent negation. Firstly, for the former, its definition is: that which is understood only in a decisive manner, and after negating what is to be negated, it can lead to other dharmas; this is the definition of non-affirming negation distinguished from eliminative negation. Non-affirming negation, which has the same meaning as eliminative establishment, is not included here, because it must be understood in a completely decisive manner. Although things like knowable and measurable are eliminative establishments and true non-affirming negations, they cannot lead to other dharmas after negating what is to be negated, but only lead to themselves, so that's all there is to it. The definition of non-affirming negation mentioned in the commentary is also based on the above view. Furthermore, even if one does not divide elimination into two types, negation and establishment, but divides it into two types, non-affirming negation and absent negation, there is no fault of non-inclusion, because all establishments are non-affirming negations. Under this distinction, the definition of non-affirming negation is: any negation or elimination that does not abandon establishment or does not discard the dharma of establishment. The second type, the definition of absent negation, is: it refers to abandoning establishment or discarding the dharma of establishment. As it is said: 'Negation has two types: abandoning and not abandoning.' Furthermore, dividing the exclusion of others into the exclusion of others that exist and the exclusion of others that do not exist is the same in meaning as dividing negation into non-affirming negation and absent negation. The commentary says that dividing elimination into two types is distinguished by the way in which what is to be established is established and the way in which what is to be negated is negated. Dividing negation into two types is also very reasonable. The remaining elaborations will appear in the section on the exclusion of others. Furthermore, in this system, it is believed that non-affirming negation pervades negation. Because non-affirming negation must be either a simple negation, a combination of negation and establishment, or one of the two. In the first case, it is merely negation; in the second case, it can only be regarded as negation from the perspective of negation, because from the perspective of establishment, it is also the exclusion of others, so it must be included in negation. If this is the case, then will establishment also pervade negation? If someone thinks so, then this is not an undesirable inference, because if it is establishment, it must be non-affirming negation. Nevertheless, the common basis of establishment and absent negation is like a rabbit's horn. Therefore, it should be understood in this way: the view that establishment pervades non-affirming negation does not come from other treatises, but from the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). As it is said: 'Non-affirming establishment...'
་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་མ་ཡིན་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྩ་བ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐུག་གོ །མ་ཡིན་དགག་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པའམ་མ་ཁྱབ་པའམ་འགལ་ཡང་རུང་སྟེ། མ་ཡིན་པར་མ་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་ཕན་དུ་རེ་བའི་ལུང་འགའ་ཞིག་འདྲེན་པར་སྣང་ཡང་། ཕུགས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་མ་གོ་བ་ལ་བརྟེན་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དགག་པ་ཡིན་ན་ 9-1-245b སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བ་ངོ་མཚར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་དགག་བྱ་དགག་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་མི་འགལ་བ་ངོ་མཚར་ཏེ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་བྱ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རང་མིང་གི་འགལ་ཟླ་རྟག་པ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་ཁྱབ་བོ། །ཁྱབ་པར་ཐལ། རང་གི་དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་ན། རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཡང་ཁྱབ་པར་ཐལ། རང་མིང་གི་རང་གི་འགལ་ཟླ་དགག་པ་ཡིན་ན་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ལའང་སྤྱིར་དགག་བྱ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཙམ་མི་འགལ་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ། དགག་བྱ་འགོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དགག་བྱ་ཁེགས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པ་ན་དགག་བྱ་ཁེགས་པར་འཇོག་པ་ནི་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ནས་འདི་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པའམ་དགག་པ་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་གཙང་གཉིས་ནི་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞེད་ལ། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི་བཞེད་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་དགག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་དགག་པར་བཞེད་ན། དགག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་དགག་པར་བཞེད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་པའི་ 9-1-246a རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་བསམ་པ་ནི་དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཟིན་ལ། དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་མ་ངེས་པ་གོང་དུ་བརྗོད་ཟིན་ཅིང་། མ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 因為如此！因為已經說了，正確的論證的所立宗法，被非肯定所遍及。而其根本在於肯定被排除他者所遍及。無論非肯定被肯定所遍及、不遍及或相違，如果不是否定非，那麼與否定相違，這種說法在印度任何論典中都不會出現。雖然似乎引用了一些希望對論述者有益的教證，但最終是因為沒有理解肯定被排除所遍及的關鍵，所以是極大的錯誤。如果否定與肯定是毫不相違的，那真是太奇怪了！那麼，也可以對你說，如果所破被破除，那麼所立被成立也是毫不相違的，這也很奇怪！ 如果立宗是因，有法，因為所破被破除，所以不是所立被成立。那麼，如果所立宗法的無常，有法，因為是破除，所以不是成立。如果因不成立，那麼前者也不成立。因為在有法上，因為聲音常住的所破被破除了。那麼，在有法上，因為破除了自名相違的常住。如果不遍及，那麼前者也不遍及。如果遍及，因為如果破除了自己的所破聲音常住，那麼必須破除自己的所破。這也遍及，因為如果破除了自名相違，那麼必須是破除。即使在自己的宗派中，一般而言，破除所破和成立所立並不相違，但這是成立的二相違，因為在破除的理由的定義中，有『破除所破，具足三相』的說法。雖然如此，但如果所破被破除，那麼所立就被成立，如果所立被成立，那麼所破就被破除，這並不相違。 然後，也應該知道這一點，如果肯定和否定從自相返回，那麼應該安立為肯定還是否定呢？恰藏嘉和嘉央確吉兩位論師都認為從兩者的自相返回，安立為肯定。而嘉央確吉的觀點是從兩者的自相返回，安立為否定。如前所述，如果從肯定的自相也安立為否定，那麼更不用說從否定的自相安立為否定了。那些認為從否定的自相安立為肯定的論師，認為是因為『否定』這個詞已經表達了，而沒有附加否定詞。但這是不決定的，如前所述，也是不成立的。
【English Translation】 Because of that! Because it has been said that the property to be proven of a correct proof is pervaded by non-affirmation. And its root lies in the fact that affirmation is pervaded by exclusion of others. Whether non-affirmation is pervaded by affirmation, not pervaded, or contradictory, if it is not a negation of non-, then it contradicts negation. Such a statement would not appear in any Indian treatise. Although it seems to cite some scriptures that hope to benefit the speaker, ultimately it is a great mistake because it does not understand the key that affirmation is pervaded by exclusion. If negation and affirmation are not contradictory, then it is very strange! Then, it can also be said to you that if the object to be refuted is refuted, then the object to be established is not contradictory to being established, which is also very strange! If the subject is the reason, the subject of the argument, because the object to be refuted is refuted, therefore it is not the object to be established that is established. Then, if the impermanence of the property to be established, the subject of the argument, because it is a refutation, therefore it is not established. If the reason is not established, then the former is also not established. Because on the subject of the argument, the object to be refuted, the permanence of sound, has been refuted. Then, on the subject of the argument, because it refutes the permanence that contradicts its own name. If it does not pervade, then the former also does not pervade. If it pervades, because if it refutes its own object to be refuted, the permanence of sound, then it must refute its own object to be refuted. This also pervades, because if it refutes its own name-contradictory, then it must be a refutation. Even in one's own school, in general, refuting the object to be refuted and establishing the object to be established are not contradictory, but this is the two contradictions of establishment, because in the definition of the reason for refutation, there is the statement 'Refute the object to be refuted, possessing three aspects.' Although this is the case, it is not contradictory to say that if the object to be refuted is refuted, then the object to be established is established, and if the object to be established is established, then the object to be refuted is refuted. Then, it should also be known that if affirmation and negation return from their own self-aspect, then should they be established as affirmation or negation? The two teachers, Chya-tsang-gya and Jamyang Chokyi, both believe that they return from the self-aspect of both and are established as affirmation. But Jamyang Chokyi's view is that they return from the self-aspect of both and are established as negation. As mentioned earlier, if it is also established as negation from the self-aspect of affirmation, then what need is there to mention that it is established as negation from the self-aspect of negation? Those teachers who believe that it is established as affirmation from the self-aspect of negation think that it is because the word 'negation' has already been expressed, and no negative word has been added. But this is uncertain, as mentioned above, and it is also not established.
དེ་ལྟ་ན་བཀག་པ་དང་བསལ་བ་དང་། ཁེགས་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགག་པ་དང་། དགག་བྱ་དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཟིན་ལ་ཡང་དགག་ཚིག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་མེད་པར་དགག་པ་ནི་མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དགག་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དགག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བ་ཡིན་པི་ཕྱིར། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་ཅིང་། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ནི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ན། རང་གི་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དུ་འཆར་གྱི། ཆོས་གཞན་གང་དུ་ཡང་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཅིག་ཡོད། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡིན་ན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་མེད་དགག་ལ་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་ཆེས་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། མཚོན་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་དོན་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་འཆར་བ་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་འཆར་བ་ལ་རག་ 9-1-246b ལས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་དགག་མེད་དགག་ཏུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཚིག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་མེད་དགག་གི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགག་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ན། དགག་རྟོག་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་དང་། དགག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་གསུམ་ཀ་དགག་ཚིག་ཡིན་བཞིན་དུ་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བར་འདོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། མེད་དགག་ཐ་སྙད་མེད་དགག་དང་། །སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་རྟགས་འགོག་དང་། རྟག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་པར་སྣང་ཞིང་། རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 如果那樣，那麼『遮止』和『遣除』，以及『阻礙』和『駁斥前論』，還有『駁斥所破』等詞語，在詞語上成立，但實際上會變成沒有遮破詞了。而且，以『無』來遮破是無遮，以『非』來遮破則只能確定為非遮。 其中的理由是：兩種遮破都是有法，是遮破，因為是遣除，因為是能被分別理解的對象，並且不可能有以自相作為對境的現量，而且具有自境的語詞和分別念不可能不通過分別的方式來作為對境。特別是無遮是有法，是以『無』來遮破，是其他的遣除。當你的自境分別念中顯現你的形象時，僅僅是顯現對自之所破的完全遣除，而不會顯現任何其他的法，例如虛空一般。再說，它是有法，是以『無』來遮破，因為有一個是你的體性。如果那是你的體性，那就必須是以『無』來遮破。這個宗法是所有人都認可的，因為所有人都認可在遮破所破之後不新增其他法的就是無遮。在無遮的體性上出現所詮義的成立，這是非常令人驚奇的事情。其中的道理是這樣的：任何所詮義，其意義總相在分別念中顯現，依賴於其體性的意義總相在分別念中顯現。 因為這個原因，無遮才能被安立為無遮，所以也能通過語言來成立：無遮是有法，是無遮，因為在執持你的分別念中，是以顯現無遮的形象的方式被理解的。在執持你的分別念中顯現你的形象，因為你是無我。而且，如果是執持遮破的分別念，那就必須是遮破的分別念，如果是那樣，那就必須是具有遮破形象的分別念。遮破是有法，如果執持你的分別念，那就必須具有你的形象，因為你是有法中的唯一一個。因此，『無』、『非』和『遮破』這三個詞明明都是遮破詞，卻認為沒有附加遮破詞，這簡直就是在否認現量。正是考慮到這個意義，所以才說：『無遮術語是無遮，總相返體三者故合理。』 不僅如此，虛空和各別斷滅，以及常有的自相返體，似乎也被認為是無遮，而且這也有道理，因為它們的體性也是如此。
【English Translation】 If so, then the terms 'blocking' and 'removing,' as well as 'hindering,' 'refuting the prior argument,' and 'refuting the object to be refuted,' would be established in words, but in reality, they would become without a negating term. Moreover, negating with 'non-existence' is non-implicative negation, and negating with 'not' can only be determined as implicative negation. The reason for this is that both negations are subjects, they are negations because they are removals, because they are objects that can be understood separately, and it is impossible to have a direct perception that takes its own appearance as its object, and it is impossible for words and conceptualizations that possess their own object not to take it as an object through separation. In particular, non-implicative negation is a subject, it is negating with 'non-existence,' it is the removal of others. When the conceptualization that holds your own object manifests your image, it merely manifests the complete removal of your own object to be negated, and does not manifest any other dharma, like space. Furthermore, it is a subject, it is negating with 'non-existence,' because there is one that is your nature. If that is your nature, then it must be negating with 'non-existence.' This sign is accepted by everyone, because everyone accepts that what does not add another dharma after negating the object to be negated is non-implicative negation. The establishment of the signified meaning on the nature of non-implicative negation is a very amazing thing. The reason for this is that whatever the signified meaning is, the general meaning of that appears in the conceptualization, depending on the general meaning of its nature appearing in the conceptualization. For this reason, non-implicative negation can be established as non-implicative negation, so it can also be established through language: non-implicative negation is a subject, it is non-implicative negation, because in the conceptualization that holds you, it is understood in the way that the image of non-implicative negation appears. In the conceptualization that holds you, your image appears, because you are selflessness. Moreover, if it is a conceptualization that holds negation, then it must be a conceptualization of negation, if that is the case, then it must be a conceptualization with the image of negation. Negation is a subject, if it holds your conceptualization, then it must have your image, because you are the only one among the subjects. Therefore, the three words 'non-existence,' 'not,' and 'negation' are clearly negating words, but to think that no negating word is attached is simply denying direct perception. It is precisely considering this meaning that it is said: 'The term non-implicative negation is non-implicative negation, it is reasonable because it is the three of general characteristic and exclusion.' Moreover, not only that, but space and individual cessation, as well as the self-exclusion of permanence, seem to be considered as non-implicative negation, and this is also reasonable, because their nature is also like that.
་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་གཞན་སེལ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དགག་པ་དང་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡི། །མིང་ཙམ་ཤེས་ཀྱང་དོན་དག་ལ། །རྣམ་པར་རྨོངས་པ་དེ་བསལ་བས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་ཤོག །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །དགག་སྒྲུབ་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་རྒྱུན། །བློ་ངན་འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་དུག །འཇོམས་པའི་བདུད་རྩི་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡིས་རང་བློའི་དྲི་མ་ནི། །མ་ལུས་བཀྲུས་པ་བས་ཀྱང་ནི། ། 9-1-247a གཞན་བློའི་མི་ཤེས་བུད་ཤིང་ནི། །མ་ལུས་བསྲེག་པ་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། ཐུགས་རྗེའི་ཟུར་མིག་ཉག་གཅིག་གིས། །རྟག་པར་གཟིགས་ཤིང་དགེས་པ་ཡི། །འཛུམ་དཀར་ཕྲེང་བའི་དོ་ཤལ་གྱི། །སྒེག་ལྡན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། འགལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། ། ༈ འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག །བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བློའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད། དངོས་མེད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་དེ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ངེས། གང་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་མ་འབྲེལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །རྫས་ཐ་དད་ལ་ཡང་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས། གང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ན་སྤྱིར་ཡང་འགྲེལ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། རྟ་དང་བ་ལང་བཞིན་ནོ། དུས་སྔ་ཕྱི་བར་གྱུར་པའི་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གང་རུང་གཅིག་གྲུབ་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་དང་རིང་ཕུར་བཞིན་ནོ། །གང་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤར་ཕྱོགས་དང་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ 9-1-247b བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་འབྲེལ་པ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為完備的緣故，並且如果考察如大海般的上乘阿毗達磨（Chos mngon pa，梵文Abhidharma，音譯為阿毗達磨，漢語字面意思為殊勝的法）的意義，那麼就像那樣非常明顯。詳細內容將在破除他宗的章節中出現。僅僅知道駁斥和成立的名稱，卻對意義一無所知，消除這種無知，愿能證見法的真諦。源於世親（梵文：Vasubandhu）論師的駁斥和成立的傳統，有緣者能繼承世親的血脈。這能摧毀惡劣智慧的毒藥，是無上的甘露。用它洗滌自己心中的污垢，不僅如此，還能焚燒他人心中無知的柴薪，真是不可思議。這段話很好地確立了駁斥和成立的立足點。 現在講述相違和相關的安立。 以慈悲的眼角，時常垂視並歡喜，向您獻上潔白微笑花鬘的項鍊，頂禮您！如是讚頌供養后，現在開始講述相違和相關的安立。這部分分為兩點：相關的安立和相違的安立。 相關的安立：首先是破除事物上的相關，成立心識上的相關，以及講述確定相關的量。 首先，所謂『相關』僅僅是心識的法，而不是存在於事物之上。因為無論在實有事物上，還是在非實有事物上，都不存在相關。首先，在實有事物上不存在相關，因為實有事物必定是『一』或『異』。如果是『一』，那麼就遍及不相關，因為如果是那樣，就遍及是實有的一，例如作為實體的聲音、所作和無常三者。如果是『異』，那麼數量上必定是同時或不同時。如果是同時的異體，那麼通常也不存在相關，因為會發生隨行和不隨行的混淆，例如馬和牛。如果是先後出現的異體，那麼就遍及不存在實有相關，因為在其中一個存在時，另一個並不存在，例如柱子和柱頂。如果是不存在的事物，那麼就遍及不存在實有相關，因為如果是那樣，就必須沒有自性，例如東方和西方的虛空。 這說明相關不存在於事物之上，但並非不存在於遮遣之上，否則，就會導致破除所破和成立所立的安立崩潰。
【English Translation】 Because of being complete, and if one examines the meaning of the Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit: Abhidharma, literally 'Higher Dharma') which is like an ocean, then it is very clear in that way. The details will appear in the section on refuting others. Even knowing only the names of refutation and establishment, but being completely ignorant of the meaning, may this ignorance be dispelled, and may one see the true nature of Dharma. The tradition of refutation and establishment that originated from Vasubandhu, may the fortunate ones inherit the lineage of Vasubandhu. This can destroy the poison of bad intellect, it is the supreme nectar. By washing away the dirt of one's own mind with it, not only that, but it is also amazing to burn the firewood of others' ignorance. This passage well establishes the basis of refutation and establishment. Now explaining the establishment of contradiction and relation. With a single glance of compassion, constantly gazing and delighting, I prostrate to you, adorned with a necklace of white smiling garlands! After offering praise in this way, now I will explain the establishment of contradiction and relation. This has two aspects: the establishment of relation and the establishment of contradiction. The establishment of relation: First, refuting relation on the level of objects, establishing relation on the level of mind, and explaining the valid cognition that ascertains relation. First, 'relation' is merely a property of mind, and does not exist on the level of objects. This is because it does not exist in reality on the level of things, nor does it exist in that way on the level of non-things. First, it does not exist because real things are necessarily either 'one' or 'different'. If it is 'one', then it is pervaded by being unrelated, because if it is so, it is pervaded by being really one, like sound, produced, and impermanent as substances. If they are different substances, then the number is necessarily either simultaneous or non-simultaneous. If they are simultaneous different substances, then generally there is no relation, because there is confusion of following and not following, like a horse and a cow. If they are different substances that occur earlier and later, then they are pervaded by being without real relation, because when one exists, the other does not, like a pillar and a capital. If it is something that does not exist, then it is pervaded by being without real relation, because if it is so, it must be without essence, like the sky of the east and the west. This means that relation does not exist on the level of substances, but it does not mean that it does not exist on the level of negation, otherwise, it would entail the collapse of the establishment of refuting what is to be refuted and establishing what is to be established.
་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་སེལ་བའི་ངོར་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་ངོར་ནི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་བཞིན་ནོ། །སེལ་ངོའི་དངོས་མེད་ལ་ཡང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དང་དངོས་མེད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་བམ་ལྡོག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཅེ་ན། དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས། དེས་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་དག་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ནི་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། གཞན་སེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་འོག་ནས་ 9-1-248a འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག །དེས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། དེའི་ལུགས་མི་ཤེས་པ་དག་ན་རེ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པ་དེ་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་གང་ཞིག་དེ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གང་ཞིག་དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པ་དེ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རྟག་མི་རྟག་དང་སྣང་མུན་ལ་སོག་པ་འབྲེལ་པར་འདོད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འག
【現代漢語翻譯】 至於如何消除上述的推理，這是不一致的，因為在消除的視角下，事物之間的關聯也是可以成立的，就像消除視角下的『所作』是『無常』一樣。在消除視角下，非事物之間的關聯也是可以成立的，就像『無作用』和『非事物』一樣。那麼，這二者之間是成立事物關聯，還是成立相違關聯呢？事物關聯是不成立的，因為二者都不存在於事物之中。那麼，如果關聯在究竟上不存在，那麼關聯就不會通過事物力量加入的量來成立了嗎？這是有周遍性的，如果通過事物力量加入的量來成立，那麼就必須通過事物的力量來成立。如果通過它來成立，那麼就必須在究竟上成立。如果這樣，那麼總和、同基、一和異等所有相違的法都將在究竟上成立，因為它們是通過事物力量加入的量來成立的。如果承認，那麼就會陷入成為實體法的過失。如果不成立，那麼這些就不會通過量來成立，因為它們不通過事物力量加入的量來成立，並且名言和意念的二量不涉及這些。此外，所有主張『他者排除』是成立之法的名聲的推理都會被否定。 因此，關聯不是顯而易見的，但也不是不通過事物力量加入的量來成立的，因為通過顯現所引導的確定，以及依賴於事物力量加入的正確理據的推論量，將在下文解釋。並且，有智慧的人們，在為自利推論中，詳細闡述了通過成立關聯的正確論式。 第二，關於在心識中成立關聯：定義、所詮釋的詞語解釋、以及各個例子的意義確定。 首先，包括駁斥他宗、確立自宗、以及消除對自宗的辯駁。 首先，包括駁斥對關聯定義的觀點，以及表明由此也排除了周遍、周遍因等定義的不一致。 首先，追隨俄大師徒，並且那些不瞭解其宗義的人說：『如果遮止相異，那麼被遮止的就是關聯的定義。』它的周遍因，凡不是與它意義不同的，就是一體關聯的定義；凡是與它意義不同的，就是從彼生關聯的定義。並且，他們認為常與無常、光明與黑暗等是關聯。爲了表明這不合理，將使用推理、教證和承諾以及過失來駁斥。
【English Translation】 As to how to eliminate the aforementioned reasoning, it is inconsistent, because in the perspective of elimination, the connection between things can also be established, just as 'what is made' is 'impermanent' in the perspective of elimination. In the perspective of elimination, the connection between non-things can also be established, just as 'without function' and 'non-thing' are. Then, is the connection of things established between these two, or is the contradictory connection established? The connection of things is not established, because neither exists in things. Then, if the connection does not exist ultimately, then will the connection not be established by the measure of force added by things? This has pervasiveness, if it is established by the measure of force added by things, then it must be established by the force of things. If it is established by it, then it must be established ultimately. If so, then all contradictory dharmas such as sum, common base, one and different, etc., will be established ultimately, because they are established by the measure of force added by things. If admitted, then it will fall into the fault of becoming a substance dharma. If it is not established, then these will not be established by measure, because they are not established by the measure of force added by things, and the two measures of fame and mind do not involve these. Furthermore, all reasoning that claims 'other exclusion' is the established dharma will be denied. Therefore, the connection is not obvious, but it is not that it is not established by the measure of force added by things, because the certainty guided by manifestation, and the inference measure based on the correct reason of force added by things, will be explained below. And, wise people, in the inference for self-benefit, elaborated on the correct reasoning by establishing the connection. Second, regarding establishing connection in the mind: definition, explanation of the words to be interpreted, and determination of the meaning of each example. First, including refuting other tenets, establishing one's own tenets, and eliminating rebuttals to one's own tenets. First, including refuting the views on the definition of connection, and showing that this also excludes the inconsistency of the definitions of pervasion, pervading cause, etc. First, following the Ngok great teacher and disciples, and those who do not understand their tenets say: 'If difference is prevented, then what is prevented is the definition of connection.' Its pervading cause, whatever is not different in meaning from it, is the definition of one-entity connection; whatever is different in meaning from it is the definition of arising-from-it connection. And, they consider constant and impermanent, light and darkness, etc., to be connections. To show that this is unreasonable, reasoning, scripture, and promises, as well as faults, will be used to refute it.
ལ་བ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་དེ་བཀག་ན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རྟགས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། རྟག་པ་མེད་ན་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་བུད་དོ་ཞེས་ཕུད་པས་ཆོག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་ཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་འབྲེལ་ན་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མ་ངེས་པ་ 9-1-248b དང་པོ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །རིགས་པ་དེ་ལས་མ་ངེས་པ་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་རྣམས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ། མི་རྟག་པ་དེ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་ལ་འབྲེལ། དེ་རྣམས་སྒྲ་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། མཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཞིང་། མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་བཟློག་པ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་མ་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད། དེ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྷག་ལྡན་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། ངག་སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པ་དང་ཡང་འབྲེལ། ཡིན་པ་དང་ཡང་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལས་ཐ་དད་དེ་དང་དེ་ཁེགས་ན། ཁྱོད་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། 9-1-249a ངག་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེའམ་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་གཅིག་སྲི
【現代漢語翻譯】 有三種過失。第一種是：所量（gzhal bya，指被衡量的事物）法，應與無常相關聯，因為如果否定它與無常不同，它就會被否定。這個理由（rtags）你也已經承認了，因為當你回答說這個理由不成立時，你已經通過排除『如果沒有常，所量就會消失』來表示同意。如果承認，那麼這個法，在你建立聲音是常的正確理由成立時，可能會出現一種情況，即你的理由成立，因為它能證明這一點，並且你和常之間的關聯性已經被量（tshad ma，有效認知）所確定。普遍性（khyab pa）是存在的，因為如果與它相關聯，那麼隨同（rjes su 'gro）和相違（ldog）就不會混淆。因此，這是第一個不確定的（ma nges pa）成為正確的（yang dag tu）情況。從這個推理出發，第二、第三和第四種不確定也可能成為正確的理由，因為非觸知（reg bya can ma yin pa）與常相關聯，無常與勤生（rtsol byung）和非勤生（rtsol ma byung）相關聯。因為這些都是偉大的自在（bdag nyid chen po，指佛陀）所說的，作為聲音的法（chos can）的理由。這些就是事物的不確定成為正確理由的情況。第二種，非共同（thun mong ma yin pa）成為正確的情況是：聽覺（mnyan bya）成為建立聲音是無常的法，並且你必須承認存在一個論敵（rgol ba），他已經通過量確定了聽覺和無常之間的關聯性。因此，當以聽覺作為建立聲音是無常的理由時，聽覺法，應成為建立聲音是無常的正確理由。因為那個建立它的論敵，已經通過量確定了你的理由隨同和相違的方式。你已經承認了這個理由，因為如果不確定隨同和相違的方式，就不可能確定關聯性。那麼，你難道沒有過失嗎？如果聽覺和無常的關聯性已經被量確定，那麼它就不可能成為建立它的法。如果它是建立它的論敵，那麼它就必然不確定兩者之間的關聯性。因此，我們的宗派（phyogs）不會有這個過失。第三種，剩餘（lhag ldan）成為正確的情況是：說話（ngag smra ba）法，應與非全知（kun mkhyen ma yin pa）和全知相關聯，因為如果否定它與其中一個不同，你就會被否定。如果承認，那麼這個法，說話的人，可能會出現一種情況，即成為建立它的正確理由。
【English Translation】 There are three faults. The first is: the object of measurement (gzhal bya), should be related to impermanence, because if it is denied that it is different from impermanence, it will be negated. This reason (rtags) you have also admitted, because when you answered that this reason is not established, you have agreed by excluding 'if there is no permanence, the object of measurement will disappear.' If you admit, then this dharma, when your correct reason for establishing sound as permanent is established, there may be a situation where your reason is established because it proves this, and the association between you and permanence has been determined by valid cognition (tshad ma). Universality (khyab pa) exists, because if it is related to it, then concomitance (rjes su 'gro) and contradiction (ldog) will not be confused. Therefore, this is the first uncertain (ma nges pa) to become correct (yang dag tu) situation. From this reasoning, the second, third, and fourth uncertainties may also become correct reasons, because the non-tangible (reg bya can ma yin pa) is related to permanence, and impermanence is related to the produced by effort (rtsol byung) and not produced by effort (rtsol ma byung). Because these are what the Great Self (bdag nyid chen po, referring to the Buddha) said, as the reason for the dharma (chos can) of sound. These are the situations where the uncertainty of things becomes a correct reason. The second, the uncommon (thun mong ma yin pa) becoming correct is: audibility (mnyan bya) becomes the dharma for establishing sound as impermanent, and you must admit that there is an opponent (rgol ba) who has determined the association between audibility and impermanence through valid cognition. Therefore, when audibility is used as the reason for establishing sound as impermanent, the audibility dharma, should become the correct reason for establishing sound as impermanent. Because that opponent who establishes it, has determined the ways of concomitance and contradiction of your reason through valid cognition. You have admitted this reason, because if the ways of concomitance and contradiction are not determined, it is impossible to determine the association. Then, don't you have a fault there? If the association between audibility and impermanence has been determined by valid cognition, then it cannot become the dharma that establishes it. If it is the opponent that establishes it, then it must be uncertain about the association between the two. Therefore, our tenet (phyogs) will not have this fault. The third, the remainder (lhag ldan) becoming correct is: speaking (ngag smra ba) dharma, should be related to both non-omniscient (kun mkhyen ma yin pa) and omniscient, because if it is denied that it is different from one of them, you will be negated. If you admit, then this dharma, the person who speaks, there may be a situation where it becomes the correct reason for establishing it.
ད་པར་ཐལ་ལོ། །བཞི་པ་འགལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིག་གང་ཞིག །ཁྱོད་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་སྐབས་བབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཡང་དག་དང་འགལ་བའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཡང་ཚད་མས་ངེས། དེ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་ཐལ། དེ་གང་ཞིག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྣལ་མར་ཡང་ངེས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡང་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཡང་དག་འགལ་བར་ཐལ་བ་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། བཀག་ 9-1-249b ན་ཁེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་བཀག་ཁེགས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ས་བོན་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་འབྲེལ་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་དད། མྱུ་གུ་བཀག་ནས་ས་བོན་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡང་ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྲེལ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉེས་སྤོང་དང་པོའི་ལན་ནོ། །ཉེས་སྤོང་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་མེད་
ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བཟློག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་སྤོང་གསུམ་པ་ནི། འདི་སྐད་དུ། རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་འབྲེལ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པ་ཡོད་པ་སོགས་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས། མ་ངེས་པ་འགལ་བར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡང་ 9-1-250a ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་སྟེ། བྱས་པ་ཡོད་པ་དང་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་སོགས་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་ཐ་དད། དེ་ཁེགས་ན་ཁྱོད་ཁེགས་དགོས་པ་དེ་ཁྱོད་དེའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ཁྱོད་ལས་ཐ་དད། ཁྱོད་ཁེགས་ན་དེ་ཁེགས་དགོས་དེ་ཁྱོད་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད། གཅིག་ཡོད་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཡོད་ཁྱབ་མཉམ་དང་། གཅིག་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ། ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་ཟེར་བ་འདི་དག་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བྱས་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་སོགས་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་དག་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་དེའི་ཁྱབ་བྱ་དང་། དེ་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་ཁྱབ་བྱར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཐལ་ཞིང་། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཞལ་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞལ་བྱ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་ཁྱོད་ལ་ 9-1-250b རྗེས་འགྲོ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『這轉化為「無則不生」的關係的意義，而不是僅僅以關係本身為依據。』這也是不合理的，因為承認除了「無則不生」的關係之外，還有其他有意義的關係，這違背了七部論著的宗旨。如果這樣認為，就等於認為僅僅因為在不相似的情況下沒有看到某個事物，就認為反向的普遍性成立。第三個駁斥是：如果有人說：『雖然常和無常沒有關係，但常的存在和無常的存在是有關係的，可測量的存在和常的存在等都是有關係的。』因此，前面所說的那些不確定和矛盾等過失並不能損害我。』那麼，過失仍然存在。因為「已作」的存在和「可測量」的存在等，會成為證明聲音是常的正確的理由。因為它們能證明宗法，並且在理由和法之間確定了「無則不生」的關係。第二點是：與此不同，如果某事物消失，你必須消失，那麼你就是它的遍及對像（khyab bya）。如果它與你不同，你消失，它必須消失，那麼你就是它的遍及原因（khyab byed）。如果兩者互不相同，一個存在，另一個也必然存在，這就是存在的等遍（yod khyab mnyam）。如果一個事物是，另一個事物也必然是，這就是是的等遍（yin khyab mnyam）的特徵。』像這樣異口同聲地說，也是不合理的。因為無論什麼是遍及對象，都必須與它自己的遍及原因相關聯。如果存在等遍，那麼它們必須相互關聯。例如，已作、常和無常等，最終會變成相互的遍及對像、遍及原因和等遍，因為這些特徵都符合。但這是不可能的，因為如果承認與某事物沒有關係的事物是它的遍及對像和等遍，那就違背了智者的論著。例如，可測量的事物（gzhal bya）作為有法，最終會成為量（tshad ma）的遍及對象，因為符合那個特徵。如果承認，那麼量最終會成為你的遍及原因，但這是不可能的，因為存在著量無法遍及的可測量事物，而且那是可測量事物的差別。此外，事物（dngos po）作為有法，最終會成為可測量事物的遍及原因，因為符合那個特徵。如果承認，那麼事物作為有法，你不會讓遍及原因適用於可測量事物，因為可測量事物錯誤地跟隨了你。
【English Translation】 If someone says, 'This translates into the meaning of a 'not arising without' relationship, and not merely based on the relationship itself,' that is also unreasonable. Because acknowledging a relationship other than the 'not arising without' relationship as valid is contrary to the tenets of the seven treatises. To assert this is akin to believing that a reverse generality is established merely by not seeing something in dissimilar instances. The third refutation is: If someone says, 'Although permanence and impermanence are unrelated, the existence of permanence and the existence of impermanence are related, and the existence of the measurable and the existence of permanence, etc., are related. Therefore, the faults such as uncertainty and contradiction mentioned earlier do not harm me.' Then, the faults still remain. Because the existence of 'made' and the existence of 'measurable,' etc., would become valid reasons for proving that sound is permanent. Because they establish the property of the subject, and the 'not arising without' relationship is certain between the reason and the property. The second point is: Different from that, if something disappears, you must disappear, then you are the characteristic of being its pervaded object (khyab bya). If it is different from you, and you disappear, it must disappear, then you are the characteristic of being its pervading cause (khyab byed). If the two are mutually different, and one exists, the other must exist, that is the co-extensive existence (yod khyab mnyam). If one thing is, the other must be, that is the characteristic of co-extensive being (yin khyab mnyam).' To say this in unison is also proven to be unreasonable. Because whatever is the pervaded object must be related to its own pervading cause. If there is co-extensiveness, then they must be mutually related. For example, 'made,' 'permanent,' and 'impermanent,' etc., will ultimately become mutually pervaded objects, pervading causes, and co-extensive, because those characteristics are in accordance. But this is not possible, because to acknowledge something that is unrelated to something else as its pervaded object and co-extensive is contrary to the treatises of the wise. For example, the measurable thing (gzhal bya), as the subject, will ultimately become the pervaded object of valid cognition (tshad ma), because that characteristic is in accordance. If you acknowledge that, then valid cognition will ultimately become your pervading cause, but that is not possible, because there are measurable things that valid cognition does not pervade, and that is a distinction of measurable things. Furthermore, the entity (dngos po), as the subject, will ultimately become the pervading cause of measurable things, because that characteristic is in accordance. If you acknowledge that, then the entity, as the subject, you do not allow the pervading cause to apply to measurable things, because the measurable thing mistakenly follows you.
ར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གོ་བྱ་ལ་ཁྱབ་ཡོད་མིན་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་འཁྲུལ་པ་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་པ་དེ། རིག་སྒྲ་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེད་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟ་ཡང་བ་ལང་གི་ཁྱབ་བྱར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་དུ་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་གསུམ་ཀ་ཡིན་དགོས་ན། ཁྱབ་མཉམ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཕན་ཚུན་དུ་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་རྒྱ་ཆེ་བ་དེ་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་རྒྱ་ཆུང་བ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱ་ཆུང་བ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། རྒྱ་ཆུང་བ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་བཀག་ནས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་འགོག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་དང་། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་རྣམས་དངོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །དེ་ལ་དོན་གྲུབ་མིན་ཅེས་དང་། །དེ་ཡོད་པས་ནི་དོན་གྲུབ་ན། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་ 9-1-251a དང་འགལ། ཡང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་ཏེ། གང་དང་གང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་བཤད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ན་མི་འབྱུང་དེ་ཡང་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པ་སྟེ། །མ་མཐོང་ལས་མིན་མཐོང་ལས་མིན།
【現代漢語翻譯】 ར། 又如是說：『周遍于所知，因為有錯亂的可能性。』就像這樣說的。另外，無常應該被承認為在能成立非勤勇生的同品中是周遍。因為它是非勤勇生的周遍。所量（事物）作為有法，應該成為非實事的周遍，並且它應該成為你的周遍。因為具備那些特徵。如果承認，則無（事物）作為有法，應該成為所量。因為不是實事。應該承認周遍，因為承認了所量周遍于非實事。如果不是這樣，那麼承認馬是牛的周遍也沒有過失了。總之，如果周遍相等，那麼必須互相成為周遍、所周遍和周遍相等這三者。如果不是周遍相等，那麼周遍和所周遍互相成為對方是相違的。不僅如此，像所量這樣範圍廣大的事物會成為像實事這樣範圍狹小的事物的周遍，而範圍狹小的事物不可能成為範圍廣大事物的周遍。因為範圍狹小的事物不可能成為範圍廣大事物的不具之遮遣的差別。並且，遮遣實事後，在有法之上，像所量一樣，遮遣的周遍非現見的正確推理也是不可能的。第二，與教證相違：聲明的詞義，以及『有為法是無常』這句話，還有『有為法』和『無常』二者之間應該成立關聯。因為具備關聯的特徵。如果承認，那麼就與『諸聲與事物同時，若無則不生，無自體故。若於彼無義則不成，若以彼有義則成，一切皆由一切成。』等相違。 並且，如果成立關聯，那麼隨行和隨返不應錯亂。因為任何事物之間成立關聯，那麼對於該事物，成立確定關聯的量是周遍的。如果確定關聯的量是周遍的，那麼一定是確定隨行和隨返不錯亂的量。因為在解釋確定關聯的量的時候，是用確定隨行和隨返不錯亂的量來解釋的，並且遮止了除此之外的確定關聯。第一個因成立，如是說：『若無則不生，彼亦是，依賴於成立。』第二個因成立，如是說：『因果的事物，或者，自性確定，從無則不生確定，非不見，非見。』
【English Translation】 Furthermore, it is said, 'Being pervasive of the knowable, because there is the possibility of error.' Just as it is said. Moreover, impermanence should be accepted as being pervasive in the homogeneous class that establishes non-volitional origination. Because it is pervasive of non-volitional origination. The object of measurement (gzhal bya, measureable) as the subject, should become pervasive of non-entity, and it should become your pervasive. Because it possesses those characteristics. If you accept, then non-existence as the subject, should become measurable. Because it is not an entity. Pervasion should be accepted, because it is accepted that measurability pervades non-entity. If it is not so, then there would be no fault in accepting a horse as the pervasive of a cow. In short, if they are coextensive, then they must be all three: pervasive, pervaded, and coextensive with each other. If they are not coextensive, then it is contradictory for the pervasive and the pervaded to be each other. Not only that, but something broad like 'measurable' becomes the pervasive of something narrow like 'entity,' but it is impossible for something narrow to become the pervasive of something broad. Because it is impossible for something narrow to be made a distinction of exclusion of non-possession of something broad. And, having negated entity, on the subject, like measurability, the valid reason of non-apprehension of the pervasive of negation is also impossible. Second, contradiction with scripture: the meaning of the sound of the Vedas, and the statement 'compounded things are impermanent,' and there should be an established connection between 'compounded things' and 'impermanent.' Because it possesses the characteristics of a connection. If you accept, then it contradicts 'Sounds and things are simultaneous, if there is no [cause], they do not arise, because they lack self-nature. If there is no meaning in that, it is not accomplished, if there is meaning in that, it is accomplished, everything is accomplished by everything,' etc. Furthermore, if a connection is established, then following and reversing should not be confused. Because wherever a connection is established between things, then it is pervasive that a valid cognition establishing the connection is established for that thing. If the valid cognition establishing the connection is pervasive, then it must be a valid cognition that necessarily does not confuse following and reversing. Because when explaining the valid cognition establishing the connection, it is explained by the valid cognition that necessarily does not confuse following and reversing, and because it excludes other than that establishing the connection. The first reason is established, as it is said, 'If there is no [cause], it does not arise, that also, depends on establishing.' The second reason is established, as it is said, 'The things of cause and effect, or, the nature is certain, from non-existence, existence is certain, not from non-seeing, not from seeing.'
།ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་གང་དང་གང་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་འབྲེལ་བ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད། །བཟློག་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་། །གཏན་ཚིགས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་དག །དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། སྒྲ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག །སྒྲ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ 9-1-251b སོ། །འདི་ཡང་རྟོག་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྤྱིར་བཏང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཐ་དད་བསྟེན་ཅན་ཕྱིར། །དོན་ལ་མི་བསླུ་ཡོད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྒྱུ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་རྣམས་འབྲས་བུ་མིན་ཕྱིར་ན། །མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་འབྲེལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྐད་དུ་འདོད་པ་དེ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་ལུང་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཆེན་གྱི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས། འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་བཞེད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་ས
【現代漢語翻譯】 如是說。又，在何者與何者之間成立關聯，則必須在彼與彼之間不混淆地隨行與背離。如所說：『因此，僅是關聯的，自性即是自性，會顛倒。』以及『具有關聯的自性，也是因。』因為這樣說的緣故。此外，執持聲音為常的增益和了知聲音為無常的后比量二者，在自己的行境聲音上，沒有關聯與不關聯的差別，因為二者在與聲音關聯上是相同的。如果承認，則如所說：『后比量和在那裡顯現的，能作義利和隨逐關聯，被安立為量。』相違背。又，執持聲音為常的概念，作為有法，在聲音上是不欺騙的，因為凡是以聲音為境的概念，都是從根本上與聲音關聯的緣故。普遍成立，因為：『以相續關聯的事物，因為在那裡顯現，即使是空性，也不是欺騙者。』 如是說。這只是就概念而言。如果從一般情況來說，在自宗也會有過失，即雙月顯現的增上識也會變成不欺騙的。此外，執持事物為常的概念，作為有法，在事物上是不欺騙的，因為凡是以事物為境的概念，都是與之關聯的緣故。普遍成立，如所說：『因為依賴不同的事物，所以認為在意義上是不欺騙的。』如是說。又，承認因與自己的果有關聯，不是論典的意圖，如所說：『因為種類不是果，所以沒有關聯。』因為這樣說的緣故。承認與同時存在的其他事物有關聯，也不是論典的意圖，如所說：『如果是他者，則沒有關聯。』如是說。除了自一和從彼所生之外的關聯，如果承認其他任何關聯，也不是論典的意圖，如所說：『如果從這之外顛倒，則沒有不欺騙的情況。』如是說。第二，與承諾相違背：你們所認為的關聯的定義，與俄大師徒的教證相違背，因為大譯師在《現觀莊嚴論》的釋論中說，關聯的特點是具有不混淆的隨行與背離。然而，那位大士的觀點是，將關聯分為自性關聯和暫時關聯兩種，自性關聯具有必然的自性隨行與背離，而暫時關聯具有暫時的隨行與背離。
【English Translation】 Thus it is said. Furthermore, if a connection is established between what and what, then there must be unfailing concomitance and contraposition between that and that. As it is said: 'Therefore, just that much of a connection, essence by essence, will be reversed.' And 'The essence of what has a connection is also the reason.' Because it is said so. Moreover, the superimposition of holding sound as permanent and the inference of realizing sound as impermanent, do not have a difference of connection or non-connection with sound, their object of engagement, because both are the same in being connected to sound. If you assert that, it contradicts what was said: 'Inference and what appears there, by doing the purpose and being connected afterwards, are established as valid cognition.' Also, the conceptualization of holding sound as permanent, as the subject, is not deceptive with respect to sound, because any conceptualization that takes sound as its object is connected to sound from its continuum. It is pervasive, because: 'Because of being connected to the object by the continuum, even if it is empty, what appears there is not a deceiver.' Thus it is said. This refers to conceptualization. If it is taken in general, then in our own system, there would be the fallacy that the sense consciousness of seeing two moons would also be non-deceptive. Furthermore, the conceptualization of holding an object as permanent, as the subject, is not deceptive with respect to the object, because any conceptualization that has an object as its object is connected to it. It is pervasive, because as it is said: 'Because of relying on different objects, it is considered to be non-deceptive in meaning.' Thus it is said. Also, accepting that a cause is connected to its own effect is not the intention of the texts, as it is said: 'Because classes are not effects, they are not connected.' Because it is said so. Accepting a connection to other simultaneous substances is also not the intention of the texts, as it is said: 'If it is other, then there is no connection.' Thus it is said. Accepting a connection other than one of self-identity and arising from that is also not the intention of the texts, as it is said: 'Even by reversing from this, there is no non-deceptive one.' Thus it is said. Second, contradicting what has been asserted: Your definition of connection is contradictory to the statements of Ngok the Great Teacher and his students, because the Great Translator said in his commentary on the Ornament of Clear Realization that the characteristic of connection is being pervaded by unfailing concomitance and contraposition. However, the view of that great being is to divide connection into two types: essential connection and temporary connection. Essential connection has necessary essential concomitance and contraposition, while temporary connection has temporary concomitance and contraposition.
ུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འགའ་ཞིག་ཚེ་ནའང་སེམས་རྒྱུན་ལ། །ཕན་འདོགས་ 9-1-252a བྱེད་པ་ཡིན་སླ་སྟེ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྡོག་པ་མིན། །ཞེས་ཁུངས་སུ་མཛད་ཅིང་། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། རྟགས་དང་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པར་བཞེད་ལ། གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བ་དང་ཚང་བ་ལ་མཛད་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སྨྲས་པས་ལུགས་དེ་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་ཁས་ལེན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། དེ་དང་ཡང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ལས། འགལ་ན་འགོག་པ་དང་། འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རང་གི་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཚིག་ལྟར་ན། དེ་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཅིང་། གཅིག་ཁེགས་ན་གཅིག་ཤོས་ཁེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་པོ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །གྲུབ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། རང་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་འཁྲུལ་པ་དགག །རང་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་གཏེར་གྱི་རྗེས་འབྲངས་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-252b དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་སངས་རྒྱས་པའི་རྟོག་གེ་བ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡོད་ཅིང་། དེ་འབྲེལ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་ལས་དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ལ། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ། །འབྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་དེ། །དངོས་པོ་འདྲེ་བ་མེད་ཕྱིར་དང་། །དངོས་མེད་
【現代漢語翻譯】 他們認為，周遍性必然伴隨著隨行和背離。他們還引用了以下內容作為知識的來源：『有些人即使在生命中也能幫助心流，但這並不意味著背離。』他們認為，作為理由（hetu）和有法（dharmin）之間存在境況聯繫，而理由和所證之法（sadhya-dharma）之間存在自性聯繫。他們認為，境況和自性的區別在於，隨行和背離各自都不完整或完整。但你卻不加區分地說，所以你沒有很好地理解這個體系。你想要接受教師恰巴（Phywa pa）的體系，但你也承認與此相矛盾，因為在《量理破暗》（Tshad ma yid kyi mun sel）中，詳細闡述了『如果矛盾則遮止，如果關聯則成立』的體系，並且對關聯的數量進行了限定，這與此相矛盾。不僅如此，這也與你自己的話相矛盾，因為以『所作性』（byas pa）的理由來成立『聲音是常住的』，那麼理由和有法之間是成立關聯還是不成立關聯？如果不成立，那麼就與你承認『所作性』和『常住』之間成立關聯相矛盾。如果按照你的說法，它們是成立的，那麼理由和有法這兩個是相互獨立的，並且一個被否定並不意味著另一個也被否定，因為兩者之間沒有關聯，所以你承認了理由的周遍性。如果成立，那麼你們的正確理由的數量就被限定為三個，因為理由和有法的關聯的數量被限定為兩個，這與你所承認的相矛盾。 第二，建立自己的體系。這包括：駁斥將非自宗誤認為自宗，以及無誤地建立自宗。首先，大多數《理藏》（Rigs gter）的追隨者說：『任何不捨棄其他法的法，都被認為是關聯的定義，這是《量理寶藏》（Tshad ma rigs pa'i gter）的觀點。』這不是它的觀點，因為這樣說是在遮止關聯在事實上成立的情況下，而不是在建立自宗的關聯的定義的情況下，並且這樣承認會受到理證的妨害，而且它的觀點存在於其他地方。首先，外道和佛教的論師們認為關聯在事實上成立，他們說：『任何不捨棄其他法的法，都存在於實體之上，這是關聯的一般定義，因為從關聯的詞源解釋中可以得出這樣的結論。』爲了駁斥這一點，（宗喀巴大師說：）『任何法不捨棄其他法，是所有關聯的共同特徵，因為事物不會混合，並且非事物也不會混合。』
【English Translation】 They consider pervasion to be necessarily accompanied by concomitance and counter-concomitance. They also cite the following as a source of knowledge: 'Some, even in life, can benefit the mind-stream, but that does not mean counter-concomitance.' They believe that there is a circumstantial connection between the reason (hetu) and the subject (dharmin), and a natural connection between the reason and the property to be proven (sadhya-dharma). They consider the difference between circumstance and nature to be that concomitance and counter-concomitance are each incomplete or complete. But you speak without distinction, so you have not understood the system well. You want to accept the system of teacher Phywa pa, but you also admit to contradicting it, because in 'Clearing the Darkness of the Mind of Epistemology' (Tshad ma yid kyi mun sel), the system of 'if contradictory, then prevent; if related, then establish' is elaborated, and the number of relations is limited, which contradicts this. Moreover, this also contradicts your own words, because in establishing 'sound is permanent' with the reason of 'being produced' (byas pa), is the relation between the reason and the subject established or not established? If not established, then it contradicts your admission that a relation is established between 'being produced' and 'permanent'. If, according to your words, they are established, then the reason and the subject are independent of each other, and the negation of one does not mean the negation of the other, because there is no relation between the two, so you admit the pervasion of the reason. If established, then the number of your correct reasons is limited to three, because the number of relations between the reason and the subject is limited to two, which contradicts what you have admitted. Second, establishing one's own system. This includes: refuting the mistaken identification of non-self-system as self-system, and establishing the self-system without error. First, most followers of the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter) say: 'Any dharma that does not abandon other dharmas is considered the definition of relation, which is the view of the 'Treasury of Reasoning' (Tshad ma rigs pa'i gter).' This is not its view, because saying so is in the case of preventing the establishment of relation in reality, not in the case of establishing the definition of relation of one's own system, and admitting so would be harmed by reasoning, and its view exists elsewhere. First, the non-Buddhists and Buddhist logicians who believe that relation is established in reality say: 'Any dharma that does not abandon other dharmas exists on the entity, and this is the general definition of relation, because such a conclusion can be drawn from the etymological explanation of relation.' In order to refute this, (Tsongkhapa says:) 'Any dharma that does not abandon other dharmas is the common characteristic of all relations, because things do not mix, and non-things do not mix.'
ངོ་བོ་མེད་ཕྱིར་མེད། །ཅེས་གསུངས། དེའི་དོན་ཡང་དངོས་མེད་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་མེད་དེ། དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མེད། གཉིས་པ་ལ་དུས་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་གཅིག་གིས་གཅིག་དོར་ཟིན་པ་ཡིན་པས་རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་མེད། གཉིས་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་སངས་རྒྱས་པ་དང་ཕྱི་རོལ་པ་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་འདི་ལྟར། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ནས་མྱུག་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་ནས་མྱུག་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ནས་མྱུག་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་འདོར་བའི་དོན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་འདོར་བ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ 9-1-253a བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་བ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་སྒྲ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲེལ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་དུ་བ་མེ་ལ་འབྲེལ་བ་བཞིན་དུ་མེ་ཡང་དུ་བ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་ཚུར་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སོ་སོར་བཅིངས་ཤིང་ཕན་ཚུན་མི་སྟོང་པ་དེ་འབྲེལ་པའི་སྒྲ་བཤད་དང་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་། རྗེ་ཁོལ་དང་། ཁྱོ་ཤུག་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བཞིན་པའི་མིག་གཟུགས་དང་། འཁར་གཞོང་ལ་གནས་བཞིན་པའི་རྒྱ་ཤུག་དང་འཁར་གཞོང་སོགས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཕྱི་རོལ་པས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་གང་ཞིག །བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དགོངས་པ་གཞན་དུ་མི་གནས་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་འབྲེལ་པ་བརྟག་པར་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ན་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་དོན་ལ་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 『因無自性故，無。』如是說。其義即是，于無事物不捨棄其餘物質之法，此乃不存在，因無事物無自性之故。於事物而言，有一體與他體兩種情況。第一種情況，無其餘物質之法。第二種情況，有同時與不同時兩種。第一種情況，因已互相捨棄，故不存在不捨棄其餘物質之法。第二種情況，亦因其自性與他者不混雜，故不存在不捨棄其餘物質之法。此乃解說之時機。 第二，以理不合。此乃佛教徒與外道徒共同承認之關聯的定義，以及解釋關聯之語源的情況下，應如是說：麥種，應與麥芽相關聯，因任何法不捨棄他法麥芽之故，麥芽對您而言，是隨行隨止皆不混淆之故，且不捨棄之義，乃您已承諾互相不捨棄之故。如是，一切因果皆應適用。然不可接受，因自宗不承認因果之間存在關聯之故。又，所作，應與聲相關聯，因任何法不捨棄他法聲之故，聲是您所作的非有性斷除之差別之故。如是，一切總相與別相皆應適用，然不可接受，因不承認總相與別相之間存在關聯之故。若於此處所說之關聯的定義如實承認，則如煙與火相關聯般，火亦應與煙相關聯，如瓶與無常相關聯般，亦應承認彼者反過來相關聯，因於『不捨棄他法』之解釋中，已將互相束縛且互不空缺者，共同解釋為關聯之語源與定義之故。此外，同一集合之八微塵，主僕，夫妻，如觀看色法之眼與色法，如安住于手杖之嘉樹與手杖等，亦應相關聯，因該定義已包含之故。已包含，因彼等外道徒認為相關聯之故。剛剛所說之定義，已於內外兩者之關聯的共同定義之解釋中說明之故。第三，不存於其他意念中。若以理智探究關聯，于關聯於實義上成立時遮止，則關聯於勝義上不成立，因關聯於實義上需成立之故。
【English Translation】 'Because there is no essence, there is not.' Thus it is said. Its meaning is that, in the absence of things, not abandoning other material dharmas is non-existent, because non-things have no essence. In terms of things, there are two situations: oneness and otherness. In the first situation, there are no other material dharmas. In the second situation, there are two types: simultaneous and non-simultaneous. In the first case, because they have already abandoned each other, there is no non-abandonment of other material dharmas. In the second case, also because its own essence is not mixed with others, there is no non-abandonment of other material dharmas. This is the time for explanation. Second, it is logically inconsistent. This is based on the definition of relation commonly accepted by both Buddhists and non-Buddhists, and the explanation of the etymology of relation. Thus, it should be said: a seed of barley, it should be related to a sprout of barley, because any dharma does not abandon the other dharma, the sprout of barley, because the sprout of barley is unmistakable for you in following and stopping, and the meaning of non-abandonment is that you have promised not to abandon each other. Likewise, all causes and effects should be applied. But it cannot be accepted, because our own school does not admit that there is a relation between cause and effect. Also, what is made, it should be related to sound, because any dharma does not abandon the other dharma, sound, because sound is the distinction of your non-inherent exclusion. Likewise, all universals and particulars should be applied, but it cannot be accepted, because it is not admitted that there is a relation between universals and particulars. If the definition of relation mentioned here is admitted as it is, then just as smoke is related to fire, fire should also be related to smoke, and just as a pot is related to impermanence, it must also be admitted that it is related back, because in the explanation of 'not abandoning other dharmas', those who are mutually bound and do not empty each other are commonly explained as the etymology and definition of relation. Furthermore, the eight particles of the same aggregate, master and servant, husband and wife, the eye and form as it looks at form, the elm tree and the staff as it dwells on the staff, etc., should also be related, because that definition is included. It is included, because those non-Buddhists think they are related. The definition just mentioned has been explained in the explanation of the common definition of relation for both internal and external. Third, it does not dwell in other thoughts. If one investigates relation with reason, and prevents relation from being established in reality, then relation is not established in ultimate reality, because relation needs to be established in reality.
ུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གིས་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཆོས་གཉིས་ 9-1-253b ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྟོང་པ་དེ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགལ་ཡང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། །གཉིས་དང་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ནི་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མི་སྟོང་ཞིང་མི་འདོར་བ་དེ་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲ་ཟིན་ལ་བསྟན་ཞིང་། དེ་རང་ལུགས་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཞུང་འདིས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་མ་ཤེས་པས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་ཆོས་གཞན་པར་མི་འདོར་བའམ་ཚུར་མི་འདོར་བ་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་ལ། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་མི་འདོར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཆོས་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕན་ཚུན་འགྲེལ་པ་ལ། དང་ཞེས་བྱ་བ་བསྡུད་པའི་སྒྲ་དང་ཕར་འབྲེལ་བ་ལ། ལ་ཞེས་བྱ་བ་བདུན་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཐ་དད་ཅེས་མ་སྦྱར་ཀྱང་ཆོག་མོད། གཞུང་ནས་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དོན། འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་ཡང་ཚང་བ་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-254a འོ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མི་འཁྲུལ་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་མོད། གཉིས་ཀ་སྨོས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ནི་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ངེས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་བཟློག་པ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས་སོ། །ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་པོ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་བཟློག་པ་མི་འཁྲུལ་བ་སྔོན་
【現代漢語翻譯】 外道（ཕྱི་རོལ་པ་，指不信仰佛教的宗教或哲學派別）、世間（འཇིག་རྟེན་པ་，指普通人或非修行者）以及其他實在論者（དངོས་སྨྲ་བ་，指相信事物真實存在的哲學觀點）所承認的關聯的特徵，即兩種事物之間互不空無，因為它們在實體上並不存在。正如所說：『即使矛盾，關聯的特徵，不在二者和位置之外。』總而言之，『不捨棄其他事物的任何事物』這一論述表明，兩者互不空無且不捨棄，這被認為是關聯的特徵。然而，這在自宗（རང་ལུགས་，指自己的宗派或觀點）中不被認為是關聯的特徵。此論述揭示了外道和世間普遍認為關聯在實際上成立的特徵，但他們因為不瞭解實際上不成立的方式而接受它。此外，按照你們的觀點，如果考察不捨棄其他事物或不被捨棄的是什麼，那將是毀滅。該論述的意圖是兩者都不捨棄對方。第二，確立不混淆的自宗：從與該事物不同的角度，對該事物的隨行和返回不混淆，這是該事物關聯的特徵。從與該事物本體相同但反體不同的角度，對該事物的隨行和返回不混淆，這是該事物作為一體關聯的特徵。從與該事物本體不同的角度，對該事物的隨行和返回不混淆，這是該事物作為從彼而生關聯的特徵。在此，對於相互解釋，『和』（དང་）是 جمع（bsdu）的詞，對於向外的關聯，『在…上』（ལ་）是第七格的連線。在此，即使不在特徵的旁邊加上『不同』（ཐ་དད་），也可以，但考慮到論述中所說的隨行和返回的意義，即存在於一致的方面，並且僅僅不存在於不一致的方面，這在一種反體中也可能是完整的。 如果只說隨行和返回中的一個不混淆就足夠了，為什麼兩者都要說呢？因為僅僅隨行不混淆不能被認為是關聯成立，因為僅僅隨行也存在於通過可量度的標誌來證明聲音是無常的例子中。即使那樣，也因為返回不成立的原因而被認為是不確定的。因此，爲了對治混淆的不確定性，才明確地說明了返回。此外，對於外道共同承認的關聯，僅僅隨行不混淆就足夠了，但是對於自宗中沒有它就不會產生的確定的關聯，不混淆返回是必要的。
【English Translation】 The characteristic of connection accepted by outsiders (ཕྱི་རོལ་པ་, those who do not believe in Buddhism), worldly people (འཇིག་རྟེན་པ་, ordinary people or non-practitioners), and other realists (དངོས་སྨྲ་བ་, philosophical views that believe in the real existence of things) is that the two dharmas are not empty of each other because they do not exist on the substance. As it is said: 'Even if contradictory, the characteristic of connection is not other than the two and the place.' In short, the statement 'Whatever dharma does not abandon another dharma' indicates that the two do not empty each other and do not abandon each other, which is taken as the characteristic of connection. However, this is not acceptable as the characteristic of connection in one's own system (རང་ལུགས་, one's own school or view). This statement reveals the characteristic of connection that is commonly known to outsiders and worldly people who believe that connection is established in reality, but they accept it because they do not understand how it is not established in reality. Furthermore, according to your view, if you examine what does not abandon other dharmas or is not abandoned in return, it will be destruction. The intention of that statement is that neither abandons the other. Second, establishing the non-confused own system: Not confusing the following and returning of that dharma from the perspective of being different from that dharma is the characteristic of connection to that dharma. Not confusing the following and returning of that dharma from the perspective of being the same entity but different aspects is the characteristic of connection to that dharma as one entity. Not confusing the following and returning of that dharma from the perspective of being different entities is the characteristic of connection to that dharma as arising from that. Here, for mutual explanation, 'and' (དང་) is a جمع（bsdu）word, and for outward connection, 'on' (ལ་) is the connection of the seventh case. Here, even if 'different' (ཐ་དད་) is not added next to the characteristic, it is acceptable, but considering the meaning of following and returning mentioned in the statement, that it exists on the side of agreement and only does not exist on the side of disagreement, it is thought that it may be complete in one aspect. If it is sufficient to say that one of the following and returning is not confused, why say both? Because merely not confusing the following cannot be considered as the establishment of connection, because merely following also exists in the example of proving that sound is impermanent by the measurable sign. Even so, it is considered uncertain because the returning is not established. Therefore, in order to counteract the uncertainty of confusion, the returning is explicitly stated. Furthermore, for the connection commonly accepted by outsiders, it is sufficient to merely not confuse the following, but for the definite connection in one's own system that does not arise without it, it is necessary not to confuse the returning beforehand.
དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཚད་མས་ཤེས་ཀྱང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་མ་ཤེས་ན་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་པོ་འཁྲུལ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནང་དུ་བཟློག་པ་འདུས་པས་འབྲེལ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མི་འཁྲུལ་བ་དགོས་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་བཟློག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འགའ་ཞིག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་ཀྱང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་ལྡོག་ཀྱང་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པ་ཡོད་དེ། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ཅེས་པ་ཡང་སེལ་ངོར་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གྲུབ་པ་ 9-1-254b མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བཞིན་དུ་དབྱེ་བསྡུ་དང་། །སྔ་ཕྱི་བཟུང་ནས་སྦྲེལ་བ་ཡིས། །འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་ཕྱིར་འབྲེལ་པར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་མཚོན་གོ་རིམས་ལྡོག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། མ་ཁྱབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཁྱབ་ཆེས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་པར་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་དང་། འབྲེལ་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས། །ཡོད་མེད་ངེས་པའི་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག །ཅེས་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འབྲེལ་པ་ངེས་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། མི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་ཟིན་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡེ་བདུན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཅིག་སྨྲས་པས་གཉིས་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་པ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་སྔོན་དུ་སོ
【現代漢語翻譯】 必須如何行事呢？例如，雖然通過量可以知道煙是從火中產生的，但如果不知道煙不是從帝釋天（梵文：Śakra，Indra，漢語字面意思：能天主）的頂輪產生的，就不能確定火和煙之間的關係。總之，僅僅隨行是錯誤的。在特殊的隨行中包含了遣返，因此對於關係來說，隨行和遣返兩者都不能有錯。那麼，僅僅遣返就足夠了嗎？不是的，因為有些標誌雖然從不相似的一方遣返，但可以看到它們並不隨相似的一方而行。例如，量所緣的對象從量非所緣的對象遣返，但並不隨量所緣的對象而行。此外，雖然在法，有法成立的基礎上，可以確定從不相似的一方遣返，但並不確定是否隨相似的一方而行。例如，可聽之物可以確定從常法遣返，但不確定是否存在於無常法中。所謂隨行和遣返不錯誤，也是就遮遣而言的，實際上並非成立。正如所說：『分別念于境，如世間之名言，以分析綜合，先後把握而連線，為證成所入之境，關係是合理的。』 駁斥爭論 第三，駁斥爭論，分為三點：駁斥名稱與所指順序顛倒的爭論，駁斥不遍的爭論，駁斥過遍的爭論。第一點是，定義是不合理的，因為從『決斷』來說，沒有關係的決斷就沒有隨行和遣返。因此，『僅僅是那個和關係』，『自性』，『如果知道關係』等等。在《理智之藏》中也說：『標誌和所證立者，以關係的力量，存在與不存在的決斷，隨行和遣返。』因為在關係決斷之後，必須決斷隨行和遣返。如果這樣說，那麼這個過失是不存在的，一般來說，關係的決斷方式有兩種：使不知道的知道，和使已經知道的浮現在記憶中。第一種是，必須首先通過量知道隨行和遣返，然後才能決斷關係，因為在《七論》中，沒有提到除了決斷隨行和遣返的量之外，還有其他決斷關係的量。第二種是，對於知道關係但不記得的辯論者，說出隨行和遣返中的任何一個，都可以通過使兩者都浮現在記憶中的方式，來喚起對關係的記憶，因為這樣能夠實現的原因集合已經事先具備。
【English Translation】 How must one proceed? For example, although one knows through valid cognition that smoke arises from fire, if one does not know that smoke does not arise from the crown of Śakra (Tibetan: བརྒྱ་བྱིན་, Sanskrit: Śakra, Indra, meaning 'the powerful one'), one cannot ascertain the relationship between fire and smoke. In short, mere concomitance is mistaken. Within particular concomitance, there is inclusion of exclusion, so for a relationship, it is necessary that both concomitance and exclusion are free from error. Then, would mere exclusion be sufficient? No, because some signs, although excluded from the dissimilar side, are seen not to follow the similar side. For example, that which is cognized by valid cognition is excluded from that which is not cognized by valid cognition, but it does not follow that which is cognized by valid cognition. Furthermore, although it is certain that on the basis of the subject, the basis of establishment, there is exclusion from the dissimilar side, it is not certain whether there is concomitance with the similar side. For example, that which is audible is certain to be excluded from that which is permanent, but it is not certain whether it exists in that which is impermanent. The statement 'concomitance and exclusion are free from error' is also in terms of negation, but in reality, it is not established. As it is said: 'Conceptual thought towards objects, like worldly conventions, through analysis and synthesis, grasping before and after and connecting, for the purpose of establishing the object of entry, relationship is reasonable.' Refuting Arguments Third, refuting arguments, there are three points: refuting the argument of reversing the order of name and referent, refuting the argument of non-pervasion, and refuting the argument of over-pervasion. The first point is that the definition is not reasonable, because from 'determination,' without the determination of relationship, there is no concomitance and exclusion. Therefore, 'merely that and relationship,' 'self-nature,' 'if one knows the relationship,' and so on. In the 'Treasury of Reasoning' it is also said: 'Sign and that which is to be proven, by the power of relationship, determination of existence and non-existence, concomitance and exclusion.' Because after the determination of relationship, it is necessary to determine concomitance and exclusion. If it is said like that, then that fault does not exist, generally speaking, there are two ways of determining relationship: to make the unknown known, and to make the known arise in memory. The first is that it is necessary to first know concomitance and exclusion through valid cognition, and then determine the relationship, because in the 'Seven Treatises,' there is no mention of a valid cognition that determines relationship other than the valid cognition that determines concomitance and exclusion. The second is that for an arguer who knows the relationship but does not remember it, stating either concomitance or exclusion can awaken the memory of the relationship by causing both to arise in memory, because the collection of causes that enables this is already present beforehand.
ང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ 9-1-255a སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་འགོད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་རང་མཚན་དུ་འཕེན་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ངེས་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་མི་གཅིག །རྟོག་ངོའི་ངོ་བོ་གཅིག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། ཆོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དག་རྟོག་ངོའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་མཚོན་ནས། བུམ་པའི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱང་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་བུམ་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བུམ་པ་རང་མཚན་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ། དེ་བྱུང་དུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངོ་བོ་མི་གཅིག་ཅིང་། རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་རྟོག་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད། དེ་མེད་ན་རྟོག་ངོར་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་རང་མཚན་དང་། བུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པ་དང་རྟོག་པས་ཐ་དད་ 9-1-255b དུ་འབྱེད་པའི་རྟོག་པའི་ངོར་ནི། ཆོས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་སྤྱི་དང་། རང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འབྲེལ་བ་དང་། ལྡོག་པའི་ཆོས་རང་གི་རྫས་ལ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་བརྟགས་ན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་རྣམས་རྫས་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་གྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ཡང་དུ་བ་ལ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 因此，爲了理解關聯性，必須先進行隨行和隨離的確定。正如經論的觀點，將三種方式納入考量之前，必須先確定關聯性。 儘管如此，將關聯性作為隨行和隨離的論證並非目前的目的。正如實現事物的功能自性必須先於對事物名稱的確定，但它並非後者的論證。 第二，事物和非事物，兩種真理（勝義諦，梵文：paramārtha-satya，梵文羅馬擬音：paramārtha-satya，漢語字面意思：勝義真理；世俗諦，梵文：saṃvṛti-satya，梵文羅馬擬音：saṃvṛti-satya，漢語字面意思：遮蔽的真理），有法和法性等等，都不會混淆隨行和隨離，因為它們之間存在關聯性，因為它們的體性相同而作用各異。如果這樣說，那麼這些體性並不相同，因為在實體層面體性也不同。僅僅是概念上的體性相同並不能證明體性相同，即使可以，它們在概念上也不是體性相同。第一個論點成立，因為在實體層面上，非事物沒有體性。並且，以世俗諦為顯現對象的如實現見的現量，不會以勝義諦為顯現對象。第二個論點成立，因為在概念上，二者顯現為相違。 由此可以推知，瓶子的總相、他者排除和差別相也與瓶子沒有關聯，因為僅僅是在概念上排除非瓶子的部分，與瓶子的自相和本體並不相關聯，與它的產生也沒有關聯。第一個論點成立，因為它們與瓶子的體性不同，在實體層面上體性不同，如果在概念上二者體性相同，那麼在概念上就不會有差別顯現。如果沒有差別顯現，那麼在概念上二者之間必然沒有關聯。此外，瓶子的自相和瓶子的他者排除的自相，從意義上來說沒有差別，但在概念上卻有差別。 在概念的層面上，無論是具有法還是差別，都承認與自身的總相和自身的差別法相關聯，但並不承認總相與差別相關聯，也不承認差別法與自身的實體相關聯。如果考察『意義的自性相同』等等的含義，就會認為實體層面的差別相與實體體性不同。 第三，蔗糖的味道和形狀之間存在關聯性，因為二者之間隨行不混淆。煙的成因、能力和無礙也與煙相關聯。
【English Translation】 Therefore, in order to understand the relationship, it is necessary to first determine the concomitance and exclusion. As the scriptures state, before considering the three modes, it is necessary to first determine the relationship. However, establishing the relationship as proof of concomitance and exclusion is not the purpose here. Just as realizing the function of a thing's own characteristic must precede the determination of the thing's name, but it is not the proof of the latter. Second, things and non-things, the two truths (paramārtha-satya, paramārtha-satya, ultimate truth; saṃvṛti-satya, saṃvṛti-satya, conventional truth), subjects and predicates, etc., will not confuse concomitance and exclusion, because they are related, because their essence is the same but their functions are different. If so, these essences are not the same, because the essences are also different on the level of substance. Merely the same essence in concept does not prove the same essence, and even if it could, they are not the same essence in concept. The first argument is established because non-things have no essence on the level of substance. And, the direct perception that takes the conventional truth as its object of manifestation does not take the ultimate truth as its object of manifestation. The second argument is established because, conceptually, the two appear contradictory. From this, it can be inferred that the generalities of the pot, the exclusion of others, and the distinctions are also not related to the pot, because merely excluding non-pots conceptually is not related to the self-characteristic and entity of the pot, nor is it related to its production. The first argument is established because they are not of the same essence as the pot, and the essences are different on the level of substance. If the two were of the same essence conceptually, then there would be no difference appearing conceptually. If there is no difference, then there must be no relationship between the two conceptually. Furthermore, the self-characteristic of the pot and the self-aspect of the exclusion of others from the pot have no difference in meaning, but there are differences in concept. On the level of concept, whether it is a subject or a difference, it is acknowledged that it is related to its own generality and its own differential dharma, but it is not acknowledged that the generality is related to the difference, nor is it acknowledged that the differential dharma is related to its own substance. If we examine the meaning of 'the essence of meaning is the same,' etc., it is considered that the differential aspects on the level of substance are not of the same essence as the substance. Third, there is a relationship between the taste and shape of sugarcane, because the concomitance between the two is not confused. The cause, ability, and unobstructedness of smoke are also related to smoke.
དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡང་ནས་མྱུག་ལ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་ཀྱང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སྔ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བའི་སྟེང་དུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ན། དེ་དེའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག །དེ་གྲུབ་པ་ན་བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དང་། དེའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་ན། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ 9-1-256a ཅན། ཁྱོད་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འབྲེལ་ཡང་དེ་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་དེར་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་བུར་གཟུགས་སྔ་མ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འདས་དུས་གཅིག་རྣམས་རྟོགས། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་གཞི་གང་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡོད་ལ་གཅིག་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བུར་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་དང་། བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དེ་བུར་རོ་སྔ་མའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ན། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་ལ་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ལ་རྟགས་འདི་གང་ལ་འགོད་དགོས་པའི་ཡུལ་དང་རྒྱུ་མཚན་ངོས་བཟུང་། དེས་ན་ཉེས་པ་དེ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དུ་འབྲེལ་བ་ངེས་ཤིང་དུ་བ་འདུས་བྱས་སུ་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དུ་བ་འདུས་བྱས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དུ་ལྡན་གྱི་
ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། དུ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འདི་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ངེས་དཀའ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ངེས་སླ་བ་དེ་སྒྲུབ་པར་རིགས་ 9-1-256b པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་འདུས་བྱས་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུ་བ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་གཉིས། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀོད་ཚོད་ལ་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ཡོད་དེ་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ལ་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྟགས་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་ཆོས་དང་མེ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚང་མང་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་དུ་བ་ལ་དངོས་སུ་མ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སོང་ཚོད་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སམ་སོང་ཚོད་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་བ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་བཤད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཅུང་ཟད་སྣང་ཡང་། དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཕྱིར་ཐ་དད་སྐྱོན་མི་འགོག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་འདི་ཉིད་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྐད་ཅིག་གཅིག་པོ་དེ་ངེས་མི་ནུས་པས་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པར་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཉེས་པ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ 9-1-257a གྱི། འབྲས་བུ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མེད་པ་དེ་དུ་བ་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ། དེ་བྱུང་དུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན་དེ་གཉིས་ལ་བདག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 在某些情況下，爲了反駁那些懷疑煙是否存在的人，沒有必要爲了證明煙的存在而提出這樣的論證，因為這是不可能的。因為如果將難以確定的事物作為理由，那麼證明容易確定的事物是不合理的。提出理由的方式是：有煙的山，是所立宗。煙是造作的，因為顯而易見煙是從火中產生的。在這種情況下，正在產生的煙和造作的煙，兩者是同一本體相關聯的。確定這兩者是同一本體相關聯的量，是從煙的因（產生煙的因）具有無礙的能力這一理由出發，來確定有煙的山上煙的存在，即理由和法兩者之間存在著無則不生的關係。第二種情況是，如果隨意提出：有煙的山，是所立宗。有煙，因為有產生煙的無礙能力。那麼，從結果來看，正在產生的煙是理由，造作的煙是法，而像從火中產生煙一樣顯而易見的眾多事物，則變成了所立宗。這樣，雖然產生煙的無礙能力與湮沒有直接關聯，但證明它的周遍關係是不會錯亂的，因為理由的特徵，即結果上正在產生的煙，與法的特徵，即結果上造作的煙，是同一本體相關聯的。《理智寶藏論》的註釋中，雖然稍微出現了將產生煙的無礙能力說成與煙有『由彼而生』關係的錯誤，但這並非其本意，因為在對『一故不遮異過』的註釋中，已經說明了這一點。我們這些能看見事物的人，無法確定煙的因，即無礙能力這唯一的剎那，所以在看見煙正在產生時，是用其前一剎那來表示無礙能力。第三種過失也不會造成損害，因為原因集合完整，能夠產生結果，並且隨同（原因）的後有和不後有都不會錯亂，因為結果隨同（原因）的後有和不後有是不會錯亂的。 此外，還會產生周遍關係過寬的疑慮，即沒有火與沒有煙相關聯，因為它們之間隨同的後有和不後有不會錯亂，因為這可以作為在夜晚的海洋中證明沒有煙的正確理由。這是不能接受的，因為它們之間既沒有同一本體的關聯，也沒有『由彼而生』的關聯。如果存在同一本體的關聯，那麼確定這兩者之間本體關聯的量...
【English Translation】 In some cases, to refute those who doubt the existence of smoke, it is not necessary to present such an argument to prove the existence of smoke, because it is impossible. Because if it is difficult to determine things as a reason, then proving easy to determine things is unreasonable. The way to put forward the reason is: the mountain with smoke, is the subject to be proved. Smoke is artificial, because it is obvious that smoke is produced from fire. In this case, the smoke being produced and the artificial smoke are both related to the same entity. The amount that determines that these two are related to the same entity is from the reason that the cause of smoke (the cause of producing smoke) has unimpeded ability, to determine the existence of smoke on the mountain with smoke, that is, there is a relationship of non-existence between the reason and the dharma. The second case is, if you put forward at will: the mountain with smoke, is the subject to be proved. There is smoke, because there is an unimpeded ability to produce smoke. Then, from the result, the smoke being produced is the reason, the artificial smoke is the dharma, and like the many things that are obvious from the smoke produced from the fire, it becomes the subject to be proved. In this way, although the unimpeded ability to produce smoke is not directly related to smoke, proving its pervasiveness will not be confused, because the characteristic of the reason, that is, the smoke being produced in the result, and the characteristic of the dharma, that is, the artificial smoke in the result, are related to the same entity. In the commentary on 'Treasury of Logic', although there is a slight error in saying that the unimpeded ability to produce smoke is related to smoke by 'produced by it', this is not its original intention, because in the commentary on 'One does not prevent different faults', this point has been explained. We who can see things cannot determine the cause of smoke, that is, the only moment of unimpeded ability, so when we see smoke being produced, we use the previous moment to indicate unimpeded ability. The third fault will not cause damage, because the cause collection is complete, can produce results, and the subsequent existence and non-subsequent existence of the follow-up (cause) will not be confused, because the subsequent existence and non-subsequent existence of the follow-up (cause) will not be confused. In addition, there will be doubts about the over-wide relationship of pervasiveness, that is, no fire is related to no smoke, because the subsequent existence and non-subsequent existence of the follow-up between them will not be confused, because this can be used as a correct reason to prove that there is no smoke in the ocean at night. This is unacceptable, because there is neither the same entity relationship nor the 'produced by it' relationship between them. If there is the same entity relationship, then the amount that determines the entity relationship between these two...
ི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའང་དེ་ལྟ་ན་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ཀྱང་། མེ་མེད་དེ་དུ་མེད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། དེར་དེ་ལ་དངོས་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཡིན་ན། དེ་འབྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་དུས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་དེ་དང་འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྗེས་འགྲོ་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཅིག་ཀྱང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་གིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་རྗེས་འགྲོ་ 9-1-257b ཡིན་ཀྱང་། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱིས་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་བུམ་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཐལ་བའི་ངག་དེའི་ངེས་རྒྱུའི་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐལ་བ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མེ་མེད་དེ་དུ་བ་མེད་ལ་མ་འབྲེལ་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས། །གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞིར་གྲངས་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果存在有效的量（藏文：ཚད་མ་，pramana），那麼，以煙的特徵來證實有煙的地方有火，如果作為特徵的法（藏文：ཆོས་，dharma）不存在，就不會產生關聯的決定性量，那麼，就不會與單一自性關聯的決定性量相矛盾。如果以無火的特徵來證實那裡沒有火的關聯決定性量，那麼，在那裡就不會有矛盾。可能會產生這樣的疑問。對此的回答是：即使以無火的特徵來證實那裡沒有火的后隨成立，但無火不一定后隨無煙，因為在那裡，它與那裡的直接關聯尚未成立。沒有遍及的原因也在於無火和無煙的決定性原因的后隨。它必須是產生關聯的決定性原因的后隨，因為它不會發生在非因果關係中。當三種方式（藏文：ཚུལ་གསུམ་，tri-rupa）被拋到腦海中時，確立關聯的后隨和確立關聯的后隨這兩者，在確立推理方式時是不同的，在否定推理方式時也是不同的。例如，如果無火則無煙的遍及，是以無火的特徵來證實夜晚的海洋中沒有煙的論證所拋到腦海中的后隨。 雖然如此，但關於它的特徵的法的關聯決定不是決定性原因的后隨。此外，即使以無瓶的特徵來推論沒有以量認知瓶子，那個論證的決定性原因的后隨沒有成立，但那個推論的遍及關聯的后隨和逆后隨都成立。那麼，如果無火與無煙沒有關聯，那麼它就變成了不是正確的證實推理，正如所說：『如果支分法成立且關聯確定，推理的定義就是沒有過失。』這樣說就產生了矛盾。如果這樣說，那麼首先遍及是不確定的。例如，現在的紅糖的味道，它變成了不是正確的證實推理。被強大的火力遍及所壓倒，它變成了證實那種基礎沒有觸覺的不是正確的證實推理。以無火的特徵來證實夜晚的海洋中沒有煙，特徵的法的關聯決定需要單一自性關聯的決定性量和產生關聯的決定性量兩者同時存在。因為首先不能接受，因為它變成了沒有因法后隨推論的正確結果特徵的基礎。
【English Translation】 If there is a valid pramana (Skt: pramana), then, using the sign of smoke to prove that where there is smoke, there is fire, if the dharma (Skt: dharma) of the sign does not exist, the decisive pramana of the connection will not arise, then it will not contradict the decisive pramana of the single self-nature connection. If the decisive pramana of the connection that proves there is no fire there with the sign of no fire, then there will be no contradiction there. Such doubts may arise. The answer to this is: Even if the subsequent establishment of proving that there is no fire there with the sign of no fire is established, no fire does not necessarily follow no smoke, because there, its direct connection with that has not been established. The reason for the lack of pervasion is also the subsequent following of the decisive cause of no fire and no smoke. It must be the subsequent following of the decisive cause of the occurrence of the connection, because it does not occur in non-causal relationships. When the three modes (Skt: tri-rupa) are thrown into the mind, the subsequent following of establishing the connection and the subsequent following of establishing the connection are different when establishing the method of reasoning and when negating the method of reasoning. For example, the pervasion that if there is no fire, there is no smoke, is the subsequent following thrown into the mind by the argument that uses the sign of no fire to prove that there is no smoke in the ocean at night. Even so, the connection determination of the dharma of that sign is not the subsequent following of the decisive cause. Furthermore, even if the subsequent following of the decisive cause of the argument that infers that there is no perception of the vase with pramana with the sign of no vase is not established, both the subsequent following and the reverse following of the pervasion connection of that inference are established. Then, if no fire is not connected to no smoke, then it becomes an incorrect proof reasoning, as it is said: 'If the part of the subject is established and the connection is certain, the definition of reasoning is without fault.' Saying this creates a contradiction. If you say so, then first of all, the pervasion is uncertain. For example, the taste of brown sugar now, it becomes an incorrect proof reasoning. Being overwhelmed by the pervasion of strong fire, it becomes an incorrect proof reasoning that proves that the basis of that kind has no tactile sensation. Using the sign of no fire to prove that there is no smoke in the ocean at night, the connection determination of the dharma of the sign requires both the decisive pramana of the single self-nature connection and the decisive pramana of the occurrence connection to exist simultaneously. Because it cannot be accepted first, because it becomes the basis of the correct result characteristic of the inference following the cause dharma.
། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་དེ་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ལམ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། གང་གིས་གནོད་བྱས་ནུས་མེད་དུ། །སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་རྟགས་ 9-1-258a ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་དགོས་སོ་ཞེ་ན་དེ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ལ་བཟློག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ལ་དེ་འབྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་དུ་བ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་ཡང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་མེ་ཡོད་པ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་དང་དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཁོང་རང་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དེ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-258b དང་དེ་བྱུང་ལས་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་མི་བཞེད་དོ། །དེ་བྱུང་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཡང་བཞེད་མོད། འདིར་ནི་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་མི་བཞེད་ཅིང་། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པས་ཁྱབ་པར་མི་བཞེད་དོ། ། ༈ མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ། འདི་གཉིས་གཙོ་ཕལ་དུ་ལེགས་ལ། ཡང་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྲེལ་པ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་ཆོས་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ
【現代漢語翻譯】 如果標誌沒有確立，那麼這兩個（事物）就會變成同時存在且本質不同的事物。如果第二個反駁（'如果它們本質不同'）的標誌沒有確立，那麼它們之間是具有單一實體的關係，還是具有因果關係？如果如第一種情況，正如（經文中）所說：'什麼能造成損害，（它就）變得無能為力。對產生的原因造成損害，被稱為損害。'如果如第二種情況，那麼正如（經文中）所說：'直接關係已被阻止，當在一起時，由非駐留集合產生是錯誤的。'這與（經文）相矛盾。此外，第二個過失也不會造成損害，因為如果支分已確立，並且在兩個標誌屬性中不存在，那麼確立不可避免關係的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）被認為是正確推理的特徵。 那麼，如果確立了它們之間關係的量，那麼它們之間必須有關係嗎？答案是不一定，因為通過量沒有觀察到的標誌來證明無我的標誌屬性，其反向關係已由量確立。並且，在沒有火和沒有煙的情況下，它們之間的因果關係已由量確立。並且，在煙的原因（因），能力不受阻礙和煙兩者之間，單一實體的關係已由量確立。並且，在滅諦和無間道之間，因果關係也已由量確立。即使存在煙並不必然與存在火具有因果關係，但它們之間因果關係的量已經確立。儘管如此，糖蜜的味道和形式，以及煙和木柴的變化，通過兩個差異的基礎確立了關係的量，但它們並沒有確立它們自身本質的量。 並且，除了因果關係之外，不承認其他關係。即使在《阿毗達磨》（ Abhidharma ，阿毗達磨）中，也承認因果關係存在於同時存在的原因和結果中，但在這裡，不同時存在且本質不同的事物之間的因果關係是不被承認的。並且，單一實體的關係並不必然意味著相互關聯。 確立每個基礎的含義： 第三，關於基礎的分類：關係有兩種：實體力量進入的關係和虛構的關係。 實體力量進入的關係： 這兩種關係可以很好地分為主次。或者，可以分為依賴於實體存在的關係和依賴於實體不存在的關係。第一種關係有兩種：關係的對象和關係的屬性都依賴於實體存在，以及其中任何一個依賴於實體存在。第一種關係又分為實體方面的關係和否定方面的關係。第一種關係是實體的關係。
【English Translation】 If the sign is not established, then those two (things) would become simultaneous and different in essence. If the sign of the second refutation ('if they are different in essence') is not established, then is the relationship between them one of a single entity or one of arising from that? If it is as in the first case, as (it is) said (in the scriptures): 'What can cause harm, (it) becomes powerless. Causing harm to the cause of production is called harm.' If it is as in the second case, then as (it is) said (in the scriptures): 'Direct relationship has been blocked, when together, production by a non-resident assembly is mistaken.' This contradicts (the scriptures). Furthermore, the second fault does not cause harm either, because if the subject-property has been established, and it does not exist in the two sign-properties, then the valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) that establishes the necessary connection is accepted as the characteristic of a correct reason. So, if the valid cognition establishing the relationship between those two has been established, then must there be a relationship between those two? The answer is that it is not necessarily so, because the sign-property that proves selflessness through a sign not observed by valid cognition, its reverse relationship has been established by valid cognition. And, in the case of no fire and no smoke, the causal relationship between them has been established by valid cognition. And, between the cause of smoke (the cause), unobstructed ability, and smoke, the relationship of a single entity has been established by valid cognition. And, between the truth of cessation and the path of non-interruption, the causal relationship has also been established by valid cognition. Even though the existence of smoke does not necessarily have a causal relationship with the existence of fire, the valid cognition of the causal relationship between those two has been established. Nevertheless, the taste and form of molasses, and the changes of smoke and firewood, establish the valid cognition of the relationship through the two bases of difference, but they do not establish the valid cognition of their own essence. And, other than the causal relationship, other relationships are not accepted. Even in the Abhidharma ( Abhidharma ，Abhidharma), the causal relationship is accepted to exist between simultaneous cause and result, but here, the causal relationship between things that are not simultaneous and different in essence is not accepted. And, the relationship of a single entity does not necessarily imply mutual connection. Establishing the meaning of each basis: Third, regarding the classification of bases: there are two types of relationships: the relationship of entity-power entering and the relationship of imputation. The relationship of entity-power entering: These two relationships can be well divided into primary and secondary. Or, they can be divided into relationships that depend on the existence of entities and relationships that depend on the non-existence of entities. The first relationship has two types: the object of the relationship and the property of the relationship both depend on the existence of entities, and either one of them depends on the existence of entities. The first relationship is further divided into the relationship of the entity aspect and the relationship of the negation aspect. The first relationship is the relationship of the entity.
་དང་། རྒྱུད་པའི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དུ་བ་ཡོད་པ་དང་། མེ་ཡོད་པ་གཉིས་རང་ལྡོག་ནས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དུ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དང་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་གཟུགས་སྔ་མ་ལ་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་ཡང་། བཟློག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་རྒྱུད་འབྲེལ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དང་། དངོས་མེད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ལྟ་བུ་དང་། ཤིང་མེད་དང་ཤ་པ་མེད་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོ་དང་བཟློག་པ་གང་རུང་ལ་རྩ་བ་དངོས་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ 9-1-259a དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་རེ་རེ་ཡོད་ཅིང་། ཚད་མ་དེས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀ་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་དང་། གཞལ་བྱའི་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་། ཡོད་པའི་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་འབྲེལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་གང་ཡང་རྩི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་ཆོས་གཉིས་ཀའམ། གང་རུང་གཅིག་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་དེ། ཡོད་ན་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ལྡོག་འབྲེལ་ཡང་མེད་དེ། ལྡོག་འབྲེལ་གྱི་ཙ་བ་ཡང་དངོས་འབྲེལ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྟེན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། རྟེན་དེས་མ་གྲུབ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་གཞལ་བྱ་ལ་འབྲེལ་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གྲགས་ཡིད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་རྟགས་འགའ་ཞིག་གི་རྟགས་ཆོ
【現代漢語翻譯】 以及傳承的關係。第一種關係就像『所作』與『無常』的關係。第二種關係是，雖然煙的存在和火的存在兩者在本體上並不存在，沒有直接的聯繫，但是煙和火的差別在於，火和煙之間存在著一種關係；就像紅糖的味道現在存在和形狀現在存在，兩者之間沒有直接的聯繫，但是味道現在存在是形狀現在存在的差別，與之前的形狀存在一種關係。第二種，反向的關係也有，反向的關係成立直接關係，反向的關係成立傳承關係。第一種關係就像『常』和『非所作』，以及『無作用』和『非事物』。第二種關係就像『無火』和『無煙』，以及『無樹』和『無肉』。這些被稱為事物力量加入的關係，因為在所有這些關係中，無論事物還是反面，都有一個根本的直接關係成立的事物力量加入的量，而且這個量能夠使剛剛所說的那些周遍不混淆。第二種，依賴於任何一個事物不存在的情況，就像依賴於互相排斥的矛盾的十二種矛盾對立推理的關係。第二種，依賴於兩者都不存在的情況，就像『所知』和『所量』的關係，以及量所緣和存在的關係。這些被稱為假立的關係，因為無論直接關係還是反向關係，都無法成立，關係的對象和關係的性質兩者，或者其中之一，都依賴於分別唸的假立。這些關係沒有直接關係，因為如果存在直接關係，兩者都會成為事物。也沒有反向關係，因為反向關係的根本也依賴於直接關係。這兩種關係，其關係本身的性質都是假立的，雖然沒有差別，但是依賴於事物力量加入的量成立，以及不依賴於事物力量加入的量成立，而是依賴於分別唸的假立，因此區分了事物力量加入的關係和假立的關係。例如，『所知』與『所量』的關係，並非不能通過事物力量加入的量來成立，因為『所知』與『所量』之間，能夠不混淆地成立后隨和反隨的事物力量加入的正確推理。一般來說，成立關係的名稱和意念的量並非不能成立，因為名稱和意念的一些標誌的標誌性
【English Translation】 and the relationship of lineage. The first is like the relationship between 'made' and 'impermanent'. The second is that although the existence of smoke and the existence of fire do not exist in themselves, and there is no direct connection, the difference between smoke and fire is that there is a relationship between fire and smoke; just like the taste of brown sugar exists now and the shape exists now, there is no direct connection between the two, but the taste that exists now is the difference in the shape that exists now, and there is a relationship with the previous shape. Secondly, there are also reverse relationships, and reverse relationships establish direct relationships, and reverse relationships establish lineage relationships. The first relationship is like 'permanent' and 'unmade', and 'non-functional' and 'non-existent'. The second relationship is like 'no fire' and 'no smoke', and 'no tree' and 'no meat'. These are called the relationships of object-power-entry, because in all these relationships, whether object or reverse, there is a fundamental direct relationship established by the object-power-entry measure, and this measure can make the pervasiveness of those just mentioned not confused. Secondly, the relationship that depends on the non-existence of any one object, such as the relationship of the twelve contradictory oppositions of contradictory opposition based on mutual exclusion. Secondly, the relationship that depends on the non-existence of both, such as the relationship between 'knowable' and 'measurable', and the relationship between the object of measurement and existence. These are called imputed relationships, because neither direct nor reverse relationships can be established, and both the object of the relationship and the nature of the relationship, or one of them, depend on the imputation of conceptual thought. These relationships have no direct relationship, because if there is a direct relationship, both will become objects. There is also no reverse relationship, because the root of the reverse relationship also depends on the direct relationship. These two relationships, the nature of the relationship itself is imputed, although there is no difference, but it depends on the object-power-entry measure to be established, and it does not depend on the object-power-entry measure to be established, but depends on the imputation of conceptual thought, so the object-power-entry relationship and the imputed relationship are distinguished. For example, the relationship between 'knowable' and 'measurable' cannot be established by the object-power-entry measure, because between 'knowable' and 'measurable', the correct reasoning of the object-power-entry that can establish the subsequent and reverse without confusion. In general, the measure of the name and idea that establishes the relationship is not impossible to establish, because the symbolic nature of some signs of the name and idea
ས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་མཐར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 9-1-259b ཡང་འབྲེལ་པ་མཚན་ཉིད་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་གནས་ཤིང་། རྟོག་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཟུང་བ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་ལ་རྫས་ཐ་དད་དང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པའི་ས་མྱུག་དང་། མེ་དུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ། གཉིས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་། མིང་དོན་གྱིས་འབྲེལ་པ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རེས་འགའ་རྟོག་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཀྱང་རེས་འགའ་རྟོག་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད་པས། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲེལ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དོན་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བྱའི་ཐ་སྙད་དོན་ལ་གནས་པ་མེད་ཀྱང་། བརྡའ་སྦྱོར་རྒན་པོས་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཞིང་སྦྱར་བ་ལྟར་འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བརྡའ་ཆད་བྱས་ཤིང་། དེ་གཉིས་མཚན་མཚོན་དང་མིང་དོན་ཞན་པའི་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་བསལ་རྣམས་དང་། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་ཙམ་དེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ 9-1-260a པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཙམ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤ་པ་འདི་ནི་ཤིང་ངོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོགས་པས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ཅིང་། དེ་གཉིས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ། སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་རྟོགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཀྱང་། ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་དོན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་
【現代漢語翻譯】 如同土地的關聯一樣。這也最終歸結於事物力量所及的量，如是已述。 再者，關聯的自性，即事物力量所及的關聯，分為本體同一的關聯和由此而生的關聯。第一種，如已作和無常，實際上存在於同一事物中，只是通過分別念將其執為不同的事物。這些事物之間成立事物力量所及的本體同一關聯，因為它們是同一事物，這已通過事物力量所及的量成立。第二種，實際上是不同的事物，成立為所生和能生的因果關係，如土地和幼苗，火和煙等等。這些事物之間成立事物力量所及的由此而生關聯，因為實際上它們是因果關係和不同的事物，這已通過事物力量所及的量成立。 虛構的關聯： 第二，虛構的關聯分為本體同一的關聯和由此而生的關聯。第一種，如能指和所指，共相和別相，名稱和實義的關聯等等。這些被稱為虛構的關聯，因為這些事物實際上並不存在於同一事物中，只是通過分別念將其虛構為一體。有時，分別念認為它們是不同的，有時則不認為它們是不同的。因此，無法通過事物的力量來建立關聯。其原因在於，聚集在一起的眾多事物，如事物堆，實際上並不存在名為『牛』的名稱，但通過約定俗成的命名，年長的智者會說『這是牛』，並執著於此。通過這種執著，它們被約定俗成為一體。僅僅依靠將二者區分為能指和所指，名稱和實義的分別念，就虛構了本體同一的關聯。同樣，木材和隨之而來的『僅僅是木頭』，實際上並不是同一事物，因為『僅僅是木頭』並沒有成立為事物。即便如此，也會執著地認為『這塊木頭是木頭』，依靠將二者執著為共相和別相的分別念，就虛構了本體同一的關聯。因此，對於本體同一和區分不同的二者都是分別念虛構的，這些事物之間存在虛構的本體同一關聯。而對於區分不同是分別念虛構的，但本體同一實際上存在的事物，則建立了事物力量所及的關聯。
【English Translation】 It is like the connection of the earth. This also ultimately comes down to the measure of the power of things, as has been explained. Furthermore, the nature of connection, which is the connection of the power of things, is divided into the connection of one entity and the connection of arising from that. The first is like 'made' and 'impermanent,' which actually exist in one substance, but are grasped as different by conceptual thought. For these, the connection of one entity through the power of things is established, because they are one substance, which is established by the measure of the power of things. The second is like earth and sprouts, fire and smoke, etc., which are actually different substances and are established as cause and effect, producer and produced. For these, the connection of arising from that through the power of things is established, because actually they are cause and effect and different substances, which is established by the measure of the power of things. The imputed connection: Secondly, the imputed connection is divided into the connection of one entity and the connection of arising from that. The first is like the sign and the signified, the general and the particular, and the connection of name and meaning. These are called imputed connections, because these things do not actually exist as one substance, but are merely imputed as one by conceptual thought. Sometimes, they appear different to conceptual thought, but sometimes they do not appear different. Therefore, they cannot be established as connected by the power of things. The reason for this is that, for example, a collection of various things is called a 'cow,' but the term 'cow' does not actually exist in reality. However, through conventional naming, an elderly wise person applies the term and says, 'This is a cow,' and clings to this. Through this clinging, they are conventionally made into one. Based solely on distinguishing the two as sign and signified, and name and meaning, by conceptual thought, the connection of one entity is imputed. Similarly, wood and 'just wood' that follows it are not actually one substance, because 'just wood' is not established as a substance. Even so, one clings to the thought, 'This piece of wood is wood,' and based on clinging to the two as general and particular by conceptual thought, the connection of one entity is imputed. Therefore, for those things where both the one essence and the different aspects are imputed by conceptual thought, there is the imputed connection of one entity. However, for those things where the different aspects are imputed by conceptual thought, but the one essence actually exists, the connection of the power of things is established.
སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་རྣམས་ལ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དང་། དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལྟ་བུ་དོན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དང་རྫས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ལ་དེ་ལས་དེ་སྐྱེས་སོ། །དེ་ལས་དེ་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྟོག་པས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ 9-1-260b ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གཞན་དུ་ན་སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དེ་དང་དེ་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་འཇུག་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ས་བོན་མེད་པས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཆར་པ་མ་བབ་པས་ལོ་ཉེས་པ་དང་། ཟས་མེད་པས་བུ་ཤི་བ་དང་། རྒྱུ་མ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་འགགས་པ་དང་། ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་ནུས་མེད་བསྐྱེད་པ་དང་། གྲངས་རེག་གིས་ཚ་རེག་ནུས་མེད་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་དེ་ལས་དེ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྦྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་མོད། རྩ་བ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་ཐུག་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རེ་རེ་ཡོད་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་བྱ་དང་། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ། །བརྟགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་གྲགས་པ་གཉིས། །སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཕྱིར་ཁོངས་སུ་
【現代漢語翻譯】 所謂『言說』，也應適用於那些存在於概念領域的事物，比如可以用『月亮』這個詞來表達的事物。第二種情況是，如『滅諦』（Nirvana，從痛苦中解脫的真理）和獲得『滅諦』的『無間道』（無礙解脫之道），以及通過三種觀察（聞、思、修）凈化的經文，以及經文所揭示的意義，雖然在本質上並非因果關係或不同實體，但由於概念的作用，它們被錯誤地認為是因果關係。其原因是，『見道』（證悟真理之道）所斷之『滅』和『見道』之『無間道』兩者並非因果關係，因為其中之一是『無為法』（非因緣和合而成之法）。即便如此，通過它們的力量所獲得的成就，概念上會認為『由此而生』，『由此而來』。即便如此，確定這兩者之間關係的『量』（有效的認知方式）是確定『特徵』之間關係的『量』，這將在後面解釋。經文中說，佈施等行為會帶來快樂，但佈施等行為和快樂的產生並非本質上的因果關係，因為對該事物的命名僅僅是出於說話者的意願，而不是像煙是火的果實那樣，由事物本身的性質所決定的。 否則，聲音會不由自主地表達意義，而佛陀所說的佈施等行為會帶來快樂，也會變成通過事物本身的力量來證明佈施等行為帶來快樂的正確『比量』（有效的推理方式），因為通過事物本身的力量所產生的『量』已經確定了某個名稱適用於某個事物。同樣，沒有種子就不會有芽，沒有雨水就不會有歉收，沒有食物孩子就會死亡，原因不通暢就不會有結果，結果產生原因就會停止，熱觸覺會使冷觸覺失效，冷觸覺會使熱觸覺失效，出生的條件會導致衰老和死亡等等，雖然這些並非本質上是不同的因果關係，但由於後來的概念將它們聯繫起來，認為『由此而生』，因此被認為是虛構的關係。因此，雖然這些事物之間沒有直接的聯繫，但由於每個事物都有一個基於根本原因的聯繫的『量』，因此可以應用正確的『比量』。正如所說：『自性與所詮釋，共相與差別，由於錯覺，在同一事物上，進行考察才能成立，否則不然。』以及，『承諾和名聲兩者，因為是虛構的，所以屬於…』
【English Translation】 The term 'speech' should also be applied to those things that exist in the realm of concepts, such as things that can be expressed by the word 'moon'. Secondly, like the 'Truth of Cessation' (Nirvana) and the 'Path of Immediate Result' (the unobstructed path to liberation) that obtains it, and scriptures purified by the three examinations (hearing, thinking, and meditation), and the meaning revealed by the scriptures, although they are not causally related or different entities in essence, they are mistakenly considered as causal relationships due to the function of concepts. The reason for this is that the 'Cessation' abandoned by the 'Path of Seeing' (the path of realizing the truth) and the 'Path of Immediate Result' of the 'Path of Seeing' are not causally related, because one of them is an 'Unconditioned Dharma' (a dharma not created by causes and conditions). Even so, the achievements obtained through their power are conceptually considered to be 'born from this' and 'come from this'. Even so, the ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, valid means of cognition) that determines the relationship between these two is the ' ಪ್ರಮಾಣ ' that determines the relationship between 'characteristics', which will be explained later. The scriptures say that giving and other actions bring happiness, but the giving and other actions and the arising of happiness are not causal in nature, because the naming of that thing is merely due to the intention of the speaker, and not determined by the nature of the thing itself, as smoke is the fruit of fire. Otherwise, the sound would express meaning involuntarily, and the Buddha's saying that giving and other actions bring happiness would also become a correct 'inference' (pramāṇa, valid means of reasoning) that proves that giving and other actions bring happiness through the power of things themselves, because the ' ಪ್ರಮಾಣ ' produced by the power of things themselves has determined that a certain name applies to a certain thing. Similarly, without a seed, there will be no sprout, without rain, there will be a poor harvest, without food, the child will die, if the cause is not clear, there will be no result, if the result is produced, the cause will stop, hot touch will invalidate cold touch, cold touch will invalidate hot touch, the conditions of birth will lead to aging and death, etc., although these are not essentially different causal relationships, they are considered to be fictitious relationships because later concepts connect them, thinking that 'born from this'. Therefore, although there is no direct connection between these things, since each thing has a ' ಪ್ರಮಾಣ ' of connection based on the root cause, a correct 'inference' can be applied. As it is said: 'The nature and the interpreted, the common and the difference, due to illusion, on the same thing, it can be established only by examination, otherwise not.' And, 'Both promise and fame, because they are fictitious, belong to...'
བསྡུ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། 9-1-261a འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་ནི་རྩ་བ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན་དང་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་ནི་རྩ་བ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ། དངོས་འབྲེལ་དང་ཁྱད་པར་དུ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ན་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ལྡོག་ནས་དངོས་པོར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག །སོ་སོ་ན་ཚ་རེག་སྐོར་བཞིའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་འགོག་པ་ལ་རིགས་གཏེར་ལས་ནི། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་འགྲེལ་པར། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་འཇུག་ཅིང་། ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་རྒྱུ་དང་གྲང་རེག་ནུས་མེད་སོགས་འབྲས་བུར་འདོད་པ་ལ་འཇུག་པར་སྣང་བས་དཔྱད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་ 9-1-261b ཅེ་ན། འདི་ལྟར། གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཚ་རེག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་ཐལ། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རེག་བྱ་གཏང་སྙོམས་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞིས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་
【現代漢語翻譯】 這是從他所說的意義中產生的。此外，對於事物力量引發的正確標誌的兩個屬性之間的關係，稱為事物力量引發的關係；對於名聲和意識的兩個標誌之間的標誌屬性關係，稱為虛構的關係，這也是必須確立的。現在，我們將解釋每個基礎的區分。 正確的果因推理和未觀察到的原因，以及正確的非顯現和正確的反駁，都依賴於根本的因果關係。自性推理和未觀察到的遍及者，以及自性和事物結果的未觀察到的推理，以及正確的反駁，都依賴於根本的同一性關係。依賴於互相排斥的矛盾的十二種矛盾觀察推理的標誌屬性，教師 Phya-pa 認為因果關係和特殊的因果關係沒有確立，這是不合理的，因為這在邏輯上是不成立的，並且與承諾相矛盾。首先，對於否定推理來說，確立因果關係是不合理的，因為如果確立了因果關係，那麼確立的基礎就會消失並變成事物，如果是這樣，那麼就會變成確立推理。其次，那麼沒有寒冷觸感的四種狀態，是所立宗，是並非如此的否定。什麼是否定？因為它們是各自冷熱觸感四種狀態的原因。如果承認，那麼這些推理就是所立宗，就會變成確立推理，因為在所立宗之上確立並非如此的否定，具備三相。這是您所承認的三輪。 爲了阻止這個意義，《理智寶藏》中說：'如果因果關係被阻止，那麼由不共存的集合產生是錯誤的。' 在此註釋中，'因為存在中性的觸感'，這並不被認為是這個體系的缺陷，並且似乎適用於認為冷熱觸感四種狀態是原因，而寒冷觸感無效等是結果，因此需要研究。如何應用？ 像這樣：寒冷觸感無效，是所立宗，在自方屬性中確立的基礎上，確立熱觸感，其遍及性不會出錯，因為它就是它的結果。如果承認，那麼不確定是否具有中性的觸感的基礎。此外，不僅如此，熱觸感四種狀態，是所立宗，在自方屬性中確立的基礎上，阻止寒冷觸感四種狀態，其遍及性會出錯，因為你是寒冷觸感無效的原因。遍及性是存在的，因為...
【English Translation】 This arises from the meaning of what was said. Furthermore, for the relationship between the two properties of a valid sign of thing-power-entry, the relationship of thing-power-entry is called; for the sign-property relationship between the two signs of fame and mind, the fabricated relationship is called, and this must also be established. Now, we will explain the distinctions of each basis. Valid consequence reasoning and unobserved cause, as well as valid non-apprehension and valid consequence, all rely on the root of the causal relationship. The reasoning of nature and the unobserved pervader, and the reasoning of nature and thing-result unobserved, and valid consequences, all rely on the root of the identity relationship. Regarding the sign properties of the twelve contradictory observation reasonings that rely on mutually exclusive contradictions, the teacher Phya-pa's view that the direct relationship and the special causal relationship are not established is unreasonable, because it is logically untenable and contradicts the commitment. Firstly, it is unreasonable for direct relationships to be established for negation reasonings, because if that is established, the basis of establishment will revert and become a thing, and if that is the case, it will become a proving reasoning. Secondly, then the four states without cold touch, the subject, are a negation of not being. What is the negation? Because they are the cause of the four states of separate hot and cold touches. If you accept, then those reasonings, the subject, will become proving reasonings, because establishing the negation of not being on the subject fulfills the three modes. This is the three wheels you have accepted. To prevent that meaning, the Treasury of Reasoning says: 'If the direct relationship is blocked, then production by a non-coexisting assembly is mistaken.' In the commentary on this, 'Because a neutral touch is possible,' this is not considered a flaw in this system, and it seems to apply to considering the four states of hot touch as the cause and cold touch ineffectiveness etc. as the result, so it seems necessary to investigate. How does it apply? Like this: Cold touch ineffectiveness, the subject, on the basis of being established as a self-side property, establishing hot touch, its pervasion is not mistaken, because it is its result. If you accept, then it is uncertain whether it has a neutral touch basis. Furthermore, not only that, the four states of hot touch, the subject, on the basis of being established as a self-side property, blocking the four states of cold touch, its pervasion will be mistaken, because you are the cause of cold touch ineffectiveness. The pervasion exists, because...
སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ན་ཡང་ག་ལ་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་རྟོག་ལྡན་ལ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོགས་པ་དེ་བསལ་ནས། རང་ལུགས་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། གྲང་རེག་ལོག་དུས་ཀྱི་ཚ་རེག་དེ་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་མེད་པ་དེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དང་། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་རེག་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན། དེ་ཡང་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་དང་ཕྲད་དུས་ཀྱི་ཚ་རེག་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་དང་མེ་ཡང་བུད་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུ་བས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་བུད་ཤིང་གིས་འགྱུར་བ་དཔོག་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ། །འགལ་མ་ངེས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། དེས་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས། །རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་ 9-1-262a རེག་སྐོར་བཞི་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྐབས་དེར་མེད་དགག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མ་ཡིན་དགག་གི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། དེ་ཡང་སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ན། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞར་ལ་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ཕལ་ཆེར་ལྡོག་འབྲེལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཟློག་པ་ལ་དངོས་འབྲེལ་མེད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 有人說：『即使有結果，又怎麼能確定呢？』之所以有這樣的疑問，是因為對於有思考能力的人來說，必然會產生這樣的疑問。爲了消除這個疑問，我們來說明在自宗（指本宗派）中，如何通過不共存相違（lhan cig mi gnas 'gal，矛盾關係）來建立推理的關聯：通過四種熱觸覺來證明在某個基（gzhi，基礎）上不存在冷觸覺，這種周遍（khyab pa，遍及）關係是不會錯亂的，因為當冷觸覺消失時，熱觸覺依賴於其所損害的冷觸覺的消失，並且它們屬於同一個集合。這是因為，熱觸覺是其所損害的冷觸覺消失的同時所產生的果。而且，這也是因為熱觸覺是與所損害的冷觸覺相遇時所產生的果。例如，就像煙是火的果，而火又是木柴的果一樣，因此，通過煙可以推斷出有煙的地方有木柴燃燒，這種周遍關係是不會錯亂的。 正如所說：『除了顯現和不顯現之外，沒有其他的相違決定因素。』以及『因此，能損和所損二者，如同因果一樣是不同的。』這與上述的觀點是一致的。或者說，可以通過確定單一自性的關聯的量（tshad ma， प्रमाण）來確定隨同和相離（rjes su 'gro ldog，अनुगम-व्यतिरेक，anugama-vyatireka，隨同和相離）關係不會錯亂。例如，四種熱觸覺，其自性是，對於其所損害的四種冷觸覺的消失，隨同和相離關係不會錯亂，因為這是你的共相（spyi，共同點）和異體（gzhan sel，排除其他）。理由成立，因為在這種情況下，無遮遣（med dgag，非肯定）被認為是所立宗（sgrub bya'i chos，要證明的法），而不是非無遮遣（ma yin dgag，否定）的事物成為所立宗，這樣解釋是很好的。否則，如果不是這樣，那麼基於不共存相違的推理，將不會有任何關聯，因為因被認為是理由，而果被認為是所立宗，這樣就難以避免反駁。』這是一種很好的解釋。 對於基於互相排斥相違（phan tshun spang 'gal，互斥關係）的矛盾對立，在理由和法二者之間，完全是單一自性的關聯，而且是排除其他之後，本體是同一的單一自性關聯。 第三，解釋確定關聯的量。如果解釋了確定正確推理的關聯的量，那麼就能順帶理解確定正確否定推理的關聯的量，因為大多數正確的否定推理依賴於反向關聯，即使那些與反向關聯沒有直接關聯的推理，也能通過證明反向關聯的隨同來證明。
【English Translation】 Someone might ask, 'Even if there is a result, how can we be certain?' The reason for this doubt is that it naturally arises for those with the capacity for reasoning. To dispel this doubt, we will explain how, in our own tradition (referring to the specific school of thought), the connection of reasoning is established through non-coexistence contradiction (lhan cig mi gnas 'gal, contradictory relationship): The pervasion (khyab pa, व्याप्ति) that proving the absence of cold touch in a certain basis (gzhi, आधार) through four types of hot touch is infallible, because when cold touch disappears, hot touch depends on the disappearance of the cold touch it harms, and they belong to the same set. This is because the hot touch is the result produced simultaneously with the disappearance of the cold touch it harms. Moreover, this is because the hot touch is the result produced when encountering the cold touch it harms. For example, just as smoke is the result of fire, and fire is the result of firewood, therefore, one can infer from smoke that where there is smoke, there is firewood burning, and this pervasion is infallible. As it is said, 'Besides appearance and non-appearance, there are no other determining factors of contradiction.' And 'Therefore, the harmer and the harmed are different, just like cause and effect.' This is consistent with the above view. Alternatively, one can determine that the concomitance and exclusion (rjes su 'gro ldog, अनुगम-व्यतिरेक, anugama-vyatireka, concomitance and exclusion) relationship is infallible through the measure (tshad ma, प्रमाण) that determines the connection of a single self-nature. For example, the four types of hot touch, its nature is that for the disappearance of the four types of cold touch it harms, the concomitance and exclusion relationship is infallible, because this is your commonality (spyi, सामान्य) and other-exclusion (gzhan sel, अन्यव्यावृत्ति). The reason is valid because in this case, non-affirmation (med dgag, negation) is considered the property to be established (sgrub bya'i chos, the property to be proven), rather than the non-non-affirmation (ma yin dgag, non-negation) being the property to be established, this explanation is good. Otherwise, if it were not so, then based on the contradiction of non-coexistence, there would be no connection at all in the reasoning, because the cause is considered the reason, and the effect is considered the property to be established, and it would be difficult to avoid refutation.' This is a very good explanation. For contradictory opposites based on mutual exclusion contradiction (phan tshun spang 'gal, mutual exclusion), between the reason and the property, it is entirely a connection of a single self-nature, and it is only a single self-nature connection where the essence is the same after excluding others. Third, explaining the measure that determines the connection. If the measure that determines the connection of correct affirmative reasoning is explained, then the measure that determines the connection of correct negative reasoning can be understood implicitly, because most correct negative reasonings rely on inverse connections, and even those that do not have a direct connection with the inverse connection can be proven by proving the concomitance of the inverse connection.
ཕྱོགས་ཁོ་ན་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་དུ་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོགས་སུ་མ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འགྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་བཤད་པའོ། ། 9-1-262b དང་པོ་ནི། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྡའ་སྦྱར་རུང་གི་མཐའ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་དང་། བརྡའ་སྦྱར་ཟིན་གྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཐམས་ཅད་དེར་རུང་བ་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཕར་མ་བཞག་པར་དོན་གྱི་དབང་གིས་ཚུར་བཞག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནས་མྱུག་སྐྱེ་རུང་སོགས་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བ་ཡིན་ཞིང་། རུང་བ་ལྟར་བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས་བརྡའ་སྦྱོར་བའི་འོག་རོལ་དུ་སྐྱེས་བུས་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག །བཞི་པ་ཕན་ཆད་དགོས་ནུས་མེད། །ཅེས་གསུང་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-263a གཉིས་པ་ནི། ཙན་དན་དམར་པོའི་ལྗོན་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཙན་དན་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 因為必須從各個方面進行考察。考慮到這一點，《七論》的著作中沒有單獨闡述作為確定正確反駁之關聯的量。因此，這裡分為兩部分：一是確定自性正因之關聯的量，二是闡述確定果正因之關聯的量。 關於確定自性正因之關聯的量，闡述僅確立名言之關聯的量。 首先，分為闡述僅確立名言之關聯的量和闡述確立實義之關聯的量。 前者僅限於名聲之正因。這又分為兩種：一是確立可以約定俗成的名言，二是確立已經約定俗成的名言。前者，例如，以存在於認知對像中的因，確立一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達。確立這種關聯的方法是，不錯亂地隨之而行、隨之而止，因為一切表達之語都因表達意願而施加於對像之上。這是依靠這種因的量來確定的。如果一切都能在那兒適用，那不就是事物自身的力量了嗎？不是的，如果那樣，就會導致不是因為表達意願而施加，而是因為事物自身的力量而施加。這與種子能發芽等情況不同，因為那些不是由語言和概念施加的，而是來自事物自身的力量。因為這是要確立名聲，所以能成立的也是名聲之因。後者，分為確定本體與所詮釋之關聯的量和闡述一般與特殊之關聯的量。 前者，例如，以具有作用能力的因，確立瓶子可以用『事物』這個詞來稱呼，所有將特徵作為因來確立所詮釋對象的情況都是如此。那時，不錯亂地隨之而行、隨之而止，因為凡是具有作用能力的事物，都可以用『事物』這個詞來稱呼，並且像約定俗成一樣，由長者約定俗成之後，後生者也這樣稱呼。這是依靠這種因的量來確定的。正如所說：『兩者都歸於第三種結合，第四種及以後則無所需。』由此可以成立。 後者，例如，以紅色檀香樹為例，它可以用『樹』這個詞來稱呼，因為它是一棵檀香樹。
【English Translation】 Because it must be examined from all aspects. Considering this, the treatise that composes the Seven Treatises does not separately elucidate the valid means of ascertaining the connection of a correct refutation. Therefore, there are two parts to this: first, the valid means of ascertaining the connection of a correct reason of nature; second, the explanation of the valid means of ascertaining the connection of a correct reason of effect. Regarding the valid means of ascertaining the connection of a correct reason of nature, explaining the valid means of ascertaining the connection of merely establishing a term. First, there is the explanation of the valid means of ascertaining the connection of merely establishing a term, and the explanation of establishing a meaning. The former is exclusively based on the reason of fame. This is divided into two: first, establishing a term that can be conventionally designated; second, establishing a term that has already been conventionally designated. The first is, for example, establishing that all things in the object of cognition can be expressed by the word 'moon' by means of a sign that exists in the object of cognition. The means of establishing this connection is that it unfailingly follows and ceases accordingly, because all expressive sounds are applied to the object by the power of the intention to express. This is determined by the valid means that relies on this sign. If all of that is applicable there, isn't that the power of the object itself? It is not, because if it were, it would entail that it is not applied by the power of the intention to express, but applied back by the power of the object itself. It is not the same as the ability of a seed to sprout, etc., because those are not applied by sound and concept, but come from the power of the object itself. Because this is to establish fame, the means of establishment is also the reason of fame. The second is divided into: the valid means of ascertaining the connection between the sign and the signified, and the explanation of the valid means of ascertaining the connection between the general and the specific. The former is, for example, establishing that a pot can be called a 'thing' by means of a sign of its ability to perform a function; all cases where the characteristic is used as a sign to establish the signified object are like this. At that time, it unfailingly follows and ceases accordingly, because everything that is able to perform a function can be called a 'thing', and as with conventional designation, after the elders have conventionally designated it, later generations also call it that. This is determined by the valid means that relies on this sign. As it is said: 'Both converge on the third combination; the fourth and beyond are unnecessary.' This is established from that. The latter is, for example, a red sandalwood tree, which can be called a 'tree' because it is a sandalwood tree.
འི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཙན་དན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱི་ངོར་ཤིང་མིན་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ཡང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་རྣམས་ལ་ཡོད་དེའི་ཕྱིར། །དངོས་ལ་མཉན་པ་དེ་མཐའ་ཅན། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །འདི་དག་གི་རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དག་སྒྲ་དོན་ལ། །དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་སྔར་བཀག་ཟིན། །བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་། །བསྒྲུབས་ཟིན་དེས་ན་གྲགས་པའང་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་བཤད་པ། གཉིས་པ་དོན་གྲུབ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དང་། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་པ་དངོས་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པའམ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། བྱས་པའམ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ 9-1-263b ཆོས་མཆོག་ན་རེ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་དེའི་ལམ་སྦྱོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྐྱང་པས་ཆོག་གི །གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀ་དགོས་ཀྱང་དགོས་པ་སོ་སོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ནི་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་དགོས་ཏེ། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འདོད་པའི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ཐུབ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 例如'爲了'等等。那時，檀香的性質是，對於木頭來說，跟隨和返回不會混淆，因為作為表達的聲音和概念，它與意義一致，並且與所有非木頭的事物相反。通過依賴於此標誌的量，可以確定。這也是一個著名的論證。正如所說：'事物存在，因此，事物中的聽覺是有限的。'這表明了這一點。這些的根本證明對像和普遍關係是通過名聲建立的。通過名聲建立的證明方法依賴於事物力量進入的論證，正如所說：'約定俗成的人們對聲音和意義，想要事物的關係，先前已被阻止。由於表達意圖而進入，已被證明，因此名聲也成立。'正如所說。也就是說，聲音不會因為表達意圖而進入，而是被事物力量的進入所損害。 關於證明意義的解釋。 第二，關於意義的實現，有自性的正確標誌的必然關係的確立，以及結果的正確標誌的必然關係的確立。第一種情況是，基於本質屬性的直接關係，以及后一種情況是，基於虛構關係的論證。第一種情況是，通過已做或存在的正確標誌來證明聲音是無常的，以及通過已做或存在的標誌來推斷天空是無常的，等等。對於此，通過依賴於后隨的無依賴論證，以及相反的受損論證這兩個量來確定。對此，導師法稱說，普遍存在的證明事物是受損的論證，而無依賴的論證是其道路的訓練，這是不合理的。因為，爲了證明已做導致聲音無常的普遍關係，僅憑無依賴的論證就足夠了。因為不需要受損的論證，並且即使需要存在的論證來證明那裡的普遍關係，也存在各自的需求。第一個標誌已經成立，因為爲了阻止某些有生之物的性質僅僅從自身成立時就會消亡，所有其他有生之物都會被其他事物摧毀的說法，已經闡述了無依賴的論證，並且不需要與此分開的相反證明論證，因為沒有可信的自方或他方群體希望已做和常駐的基礎相同。
【English Translation】 Like 'for the sake of' and so on. At that time, the nature of sandalwood is that, for wood, following and returning are not confused, because as an expression, sound and concept are consistent with meaning, and are contrary to all non-wood things. It can be determined by relying on the measure of this sign. This is also a famous argument. As it is said: 'Things exist, therefore, hearing in things is finite.' This indicates this. The root proof object and universal relation of these are established by fame. The proof method established by fame relies on the argument of the power of things entering, as it is said: 'Conventional people on sound and meaning, wanting the relationship of things, has been prevented before. Entering due to the intention of expression, has been proven, so fame is also established.' As it is said. That is, sound does not enter due to the intention of expression, but is harmed by the entry of the power of things. Explanation of proving meaning. Second, regarding the realization of meaning, there is the establishment of the necessary relationship of the correct sign of self-nature, and the establishment of the necessary relationship of the correct sign of the result. The first case is the argument based on the direct relationship of essential attributes, and the latter case is the argument based on the fictional relationship. The first case is to prove that sound is impermanent by the correct sign of having been done or existing, and to infer that the sky is impermanent by the sign of having been done or existing, and so on. For this, it is determined by relying on the two measures of the subsequent independent argument and the opposite damaged argument. On this, Master Dharmakirti said that the universally existing proof thing is a damaged argument, and the independent argument is the training of its path, which is unreasonable. Because, in order to prove the universal relationship that having been done leads to the impermanence of sound, the independent argument alone is sufficient. Because there is no need for a damaged argument, and even if the argument of existence is needed to prove the universal relationship there, there are separate needs. The first sign has been established, because in order to prevent the statement that the nature of some sentient beings will perish only from their own establishment, all other sentient beings will be destroyed by other things, the independent argument has been elaborated, and there is no need for a separate opposite proof argument, because there is no credible self or other group that hopes that the basis of having been done and permanence is the same.
་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་ལས་ལོགས་སུ་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འདོད་པའི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ཐུབ་ཏུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ནི། །ཐོགས་བཅས་ཉིད་འདོད་དེ་བཞིན་དུ། །ཡོད་རྣམས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན། །སྐྱེ་ལྡན་མིན་པ་མིན་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་དགོངས་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དར་ཊིག་པ་སོགས་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རིམ་དང་། གཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ 9-1-264a པ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བཟློག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་དངོས་པོ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འདོད་པས་རྟག་དངོས་བཀག་པ་ན། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་དངོས་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གིས་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་འདི་ལྟར། གང་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། བཟློག་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་པ་དངོས་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་ན་རེ། སྤྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་གསུམ་ཚན་གཉིས་ཏེ། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཤོས་འདུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་པོ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཅིག་ཤོས་འདུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས
【現代漢語翻譯】 第二種情況，確立無待的理路的方式與之前相同。但需要單獨解釋駁斥對立面的理路，因為主張事物和常法有共同基礎的自宗和他宗的派別似乎沒有可靠的來源。這些道理正如所說：『如同某些有生之物，被認為是具有阻礙的，同樣，存在的事物本質是壞滅的。如果不是有生之物就不是這樣嗎？』等等，這些可以從正反雙方的觀點中得知。因此，達迪迦巴等爲了確立常法為空性，而將次第和同時的作用能力為空性作為理由來論證，並非本論的觀點。這樣解釋時，以所作性作為理由來確立聲音是無常的，隨同成立的理路最為重要；而以存在性作為理由來確立聲音是無常的，反駁成立的理路最為重要。因為外道辯論者認為事物可以明確地分為常與無常兩種，當常法被遮止時，事物具有無常的遍佈關係實際上就成立了。即使如此，也並非不需要無待的理由的隨同成立，因為雖然事物具有粗大的無常已經成立，但還需要確立剎那的無常。 第二種情況是，爲了確立瓶子是所知，而將所量作為理由來論證，或者爲了在同一處確立瓶子是所知，而將事物作為理由來論證，或者以一異離的理由來確立粗大是無實的，這些都是意義已成的理由，二法之間沒有直接的關聯。確立這些的周遍關係如下：『凡是所量的，都是所知的，因為它們都可以成為意識的對象。』反駁也同樣適用，因此必須以僅僅是名稱的理路來確立。第二種情況依賴於具有直接關聯的法相，而隨同者則依賴於假立的關係。第一種情況，夏迦布羅論師說：一般來說，決定因果的量有兩組，即以不現見為先導的三種特殊情況，以及以現見為先導的三種特殊情況。這兩種情況中的任何一種都可以，因為其中一種包含了另一種。例如，正確的理路的隨同和反駁兩種情況，一種包含了另一種。』 如是說，大譯師仁果認為
【English Translation】 The second case is similar to the previous one in how to establish a reason that is independent of expectation. However, it is necessary to separately explain the reason that harms the establishment of the opposite, because the self and other schools that claim that things and permanence have a common basis do not seem to have reliable sources. These reasons are as stated: 'Just as some living beings are considered to have obstacles, similarly, the nature of existing things is destruction. If it is not a living being, is it not like that?' etc., these can be known from the views of both the positive and negative sides. Therefore, to establish permanence as emptiness, Dartikapa and others use the emptiness of the ability to function sequentially and simultaneously as a reason, which is not the view of this treatise. When explained in this way, using the characteristic of being made as a reason to establish that sound is impermanent, the reasoning of subsequent agreement is the most important; and using the characteristic of existence itself as a reason to establish that sound is impermanent, the reasoning of refutation is the most important. Because the opponent believes that things can be clearly divided into two types, permanent and impermanent, when permanence is negated, the pervasiveness of impermanence in things is actually established. Even so, it is not that the subsequent agreement of the independent reason is not necessary, because although the gross impermanence of things has been established, it is still necessary to establish the momentary impermanence. The second case is like establishing a vase as knowable by using measurability as a reason, or establishing it there by using thing as a reason, or establishing grossness as unreal by using the reason of being separate from one and many, these are all reasons where the meaning is already established, and the two dharmas do not have a direct relationship. The pervasiveness of establishing these is as follows: 'Whatever is measurable is knowable, because they can all become objects of consciousness.' The same applies to refutation, so it must be established by a reason that is merely a name. The second case relies on the characteristic that has a direct relationship, and the follower relies on the fabricated relationship. In the first case, Master Shakya Blo said: In general, the valid cognition that determines cause and effect has two sets of three, namely, three special cases with non-perception as the precursor, and three special cases with perception as the precursor. Either of these two cases is sufficient, because one includes the other. For example, the two cases of following and reversing a valid reason, one includes the other.' As said, the great translator Ngok Lo believes
་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། ཅི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་ 9-1-264b དམ། དེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མར་མེ་ཤི་བ་དང་མུན་པ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྲུགས་གསུམ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་དུ་ཙམ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེར་འགྲུབ་པ་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པའི་དོགས་པ་གསུམ་བཀག་དགོས་པ་ལས། དེས་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ནི་སྒྲ་དང་འོད་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚད་མ་གསུམ་ཁོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་བཟློག་པ་མི་སྣང་། དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཐོག་མར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་མེ་མ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚད་མ་ལྔས་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་གསུམ་པོ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་གཉིས་དང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་པ་སྡོམ་པས། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་དང་ 9-1-265a རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཕྱྭ་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་དུ་བ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ཕྲུགས་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྔར་གྱི་ལོག་རྟོག་གསུམ་ཀ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལ་སྐྱེ་བའི་ལོག་རྟོག་ཁེགས་ཀྱང་གཏན་མ་སྐྱེས་པའི་ལོག་རྟོག་མ་ཁེགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 關於駁斥過失的論述：這種說法是不合理的。是因為僅僅隨順於前後相隨的關係嗎？還是因為隨順於特殊的關係？如果按照第一種情況，那麼燈火熄滅和黑暗也應成為因果關係，因為符合你所認為的三個條件中的至少一個。檀香木的火焰和煙霧也應成為因果關係，因為具備了未觀察到在前這一條件的三個要素。此外，未觀察到在前的情況下的兩種現量也不能成立因果關係，因為要成立因果關係，必須排除未生、無因而生、以及從他因所生的三種疑慮。然而，這隻能排除未生的疑慮，而不能排除無因而生和從他因所生的疑慮。同樣，觀察到在前的情況下的兩種未觀察到也不能成立因果關係，因為這也無法排除無因而生和從他因所生的疑慮，而且這種情況在聲音和光芒中也存在。此外，如果按照第二種情況，那麼僅僅依靠三種量是無法成立因果關係的，因為在未觀察到在前的情況下的兩種量中，不存在逆轉的情況；在觀察到在前的情況下的兩種量中，不存在隨順的情況。這與因明的隨順和逆轉不同，因為因明是依靠確定關係的強大力量來確定隨順和逆轉的。因此，按照自己的觀點，必須確定五種條件的量，即：首先，火焰和煙霧都未被觀察到；然後，火焰被觀察到；然後，煙霧被觀察到；然後，火焰未被觀察到；然後，煙霧未被觀察到。像這樣的五種量能夠排除三種非因果關係的錯誤觀念，通過總結兩種觀察到和兩種未觀察到的作用，可以排除無因而生和從他因所生的疑慮。以上是他們的觀點。 對此，恰巴（Phywa pa，人名）進行了反駁，他認為：這種說法是不合理的。如果隨順於暫時的前後相隨關係，那麼檀香木的火焰和煙霧也具備這種關係；如果隨順於自性的前後相隨關係，那麼就包含在三種條件之中。在駁斥之後，他認為，按照他自己的觀點，未觀察到在前的情況下的兩種現量是可以成立因果關係的，因為這可以排除之前的全部三種錯誤觀念。而觀察到在前的情況下的兩種未觀察到是不能成立因果關係的，因為這雖然可以排除無因而生和從他因所生的錯誤觀念，但無法排除完全不生的錯誤觀念。
【English Translation】 Regarding the refutation of faults: This statement is unreasonable. Is it because it merely follows the relationship of antecedence and consequence? Or is it because it follows a special relationship? If according to the first case, then the extinguishing of a lamp and darkness should also become cause and effect, because it meets at least one of the three conditions you consider. The flame and smoke of sandalwood should also become cause and effect, because it possesses the three elements of the condition of non-observation preceding. Furthermore, two instances of direct perception preceded by non-observation cannot establish cause and effect, because to establish cause and effect, it is necessary to eliminate the three doubts of non-origination, arising without a cause, and arising from another cause. However, this can only eliminate the doubt of non-origination, but cannot eliminate the doubts of arising without a cause and arising from another cause. Similarly, two instances of non-observation preceded by observation cannot establish cause and effect, because this also cannot eliminate the doubts of arising without a cause and arising from another cause, and this situation also exists in sound and light. Furthermore, if according to the second case, then cause and effect cannot be established solely by the three valid cognitions, because in the two valid cognitions preceded by non-observation, there is no reversal; in the two valid cognitions preceded by observation, there is no consequence. This is not the same as the consequence and reversal of logic, because logic relies on the powerful force of definite relationship to determine consequence and reversal. Therefore, according to one's own view, it is necessary to determine the five conditions of valid cognition, namely: first, both fire and smoke are not observed; then, fire is observed; then, smoke is observed; then, fire is not observed; then, smoke is not observed. Such five valid cognitions can eliminate the three erroneous conceptions of non-causality, and by summarizing the functions of two observations and two non-observations, the doubts of arising without a cause and arising from another cause can be eliminated. This is their view. In response, Phywa pa (a person's name) refuted, arguing that: This statement is unreasonable. If it follows the temporary relationship of antecedence and consequence, then the flame and smoke of sandalwood also possess this relationship; if it follows the relationship of antecedence and consequence of inherent nature, then it is included within the three conditions. After refuting, he argued that, according to his own view, two instances of direct perception preceded by non-observation can establish cause and effect, because this can eliminate all three previous erroneous conceptions. However, two instances of non-observation preceded by observation cannot establish cause and effect, because although this can eliminate the erroneous conceptions of arising without a cause and arising from another cause, it cannot eliminate the erroneous conception of complete non-origination.
ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོ་ལ་རིགས་གཏེར་ལས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། ཕྲུགས་ལྔའི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་དེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་ནི་འཁྲུལ། རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ཕྲུགས་གསུམ་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལ་མཛད་པ་ནི། བཟློག་པ་ངེས་པའི་ཕྲུགས་གསུམ་གྱིས་དུ་བ་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ཙམ་འགྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། དེས་དུ་བ་མེ་མ་ཡིན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ལ། དེ་ཁེགས་པ་ན་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགག་པ་མཛད་ནས། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་པ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་ལ་བཟློག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས། 9-1-265b བཟློག་པ་མ་གྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྗེས་འགྲོའི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་གསུམ་ཀ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་གཏན་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་ཀྱང་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་གསུམ་ཀ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བ་མེའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་རྣམ་པ་བཞི་སྣང་ཡང་། ཕུགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་མི་འདྲ་བ་ཆེར་མི་སྣང་བས་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། དུ་བ་ཆོས་ཅན་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་རྫས་གཞན་དེ་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་། མེ་མིན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་ཞིང་། དེ་ནས་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་སྡོམ་པས་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས། མེ་ལས་སྐྱེ་བར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཕྲུགས་གསུམ་དང་པོས་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པས་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། ཡང་དེ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་དང་། མེ་མ་མཐོང་བ་ན་དུ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་སྡོ
【現代漢語翻譯】 答道：『返回』。如此這般，在兩種觀點中，對於第一種觀點，在《理智寶藏》中進行了駁斥：『五蘊的數量確定是不合理的，因為暫時的隨行和返回是錯誤的。如果按照自性的隨行和返回來確定，那麼就會歸結為三蘊。』這是其中的含義。對於第二種觀點，駁斥如下：『僅僅通過確定返回的三蘊來普遍成立煙的產生是不合理的，因為這會排除煙從非火產生，而排除這一點就意味著煙從火產生得以成立，因為煙是事物。』在駁斥之後，確立了自己的觀點：『僅僅通過兩種特殊的三蘊中的任何一種，就能成立火和煙的因果關係，因為每一種都具備隨行和返回兩種屬性。』並非兩者都需要具備兩種屬性，正如所說：『對於常法而言，沒有返回，其能力也難以理解。』如果返回不成立，那麼僅僅隨行也無法成立因果關係。總之，僅僅通過隨行方面未觀察到的前提下的特殊三蘊，就能排除認為非因果關係的三種邪見，因為看到煙從火中產生，就能排除根本不產生以及從無因產生的懷疑。由於未觀察到的前提，就能排除從其他因產生的懷疑。同樣，僅僅通過返回方面觀察到的前提下的特殊三蘊，也能成立火和煙的因果關係，因為這也能排除類似的全部三種邪見，因為煙成立為火的因。』這便是《量理寶藏論》根本和註釋的觀點。如此一來，雖然顯現出四種觀點，但從究竟的觀點來看，似乎沒有太大的差異，因此可以這樣建立關聯的推理：煙，作為所立宗，是火的果，因為從火中產生，不會錯誤地隨行和返回于其他物質。這是因為看到它從火中產生，並且看到它不從非火中產生。這是因為首先沒有看到火和煙兩者，然後看到它從火中產生，這兩種行為加在一起，排除了從其他因產生的可能性，因為親眼看到它從火中產生。這是第一個三蘊成立的方式。第二個成立的方式是：同樣，這是因為看到煙的量，以及沒有看到火時沒有看到煙的量，這兩種行為加在一起。
【English Translation】 He answered, 'Return.' Thus, in these two systems, the refutation of the first system in 'The Treasure of Reasoning' is as follows: 'The fixed number of five aggregates is not reasonable, because the temporary following and reversing are mistaken. If it is determined by the following and reversing of nature, then it is included in the three aggregates.' That is the meaning. The refutation of the second system is as follows: 'It is not reasonable to establish the general arising of smoke merely through the three aggregates of definite reversal, because it excludes smoke arising from non-fire, and when that is excluded, it is established that smoke arises from fire, because smoke is a thing.' After making the refutation, he established his own system: 'The cause and effect of fire and smoke are established by only one of the two kinds of special three aggregates, because each of them possesses both following and reversing. It is not necessary for both to possess both, as it is said: 'For the permanent, there is no reversal, and its power is difficult to understand.' If reversal is not established, then merely following cannot establish cause and effect. In short, merely through the special three aggregates with the unobserved preceding in terms of following, all three wrong views of holding non-cause and effect are excluded, because seeing smoke arising from fire excludes the doubts of never arising and arising from no cause. Because the unobserved precedes, the doubt of arising from another cause is excluded. Similarly, merely through the special three aggregates with the observed preceding in terms of reversing, the cause and effect of fire and smoke are established, because it also excludes all three such wrong views, because smoke is established as having fire as its cause.' This is the view of the root text and commentary of 'The Treasure of Valid Reasoning'. Thus, although four systems appear, there does not seem to be much difference in the ultimate view, so the reasoning for establishing the connection should be done as follows: Smoke, the subject, is the result of fire, because it arises from fire and does not mistakenly follow and reverse from other substances. This is because it is seen to arise from fire, and it is seen not to arise from non-fire. This is because at first, neither fire nor smoke is seen, and then it is seen to arise from fire, and the combination of these two actions excludes arising from other causes, because it is directly seen to arise from fire. This is how the first three aggregates are established. The way the second is established is: Again, it is because the valid cognition of seeing smoke and the valid cognition of not seeing smoke when fire is not seen, the combination of these two actions.
མ་པས་དུ་བ་སྤྱིར་མི་སྐྱེ་བ་དང་མེ་མིན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པ་ན་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ 9-1-266a ངེས་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་འགྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་རྗེས་འཐུན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ནི་གཉིས་ཏེ། འགོག་བདེན་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་ཡང་འབྲེལ་པ་དངོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚིག་དང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རེས་འགའ་འཁྲུལ་ཞིང་། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཆོས་ཅན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔར་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། དེའི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། དཔེར་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་མེ་ལ་འབྲེལ་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ 9-1-266b འབྲེལ་པའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱྭ་རྔོག་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ཆེན་མི་ཤེས་པར། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འཆད་པ་གད་མོའི་གནས། །གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་ལྟ་ཅི་འཚལ། །རང་གཞུང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལ་གསལ། །དིང་སང་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་གེ་འདི། །ཕྱྭ་རྔོག་ལུགས་མིན་པཎ་ཆེན་ལུགས་མ་ཡིན། །གཏམ་འཆོལ་སྣ་ཚོགས་རྣ་བར་གྲག་མ་ཐག །བློ་ཆུང་འགའ་ཡི་རི་མོར་བྲིས་དེ་ཡིན། ། ༈ འགལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། དོན་ལ་འགལ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་འགལ་བ་བརྟག་པ་ལ། དོན་ལ་འགལ་བ་དགག བློ་ངོར་འགལ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 如果不是因為煙霧通常不會無緣無故地產生，並且排除了它不是由火以外的東西產生的懷疑，那麼通過依賴於『因為它是由火產生的』這一標誌的量，就能確定其來源關係。 關於正確的結果標誌的解釋的確定性量： 第二，確定來源關係的隨順一致關係有兩種：一種是像止滅真諦（Nirodha-satya，梵文：निरोधसत्य，羅馬轉寫：nirodhasatya，漢語字面意思：滅諦）和無間道（antarā-mārga，梵文：अन्तरा मार्ग，羅馬轉寫：antarā mārga，漢語字面意思：中間道）這樣的，隨順和逆順都不會混淆，但不是真正的關係；另一種是像詞語和它所表達的意義這樣的，隨順和逆順有時會混淆，有時不會混淆的關係的確定。 對於第一種情況，根本的陳述是：佛的自性身（Svābhāvikakāya，梵文：स्वाभाविककाय，羅馬轉寫：svābhāvikakāya，漢語字面意思：自性身），是具有獲得自身的無間道先行的，因為它是止滅真諦。 證明普遍聯繫的是：止滅真諦，與獲得自身的無間道相關聯，因為它隨順和逆順都不會混淆。像之前一樣，通過依賴於證明的標誌的量來確定。那時，真正的因果是解脫道和它的原因無間道。解脫道和止滅是同一集合的原因，因此它們被認為是來源相關的。例如，雖然煙霧的存在是常有的，但由於煙霧是火的結果，所以煙霧的存在與火相關聯。 對於第二種情況，根本的陳述是：佈施等，是從實踐中產生快樂的，因為《寶鬘論》中說從那產生那。 證明其關係的是：『佈施帶來財富，持戒帶來快樂』這句經文，對於它所教導的意義是不欺騙的，因為它是通過三種檢驗而純凈的經文。通過依賴於這個標誌的量來確定。通過這樣做，非常難以理解的關係的位置就很好地確立了。 如果不瞭解Phya和Ngok的偉大教義，解釋理性的寶藏教義是可笑的。為什麼要看阻止他人觀點的方式？確立自己觀點的方式也清楚地說明了這一點。如今，廣為人知的這種辯論，不是Phya和Ngok的傳統，也不是班智達的傳統。各種閑聊一傳入耳朵，就被一些小心眼的人畫在了圖畫上。 關於矛盾的分類，駁斥本質上的矛盾： 第二，檢查矛盾，包括駁斥本質上的矛盾和頭腦中的矛盾。
【English Translation】 If it were not for the fact that smoke does not generally arise without a cause and dispels the doubt that it arises from something other than fire, then the certainty of its origin relationship is determined by the valid cognition that relies on the sign 'because it arises from fire'. Explanation of the valid cognition that determines the correct result sign: Secondly, there are two types of relationships that determine the consistent relationship of arising from that: one is like cessation truth (Nirodha-satya) and the immediate path (antarā-mārga), where the forward and reverse order are not confused, but it is not a real relationship; the other is like words and their expressed meaning, where the forward and reverse order are sometimes confused and sometimes not confused. For the first case, the root statement is: The essence body (Svābhāvikakāya) of the Buddha, is preceded by the immediate path that obtains itself, because it is cessation truth. What proves the pervasive connection is: Cessation truth, is related to the immediate path that obtains itself, because its forward and reverse order are not confused. As before, it is determined by the valid cognition that relies on the sign of proof. At that time, the real cause and effect are the path of liberation and its cause, the immediate path. The path of liberation and cessation are the cause of the same collection, so they are merely regarded as related in terms of arising from that. For example, although the existence of smoke is constant, because smoke is the result of fire, the existence of smoke is regarded as related to fire. For the second case, the root statement is: Giving, etc., is the source of happiness from practice, because it is said in the 'Precious Garland' that from that, that arises. What proves its relationship is: The scripture 'Giving brings wealth, discipline brings happiness', is not deceptive in its teaching, because it is a scripture purified by three examinations. It is determined by the valid cognition that relies on this sign. By doing this, the location of the very difficult to understand relationship is well established. Without understanding the great teachings of Phya and Ngok, explaining the treasure of reasoning is a laughing matter. Why bother looking at the way to refute others' views? The way to establish one's own view is also clearly explained in it. This debate, which is now famous, is not the tradition of Phya and Ngok, nor is it the tradition of the great Pandit. As soon as various idle talks are heard, they are drawn in pictures by some small-minded people. On the classification of contradictions, refuting contradictions in essence: Second, examine contradictions, including refuting contradictions in essence and contradictions in the mind.
སྒྲུབ། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བ་ཡང་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ན་གནོད་བྱ་མ་སྐྱེས་ནས་དངོས་པོར་མེད། གནོད་བྱ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ན་དེའི་གནོད་བྱེད་འགགས་ནས་དངོས་པོར་མེད། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་གཉིས་པོ་ནི་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོབས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དོན་ལ་མེད་དོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཡང་དོན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་དང་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པ་བྱས་པ་དང་གཅིག་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའམ་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ། འགལ་ཟླ་གང་རུང་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་འགལ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་མེད་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་ངོར་འགལ་བ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་བློ་ངོར་འགལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟར་དུ་བཞེད་དེ། འགལ་བ་ཙམ་དང་ཕན་ཚུལ་སྤངས་འགལ་དོན་གཅིག་པས་མཚན་ཉིད་ནི་ 9-1-267a ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་དབེན་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་དབེན་པ་དང་དེས་ཁྱབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུད་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་ཉིད་མི་འགལ་བར་གཞན་དང་འབྲེལ་བས་འགལ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ། །དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི། ལྡོག་པ་བཀག་པའི་བཟློག་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། བཟློག་པ་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱར་ངེས་པར་བྱ་བ་དེ་རྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། །སྔ་མ་ནི་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུད་འགལ་ལ་དབྱེ་ན་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་། སྔོན་མིན་གྱི་རྟག་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི་སྔོན་པོ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚེ་ཡང་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་རྣམས་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི། མ་བྱས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། མེར་ངེས་པ་ན་མེ་མ་ཡིན་གྱི་རྟག་པ་འཛིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། མེར་ངེས་པ་ན་རྟག་པ་ཙམ་མི་ཁེགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྔོན་པོར་ངེས་པའི་ཚེ་ན་སེར་པོ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ནི་རྒྱུད་འགལ་ངེས་པའི་ཚད་མས་འགོག་པ་མ་
【現代漢語翻譯】 論證。解釋矛盾決定的量（pramana）。首先，矛盾本身並不存在於事物之上，因為當損害者存在時，受害者尚未產生，因此不存在於事物中。當受害者存在於事物中時，其損害者已經停止，因此不存在於事物中。同時存在的冷熱二者既不是矛盾，也不是相關，因此不是矛盾，因為它們不是損害者和受害者，因為它們的力量相等。因此，同時不共存的矛盾在事物中不存在。相互排斥的矛盾也不存在於事物中，因為矛盾和對立都不存在於事物中，例如已造和未造、一和常，或者常和已造，以及非瓶和瓶。對於任何矛盾或對立都不存在於事物中的情況，事物之上不會產生矛盾，並且如果同時存在於不同事物中的不共存的矛盾不存在，那麼更不用說相互排斥的矛盾了。 證明心識中的矛盾。 第二，證明心識中的矛盾，分為駁斥他宗、確立自宗和消除爭論三部分。 駁斥他宗。 首先，仁果·洛欽波（Rngog lo chen po）如此認為：僅僅是矛盾和相互排斥的矛盾意義相同，因此定義是相互不同。其含義僅僅是在一個事物中不存在另一個事物，因此是相互隔離。這又分為兩種：直接隔離和由此遍及。前者是直接矛盾，後者是間接矛盾。前者在勝義諦中成立，後者在勝義諦中不成立，因為僅僅是自身不矛盾，而是通過與他者的關聯而產生矛盾，他們不這樣認為。對於直接矛盾和間接矛盾的區別，學者恰巴（Phywa pa）說：確定為遮止反面的反面是直接矛盾的定義，確定為遮止反面的遍及是間接矛盾的定義。前者如常與無常，後者如已造與常。如果將間接矛盾進行區分，則已造和未造是直接矛盾的區別。前者如藍色和非藍色的常，後者如藍色和常。在遮止應遮止的事物時，被遮止的是直接矛盾的區別，而不是未造，因為在確定為火時，執著于非火的常會被遮止，但由此區別的未造不會被遮止，例如在確定為火時，僅僅是常不會被遮止。那麼，如果在確定為藍色時，黃色不會被遮止嗎？這不是通過確定間接矛盾的量來遮止。
【English Translation】 Argumentation. Explanation of the pramana (means of valid cognition) that determines contradiction. Firstly, contradiction itself does not exist on the level of objects, because when the harmer exists, the harmed has not yet arisen, so it does not exist as an object. When the harmed exists as an object, its harmer has ceased, so it does not exist as an object. The two, hot and cold, that exist simultaneously are neither contradictory nor related, so they are not contradictory, because they are not harmer and harmed, because their powers are equal. Thus, contradictions that do not coexist simultaneously do not exist in objects. Mutually exclusive contradictions also do not exist in objects, because both contradiction and opposition do not exist as objects, such as created and uncreated, one and permanent, or permanent and created, and non-pot and pot. For any contradiction or opposition that does not exist as an object, contradiction does not arise on the level of objects, and if contradictions that do not coexist simultaneously in different objects do not exist, then what need is there to mention mutually exclusive contradictions? Proving contradiction in the mind. Secondly, proving contradiction in the mind, divided into three parts: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. Refuting the views of others. Firstly, Ngog Lotsawa Chenpo (Rngog lo chen po) holds that mere contradiction and mutually exclusive contradiction have the same meaning, so the definition is that they are mutually different. Its meaning is simply that one does not exist in the other, so they are mutually exclusive. This is further divided into two: direct exclusion and that which is pervaded by it. The former is direct contradiction, and the latter is indirect contradiction. The former is established in ultimate truth, and the latter is not established in ultimate truth, because it is not contradictory in itself, but contradictory through its relation to others, which they do not hold. Regarding the difference between direct and indirect contradiction, the scholar Phya pa (Phywa pa) says: 'That which is determined as the negation of the opposite is the definition of direct contradiction; that which is determined as the pervasion of the negation of the opposite is the definition of indirect contradiction.' The former is like permanent and impermanent, and the latter is like created and permanent. If indirect contradiction is divided, then created and uncreated are the distinctions of direct contradiction. The former is like blue and non-blue permanence, and the latter is like blue and permanence. When negating what should be negated, what is negated are the distinctions of direct contradiction, but not uncreated, because when it is determined as fire, grasping at the permanence of non-fire is negated, but the uncreated that is distinguished by it is not negated, just as when it is determined as fire, mere permanence is not negated. So, if it is determined as blue, will yellow not be negated? This is not negated by the pramana that determines indirect contradiction.
ཡིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ངེས་པའི་ཚད་མས་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཚད་མས་སྔོན་པོའི་སྟེང་གི་སེར་པོས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་རྣམ་ལྡན་དེ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སེར་པོ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པར་འཆད་ལ། འབྲེ་ཆེན་པོ་ནི་དེ་ལ་དེ་འཕེན་པ་གང་ 9-1-267b ཞིག་དགག་བྱའི་རྒྱུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་དེ་འགལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཞེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། མཚན་ཉིད། གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས། འགལ་བ་གནས་པ་ཡུལ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །གནོད་པའི་དོན་ཡང་གེགས་བྱེད་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་ངོ་བོས་གེགས་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལ་ནི་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ནི་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པས་དེར་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་རྒྱུའི་གེགས་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་སྐྱེས་ཟིན་ལ་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པས་མ་སྐྱེས་པའི་གེགས་བྱེད་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་དེ་མེད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ནི་བྱས་པར་མི་འཐད་པས། དེའི་རྒྱུ་དང་མི་མཐུན་པའི་རང་བཞིན་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དང་། རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་མེད་ན། གདོན་མི་ཟ་བར་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་དེའི་རྒྱུ་དང་མི་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ནུས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་པ་སྔ་མ་ཡང་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ས་བོན་ཡང་འོད་ཀྱི་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་སྔ་མ་ནི་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་སྟེང་གི་གྲང་རེག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྐྱེད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ནུས་མེད་ཀྱི་ཆའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། ནུས་མེད་ཀྱི་ཆ་ནི་རྐྱེན་ཚ་རེག་གིས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་ལས་འོད་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བྱས་པའི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྣང་བ་དང་མུན་ 9-1-268a པ་ཡང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དེ་མུན་པ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འད
【現代漢語翻譯】 然而，這是因為可以通過確定的相違量來遮遣。如何遮遣呢？譬如，通過見到藍色的量，可以確定藍色之上空無黃色的具有無遮的相，因此黃色被排除，他們這樣認為。總之，這兩位大德認為，雖為俱不生相違，但也是互相排斥相違的差別。而且，這也是法稱論師的觀點。而額大譯師則認為，對於相違的差別在於，對於所破的相續，是否造成損害。具體而言，對於俱不生相違的體相安立，俄大譯師認為有四點：體相、損害所破之時、相違存在之處、以及能確定的量。 第一點是：依賴於兩個事物，具有損害所破和損害者的自性。損害的意義是障礙。其意義並非本體上的障礙，因為對於剎那存在的事物來說，無法成為障礙，而對於第二剎那，由於其自性而壞滅，因此不需要對存在的事物進行障礙。那麼是什麼呢？是對於因的障礙。而且，對於已經產生的因也無法進行障礙，因此是對未產生的進行障礙。其意義是使其不存在。而且，使其不存在的遮遣是不合理的，因此是使其成為與其因不相符的自性。如此一來，所破、能破、所依、能依、所明、能明等等，都僅僅是因果的差別。 因此，所破和能破的意義是，如果沒有其他不相符的方面，那麼必定會產生的結果，其因與其不相符，並且是促成如此成立的助緣的作用。如此成立之後，如果無能的因是能破，那麼先前的近取因也會成為能破，種子也會成為光明的能破，這樣就避免了這些過失。因為先前的近取因僅僅是產生無冷觸之上的冷觸的體性，而不是無能的部分的因。無能的部分是由助緣熱觸所造成的。而且，種子產生光明的能量是自性的能量，而不是由相違的助緣新產生的能量。又如果光明和黑暗也是所破和能破，那麼光明就會成為產生黑暗無能的因。這也是...
【English Translation】 However, it is because it can be refuted by a definite contradictory valid cognition. How is it refuted? For example, through the valid cognition of seeing blue, it can be determined that the blue is devoid of yellow, possessing the aspect of non-affirming negation, therefore yellow is excluded, so they think. In short, these two great beings consider that although it is a contradiction of co-existence, it is also a distinction of mutually exclusive contradiction. Moreover, this is also the view of Master Dharmakirti. However, the great translator 'Bre considers that the difference between contradictions lies in whether or not it harms the continuum of what is to be refuted. Specifically, regarding the establishment of the characteristics of co-existence contradiction, the great Ngok Lo considers that there are four points: characteristic, the time of harming what is to be refuted, the place where the contradiction exists, and the valid cognition that can determine it. The first point is: relying on two things, it has the nature of harming what is to be refuted and the harmer. The meaning of harm is obstruction. Its meaning is not an obstruction in essence, because for things that exist for a moment, it cannot become an obstruction, and for the second moment, it is destroyed by its own nature, so there is no need to obstruct things that exist. So what is it? It is an obstruction to the cause. Moreover, it is impossible to obstruct the cause that has already arisen, so it is an obstruction to what has not arisen. Its meaning is to make it non-existent. Moreover, the negation of making it non-existent is unreasonable, so it is making it a nature that is incompatible with its cause. In this way, what is to be harmed, what can harm, what is to be relied upon, what can rely on, what is to be clarified, what can clarify, and so on, are only the differences of cause and effect. Therefore, the meaning of what is to be harmed and what can harm is that if there is no other incompatible aspect, then the result that will inevitably arise, its cause is incompatible with it, and it is the function of the auxiliary condition that promotes such establishment. After it is established in this way, if the impotent cause is the harmer, then the previous immediate cause will also become the harmer, and the seed will also become the harmer of light, thus avoiding these faults. Because the previous immediate cause is only the cause that immediately takes the nature of cold touch on top of the impotent, and not the cause of the impotent part. The impotent part is caused by the auxiliary condition of hot touch. Moreover, the ability of the seed to produce light is the ability of its own nature, and not the ability newly produced by contradictory auxiliary conditions. Also, if light and darkness are also what is to be harmed and what can harm, then light will become the cause of producing the impotence of darkness. This is also...
ོད་མི་ནུས་ཏེ། སྣང་བ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་མུན་པ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལན་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྣང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་མུན་པའི་གནོད་བྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། སྣང་བ་ཉིད་ནི་རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་པའི་མུན་པ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་སྣང་བ་ཉིད་མུན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་གྲགས་པས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་མུན་པའི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། མུན་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་མི་མཐུན་པའི་རང་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར། གསུམ་པ་ལ་བཟློག་གོ །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུན་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེར་མི་ཐལ་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་གནས་པ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །འཆོལ་བར་གནས་པར་ཡང་མི་ཐལ་ཏེ། ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མཐར་ཡུལ་གནོན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ནི། རྒྱུན་ཡིན་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་ཐ་སྙད་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཕྱྭ་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི་མཚོན་བྱ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གནོད་བྱེད་མེ་སྟོབས་ལྡན་དང་། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཞེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ 9-1-268b ཡང་ཚ་བ་དང་གཤེར་བ་མེ་དང་ཆུའི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། རེ་རེས་རེ་རེ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཞེས་པ་གནོད་བྱེད་མེ་སྟོབས་ལྡན་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱ་གྲངས་རེག་སྟོབས་ལྡན་ལྟ་བུའི་ཆོས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་ལུགས་བཞག་ནས། རྩོད་པ་སྤང་བ་ལའང་གསུམ་སྟེ། མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐྱེད་བྱེད་མི་སྲིད་དོ། །ཞེ་ན། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི་ལོ་ཆེན་དང་མཐུན་ནོ། །གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་ནི་ངོ་བོས་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས
【現代漢語翻譯】 如果不能，因為顯現生起之時黑暗已經止息，該如何解釋？對此有兩種回答：第一，顯現的因，即能夠無礙地建立其能力的因緣聚合，實際上是黑暗的損害者。而顯現本身，並不是對已經止息的黑暗的損害者。然而，世間普遍認為顯現是黑暗的對治，所以在此這樣安立。第二，顯現是黑暗的損害者，因為它使未來黑暗生起的因與其本性相違。損害所治之時的相遇，發生在第一個剎那，第二個剎那則失去作用，第三個剎那則進行遮止。那麼，是否會因此導致兩個剎那同時存在呢？不會，因為極微的處所不同。近處存在僅僅是一種意願。也不會導致散亂存在，因為依賴於能力，最終會壓制處所。第三，相違存在之處，是常，而不是僅僅剎那，因為剎那無法進行命名。第四，決定的量是，通過五種因果決定的量來決定。這是他的說法。對此，恰巴（Phywa pa，人名）進行了反駁，他認為『所詮示的不能同時存在』這一說法，是損害者具有火的力量和所損害者具有微弱冷觸二者的共同屬性。因為存在於兩個事物上的屬性，是損害者和所損害者不能同時存在的矛盾的特徵。此外，『事物的屬性』這一說法沒有進行區分，因為非事物不可能存在損害者和所損害者。另外，如果將熱和濕作為火和水的共同特徵，會有什麼過失？如果說，因為每一個都不能周遍每一個，並且兩者聚合的共同體是不可能的，所以不合理。那麼，之前的說法也不合理，因為你說那是不可能的。因此，他建立了自己的觀點，認為『不能同時存在的相違』，是像具有火的力量的損害者那樣的屬性，而不是像具有冷觸的力量的所損害者那樣的屬性。對於消除爭論，有三種方式：消除不可能，消除不周遍，以及消除太過周遍。第一，因為無能的所損害者不存在於事物中，所以它不可能產生。如果說，無能的所損害者能夠產生事物，所以沒有過失。消除不周遍和太過周遍的方式與洛欽（Lo chen，人名）的觀點一致。遮止所損害之時，本體是遮止所損害之時。 If not, how to explain that darkness has already ceased when manifestation arises? There are two answers to this: First, the cause of manifestation, that is, the aggregation of causes and conditions that can establish its ability without hindrance, is actually the harmer of darkness. Manifestation itself is not the harmer of the darkness that has already ceased. However, it is generally believed in the world that manifestation is the antidote to darkness, so it is established here in this way. Second, manifestation is the harmer of darkness because it makes the cause of future darkness arising contrary to its nature. The encounter of the time of harming the harmed occurs in the first moment, the second moment loses its effect, and the third moment prevents it. Then, will this lead to the simultaneous existence of two moments? No, because the places of the atoms are different. Being close is just a wish. It will not lead to scattered existence either, because depending on the ability, it will eventually suppress the place. Third, the place where contradictions exist is permanence, not just a moment, because a moment cannot be named. Fourth, the measure of determination is determined by the fivefold measure of cause and effect. This is what he said. In response, Phywa pa (name of a person) refuted, arguing that the statement 'what is meant cannot coexist' is a common attribute of both the harmer having the power of fire and the harmed having weak cold touch. Because the attribute existing in two things is the characteristic of the contradiction that the harmer and the harmed cannot coexist. In addition, the statement 'attribute of things' is not distinguished, because it is impossible for non-things to have a harmer and a harmed. Also, what is the fault if heat and moisture are taken as common characteristics of fire and water? If it is said that it is unreasonable because each cannot pervade each, and the commonality of the two aggregates is impossible. Then, the previous statement is also unreasonable, because you say that it is impossible. Therefore, he established his own view, arguing that 'the contradiction of not being able to coexist' is an attribute like the harmer having the power of fire, not an attribute like the harmed having the power of cold touch. There are three ways to eliminate disputes: eliminating the impossible, eliminating the non-pervasive, and eliminating the over-pervasive. First, because the incapable harmed does not exist in things, it is impossible for it to arise. If it is said that the incapable harmed can produce things, so there is no fault. The way to eliminate the non-pervasive and the over-pervasive is consistent with the view of Lo chen (name of a person). The time of preventing the harmed, the entity is the time of preventing the harmed.
【English Translation】 If not, how to explain that darkness has already ceased when manifestation arises? There are two answers to this: First, the cause of manifestation, that is, the aggregation of causes and conditions that can establish its ability without hindrance, is actually the harmer of darkness. Manifestation itself is not the harmer of the darkness that has already ceased. However, it is generally believed in the world that manifestation is the antidote to darkness, so it is established here in this way. Second, manifestation is the harmer of darkness because it makes the cause of future darkness arising contrary to its nature. The encounter of the time of harming the harmed occurs in the first moment, the second moment loses its effect, and the third moment prevents it. Then, will this lead to the simultaneous existence of two moments? No, because the places of the atoms are different. Being close is just a wish. It will not lead to scattered existence either, because depending on the ability, it will eventually suppress the place. Third, the place where contradictions exist is permanence, not just a moment, because a moment cannot be named. Fourth, the measure of determination is determined by the fivefold measure of cause and effect. This is what he said. In response, Phywa pa (name of a person) refuted, arguing that the statement 'what is meant cannot coexist' is a common attribute of both the harmer having the power of fire and the harmed having weak cold touch. Because the attribute existing in two things is the characteristic of the contradiction that the harmer and the harmed cannot coexist. In addition, the statement 'attribute of things' is not distinguished, because it is impossible for non-things to have a harmer and a harmed. Also, what is the fault if heat and moisture are taken as common characteristics of fire and water? If it is said that it is unreasonable because each cannot pervade each, and the commonality of the two aggregates is impossible. Then, the previous statement is also unreasonable, because you say that it is impossible. Therefore, he established his own view, arguing that 'the contradiction of not being able to coexist' is an attribute like the harmer having the power of fire, not an attribute like the harmed having the power of cold touch. There are three ways to eliminate disputes: eliminating the impossible, eliminating the non-pervasive, and eliminating the over-pervasive. First, because the incapable harmed does not exist in things, it is impossible for it to arise. If it is said that the incapable harmed can produce things, so there is no fault. The way to eliminate the non-pervasive and the over-pervasive is consistent with the view of Lo chen (name of a person). The time of preventing the harmed, the entity is the time of preventing the harmed.
་དང་། རྒྱུའི་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་དང་། གནོད་བྱ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཚོགས་ནས་གཉིས་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱ་སྟེ། གསུམ་པ་ལ་བཟློག་པ་དང་། གསུམ་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་ནས་བཞི་པ་ལ་བཟློག་པ་དང་། དེ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་ནས་ལྔ་པ་ལ་བཟློག་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་རིང་བར་འགྲོགས་ཏེ་དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་བཟློག་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དཔེར་ན་གཉེན་པོ་དང་སྤང་བྱ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དུ་མར་འགྲོགས་ཏེ་ནམ་ཞིག་ན་སེལ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་རྒྱུའི་གནོད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་བཟློག་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་མཆོག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པའི་མཐོང་སྤངས་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་བཟློག་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུད་པའི་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པ་ནི་དང་པོ་ནས་ 9-1-269a བཟློག་སྟེ། སྣང་བ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་མུན་པ་བཟློག་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ངོ་བོས་གནོད་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་། །དངོས་པོར་མེད་ལ་སྒྱུར་དུ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་མེད་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས། ངོ་བོ་ཞིག་ནས་མེད་པ་གཏན་བསྐྱེད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ཁ་མའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་ན། དང་པོར་བཟློག་པ་ལ་མེའི་སྔ་རོལ་གྱིས་གྲང་རེག་ནུས་མེད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། མེའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དུས་གཉིས་པར་བཟློག་ན་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དང་གནོད་བྱེད་མེ་སྟོབས་ལྡན་གཉིས་དུས་མཉམ་དགོས་པས། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱིས་འབྱུང་དང་། དུས་མཉམ་རྒྱུར་མི་རུང་བས། ཤིན་ཏུ་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་བཟློག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་ཡུན་རིང་པོར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ན། མེ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གྲང་རེག་འགོག་པ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མེ་ཙམ་བཀོད་ན་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་སྟོབས་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བྱས་པའི་དུས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མེ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་གྲང་རེག་སྣང་རུང་ཡིན་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ལ། སྣང་དུ་མི་རུང་ན་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། སྟོབས་མཉམ་པའི་གྲང་རེག་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། དེ་ཁེགས་པ་ན་གཉེན་པོ་མེད་དེ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་མེར་ཡང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྟོབས་ལྡན་གྱི་མེ་དེ་དག་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ 9-1-269b ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་འ
【現代漢語翻譯】 以及，阻礙因的損害的時機。第一種情況是：對治法具有強大的力量，損害的對象在第一個剎那相遇，導致在第二個剎那失去效用，然後在第三個剎那進行阻礙；或者在第三個剎那失去效用，然後在第四個剎那進行阻礙；或者對其失去效用，然後在第五個剎那進行阻礙；或者極其長久地相伴，在某個時刻也會進行阻礙。例如，對治法和所斷之法在無數劫中相伴，最終將其消除的情況。第二種情況是：對實際之因的損害，在第二個剎那進行阻礙。例如，見道的因——殊勝之法，損害了由修道所斷之法，見道生起的第二個剎那進行阻礙的情況。由相續之因造成的損害，從一開始就進行阻礙，例如，光明剛一生起就阻礙了黑暗的情況。那麼，為什麼本體的損害在最初的兩個剎那無法阻礙呢？《入行論》中說：『縱然百千因，不能轉無物。』正如所說，因為無不是作用的對境，所以不能從本體上徹底消除。如果說要產生寂滅的能力，那麼最初進行阻礙時，火之前必須先有寒冷失去效用。如果這樣，就不能成為火的結果，因為它發生在火之前。如果在第二個剎那進行阻礙，那麼被損害的寒冷失去效用和損害者強大的火焰必須同時存在，這樣就導致了因果同時。因此，後生和同時都不能作為原因。如果說最快也要在第三個剎那才能進行阻礙，這依賴於實有宗的觀點。如果損害的對象和損害者長期共存，那麼沒有火的征相就不能確定地阻礙寒冷。即使只是存在火也不能確定，因為必須將強大的火作為征相，爲了不混淆損害的時機，必須將火作為征相。如果寒冷是可見的，那麼由於未觀察到自性而被排除；如果不可見，那麼就無法成立強大的法性。比火更強大或者與火同等強度的寒冷，會被未觀察到可見之物而排除。當它被排除時，對治法就不存在了，因為強大的火也成立了。像這樣強大的火，對於阻礙不可見的寒冷，具備了三種條件。不共存相違的 以及，阻礙因的損害的時機。第一種情況是：對治法具有強大的力量，損害的對象在第一個剎那相遇，導致在第二個剎那失去效用，然後在第三個剎那進行阻礙；或者在第三個剎那失去效用，然後在第四個剎那進行阻礙；或者對其失去效用，然後在第五個剎那進行阻礙；或者極其長久地相伴，在某個時刻也會進行阻礙。例如，對治法和所斷之法在無數劫中相伴，最終將其消除的情況。第二種情況是：對實際之因的損害，在第二個剎那進行阻礙。例如，見道的因——殊勝之法，損害了由修道所斷之法，見道生起的第二個剎那進行阻礙的情況。由相續之因造成的損害，從一開始就進行阻礙，例如，光明剛一生起就阻礙了黑暗的情況。那麼，為什麼本體的損害在最初的兩個剎那無法阻礙呢？《入行論》中說：『縱然百千因，不能轉無物。』正如所說，因為無不是作用的對境，所以不能從本體上徹底消除。如果說要產生寂滅的能力，那麼最初進行阻礙時，火之前必須先有寒冷失去效用。如果這樣，就不能成為火的結果，因為它發生在火之前。如果在第二個剎那進行阻礙，那麼被損害的寒冷失去效用和損害者強大的火焰必須同時存在，這樣就導致了因果同時。因此，後生和同時都不能作為原因。如果說最快也要在第三個剎那才能進行阻礙，這依賴於實有宗的觀點。如果損害的對象和損害者長期共存，那麼沒有火的征相就不能確定地阻礙寒冷。即使只是存在火也不能確定，因為必須將強大的火作為征相，爲了不混淆損害的時機，必須將火作為征相。如果寒冷是可見的，那麼由於未觀察到自性而被排除；如果不可見，那麼就無法成立強大的法性。比火更強大或者與火同等強度的寒冷，會被未觀察到可見之物而排除。當它被排除時，對治法就不存在了，因為強大的火也成立了。像這樣強大的火，對於阻礙不可見的寒冷，具備了三種條件。不共存相違的
【English Translation】 And, the time to avert the harm of the cause. The first case is: the antidote has great power, and the object of harm meets in the first moment, causing it to lose its effect in the second moment, and then obstructs in the third moment; or it loses its effect in the third moment, and then obstructs in the fourth moment; or it loses its effect on it, and then obstructs in the fifth moment; or it accompanies it for a very long time, and at some point it also obstructs. For example, the antidote and what is to be abandoned accompany each other for countless eons, and eventually eliminate it. The second case is: the harm of the actual cause is obstructed in the second moment. For example, the cause of the path of seeing—the supreme Dharma, harms what is to be abandoned by the path of cultivation, and obstructs in the second moment of the arising of the path of seeing. The harm caused by the cause of the continuum is obstructed from the beginning, for example, light obstructs darkness as soon as it arises. Then, why can't the harm of the entity obstruct in the first two moments? The Bodhicaryāvatāra says: 'Even hundreds of thousands of causes cannot transform what is non-existent.' As it is said, because non-existence is not the object of action, it cannot be completely eliminated from the entity. If it is said that the ability to pacify is to be produced, then when obstructing initially, cold must lose its effect before the fire. If so, it cannot be the result of fire, because it occurs before the fire. If obstructing in the second moment, then the cold that has lost its effect and the powerful fire that harms it must exist simultaneously, which leads to the cause and effect being simultaneous. Therefore, what arises later and what is simultaneous cannot be the cause. If it is said that it takes at least three moments to obstruct, this depends on the view of the realists. If the object of harm and the harmer coexist for a long time, then the sign of no fire cannot definitely obstruct the cold. Even the mere existence of fire is not certain, because the powerful fire must be taken as a sign, and fire must be taken as a sign so as not to confuse the time of harm. If the cold is visible, then it is excluded by not observing its own nature; if it is invisible, then the powerful Dharma cannot be established. Cold that is more powerful than fire or equal in strength to fire is excluded by not observing what is visible. When it is excluded, the antidote does not exist, because the powerful fire is also established. Such a powerful fire has three conditions for obstructing invisible cold. Non-coexistence contradicts
གལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིན་དུ་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་རིགས་གཏེར་ལས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། བྱེ་བྲག་དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པའི་ཚུལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྭ་བ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཙམ་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ལ། འོ་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོ་སོགས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཐ་དད་པའི་དོན་ཕན་ཚུན་དབེན་པ་ལ་འཆད་ན། མེ་དུ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཆུ་སྐྱར་གྱི་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བྱམས་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། བྱམས་སོགས་རྨོངས་དང་འགལ་མེད་ཕྱིར། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་དག །ཐ་དད་ན་ཡང་གནོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདེན་གཉིས་འགལ་ 9-1-270a བར་འཛིན་པ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འཆད་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་འགལ་ན་འགོག་པ་དང་། འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མི་འགལ་ཏེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡིན་པ་དང་། སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེར་པོ་ཡིན་པར་འགོག་ནུས་ལ། དེ་ཡང་འགལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་དེ་འགོག་པ་དེ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་དུ་བ་དེ་དུ་བར་ངེས་ནས་མེའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཻ་ཌཱུརྻའི་སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་པོར་ངེས་ནས་སེར་པོའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་དུ་བ་མེ་ཡིན་པ་དང་། བཻ་ཌཱུརྻའི་སྔོན་པོ་སེར་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞི
【現代漢語翻譯】 據說，確定關聯的量，也如確定因果的量一樣，必須通過兩個以未觀察到為前提的現量來確定。關於這些，在《理智寶藏論》中，如何進行破立呢？僅僅是相互矛盾的範疇，在所有方面都不一致的情況；在區分實體矛盾和相續矛盾的範疇時，大部分一致的情況；以及在俱不併存矛盾的範疇上，如何進行取捨的情況。首先，如果譯師們認為僅僅是彼此不同就構成矛盾的定義，那麼，所作和無常，以及有作用和事物等也會變成矛盾。此外，如果將不同的意義解釋為彼此分離，那麼，煙和火，以及無間道和解脫道，還有水鳥的特殊身體和水等也會變成矛盾。如果承認，那麼，那個和那個作為有法，在自方（自宗）的法成立的基礎上，那個和那個會變成成立相違的理由。這是因為有周遍：從確定中可知。因此，只有對所要成立的事物造成損害的才是矛盾。慈悲和無明，以及貪慾和嗔恨等也會變成矛盾，因為那個定義也隨之而來。不能承認，因為慈悲等與愚癡並不矛盾。貪慾和嗔恨雖然彼此不同，但不會造成損害。兩種真諦也會變成矛盾，因為那個定義也隨之而來。如果承認，那麼，認為二諦是矛盾的，就與解釋為顛倒分別相矛盾。此外，如果矛盾就遮止，關聯就成立的範疇也被承認，這也相矛盾。如果說不矛盾，因為以是煙的理由可以遮止是火，以是藍色的理由可以遮止是黃色，而這都是通過矛盾的力量來實現的。那麼，用它來遮止它，就變成了矛盾觀察的理由，如果那樣，就會變成作用成立的理由，如果承認那樣，那是不可能的，因為檀香的煙被確定為煙之後，不可能對火的意義感到迷惑，藍色的青金石被確定為藍色之後，不可能對黃色的意義感到迷惑。此外，能見未見的理由也不可能正確地運用，因為檀香的煙是火，青金石的藍色是黃色，爲了遮止這些，矛盾觀察的理由被正確地運用。這裡所說的能見未見，僅僅是名稱而已。 It is said that the valid means of determining connection, like the valid means of determining cause and effect, must be determined by two perceptions that are preceded by non-observation. Regarding these, how are refutation and establishment performed in the 'Treasury of Reasoning'? How the categories of mere mutual contradiction are completely inconsistent; how the categories of specific entity contradiction and continuum contradiction are mostly consistent; and how acceptance and rejection are performed on the categories of co-existing contradiction. Firstly, if translators consider that merely being different from each other constitutes the definition of contradiction, then 'made' and 'impermanent', as well as 'functional' and 'thing', etc., would also become contradictions. Furthermore, if the meaning of 'different' is explained as being mutually exclusive, then smoke and fire, as well as the path of no interruption and the path of liberation, and the special body of a water bird and water, etc., would also become contradictions. If you accept this, then 'that' and 'that' as the subject, on the basis of the establishment of the property of one's own side (own tenet), 'that' and 'that' would become contradictory reasons for establishment. This is because there is pervasion: it is known from ascertainment. Therefore, only that which harms what is to be established is a contradiction. Loving-kindness and ignorance, as well as desire and anger, etc., would also become contradictions, because that definition follows. It is not possible to accept this, because loving-kindness, etc., are not contradictory to delusion. Desire and anger, although different from each other, do not cause harm. The two truths would also become contradictions, because that definition follows. If you accept this, then holding the two truths to be contradictory contradicts the explanation as inverted conceptualization. Furthermore, it also contradicts accepting the categories that if there is contradiction, there is negation, and if there is connection, there is establishment. If you say that it is not contradictory, because the reason of being smoke can negate being fire, and the reason of being blue can negate being yellow, and this is all achieved through the power of contradiction. Then, using it to negate it becomes a reason for observing contradiction, and if that is the case, it becomes a reason for establishing function, and if you accept that, it is not possible, because once the smoke of sandalwood is determined to be smoke, it is impossible to be confused about the meaning of fire, and once the blue of lapis lazuli is determined to be blue, it is impossible to be confused about the meaning of yellow. Furthermore, it becomes impossible for the valid reason of perceptible non-observation to be correctly applied, because the smoke of sandalwood is fire, and the blue of lapis lazuli is yellow, and in order to negate these, the valid reason of observing contradiction is correctly applied. Here, 'perceptible non-observation' is merely a term. "It is said that the valid means of determining connection, like the valid means of determining cause and effect, must be determined by two perceptions that are preceded by non-observation. Regarding these, how are refutation and establishment performed in the 'Treasury of Reasoning'? How the categories of mere mutual contradiction are completely inconsistent; how the categories of specific entity contradiction and continuum contradiction are mostly consistent; and how acceptance and rejection are performed on the categories of co-existing contradiction. Firstly, if translators consider that merely being different from each other constitutes the definition of contradiction, then 'made' and 'impermanent', as well as 'functional' and 'thing', etc., would also become contradictions. Furthermore, if the meaning of 'different' is explained as being mutually exclusive, then smoke and fire, as well as the path of no interruption and the path of liberation, and the special body of a water bird and water, etc., would also become contradictions. If you accept this, then 'that' and 'that' as the subject, on the basis of the establishment of the property of one's own side (own tenet), 'that' and 'that' would become contradictory reasons for establishment. This is because there is pervasion: it is known from ascertainment. Therefore, only that which harms what is to be established is a contradiction. Loving-kindness and ignorance, as well as desire and anger, etc., would also become contradictions, because that definition follows. It is not possible to accept this, because loving-kindness, etc., are not contradictory to delusion. Desire and anger, although different from each other, do not cause harm. The two truths would also become contradictions, because that definition follows. If you accept this, then holding the two truths to be contradictory contradicts the explanation as inverted conceptualization. Furthermore, it also contradicts accepting the categories that if there is contradiction, there is negation, and if there is connection, there is establishment. If you say that it is not contradictory, because the reason of being smoke can negate being fire, and the reason of being blue can negate being yellow, and this is all achieved through the power of contradiction. Then, using it to negate it becomes a reason for observing contradiction, and if that is the case, it becomes a reason for establishing function, and if you accept that, it is not possible, because once the smoke of sandalwood is determined to be smoke, it is impossible to be confused about the meaning of fire, and once the blue of lapis lazuli is determined to be blue, it is impossible to be confused about the meaning of yellow. Furthermore, it becomes impossible for the valid reason of perceptible non-observation to be correctly applied, because the smoke of sandalwood is fire, and the blue of lapis lazuli is yellow, and in order to negate these, the valid reason of observing contradiction is correctly applied. Here, 'perceptible non-observation' is merely a term."
【English Translation】 It is said that the valid means of determining connection, like the valid means of determining cause and effect, must be determined by two perceptions that are preceded by non-observation. Regarding these, how are refutation and establishment performed in the 'Treasury of Reasoning'? How the categories of mere mutual contradiction are completely inconsistent; how the categories of specific entity contradiction and continuum contradiction are mostly consistent; and how acceptance and rejection are performed on the categories of co-existing contradiction. Firstly, if translators consider that merely being different from each other constitutes the definition of contradiction, then 'made' and 'impermanent', as well as 'functional' and 'thing', etc., would also become contradictions. Furthermore, if the meaning of 'different' is explained as being mutually exclusive, then smoke and fire, as well as the path of no interruption and the path of liberation, and the special body of a water bird and water, etc., would also become contradictions. If you accept this, then 'that' and 'that' as the subject, on the basis of the establishment of the property of one's own side (own tenet), 'that' and 'that' would become contradictory reasons for establishment. This is because there is pervasion: it is known from ascertainment. Therefore, only that which harms what is to be established is a contradiction. Loving-kindness (byams pa) and ignorance (ma rig pa), as well as desire (』dod chags) and anger (khong khro), etc., would also become contradictions, because that definition follows. It is not possible to accept this, because loving-kindness, etc., are not contradictory to delusion. Desire and anger, although different from each other, do not cause harm. The two truths would also become contradictions, because that definition follows. If you accept this, then holding the two truths to be contradictory contradicts the explanation as inverted conceptualization. Furthermore, it also contradicts accepting the categories that if there is contradiction, there is negation, and if there is connection, there is establishment. If you say that it is not contradictory, because the reason of being smoke can negate being fire, and the reason of being blue can negate being yellow, and this is all achieved through the power of contradiction. Then, using it to negate it becomes a reason for observing contradiction, and if that is the case, it becomes a reason for establishing function, and if you accept that, it is not possible, because once the smoke of sandalwood is determined to be smoke, it is impossible to be confused about the meaning of fire, and once the blue of lapis lazuli is determined to be blue, it is impossible to be confused about the meaning of yellow. Furthermore, it becomes impossible for the valid reason of perceptible non-observation to be correctly applied, because the smoke of sandalwood is fire, and the blue of lapis lazuli is yellow, and in order to negate these, the valid reason of observing contradiction is correctly applied. Here, 'perceptible non-observation' is merely a term. "It is said that the valid means of determining connection, like the valid means of determining cause and effect, must be determined by two perceptions that are preceded by non-observation. Regarding these, how are refutation and establishment performed in the 'Treasury of Reasoning'? How the categories of mere mutual contradiction are completely inconsistent; how the categories of specific entity contradiction and continuum contradiction are mostly consistent; and how acceptance and rejection are performed on the categories of co-existing contradiction. Firstly, if translators consider that merely being different from each other constitutes the definition of contradiction, then 'made' and 'impermanent', as well as 'functional' and 'thing', etc., would also become contradictions. Furthermore, if the meaning of 'different' is explained as being mutually exclusive, then smoke and fire, as well as the path of no interruption and the path of liberation, and the special body of a water bird and water, etc., would also become contradictions. If you accept this, then 'that' and 'that' as the subject, on the basis of the establishment of the property of one's own side (own tenet), 'that' and 'that' would become contradictory reasons for establishment. This is because there is pervasion: it is known from ascertainment. Therefore, only that which harms what is to be established is a contradiction. Loving-kindness and ignorance, as well as desire and anger, etc., would also become contradictions, because that definition follows. It is not possible to accept this, because loving-kindness, etc., are not contradictory to delusion. Desire and anger, although different from each other, do not cause harm. The two truths would also become contradictions, because that definition follows. If you accept this, then holding the two truths to be contradictory contradicts the explanation as inverted conceptualization. Furthermore, it also contradicts accepting the categories that if there is contradiction, there is negation, and if there is connection, there is establishment. If you say that it is not contradictory, because the reason of being smoke can negate being fire, and the reason of being blue can negate being yellow, and this is all achieved through the power of contradiction. Then, using it to negate it becomes a reason for observing contradiction, and if that is the case, it becomes a reason for establishing function, and if you accept that, it is not possible, because once the smoke of sandalwood is determined to be smoke, it is impossible to be confused about the meaning of fire, and once the blue of lapis lazuli is determined to be blue, it is impossible to be confused about the meaning of yellow. Furthermore, it becomes impossible for the valid reason of perceptible non-observation to be correctly applied, because the smoke of sandalwood is fire, and the blue of lapis lazuli is yellow, and in order to negate these, the valid reason of observing contradiction is correctly applied. Here, 'perceptible non-observation' is merely a term."
ག་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དངོས་མིང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེར་པོ་ཡིན་པ་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གཞི་དེ་སྔོན་པོར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེར་པོ་ཡིན་པའི་དོན་ཁེགས་ལ། དེ་ལྟར་ཁེགས་པ་དེ་ནི་སྔོ་སེར་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་གྱི། སྔོ་སེར་གཉིས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ཡང་དེ་དེར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཞི་དེ་ལ་སེར་པོའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་འགོག་པ་ལ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་སྟེ། གཏན་ཚིགས་དེས་ 9-1-270b བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འགལ་ན་འགོག་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཡང་། རྒྱུད་འགལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཞལ་འཆམ་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ལ་དེ་མི་རུང་བར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། སྔོ་སེར་འགལ་བར་ཐལ། སྔོན་པོ་ཡིན་ན་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔོན་པོ་ཡིན་ན་སེར་པོ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་མཉན་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མཉན་བྱ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེས་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དེར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྔར་བཤད་པའི་སྔོ་སེར་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དེ་དག་ནི་སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེར་པོ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་གི །ཁྱབ་པ་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་མ་བཀོད་པས་དེ་འགོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སེར་པོ་ལ་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་སེར་པོ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གྲུབ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན་སེར་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཐལ། ཁྱེད་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་ཐལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདག་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གྲུབ། ཁྱོད་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། 9-1-271a དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །འདིར་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། རིགས་
【現代漢語翻譯】 『不觀待自性之因』是名稱嗎？如果以『是藍色』之相，不能遮止『是黃色』，會有過失嗎？沒有過失。因為基（指作為推理基礎的事物）確定是藍色，就能遮止是黃色的情況。如此遮止，是因為藍色和黃色互相排斥的原因，而不是因為藍色和黃色相違的原因。因為在確定二者相違的量（ प्रमाण，pramāṇa，量度、尺度、標準）產生之前，僅僅是確定，就能遮止。僅僅遮止基上『是黃色』的名稱，才適用『可見而未見』之因，而不是『是藍色』之因。因為該因不能成立所要證明的結論。如前所說，如果相違，則遮止的這種分析，是就體性相違而言，正反雙方都同意。如果僅僅是相違，則不然，因為對於實體相違，雙方都承認不成立。 對此，有些人認為：藍色和黃色相違，因為如果是藍色，則必須與黃色在隨行和周遍上相反，因為如果是藍色，則必須不是黃色。那麼，對於你的宗派，在聲聞（指可以聽聞聲音的事物）是常住的宗派中，面對成為爭論對象的敵論者，聲聞和常住相違，因為如果是那樣，則必然是那樣而相違。量未見，則必須在隨行和周遍上與不存在相反，因為如果是那樣，則在那裡相違。如果承認，則必須有確定此處的量。雖然如此，但先前所說的藍色和黃色不相違的認知，似乎完全是因為『以是藍色之相，不能成立不是黃色』。因為沒有建立周遍不相違的認知，所以需要建立。對此的回答如下：藍色，作為所立宗，應能損害黃色，因為你和黃色都是實有，你和它相違。藍色，作為所立宗，應與黃色不共存相違，因為你們都是實有。你們是遮遣同一性的差別，因為是互相排斥的相違。同樣，我執，作為所立宗，應能損害證悟無我的智慧，因為你和它都是實有，你和它相違。 同樣，也可以應用於其他事物。這裡需要考察的是，理（རིགས，梵文：जाति，jāti，種姓）……
【English Translation】 'The reason of non-observation of its own nature' is the real name? If the sign of 'being blue' cannot prevent 'being yellow', will there be a fault? There is no fault, because the basis (referring to the thing as the basis of reasoning) is determined to be blue, it can prevent the situation of being yellow. Such prevention is due to the reason that blue and yellow are mutually exclusive, not because blue and yellow are contradictory. Because before the प्रमाण (pramāṇa, measure, scale, standard) that determines the two to be contradictory arises, merely determining it can prevent it. Only when preventing the name of 'being yellow' on the basis, the reason of 'visible but not seen' is applicable, not the reason of 'being blue'. Because that reason cannot establish the conclusion to be proved. As mentioned earlier, if there is contradiction, then this analysis of prevention is agreed upon by both sides, in terms of contradiction of nature. If it is merely contradiction, then it is not, because both sides admit that it is not valid for substantial contradiction. In this regard, some people think: blue and yellow are contradictory, because if it is blue, it must be opposite to yellow in terms of concomitance and pervasion, because if it is blue, it must not be yellow. Then, for your sect, in the sect where the audible (referring to things that can be heard) is permanent, facing the opponent who becomes the object of dispute, the audible and the permanent are contradictory, because if it is so, then it must be so and contradictory. If the प्रमाण (pramāṇa, measure, scale, standard) is not seen, then it must be opposite to non-existence in terms of concomitance and pervasion, because if it is so, then it is contradictory there. If you admit it, then there must be a प्रमाण (pramāṇa, measure, scale, standard) that determines this place. Although this is the case, the previous cognition that blue and yellow are not contradictory seems to be entirely because 'the sign of being blue cannot establish not being yellow'. Because the cognition of pervasive non-contradiction has not been established, it needs to be established. The answer to this is as follows: blue, as the subject to be established, should be able to harm yellow, because you and yellow are both real, and you and it are contradictory. Blue, as the subject to be established, should be incompatible with yellow, because you are both real. You are the difference that prevents identity, because they are mutually exclusive contradictions. Similarly, self-grasping, as the subject to be established, should be able to harm the wisdom that realizes selflessness, because you and it are both real, and you and it are contradictory. Similarly, it can also be applied to other things. What needs to be examined here is that the genus (རིགས，梵文：जाति，jāti，種姓) ...
པའི་གཏེར་གྱི་རང་ལུགས་ལ། ཆོས་དེ་དང་འགལ་ན་ཆོས་དེ་དང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དག་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནམ་གནོད་བྱ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན་རང་གི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ། གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ཅན་གཞན་ཡོད་ན་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། གནོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས། །རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་ཐ་དད་ཡིན། །གང་གི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དེ། །སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ཟེར། །ཞེས་པ་རྩ་འབྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་གྲུབ་པ་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་ཁྱེད་ལ་དྲིའོ། །ཅིས་ཏེ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་སྲིད་མོད། ལུགས་དེ་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་ཁྱོད་ལ་འདི་ལྟར། འོ་ན་སྣང་མུན་གཉིས་ཆོས་ཅན། གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། ལྷ་གཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་གྱུར་པའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་མུན་འགལ་བར་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ཆོས་གང་གང་ལ་གནོད་བྱེད་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་འགལ་ཟླ་ཡིན། །ཞེས་འགལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་འདི་ལས་བརྒལ་བར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། འོ་ན་གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི་གྲང་རེག་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཇི་སྙེད་པ། །དངོས་པོ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ལ་འཇུག ། 9-1-271b ཞེས་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེས་ཁྱེད་ལ་དྲིས་སོ། །དེ་ལ་མི་གནོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་གི་དགོངས་པ་འཕྲོས་ལ་བརྟགས་ནས། ཁྱེད་འདོད་པ་ལ་གཞན་དུ་བཙལ་དགོས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་མེ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དུ་བ་ལས་ཐ་དད། དུ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་ཕན་གནོད་འབྲེལ་དང་འགལ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་ཁྱེད་ལ་དྲིས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། གནོད་པ་བྱ་རུང་ཙམ་ལ་ཡང་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་བཤད་ན། གནོད་བྱེད་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་དངོས་མེད་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཚན་ཉིད་པ་འཇོག་ན། དེ་ལ་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཞིང་དེའི་ལུགས་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་ལ་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་
【現代漢語翻譯】 關於『寶藏』（指《釋量論》）的自宗，如果一個法與另一個法相違，那麼它們必須是所損和能損的關係，這樣的說法似乎很多。但這並非『寶藏』的本意。如果是這樣，那麼『有為』和『常』也應成為所損和能損，因為它們是相違的。如果你們承認這一點，那麼它們也應成為因果關係，或者成為所損。如果按照第一種情況，那麼該法（指『常』）應成為其自身（指『有為』）的無能為力的生因，因為它是一個能損。如果按照第二種情況，那麼如果沒有因的接觸，其他生起之物也應無能為力地產生，因為它是一個所損。這些道理正如所說：『因此，所損和能損二者，如同因果一樣是不同的。對於什麼無能為力，產生之因被稱為能損。』你們是否認為這是在根本聯繫的意圖上成立的？我這樣問你。如果你們說，這是從它們不能同時存在（不俱轉）的角度來考慮的，那麼，即使這種意圖是可能的，但你不甚瞭解這個體系，我這樣告訴你：那麼，光明和黑暗，應成為所損和能損，因為它們是相違的。如果你們承認這一點，那麼它們也應成為因果關係，因為它們是不能同時存在且相互對立的所損和能損。你們也必須承認光明和黑暗是相違的。那麼，『對於任何法產生損害的，那就是它的對立面』，你們能超越這個關於普遍對立的定義嗎？我這樣問你。那麼，作為能損的熱觸，應損害作為其所損的無能為力的冷觸，因為它與冷觸相違。如果這個理由不成立，那麼，『凡是不能同時存在的，都適用於所損和能損二者』，這樣說難道沒有矛盾嗎？我這樣問你。這並沒有矛盾，因為熱觸是冷觸的因。因此，應該在考察經文的意圖之後，在其他地方尋找你們的觀點。如果按照字面意思，那麼，火應與煙有聯繫，因為它與煙不同，並且對煙有幫助。普遍規律是：『不同、幫助、損害、聯繫和相違』，難道不是這樣說的嗎？我這樣問你。此外，在《法蘊論》中，即使是僅僅能夠造成損害，也被認為是實有。那麼，對於能損，又有什麼好說的呢？不僅如此，如果在無實有上建立所損和能損的概念，那麼也必須承認所損被遮止的時間概念。此外，對於那些追隨『寶藏』（指《釋量論》）卻不瞭解其體系的人，我以提問的方式這樣說：
【English Translation】 Regarding the Svātantrika (self-sufficient) tenet of the 『Treasury』 (referring to Pramāṇasamuccaya), it seems that there are many statements saying that if one dharma contradicts another, then they must be the object harmed and the agent harming. However, this is not the intention of the 『Treasury』. If that were the case, then 『conditioned』 and 『permanent』 should also become the object harmed and the agent harming, because they are contradictory. If you accept this, then they should also become cause and effect, or become the object harmed. If according to the first case, then that dharma (referring to 『permanent』) should become the impotent cause of production of itself (referring to 『conditioned』), because it is an agent harming. If according to the second case, then without the contact of the cause, other arising things should also arise impotently, because it is an object harmed. These reasons are just as it is said: 『Therefore, the object harmed and the agent harming, like cause and effect, are different. What is impotent, the cause of production is called the agent harming.』 Do you think this is established on the intention of the fundamental connection? I ask you this. If you say that this is considered from the perspective of their not coexisting (non-co-occurrence), then even if this intention is possible, you do not understand this system well, I tell you this: Then, light and darkness should become the object harmed and the agent harming, because they are contradictory. If you accept this, then they should also become cause and effect, because they are the object harmed and the agent harming that cannot coexist and are mutually opposed. You must also admit that light and darkness are contradictory. Then, 『Whatever dharma harms any dharma, that is its opposite』, can you transcend this definition of universal opposition? I ask you this. Then, the heat touch as the agent harming should harm the impotent cold touch as its object harmed, because it contradicts the cold touch. If this reason is not established, then, 『Whatever does not coexist applies to both the object harmed and the agent harming』, is there no contradiction with what is said? I ask you this. This is not contradictory, because heat touch is the cause of cold touch. Therefore, after examining the intention of the scriptures, you should look for your views elsewhere. If according to the literal meaning, then fire should be related to smoke, because it is different from smoke and helps smoke. The universal rule is: 『Different, help, harm, connection, and contradiction』, isn't that what is said? I ask you this. Furthermore, in the Abhidharma, even being able to cause harm is considered to be real. Then, what is there to say about the agent harming? Not only that, if the concept of the object harmed and the agent harming is established on the unreal, then it must also be admitted that the concept of the time when the object harmed is prevented. Furthermore, to those who follow the 『Treasury』 (referring to Pramāṇasamuccaya) but do not understand its system, I say this in the form of a question:
བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྣང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་མུན་པ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་འགལ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཅེས་པར་དངོས་འགལ། འདོད་ན། སྣང་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནུས་མེད་ཁྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། རྟགས་ནི་མུན་པ་ནུས་མེད་འགགས་པ་དང་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་སྲང་གི་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་གྲང་རེག་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་རེག་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་དང་འགལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན། དེ་གཉིས་འགལ་འབྲེལ་གང་ཡང་མིན་ 9-1-272a པར་འགྲེལ་པ་ལས་མ་གསུངས་སམ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། རྒྱུ་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། འགྲེལ་པར་གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འཕངས་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ལན་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་འགལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་མི་མཐུན་པ་མི་སྣང་ལ། རྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་བས། རང་མིན་གྱི་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པར་གསུངས་ལ། རིགས་གཏེར་ལས་ནི། རྒྱུད་འགལ་རང་མིན་ཁྱབ་བྱེད་འགོག །ཅེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། ཕྱྭ་པ་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པ་གཉིས་བཞེད་ཅིང་། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་རྒྱུད་འགལ་གྱིས་རང་གི་འགལ་ཟླ་འགོག་མི་ནུས་པར་བཞེད་དེ། རིགས་གཏེར་ལས། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུད་འགལ་གཅིག་པོ་བཞེད་ཀྱི། གཉིས་པ་མི་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་འདོར་ལེན་སོ་སོར་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་ཉིད་རྔོག་ལོའི་བཞེད་པ་བཀག་ནས། ཕྱྭ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཚུལ། གནོད་བྱ་བཟློག་ཚུལ་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་བཀག་ནས། རྔོག་ལོ་དང་མཐུན་པར་བཞག་པའི་ཚུལ། གནོད་བྱ་བཟློག་དུས་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མཐུན་པའི་ཚུལ། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་དེ་རྣམ་བཞིའི་སྒོ་ནས་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། གཞུང་དང་སྦྱོར་བ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ཞིང་། དོན་གྱི་གོ་བ་ནི། གོང་དུ་སྔ་རབས་པའི་བཞེད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཀོད་པ་ལས་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་ 9-1-
【現代漢語翻譯】 可以這樣說：顯現（sNang ba）是法，因為它對作為其遣除對象的黑暗具有損害作用，因為顯現與黑暗相違。作為理由的『一切相違都是一體性』與直接相違相違背。如果承認，那麼顯現是法，它將成為無能的生起者，因為它對黑暗具有損害作用。是否必須承認損害作用的定義？不能承認，因為它在你之前已經成為無能的。這一遍及是經過量成立的。難道不是說，黑暗無能熄滅和顯現生起，就像天平兩端的高低一樣同時發生嗎？此外，與冷觸同時發生的熱觸是法，因為它與冷觸相違，因為它對冷觸具有損害作用。如果承認這一點，那麼難道解釋中沒有說這兩者之間沒有任何相違關係嗎？如果理由不成立，那麼它將成為這樣，因為在沒有接觸原因的情況下，它會使與其同時發生的冷觸無能。遍及是這樣的，因為解釋中這樣說了損害作用的定義。如果這樣提出質疑，你們應該思考如何回答。第二，關於直接相違的識別方式：前後雙方不一致的情況並不明顯。關於體性相違的定義，Phywa pa 尊者說：『阻止非自身的周遍。』而《理智寶藏》中說：『體性相違阻止非自身的周遍。』關於體性相違的分類，Phywa pa 尊者認為有兩種：一種是作為直接相違的差別，另一種不是。他認為，不作為直接相違的差別的體性相違不能阻止其相違品。而《理智寶藏》只承認作為直接相違的差別的體性相違，不承認第二種。第三，關於俱不併存相違的取捨方式：駁斥了rNgog lo 的觀點，贊同 Phywa pa 的觀點；駁斥了 Phywa pa 關於遣除損害作用的方式，贊同 rNgog lo 的觀點；關於爭論遣除損害作用的時間的論述，贊同這兩種觀點；關於確定相違的量，不贊同這兩種觀點。這些都在《理智寶藏》中詳細闡述。經文和結合很容易理解，而意義的理解，可以通過充分理解先前古代學者的觀點來輕鬆實現。 確立自宗：總說《理智寶藏》根本頌和註釋的意趣。第二，確立自己的宗派，《理智寶藏》根本頌和註釋。
【English Translation】 It can be said that: Appearance (sNang ba) is a phenomenon, because it is harmful to the darkness that is its object of elimination, because it contradicts darkness. The reason 'all contradictions are of one substance' contradicts direct contradiction. If admitted, then appearance is a phenomenon, it will become an incapable generator, because it is harmful to darkness. Is it necessary to admit the definition of harmful action? It cannot be admitted, because it has already become incapable before you. This pervasion is established by valid cognition. Isn't it said that the extinguishing of darkness and the arising of appearance occur simultaneously, like the high and low ends of a balance? Furthermore, hot touch that occurs simultaneously with cold touch is a phenomenon, because it contradicts cold touch, because it is harmful to cold touch. If this is admitted, then doesn't the explanation say that there is no contradictory relationship between the two? If the reason is not established, then it will become so, because without contacting the cause, it makes the cold touch that occurs simultaneously with it incapable. The pervasion is such, because the definition of harmful action is stated in the explanation. If such a question is raised, you should think about how to answer. Secondly, regarding the method of identifying direct contradiction: the inconsistency between the former and latter sides is not obvious. Regarding the definition of substance contradiction, Venerable Phywa pa said: 'Prevent the pervasion of non-self.' And in the 'Treasury of Reasoning' it says: 'Substance contradiction prevents the pervasion of non-self.' Regarding the classification of substance contradiction, Venerable Phywa pa believes that there are two types: one is as a difference of direct contradiction, and the other is not. He believes that substance contradiction that is not a difference of direct contradiction cannot prevent its contradictory counterpart. However, the 'Treasury of Reasoning' only recognizes substance contradiction as a difference of direct contradiction, and does not recognize the second type. Thirdly, regarding the way of adopting and rejecting mutually exclusive contradictions: refuting the view of rNgog lo, agreeing with the view of Phywa pa; refuting Phywa pa's way of eliminating harmful action, agreeing with the view of rNgog lo; regarding the discussion of the time of eliminating harmful action, agreeing with both views; regarding the valid cognition of determining contradiction, disagreeing with both views. These are elaborated in the 'Treasury of Reasoning'. The scriptures and combination are easy to understand, and the understanding of the meaning can be easily achieved by fully understanding the views of the previous ancient scholars. Establishing one's own system: Generally speaking about the intention of the root verses and commentary of the 'Treasury of Reasoning'. Secondly, establishing one's own school, the root verses and commentary of the 'Treasury of Reasoning'.
272b གྱི་དགོངས་པ་སྤྱིར་བཤད། སྒྲ་ཟིན་གྱི་དགོངས་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི་དེ་ལས་ཐ་དད་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་བི་བུདྡྷཱ་བ་བཟློག་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་སྟེ། ལོག་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། དབྱེ་བ། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་སོ། ། ༈ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་དང་ཆོས་དེའི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་དེ། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་རྒྱུན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་གནོད་བྱའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ཤིང་། རང་གི་གནོད་བྱེད་དེས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རང་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་ནོ། །གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོར་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །འདིར་ནུས་མེད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་འབྲས་བུར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པར་མི་བསམ་སྟེ། འདི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་(གཞི་)ནི། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དེ་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ཙམ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྲད་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། དེའི་རྒྱུན་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་ན་གང་སྟོབས་ཆེ་བ་དེ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཅིག་ཤོས་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྟོབས་ 9-1-273a མཉམ་ན་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ནུས་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། མཐར་གཉིས་ཀའི་རྒྱུན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། སྟོབས་ཆུང་བ་ནི་གནོད་བྱ་ཁོ་ནར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་གཞིར་མི་བཟུང་ངོ་། །འདིར་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཚ་རེག་གམ་གྲང་རེག་གོ །གནོད་བྱ་ནི་ཚ་རེག་གམ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུན་དེའོ། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་དུས་ནི་གནོད་བྱ་ནུས
【現代漢語翻譯】 總的來說，是對意義的解釋。對聲音的意義進行區分。 第一部分包括定義、對所指聲音的解釋以及對基礎分類的詳細解釋。 定義、對所指聲音的解釋以及對基礎分類的詳細解釋。 首先，它與那個不同，並且確定地以順向、逆向或相反的方式跟隨它。其次，指的是『沒有顛倒』，即沒有相反的方向。第三部分分為兩種：不共存的矛盾和相互排斥的矛盾。 第一部分包括定義、基礎、分類、矛盾存在領域的識別以及損害消除的時間。 不共存的矛盾。定義、基礎。 首先，如果量（pramana，量）通過指出你（事物）對那個法（dharma，法）有害的方式，確定你和那個法的連續性不能共存，那麼這就是你和那個法的連續性不共存的矛盾的定義。這裡有受損者的定義：由其先前的同類作為近取因，並由其損害者作為俱生緣，從而產生無能的物質連續體。損害者的定義是：產生其受損者的無能物質。 這裡，不認為從無能的反面承認結果是有缺陷的，因為這是以否定非此的方式進行的。其次，基礎是：損害者，即熱觸，不是與其受損者，即冷觸本身，不共存的矛盾，因為兩者可能共存，因為它們是接觸后造成損害。這兩者的連續體是不共存的矛盾，因為損害者通過損害受損者的連續體的方式，使得這兩個連續體不能共存。此外，如果存在力量大小的差異，那麼力量較大者是損害者，因為它使另一方無能。如果力量相等，那麼兩者都能互相損害，因為通過互相損害的方式，最終兩者的連續體都會被消除。力量較小者只能被認為是受損者，而不是損害者。因此，它不被認為是（不共存的矛盾）的基礎。這裡，受損者和損害者分為兩種：定義上的和名義上的。首先，對於損害者來說，是熱觸或冷觸。對於受損者來說，是熱觸或冷觸的無能連續體。將受損者視為損害者的時間是受損者無能的時候。
【English Translation】 Generally speaking, it is an explanation of the meaning. Distinguishing the meanings of sounds. The first part includes the definition, the explanation of the signified sound, and the detailed explanation of the classification of the base. Definition, explanation of the signified sound, and detailed explanation of the classification of the base. First, it is different from that, and it definitely follows it in a forward, reverse, or opposite manner. Second, it refers to 'no reversal', meaning there is no opposite direction. The third part is divided into two types: mutually exclusive contradictions and mutually exclusive contradictions. The first part includes the definition, the base, the classification, the identification of the field where the contradiction exists, and the time of damage elimination. Mutually exclusive contradictions. Definition, base. First, if a valid cognition (pramana) determines that you (a thing) are harmful to that dharma (phenomenon) by pointing out that way, and that the continuity of you and that dharma cannot coexist, then that is the definition of the contradiction of you and that dharma's continuity not coexisting. Here is the definition of the harmed: a continuum of entities that is produced without power, having its prior similar kind as its immediate cause and its harmer as its cooperative condition. The definition of the harmer is: that which produces the powerless entity of its harmed. Here, it is not considered a defect to acknowledge the result from the opposite of powerless, because this is done by negating what is not this. Second, the base is: the harmer, i.e., hot touch, is not a contradiction of not coexisting with its harmed, i.e., cold touch itself, because the two can coexist, because they cause harm after contact. The continuum of these two is a mutually exclusive contradiction, because the harmer, by harming the continuum of the harmed, makes it impossible for the two continua to coexist. Furthermore, if there is a difference in strength, then the stronger one is the harmer, because it renders the other powerless. If the strengths are equal, then both can harm each other, because by harming each other, the continua of both are eventually eliminated. The weaker one is only considered the harmed, not the harmer. Therefore, it is not considered the base of (mutually exclusive contradiction). Here, the harmed and the harmer are divided into two types: definitional and nominal. First, for the harmer, it is hot touch or cold touch. For the harmed, it is the powerless continuum of hot touch or cold touch. The time when the harmed is considered the harmer is when the harmed is powerless.
་མེད་དུ་བྱས་པའི་དུས་དེ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རོལ་དུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དུས་དེར་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་ནི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚ་རེག་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་གྲང་རེག་ལ་གནོད་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚ་རེག་དེ་གྲང་རེག་ཙམ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ནམ། ནུས་མེད་ཀྱི་གྲང་རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་ཀ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། སྤྱིར་གྲང་རེག་ཙམ་གྱི་རྒྱུན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཞེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་བྱས་དུས་ཀྱི་ཚ་གྲང་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གནོད་བྱ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་བཟློག་པ་དང་གཉིས་ 9-1-273b པ་ལ་བཟློག་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནོད་བྱེད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་མུན་ལྟ་བུ་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་ཉེ་བའི་རྒྱུས་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་སྣང་བས་གནོད་པ་བྱས་པར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་གནོད་བྱེད་ནི་ད་ལྟར་བ། གནོད་པ་བྱས་པ་ནི་མ་འོངས་པའོ། །གནོད་པ་བྱས་པའི་དུས་ནི་དེ་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པའི་དུས་དེར་རོ། །དུས་ཀྱང་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ལ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་སོགས་དང་། སྣང་མུན་ལྟ་བུ་ལ་གནོད་བྱེད་སྐྱེས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་དང་དེ་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དེ་དང་དེ་གནོད་བྱ་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །ཡང་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་གཉིས་འགལ་འབྲེལ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ནི་རང་དུས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ལ་དགོངས་པའོ། །ཡང་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་མི་རྟག་པ་གནོད་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཀྱང་རྟག་པ་གནོད་བྱ་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གནོད་བྱེད་དངོས་ཡ
【現代漢語翻譯】 那是使之無效的時候，因為之前不知道什麼是受損者和施損者。因此，那時受損者和施損者是名符其實的。之前，只是用結果的名字來稱呼原因，因為使受損者無效的原因——熱觸被稱為施損者，而使受損者無效的物質原因——冷觸被稱為受損者。那麼，熱觸與冷觸本身是互不相容的嗎？還是與無效的冷觸互不相容呢？如果這樣區分，那就是區分了每個剎那的形態，所以承認兩者都互不相容。一般來說，與冷觸本身的延續是互不相容的，正如所說：『那也是延續』。這樣成立之後，大多數人認為互不相容的定義是成為事物的受損者和施損者，這是不合理的，因為事物沒有區分。冷觸無效時的冷熱二者，是互不相容的，因為具備那個定義的緣故。不能接受，因為它們不共存。如果不成立，那麼受損者的第一個剎那或第二個剎那都必然會返回。此外，受損的冷觸無效，與自己的施損者互不相容，因為具備那個定義的緣故。如果接受，那麼必然與它無關。第二種情況是，像光明和黑暗一樣，受損者和施損者是假立的，因為靠近光明的因對黑暗造成損害，所以假立為光明造成了損害。見道（mthong lam，path of seeing）的無間道（bar chad med lam，path of immediate experience）和見道所斷的煩惱也是如此。或者，受損者和施損者名符其實，就像冷熱和光明黑暗一樣。其中，施損者是現在的，損害是未來的。造成損害的時間是使之無效的時候。時間就像冷熱一樣，有第三個剎那等等；像光明黑暗一樣，是施損者產生的時候。瞭解它和它相違背的方法是，受損者無效是那個受損者的結果。此外，據說與它同時的冷熱二者沒有任何關聯，這是指它自身的時間。此外，如果以常與無常為例，雖然無常是實際的施損者，但常是受損的隨順者。無間道是實際的施損者。
【English Translation】 That is the time when it is made ineffective, because before, it is not known what is the harmed and the harmer. Therefore, at that time, the harmed and the harmer are characterized. Before, it is just that the cause is named by the name of the result, because the cause that makes the harmed ineffective—heat touch—is called the harmer, and the material cause of the harmed ineffective—cold touch—is called the harmed. So, is heat touch incompatible with cold touch itself? Or is it incompatible with ineffective cold touch? If it is divided like that, it is a distinction of each moment, so it is admitted that both are incompatible. In general, it is incompatible with the continuum of cold touch itself, as it is said: 'That is also a continuum.' After it is established like that, it is unreasonable for most people to say that the definition of incompatibility is the harmed and the harmer that have become things, because there is no distinction for things. The heat and cold when the cold touch is ineffective are incompatible, because they possess that definition. It cannot be accepted, because they do not coexist. If it is not established, then either the first moment or the second moment of the harmed will necessarily revert. Furthermore, the harmed ineffective cold touch is incompatible with its own harmer, because it possesses that definition. If it is accepted, then it will necessarily be unrelated to it. The second case is that, like light and darkness, the harmed and the harmer are imputed, because the cause close to light harms darkness, so it is imputed that light has harmed. The uninterrupted path (bar chad med lam, path of immediate experience) of the path of seeing (mthong lam, path of seeing) and the afflictions to be abandoned by seeing are also the same. Or, the harmed and the harmer are characterized, like heat and cold and light and darkness. Among them, the harmer is present, and the harm is future. The time of harming is the time when it is made ineffective. The time is like heat and cold, with the third moment and so on; like light and darkness, it is the very time when the harmer arises. The knower that it and it are contradictory is that the harmed ineffective is the result of that harmed. Furthermore, it is said that the heat and cold at the same time are not related in any way, which refers to its own time. Furthermore, if we take permanence and impermanence as examples, although impermanence is the actual harmer, permanence is the conforming harmed. The uninterrupted path is the actual harmer.
ིན་ཀྱང་། སྤངས་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གནོད་བྱ་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་དེ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྟག་པ་གནོད་བྱ་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནོད་བྱེད་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་ཅིང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གནོད་བྱར་འཇོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱ་ལ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་ 9-1-274a གྲགས་པ་ལྟར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ན་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྣང་བ་དང་མུན་པ་མ་འོངས་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མཁས་པ་སྔ་མ་དག་བཞེད་པའི་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དེས་ཅུང་ཞིག་མ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དབྱེ་བ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། བཏགས་པ་བ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་ལ་དེར་མི་གནས་ཀྱང་སེལ་ངོར་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླ་གང་རུང་ཅིག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་བཞག་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་དོན་གྱི་དང་བློའི་འོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུས་གནོད་པ་བྱེད་པ་སྣང་མུན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོས་གནོད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དང་། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་པ་འབྱུང་། རྒྱུན་གནོད་པ་བྱེད་པ་སྣང་མུན་ལྟ་བུ་ལ་ནི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་པ་འབྱུང་། གྲང་རེག་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་ཚ་རེག་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཀྱང་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་ཚ་གྲང་ 9-1-274b ཕྲད་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་གྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་གྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 然而，被破壞的法相是未來不生的法性，而損害者是隨順的。雖然已作之法是損害者的特徵，但如常法是隨順被破壞者一樣。如此一來，損害者遍及事物，並且由於存在將未來不生的法性視為被破壞者的情況，因此，對於被破壞者，根據事物和假立的區分，存在事物和非事物兩種情況。這就成立了。此外，『同時的冷熱和明暗是相違的』，這也是按照世間的共識而安立的。如果通過事物自性的理智來區分，那麼相違和相關都不合理。這也應該理解。同樣，在安立明和暗的未來不共存的相違之時，先前的智者們所認可的不共存相違的定義，在某種程度上沒有遍及的情況，將在後面詳細闡述。 第三，分類：一般來說，相違的特徵是不共存相違，而假立的則是互相排斥相違。第一種稱為事物自性的相違，因為實際上存在著被損害和損害的關係。第二種稱為增益相違，因為實際上它們並不共存，但在遮遣的角度上，將其增益為被損害和損害的關係。如果說相違的特徵必須是互相排斥的事物相違，那也是不對的，因為在任何一個相違的事物都不可能存在於所知境中的情況下，存在著互相排斥的事物相違，因此，不可能在那裡安立相違的特徵。這樣，在兩者之中，不共存相違分為實質上的和概念上的。第一種，以本質損害的是冷熱等，以因損害的是明暗等。其中，對於以本質損害的，被損害和損害是特徵，並且相違認知的理由也是特徵。對於以因損害的，如明暗等，雖然被損害和損害是假立的，但相違認知的理由是特徵。冷觸和它的相違熱觸，兩者雖然是被損害和損害的事物，但相違認知的結合不是特徵，如果成立的話，那麼在冷熱相遇的瞬間，就無法確定了。這樣，在實質上的不共存相違的第一種情況下，應該承認冷觸和熱觸的延續是不共存相違。實質上的不共存相違的第二種
【English Translation】 However, the characteristic of what is to be abandoned is that it is of the nature of not arising in the future, and the harmer is in accordance with it. Although the act is the characteristic of the harmer, it is like permanence being in accordance with what is to be harmed. Thus, the harmer pervades things, and because there are instances of positing what will not arise in the future as what is to be harmed, there are two divisions of what is to be harmed: things and imputations. This is established. Furthermore, 'simultaneous heat and cold, and light and darkness are contradictory,' this is also posited according to what is renowned in the world. If one were to differentiate through the reasoning of the power of things, then neither contradiction nor relation would be suitable. This should also be understood. Likewise, when establishing the non-coexistence contradiction of light and darkness not existing together in the future, the definition of non-coexistence contradiction accepted by previous scholars does not fully pervade in some ways, which will be explained in detail below. Division: Thirdly, regarding the divisions, generally, the characteristic of contradiction is non-coexistence contradiction, and the imputed one is mutual exclusion contradiction. The first is called the contradiction of the power of things, because in reality, there exists the relationship of what is to be harmed and the harmer. The second is called the contradiction of superimposition, because in reality, they do not coexist there, but from the perspective of elimination, they are superimposed as what is to be harmed and the harmer. If one were to say that the characteristic of contradiction must be mutual exclusion of things, that is not correct, because in any case where one of the contradictory things is impossible to exist in the knowable, there exists mutual exclusion of things, and therefore, it is impossible to posit the characteristic of contradiction there. Thus, among the two, non-coexistence contradiction is divided into substantial and conceptual. The first, what harms by nature, such as heat and cold, and what harms by cause, such as light and darkness. Among these, for what harms by nature, what is to be harmed and the harmer are characteristics, and the reason for contradictory cognition is also a characteristic. For what harms by cause, such as light and darkness, although what is to be harmed and the harmer are imputed, the reason for contradictory cognition is a characteristic. Cold touch and its contradictory hot touch, although both are things that are to be harmed and harm, the combination of contradictory cognition is not a characteristic, because if it were to be established, then at the first moment of the encounter of heat and cold, it would be uncertain. Thus, in the first case of substantial non-coexistence contradiction, it should be acknowledged that the continuum of cold touch and hot touch is non-coexistence contradiction. The second of substantial non-coexistence contradiction
པའི་སྐབས་སུ་སྣང་བ་དང་མུན་པའི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཞེས་ནི་མི་སྦྱོར་ལ། སྣང་བའི་ཉེར་རྒྱུ་དང་པོ་དང་མུན་པའི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་དོན་ལ་གནས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་བའི་ཉེར་རྒྱུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་རྟོགས་པས་སྣང་མུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་དང་པོ་ལ་ཚ་རེག་སྐོར་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཡང་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་པོའི་རྒྱུན་བཞི་ཀ་དང་། རེ་རེ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཕྱེ་བས་དབྱེ་བ་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར། སྣང་བ་ད་ལྟར་བ་ནི་གནོད་བྱེད་དོ། །དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་བའི་མུན་པ་མ་འོངས་པ་ནི་གནོད་བྱ་མཚན་ཉིད་པའོ། །རང་གི་རིགས་རྒྱུན་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནོད་བྱ་དེའི་རྒྱུན་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ནི་དེའི་འབྲས་བུའོ། །དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྔ་མ་གཉིས་འགལ་བར་ངེས་སོ། །སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུ་དང་མུན་པ་འགལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚ་གྲང་གཉིས་དང་འདྲའོ་ཞེས་བརྗོད་ནའང་འཇུག་པ་བདེའོ། ། ༈ འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། བཞི་པ་འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དངོས་མེད་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མི་གཞག་སྟེ། གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་གཉིས་ལས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་དེ་མི་བཞག་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། གནོད་པ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ངོ་བོས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུའི་གནོད་པ་བྱེད་པ་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ 9-1-275a རྒྱུན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་གྲུབ་དོན་འདི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་གང་རུང་ཡིན་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཡིན་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་དགོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་དེ་གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་མི་འཐད་པ་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་འཐད་ན་རྔོག་ལོ་བཞེད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མཚུངས་ཞེ་ན། ཡ་གྱལ་འགོད་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དེའི་དོན་གང་ཡིན་བཏགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཅེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་རང་ལུགས་ལ་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཉི
【現代漢語翻譯】 在（分析）顯現和黑暗的連續性時，不應說它們是互不相容的，因為顯現和黑暗的連續性不能同時存在。然而，顯現的直接原因和黑暗的連續性在本質上是互不相容的。儘管如此，那些能看到事物的人並沒有直接認識到顯現的直接原因，因此他們錯誤地認為顯現和黑暗是互不相容的。在這些情況中，熱觸的三種情況中的每一種都與冷觸的四種情況的連續性互不相容，因此有十二種區分。或者，可以這樣說：現在的顯現是損害者（gNod byed）。其對立面，未來的黑暗，是受損者（gNod bya）的特徵。只要其自身的連續性不減弱，它就會阻止受損者的連續性產生能力，這就是其結果。由於這兩者是因果關係，因此前兩者必然是矛盾的。顯現的直接原因與黑暗的矛盾方式類似於冷熱之間的關係，這樣說也是可以接受的。 第四，確定矛盾存在的地方：互不相容性不適用于非事物，因為它們不能是損害者和受損者的特徵。對於事物，無論是剎那還是連續，它不適用于單個剎那，因為單個剎那無法造成損害。因此，損害者和受損者都需要具有連續性。損害的方式有兩種：本質上的損害和原因上的損害。這兩種方式都需要連續性。如果這樣成立，那麼這個結論就會出現：如果任何互不相容的對立面必須是實體，那麼這種說法也是錯誤的，因為如果是連續的，那麼必須是實體是矛盾的。此外，說受損的冷觸的連續性與損害的熱觸互不相容也是不合理的。如果合理，那麼這與rNgog lo（人名）所接受的互不相容的定義有相同的缺陷。如果問如何相同，那麼在解釋中說，如果只列舉部分，就會有不周延的缺陷，如果說損害者和受損者的集合是不可能的，那麼在自宗中，這種集合是可能的。如果問這是如何發生的，那麼不周延的含義是：兩種事物...
【English Translation】 When (analyzing) the continuity of appearance and darkness, one should not say that they are mutually exclusive, because the continuity of appearance and darkness cannot coexist. However, the direct cause of appearance and the continuity of darkness are inherently mutually exclusive. Nevertheless, those who can see things do not directly recognize the direct cause of appearance, so they mistakenly assume that appearance and darkness are mutually exclusive. Among these cases, each of the three cases of hot touch is mutually exclusive with the four cases of cold touch's continuity, thus there are twelve distinctions. Alternatively, it can be said this way: the present appearance is the harmer (gNod byed). Its opposite, the future darkness, is characterized as the harmed (gNod bya). As long as its own continuity is not diminished, it prevents the harmed's continuity from generating ability, which is its result. Since these two are cause and effect, the former two are necessarily contradictory. The way in which the direct cause of appearance contradicts darkness is similar to the relationship between hot and cold, and it is acceptable to say so. Fourth, identifying the place where contradiction exists: Mutual exclusivity does not apply to non-things, because they cannot be characterized as harmer and harmed. For things, whether momentary or continuous, it does not apply to a single moment, because a single moment cannot cause harm. Therefore, both the harmer and the harmed need to have continuity. There are two ways of harming: harming in essence and harming in cause. Both of these ways require continuity. If this is established, then this conclusion will arise: If any opposite of mutual exclusivity must be a substance, then this statement is also false, because if it is continuous, then it is contradictory to have to be a substance. Furthermore, it is also unreasonable to say that the continuity of the harmed cold touch is mutually exclusive with the harming hot touch. If it is reasonable, then this has the same defect as the definition of mutual exclusivity accepted by rNgog lo. If asked how it is the same, then the meaning of what is said in the commentary that if only part is listed, there will be a defect of non-pervasiveness, and if it is said that the collection of harmer and harmed is impossible, then in one's own system, this collection is possible. If asked how this happens, then the meaning of non-pervasiveness is: two things...
ས་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱེད་ཅེས་སམ། ཡང་ན་གནོད་བྱ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་ན། འོ་ན་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ཆོས་ཅན། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་གནོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ཉིད་རང་ལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིའི་དོན་ཡང་གཞན་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་བཤད་མོད། འོན་ཀྱང་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ཕྱྭ་པས་ལོ་ཆེན་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་འདིར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག །རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་ཡིན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། བུད་ཤིང་གི་སྟེང་གི་ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་གཉིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། བདག་མེད་མངོན་ 9-1-275b སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། ཆགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་སྐབས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ། ༈ གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས། ལྔ་པ་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་ལ་དོན་གྱི་དང་། བློའིའོ། །དང་པོ་ལ། ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ངོ་བོས་གནོད་པ་བྱས་པའི་དང་། སྣང་མུན་ལྟ་བུས་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཚ་གྲང་གཉིས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས། གསུམ་པ་ལ་གནོད་བྱ་བཟློག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནོད་བྱ་བཟློག་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་གནོད་བྱེད་དེ་མིང་ཇི་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་རུང་། དོན་ལ་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་བས་སྟོབས་ཆེ་བར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་བྱེད་དེ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཅིང་། གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་སུ་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་དང་མི་ལྡན་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་དང་། གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་སུ་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་རྒྱུན་དང་མི་ལྡན་པ་སྦྱོར་ཞིང་། རྟགས་ལ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཞེས་མི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་མི་འབྱུང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། གནོད་བྱེད་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་མི་འབྱུང་བར་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ཀྱང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་གྲུབ་དོན་གསུམ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚུལ། གཞན་ལུགས་ལ་སྐྱོན་
【現代漢語翻譯】 如果將『安住于地之法所損害』或者『所損害』作為定義，那麼，所損害的冷觸法，應與損害的熱觸法相伴不共存，因為它是熱觸法所損害的。這應避免回溯到自身，因為這會否定其作為損害者的身份。雖然其他論者沒有很好地解釋這部論著的意義，但正如之前詳細解釋的那樣，恰巴（Phya pa，人名）在此引用了洛欽（Lo chen，人名）所駁斥的理證。此外，大多數人認為，因為常時相伴不共存，所以被設定為相伴不共存；但如果說存在既相伴不共存，又同時存在的基礎，這也被證明是不合理的。因為木柴上的冷熱微粒也應被認為是相伴不共存的，以及通過現量證悟無我的智慧和執著於我的二者也應被認為是相伴不共存的，以及心的自性和貪慾等垢染也應被認為是相伴不共存的。對此不能接受，因為這與自宗在反駁損害者時的解釋相矛盾。 第五，關於反駁所損害之時，分為意義上的和意識上的。首先，意義上的反駁又分為兩種：一種是像冷熱那樣，本體上造成損害；另一種是像光明和黑暗那樣，通過因緣造成損害。第一種情況是：冷熱二者在第一剎那相遇，第二剎那所損害者變得無能，第三剎那所損害者被反駁。這樣，在所損害者被反駁之後產生的損害者，無論如何命名，實際上都是強大的，因為已經證明它比所損害者更強大。這樣的損害者成爲了相違確立的標誌，而所損害者被反駁后，不再具有冷觸的延續，這成爲了要證明的法，而火遍佈的處所成爲了具有法之屬性的基礎。因此，法上連線著『不具有延續』，而標誌上不連線『持續存在』，因為標誌是否持續存在無法通過現量得知，如果需要通過標誌來證明，那將是無窮無盡的。另一種情況則不同，因為通過損害者確立的標誌，可以證明所損害者的延續不會發生，即使通過能見者也能成立。如果這樣理解，將會出現三種成立的意義：自宗沒有過失的方式，以及他宗的過失。
【English Translation】 If 'that which harms a dharma abiding on the ground' or 'that which is harmed' is taken as a definition, then, the cold touch dharma, which is harmed, should not coexist with the harming hot touch, because it is harmed by the hot touch. This should avoid reverting to itself, because this would negate its identity as the harmer. Although other commentators have not explained the meaning of this treatise well, as explained in detail earlier, Phya pa (personal name) here quotes the reasoning refuted by Lo chen (personal name). Furthermore, most people think that because they always coexist incompatibly, they are set as coexisting incompatibly; but if there is a common basis that is both coexisting incompatibly and coexisting simultaneously, that is also proven to be unreasonable. Because the cold and hot particles on the firewood should also be considered coexisting incompatibly, and the wisdom that realizes selflessness through direct perception and the clinging to self should also be considered coexisting incompatibly, and the nature of mind and defilements such as attachment should also be considered coexisting incompatibly. This cannot be accepted, because it contradicts the explanation of our own school when refuting the harmer. Fifth, regarding the time of refuting the harmed, it is divided into the meaning and the consciousness. First, the refutation in meaning is divided into two types: one is like cold and heat, which causes harm in essence; the other is like light and darkness, which causes harm through conditions. The first case is: cold and heat meet in the first moment, the harmed becomes powerless in the second moment, and the harmed is refuted in the third moment. Thus, the harmer that arises after the harmed has been refuted, no matter how it is named, is actually powerful, because it has been proven to be more powerful than the harmed. Such a harmer becomes a sign of contradictory establishment, and after the harmed is refuted, it no longer has the continuation of cold touch, which becomes the dharma to be proven, and the place pervaded by fire becomes the basis with the attribute of dharma. Therefore, 'not having continuity' is connected to the dharma, and 'continuous existence' is not connected to the sign, because whether the sign continues to exist cannot be known by direct perception, and if it needs to be proven by the sign, it will be endless. The other case is different, because through the sign established by the harmer, it can be proven that the continuation of the harmed will not occur, even if it can be established by the seer. If understood in this way, three meanings of establishment will appear: the way in which our own school has no faults, and the faults of other schools.
ཆགས་པའི་ཚུལ། འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་ཆུད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་འཇོག་ 9-1-276a ཚུལ་འདི་ལྟར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན། མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཉེས་པ་གསུམ་མཐོང་སྟེ། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་པོ་འབྲེལ་ཡང་འབྲེལ་འགལ་ཡང་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་འགལ་རྟགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་གསུམ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་གསུམ་མི་འཇུག་ཏེ། འདིར་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་མི་ལེན། ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནི་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡིན་ལ། ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ནུས་མེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ན། ཚ་རེག་ཡོད་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚ་གྲང་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་ལ་འགལ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་གཞི་འཆད་པ་ན་གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞེད་པ་དང་། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བ་ན་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ནི་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མེས་ཁྱབ་ 9-1-276b པའི་ཤར་གྱི་གཞི་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། མེས་ཁྱབ་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་དེའི་གཞིར་དེ་མེད་དགོས་ཏེ། དེའི་གཞིར་དེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གྲང་རེག་ནུས་བཅས་ལོག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དང་། དེའི་གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བཀོད་ཚོད་ལ་མེ་ཙམ་དང་། སྒྲུབ་ཚོད་ལ་སྤྱིར་གྲང་རེག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་མེད་པ་ཙམ་སྒྲུབས་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་ཀྱི་མེ་ཙ
【現代漢語翻譯】 關於『相違之理』，需要理解『相違所緣』之理。首先，如果不理解自宗的安立方式，那麼對於依賴『非並存相違』的理路，會看到三種無法避免的過失：一是將『因』作為『相』，而將『果』作為『所立之法』；二是承認『能損』和『所損』的『無能』二者，既相關聯又相違背的過失；三是承認『能損』的『熱觸』和『所損』的『冷觸』的『無能』是『非並存相違』，並且承認『因果』的『所依』相同，從而承認『正確理證』與『相違之相』的『所依』相同的三種過失。如果能很好地理解此宗，就不會犯這三種過失，因為這裡是將『未緣因』作為『相』。雖然承認『能損』的『熱觸』和『所損』的『冷觸』的『無能』是『因果』，但並不承認它們是『非並存相違』；雖然承認『無能』的『常有』是『非並存相違』，但並不承認它們是『因果』。第一個『相』成立，因為『冷觸』的『因』是『冷因』的『功能』無礙，並且在『熱觸』和『冷觸』的『無能』二者被確定為『因果』的量已成立之後，在存在『熱觸』的『所依』中，已經成立不存在『冷觸』的『因』。確定『熱』和『冷』相違的量，就是確定『熱觸』和『冷觸』的『無能』之事物為『因果』的量。 第二種情況是，按照理自在法稱（梵文：Dharmakīrti，法名，約公元600-660年）的宗義，會產生這樣的相違：在解釋『非並存相違』的定義時，認為『能損』的『熱觸』和『所損』的『冷觸』的『無能』是『因果』，並且在建立『相違所緣』的理證時，認為『相』和『法』二者之間成立『彼生』的關係，這是自相矛盾的。 第三種情況是：以『遍佈火』的東方作為『有法』，『不是常有冷觸的所依』，因為『是遍佈火的所依』。這是根本的論式。『周遍』以現量成立。『相屬』是必須在其『所依』中不存在它，因為已經遮止了在其『所依』中常有生起的『因』，即具有『冷觸』的『功能』。這是因為已經成立了確定『所損』的『冷觸』的『無能』和它的『能損』『熱觸』是『因果』的量。這樣，雖然在陳述時只說了『火』，在立宗時只成立了『一般沒有常有的冷觸』，但在歸結時，只有『所損』之後的『火』。
【English Translation】 Regarding the 'manner of contradiction (Tibetan: chags pa'i tshul)', it is necessary to understand the principle of 'contradictory object (Tibetan: 'gal dmigs)'. Firstly, if one does not understand the way of establishing one's own system, then regarding the reasoning based on 'non-coexistence contradiction (Tibetan: mi gnas 'gal)', one will see three faults that cannot be avoided: First, taking the 'cause (Tibetan: rgyu)' as the 'sign (Tibetan: rtags)', and making the 'result (Tibetan: 'bras bu)' the 'property to be proven (Tibetan: sgrub bya'i chos)'; second, the fault of admitting that the 'obstructor (Tibetan: gnod byed)' and the 'obstructed (Tibetan: gnod bya)' which are both 'powerless (Tibetan: nus med)', are both related and contradictory; third, admitting that the 'powerless' 'heat touch (Tibetan: tsha reg)' of the 'obstructor' and the 'powerless' 'cold touch (Tibetan: grang reg)' of the 'obstructed' are 'non-coexistence contradiction', and admitting that the 'basis (Tibetan: gzhi)' of 'cause and effect' is the same, thus admitting the three faults of the 'basis' of 'correct reasoning' and 'contradictory sign' being the same. If one can understand this system well, one will not commit these three faults, because here the 'unperceived cause' is taken as the 'sign'. Although it is admitted that the 'powerless' 'heat touch' of the 'obstructor' and the 'powerless' 'cold touch' of the 'obstructed' are 'cause and effect', they are not admitted to be 'non-coexistence contradiction'; although it is admitted that the 'constant' of 'powerless' is 'non-coexistence contradiction', they are not admitted to be 'cause and effect'. The first 'sign' is established, because the 'cause' of 'cold touch' is the unobstructed 'function' of the 'cold cause', and after the valid cognition that determines the 'powerless' 'heat touch' and 'cold touch' as 'cause and effect' has been established, it has been established that in the 'basis' where 'heat touch' exists, there is no 'cause' of 'cold touch'. The valid cognition that determines 'heat' and 'cold' as contradictory is the very valid cognition that determines the 'powerless' objects of 'heat touch' and 'cold touch' as 'cause and effect'. The second situation is that, according to the system of Logic Master Phywa pa (Tibetan: Phywa pa Chos kyi Senge, 1109-1169), such a contradiction arises: when explaining the definition of 'non-coexistence contradiction', he considers the 'powerless' 'heat touch' of the 'obstructor' and the 'powerless' 'cold touch' of the 'obstructed' as 'cause and effect', and when constructing the reasoning of 'contradictory object', he considers that the relationship of 'arising from that (Tibetan: de byung)' is established between the 'sign' and the 'property', which is self-contradictory. The third situation is: Taking the east of 'pervaded by fire' as the 'subject (Tibetan: chos can)', 'it is not a basis where cold touch is constantly present', because 'it is a basis pervaded by fire'. This is the fundamental syllogism. The 'property of the subject (Tibetan: phyogs chos)' is established by direct perception. The 'connection of pervasion (Tibetan: khyab 'brel)' is that it must not exist in its 'basis', because the 'cause' of constantly arising in its 'basis', i.e., the 'function' with 'cold touch', has been negated. This is because the valid cognition that determines the 'powerless' 'cold touch' of the 'obstructed' and its 'obstructor' 'heat touch' as 'cause and effect' has been established. In this way, although only 'fire' is stated in the statement, and only 'generally there is no constant cold touch' is established in the proposition, only 'fire' after the 'obstructed' is negated is concluded.
མ་རྟགས་དང་། གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་སུ་གྲང་རེག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སྣང་བས་ཁྱབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་མུན་པ་འགོག་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདག་འཛིན་འགོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་། གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། དེའི་གནོད་བྱར་གྱུར་པའི་མུན་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་བྱས། གསུམ་པ་ལ་མུན་པ་འགགས་པ་དང་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སྣང་བ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྣང་བ་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མུན་པ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་ཐུན་མོང་གི་རྟོག་གེ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་ན། བསལ་ཟིན་པའི་མུན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྟོག་གེ་ལྟར་ན་མུན་པ་མ་འོངས་པ་དེ་ཉིད་སྣང་བས་བསལ་བྱ་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་སྣང་བའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མུན་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་པ་ལ་དེས་དེ་བསལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 9-1-277a དེ་བཞིན་དུ་ཚ་གྲང་དང་། ངེས་ཤེས་དང་། སྒྲོ་འདོགས་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་བདག་འཛིན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། དོན་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་གནོད་བྱ་བཟློག་པའི་དུས་འཆད་པ་ན། འགལ་ཡུལ་དང་འགལ་ཟླའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སྦྱོར་བ་ན་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ན་རྟོགས་པར་སླ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་གང་དོན་ལ་གནས་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་མ་ནོར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུའི་རྒྱུ་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་དེ་ནུས་མེད་དུ་བྱ། གསུམ་པ་ལ་དེ་འགགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་དེ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་སྲིད་གཉེན་པོ་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྤང་བྱ་དེ་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོ
【現代漢語翻譯】 同樣，對於未被標記的事物，在所損之物消失後，冷觸感不會恢復正常，這已成為需要證明的法。這一點也可以通過其他象徵性的例子來理解。例如，在某些現象所遍及的基礎中，黑暗會被消除；在某些直接證悟無我的智慧的基礎中，我執會被消除。這就像將對治品作為所損之物消失後的標誌一樣。第二種情況是，顯現的原因，即無礙的因緣聚合，與作為其所損之物的第一個剎那的黑暗相遇。在第二個剎那，黑暗變得無效。在第三個剎那，黑暗的消失和顯現的產生是同時發生的。那時，顯現被用作矛盾對立的理由。 那麼，顯現的對立面，即黑暗，指的是什麼呢？按照內外共同的推理和世間的共識，指的是已經被消除的黑暗。按照不共的論藏和宗喀巴父子的推理，未來的黑暗是顯現所要消除的。只要顯現的作用沒有減弱，黑暗就沒有產生的機會，這就叫做顯現消除了黑暗。 同樣，對於冷熱、定解、增益、直接證悟無我的智慧及其所要消除的我執，也應如此應用。如果這樣理解，就會明白，在解釋決定矛盾的量和消除所損之物的時間時，承認世間共識中的矛盾雙方；而在將矛盾對立的標誌和需要證明的法結合時，則承認後者。原因是，在確定周遍關係時，如果按照世間共識來解釋，就容易理解；而在確定需要證明的法時，必須展示事物本來的狀態。因此，不要錯誤地理解在不同情況下分別承認的方式。 第二種情況是，聲音無常的推理的直接原因，與作為其所損之物的執持聲音為常的增益相遇。在第二個剎那，增益變得無效。在第三個剎那，增益的消失和推理的產生是同時發生的。在推理產生之後，只要對治品存在，所要拋棄的事物就無法產生，這就被稱為不共存的矛盾。因此，按照自宗的觀點，就會明白，聲音無常的推理...
【English Translation】 Similarly, for things that are not marked, the cold touch does not return to normal after the harmed object disappears, which has become the Dharma to be proven. This can also be understood through other symbolic examples. For example, in some bases pervaded by phenomena, darkness is eliminated; in some bases of wisdom that directly realize selflessness, self-grasping is eliminated. This is like using the antidote as a sign after the harmed object disappears. The second case is that the cause of manifestation, the unimpeded aggregation of causes, meets the first moment of darkness, which is its harmed object. In the second moment, the darkness becomes ineffective. In the third moment, the disappearance of darkness and the arising of manifestation occur simultaneously. At that time, manifestation is used as the reason for contradictory opposition. Then, what does the darkness that is the opposite of manifestation refer to? According to the common reasoning of internal and external sources and the consensus in the world, it refers to the darkness that has already been eliminated. According to the uncommon Vinaya and the reasoning of Tsongkhapa and his sons, the future darkness is what manifestation is to eliminate. As long as the function of manifestation has not diminished, darkness has no chance to arise, and this is called manifestation eliminating darkness. Similarly, this should also be applied to heat and cold, definite knowledge, superimposition, wisdom that directly realizes selflessness, and the self-grasping that it eliminates. If this is understood, it will become clear that when explaining the valid cognition that determines contradiction and the time of reversing the harmed object, the contradictory parties in the worldly consensus are acknowledged; and when combining the contradictory sign and the Dharma to be proven, the latter is acknowledged. The reason is that when determining the pervasive relationship, it is easy to understand if explained according to worldly consensus; and when determining the Dharma to be proven, it is necessary to show the true state of things. Therefore, do not mistakenly understand the way of acknowledging separately in different situations. The second case is that the direct cause of the inference of sound being impermanent meets the superimposition of holding sound as permanent, which is its harmed object. In the second moment, the superimposition becomes ineffective. In the third moment, the disappearance of the superimposition and the arising of the inference occur simultaneously. After the inference has arisen, as long as the antidote exists, the object to be abandoned cannot arise, and this is called non-coexistence contradiction. Therefore, according to the view of our own school, it will be understood that the inference of sound being impermanent...
གས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བྱ་བཏགས་པ་བ་ནི་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་འགགས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བསལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་གནོད་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་གནོད་པ་བྱས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ནི། དེའི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཉེན་པོ་འགལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་འགལ་བར་མི་བསམ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་དཔེ་དོན་གྱི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པའི་ 9-1-277b ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་སྤངས་པའི་གཉེན་པོའང་ཡོད། །ཅེས་དང་། ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མི་གནས་པ་དེ་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་པའི་དགོངས་པ་བཙལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་དངོས་རྒྱུ་དང་། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཕྲད། ནུས་མེད་དང་ཆོས་མཆོག་ཐ་མ་དུས་མཉམ། རྟོག་པ་འགག་པ་དང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་གནོད་བྱ་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བྱས། གསུམ་པ་ལ་དེ་འགགས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་སྤང་གཉེན་ཡུན་རིང་པོར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ནི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་གནོད་བྱ་བཏགས་པ་བ་དང་། གནོད་པ་བྱས་པ་ཡང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་དེས་གནོད་པ་བྱས་པར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དུས་མཉམ་པའི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་སྤོང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དུས་མི་མཉམ་པ་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མི་སྦྱོར་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཐལ་ལོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔ་མ་དེའི་རྒྱུན་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ཉིད་ལ་དེས་དེ་སྤངས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་དེའི་གནོད་བྱ་དང་གནོད་པ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤངས་མ་འོངས་པ་ནི་དེའི་གནོད་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། གནོད་པ་བྱས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པར་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱ་བཟློག་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེ། ལོ་ཙྪ་བ་དང་ཕྱྭ་པ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་
【現代漢語翻譯】 所謂的『應遣除之繫縛』，指的是已經斷除了常執的繫縛。而『應遣除之自性』，指的是尚未生起的未來繫縛。雖然它是『應損害之自性』，但實際造成損害的是『繫縛』，因為未生起之物無法被損害。即使它是『繫縛』，憑藉其力量，未來的『應損害』，即未生起之事物，是其果的自性。正因為如此，才說對治是相互違背的。不要認為這與之前所說的分類相矛盾，因為正如剛才所說，必須區分例子和意義的具體情況。 正如所說：『也有捨棄種子的對治。』以及『長久相伴，卻不共存，這真是奇妙。』如果探尋其含義，就會發現菩薩的最後殊勝法是直接因，而見道所斷的分別念是無能之直接因。無能和最後殊勝法是同時的。分別念斷滅和見道無間道生起是同時的。此外，見道無間道及其損害對象，即見道所斷之種子，在第一剎那相遇，在第二剎那使其無能，在第三剎那，其斷滅和解脫道生起是同時的。同樣，也可以應用於其他情況，因此，斷除與對治不可能長久共存。 因此，見道所斷之分別念是見道無間道的『應損害之繫縛』，也是『已造成損害之繫縛』，因為以其因造成了損害，所以才說它造成了損害。最後剎那殊勝法的直接因，以及同時的見道所斷分別念，其斷除方式就是如此。而對於不同時的未入道的見道所斷分別念，則不能這樣應用，因為第一剎那沒有相遇。如果存在相遇，就會成為常法。憑藉見道的力量，先前之流無法繼續產生，這就被稱為斷除。見道所斷之種子，既是『應損害』，也是『已造成損害』的自性。 作為其應遣除之未來見道所斷，是其『應損害之自性』，但實際造成損害的是『繫縛』，因為以其因造成了損害，所以才說它造成了損害，並且對於應斷除之未來不生之法，無法造成損害。損害對像停止的剎那，譯師和Phywa pa Byar dzog的剎那……
【English Translation】 The so-called 'imposed object to be eliminated' refers to the bondage of clinging to permanence that has already been severed. The 'nature of the object to be eliminated' refers to the future bondage that has not yet arisen. Although it is the 'nature of the object to be harmed,' the one who actually inflicts the harm is the 'imposition,' because what has not arisen cannot be harmed. Even if it is an 'imposition,' by its power, the future 'object to be harmed,' which is the thing that has not arisen, is the nature of its result. It is for this reason that it is said that the antidote is contradictory. Do not think that this contradicts the previously explained classification, because, as just explained, it is necessary to distinguish the specific circumstances of the example and the meaning. As it is said: 'There is also an antidote that abandons the seed.' And 'To be together for a long time, yet not coexist, is truly wonderful.' If one seeks its meaning, one will find that the final supreme Dharma of a Bodhisattva is the direct cause, and the conceptual thought to be abandoned on the path of seeing is the direct cause of impotence. Impotence and the final supreme Dharma are simultaneous. The cessation of conceptual thought and the arising of the uninterrupted path of the path of seeing are simultaneous. Furthermore, the uninterrupted path of the path of seeing and its object of harm, which is the seed of what is to be abandoned on the path of seeing, meet in the first instant, render it impotent in the second instant, and in the third instant, its cessation and the arising of the path of liberation are simultaneous. Similarly, it can be applied to other situations, so it is impossible for abandonment and antidote to coexist for a long time. Therefore, the conceptual thought to be abandoned on the path of seeing is the 'imposed object to be harmed' of the uninterrupted path of the path of seeing, and it is also the 'imposed object that has inflicted harm,' because it is said to have inflicted harm because its cause inflicted harm. The manner of abandoning the conceptual thought to be abandoned on the path of seeing, which is simultaneous with the direct cause of the final instant of the supreme Dharma, is thus. But this cannot be applied to the conceptual thought to be abandoned on the path of seeing that is not simultaneous and has not entered the path, because there is no meeting in the first instant. If there were a meeting, it would be a permanent thing. By the power of the path of seeing, the previous stream cannot continue to arise, and this is called abandonment. The seed of what is to be abandoned on the path of seeing is the nature of both the 'object to be harmed' and the 'object that has inflicted harm.' The future object to be abandoned on the path of seeing, which is its object to be eliminated, is its 'nature of the object to be harmed,' but the one who actually inflicts the harm is the 'imposition,' because it is said to have inflicted harm because its cause inflicted harm, and because it is impossible to inflict harm on the future unarisen Dharma that is to be abandoned. The instant when the object of harm ceases, the instant of the translator and Phywa pa Byar dzog...
བཞེད། རིགས་གཏེར་ལས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བཞེད། འོ་ན་ཚ་གྲང་ 9-1-278a གཉིས་མཉམ་དུ་འགྲོགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་མི་བཟློག་པར་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེས་མི་གནོད་དེ། ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་དང་། གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་མཉམ་དུ་འགྲོགས་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ངོ་སྐལ་གྱི་གནོད་བྱ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་དང་དུས་མཐས་བགྲངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་བཟློག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ཡོངས་རྫོགས་བཟློག་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དེའི་གནོད་བྱ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། འགལ་བ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་དེ་དང་འགལ་བ་གང་ཞིག་ཆོས་དེའི་རྒྱུན་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ། གཉིས་པ་ལ་དངོས་འགལ་དང་། རྒྱུད་འགལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟོག་ངོར་རང་མིན་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་རྟག་མི་རྟག་དང་། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མིན་ལྟ་བུའོ། །སེལ་ངོར་རང་བཀག་ཙམ་དེ་ཆོས་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་དེ་འགོག་ནུས་པ་དེ་ཆོས་དེ་དང་རྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩ་བར་རང་མིན་ཁྱབ་བྱེད་འགོག །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་རང་མིན་མ་བྱས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས། རྟག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་ནི། རྒྱུད་འགལ་རང་མིན་ཁྱབ་བྱ་འགོག །ཅེས་པ་སྟེ་རང་གང་ལ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བའི་དོན་དེའི་ཁྱབ་བྱ་འགོག་ནུས་པའོ། །འདིར་དཔྱད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་འཇུག་སྟེ། རང་མིན་གྱི་ཁྱབ་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ། རྒྱུད་འགལ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱིས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་དཔྱད་པ། རྒྱུད་འགལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དགོས་མི་དགོས་དཔྱད་པའོ། ། 9-1-278b དང་པོ་ནི། འོ་ན། རང་མིན་འགོག་པ་དངོས་འགལ་ཡིན། །རྒྱུད་འགལ་རང་མིན་ཁྱབ་བྱ་འགོག །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་དཔྱད་ན་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་མིན་དང་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་པ་བཞིན་དུ། རང་མིན་དང་ཁྱབ་བྱ་གང་ཡིན་དང་། རྒྱུད་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་མི་ནུས། ནུས་ན་ནི་སྔོ་སེར་འགལ་བར་ཐལ། སེར་པོ་དེ་སྔོན་པོ་མིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་ནུས་ན་གཞུང་གི་སྒྲ་ཟིན་དང་འགལ་ཞིང་། རྒྱུད་འགལ་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལན་བཤད་པ། དེ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་ཁྱབ་བྱ་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ཞེས་འདོད་ན་ཁྱེད་བད
【現代漢語翻譯】 迴應：關於《理塘寶藏》中最後時刻的提問。 那麼，冷熱二者同時存在，且長時間不可逆轉地顯現，難道不是顯而易見的嗎？回答：這沒有妨礙。當一百個熱觸的瞬間和一百個冷觸的瞬間同時存在並造成損害時，第一個熱觸瞬間所造成的損害，僅僅是針對第三個以最後時刻計算的瞬間，是可以逆轉的。但這並不是說整個冷觸的延續都被逆轉。對於證悟無我的智慧及其所造成的損害，也應作如是理解。 第二，關於相互排斥的對立：定義、分類，以及對立的真實與假立的區別進行考察。 首先是定義：與該法相對立的任何事物，都不能逆轉該法的延續。 相互排斥的對立。 第二類對立分為真實對立和相續對立。第一類，在分別念面前，僅僅是遮止非己的法，是相互排斥的真實對立的定義。例如，常與無常，藍色與非藍等。在破立的角度，僅僅是遮止自我的法，由於執著於它是該法的周遍，因此能夠遮止該法，這是與該法相續對立的定義。例如，有為法與常法。根本頌中說：『遮止非己之周遍。』這句話並非字面意思，因為有為法不能遮止非有為法的周遍，也不能遮止常法的周遍。因此，其含義是：相續對立遮止非己之周遍，即能夠遮止與自身形成真實對立之法的周遍。此處有三種考察方式：考察一切非己之周遍是否都是相續對立；考察相續對立是否周遍于相互排斥的對立；考察轉變為相續對立是否需要真實對立的區分。 首先：那麼，『遮止非己是對立，相續對立遮止非己之周遍。』考察這句話的含義，就像一般而言，一切所知都可以被認為是與非己形成真實對立一樣，是否一切非己和周遍都可以被認為是相續對立？如果可以，那麼藍色和黃色就成了對立，因為黃色是非藍色的周遍。如果不可以，那麼就與論典的字面意思相違背，並且考察作為相續對立的理由是什麼，就會崩潰。回答：如果認為因為與該法形成真實對立，所以與該法的周遍形成相續對立，那麼你就錯了。
【English Translation】 Response: Regarding the question about the final moment from 'Rigter'. Then, isn't it obvious that heat and cold coexist and manifest irreversibly for a long time? Answer: That doesn't hinder it. When a hundred moments of heat touch and a hundred moments of cold touch coexist and cause harm, the harm caused by the first moment of heat touch is only directed at the third moment counted as the final moment, which can be reversed. But this does not mean that the entire continuation of the cold touch is reversed. The same applies to the wisdom that realizes selflessness and the harm it causes. Second, regarding mutually exclusive opposites: definition, classification, and examination of the difference between real and imputed opposition. First is the definition: Whatever is opposed to that dharma cannot reverse the continuation of that dharma. Mutually exclusive opposites. The second type of opposition is divided into real opposition and continuum opposition. The first type, in the face of conceptual thought, is merely the dharma that prevents non-self, which is the definition of real opposition of mutual exclusion. For example, permanence and impermanence, blue and non-blue, etc. From the perspective of refutation and establishment, the dharma that merely prevents self, because of clinging to it as the pervader of that dharma, can therefore prevent that dharma, which is the definition of continuum opposition with that dharma. For example, conditioned phenomena and permanent phenomena. The root verse says: 'Preventing the pervader of non-self.' This sentence is not literal, because conditioned phenomena cannot prevent the pervader of non-conditioned phenomena, nor can it prevent the pervader of permanent phenomena. Therefore, its meaning is: continuum opposition prevents the pervader of non-self, that is, it can prevent the pervader of the dharma that forms a real opposition with itself. There are three types of examination here: examining whether all pervaders of non-self are continuum opposition; examining whether continuum opposition pervades mutually exclusive opposition; examining whether the transformation into continuum opposition requires the distinction of real opposition. First: Then, 'Preventing non-self is opposition, continuum opposition prevents the pervader of non-self.' Examining the meaning of this sentence, just as in general, all knowable things can be considered to form a real opposition with non-self, can all non-self and pervaders be considered continuum opposition? If so, then blue and yellow become opposition, because yellow is the pervader of non-blue. If not, then it contradicts the literal meaning of the treatise, and examining what the reason for being a continuum opposition is will collapse. Answer: If you think that because it forms a real opposition with that dharma, it forms a continuum opposition with the pervader of that dharma, then you are wrong.
ེན་ཡང་། རྒྱུད་འགལ་དུ་འཇོག་པའི་རིགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་དངོས་སུ་མི་འགལ་ཡང་བྱས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པ་དེ་ཡང་བྱས་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་ལ་ནི་དེ་མི་མཚུངས་སྟེ། སྔོན་པོ་སེར་པོ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རིགས་པ་དེ་སྔོན་པོ་སྔོ་མིན་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ལ་མི་ཐུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐུག་ན་སྔོན་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་བཻ་ཌཱུརྻའི་སྔོན་པོ་སེར་པོ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་མི་ནུས་ཏེ། དེས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ན་རྟག་པ་དེའི་ནང་ཚན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་གྲུབ་ལ། མི་རྟག་པའི་ནང་ཚན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟག་པ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ 9-1-279a སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མ་ཡིན་དངོས་འགལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་། སྔོ་མ་ཡིན་གྱི་ནང་ཚན་ཐམས་ཅད་སྔོན་པོ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། སྔོན་པོའི་ནང་ཚན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔོ་མིན་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེ་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མེ་དང་མེ་མིན་དངོས་འགལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་མེ་མིན་ཐམས་ཅད་མེ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མེ་མིན་ལ་མེ་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེ་མིན་གྱི་རྟག་པ་དེ་མེ་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ཀྱང་། དུ་བ་མེ་དང་རྒྱུད་འགལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བ་མེ་མིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོ་སེར་དང་མེ་དུ་སོགས་འགལ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་གང་ཡིན་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པར་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ན། དེ་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་གྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་འགལ་བར་ངེས་པ། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མིན་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་གཉིས་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོ་སེར་དང་ཀ་བུམ་སོགས་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། ཕན་ཚུན་སྤངས་བའི་འགལ་བ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་
【現代漢語翻譯】 再說，確立為相違的理路是這樣的：『所作』與『常』雖然不是本體相違，但是因為有能立『凡是所作皆是無常』的事勢推理，所以才被安立為相違。而這個理路也取決於『所作』與『非所作』是本體相違，因為由『所作』之相可以成立『無常』。而青色與黃色則不同，因為沒有成立『青色不是黃色』的事勢推理。即使有，這個理路也不取決於『青色』與『非青色』是本體相違。如果取決於此，則由『青色』之相可以成立『藍琉璃的青色不是黃色』。如果承認，則不能成立，因為那既不能成立意義，也不能成立名言。如此瞭解之後，就會產生這樣的結論：如果『常』與『無常』是本體相違，那麼凡是屬於『常』的範疇，都成立與『無常』相違；同樣，凡是屬於『無常』的範疇，也都成立與『常』相違，因為有能決定它們相違的事勢推理。 雖然成立了『青色』與『非青色』是本體相違，但是並非凡是屬於『非青色』的範疇，都與『青色』相違；同樣，也並非凡是屬於『青色』的範疇，都與『非青色』相違，因為沒有能決定它們相違的量。同樣，雖然成立了『火』與『非火』是本體相違，但是並非所有的『非火』都與『火』相違，因為『非火』有與『火』相違和不相違兩種情況。『非火』中的『常』與『火』相違，但是煙與火不相違，因為沒有成立『煙是非火』的事勢正理。如果說青黃、火煙等是現量成立的相違，那麼這正是我們的能立，因為由現量見到彼方，成立了『凡是黃色皆非青色』，因此成立了沒有成立『彼非青色』的意義成立的正理。如此成立之後，就能確定相違，而無需依賴『青色』與『非青色』是本體相違的理由。因此，沒有任何能立成立青黃二者是相違的。這樣一來，青黃、柱瓶等被稱為『互相排斥』，而不能稱為『互相排斥的相違』，因為互相排斥
【English Translation】 Furthermore, the reasoning for establishing contradiction is as follows: Although 'made' and 'permanent' are not contradictory in essence, they are established as contradictory because there is a forceful reasoning that proves 'whatever is made is impermanent'. This reasoning also depends on the fact that 'made' and 'not made' are contradictory in essence, because the characteristic of 'made' can establish 'impermanence'. However, blue and yellow are different, because there is no valid forceful reasoning to establish 'blue is not yellow'. Even if there were, that reasoning would not depend on 'blue' and 'not blue' being contradictory in essence. If it did, then the characteristic of 'blue' could establish that 'the blue of lapis lazuli is not yellow'. If you accept that, it cannot be established, because it establishes neither meaning nor expression. Understanding this leads to the conclusion that if 'permanent' and 'impermanent' are contradictory in essence, then whatever belongs to the category of 'permanent' is established as contradictory to 'impermanent'; similarly, whatever belongs to the category of 'impermanent' is also established as contradictory to 'permanent', because there is a valid forceful reasoning that determines their contradiction. Although it is established that 'blue' and 'not blue' are contradictory in essence, it is not the case that everything belonging to the category of 'not blue' is contradictory to 'blue'; similarly, it is not the case that everything belonging to the category of 'blue' is contradictory to 'not blue', because there is no valid cognition that determines their contradiction. Similarly, although it is established that 'fire' and 'not fire' are contradictory in essence, it is not the case that all 'not fire' is contradictory to 'fire', because 'not fire' has both cases of being contradictory and not contradictory to 'fire'. The 'permanent' among 'not fire' is contradictory to 'fire', but smoke is not contradictory to fire, because there is no valid forceful reason to establish that 'smoke is not fire'. If you say that blue and yellow, fire and smoke, etc., are contradictions established by direct perception, then that is precisely our proof, because by direct perception of the other side, it is established that 'whatever is yellow is not blue', thus establishing that there is no valid reason to establish 'that is not blue'. Once that is established, contradiction can be determined without relying on the reason that 'blue' and 'not blue' are contradictory in essence. Therefore, there is no proof that establishes blue and yellow as contradictory. In this way, blue and yellow, pillar and pot, etc., are called 'mutually exclusive', but not 'mutually exclusive contradictions', because mutually exclusive
པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་འགལ་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་མེད། རྒྱུད་འགལ་དུ་ངེས་བྱེད་ཚད་མ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕལ་ཆེ་བ་དག །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུད་འགལ་གྱི་ནང་ཚན་དུ་བཞེད་མོད། དེ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ 9-1-279b བ་ལ་དངོས་དང་རྒྱུད་འགལ་གཉིས་འབྱེད་དགོས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་གསལ་བ་དང་། དངོས་འགལ་ལ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ཡིན་གྱི། གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་དངོས་འགལ་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་སོགས་སྔ་རབས་པ་རྣམས་རྒྱུད་འགལ་ལ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་བཞེད་ཀྱང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་ཅིང་། རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དངོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་དེ་དང་དེ་རྒྱུད་འགལ་དུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོ་སེར་རྒྱུད་འགལ་དུ་ཐལ། དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མོད་དེ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་སེར་འགལ་བར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སེར་པོ་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་ལོ་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ལྟོས་ནས་འགལ་བར་བཞག་པ་དང་། མ་ལྟོས་པར་འགལ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་མིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་རྒྱུད་འགལ་དུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པས། རྟག་མི་རྟག་གི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྒྱུད་འགལ་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཚིག་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་འཇིག་ངེས་དེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དང་མི་འཇིག་པ་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་པ་དེ་མེ་མེད་པ་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་མེ་ཡོད་མེད་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་མེ་མེད་པ་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མེ་ཡོད་དེ་མེ་ 9-1-280a མེད་པ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གྲུབ་དོན་ལས་གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། གང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་ན་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དེ་རང་གི་འགལ་ཟླ་དངོས་དེ་དང
【現代漢語翻譯】 現量成立，因為沒有衡量標準來確定矛盾，也沒有衡量標準來確定是事物矛盾，也沒有衡量標準來確定是相續矛盾。這就是成立的意義。第二種情況是大多數情況。雖然同時不併存的矛盾也被認為是相續矛盾的一部分，但這並非本論的意圖。因為本論的意圖明確指出，對於同時不併存的矛盾，需要區分事物矛盾和相續矛盾。並且，解釋事物矛盾不可能有三種情況，這指的是互相排斥的事物。從任何角度來看，都沒有僅僅因為是事物矛盾就如此解釋的情況。第三種情況是，恰巴尊者等早期學者認為，相續矛盾是否以事物矛盾來區分都可以。但《理智寶藏》並不這樣認為，而且這也不合理。因為如果不是以事物來區分，就沒有認知來確定這是相續矛盾。那麼，青色和黃色就成了相續矛盾，因為它們是以事物矛盾來區分的。雖然區分了，但僅僅因為這個原因，青色和黃色並沒有被認為是矛盾的。因為顯而易見地看到青色不是黃色，所以如果因為這個原因而認為它們是矛盾的，那麼它們就是矛盾的。因此，依賴於'因為是事物矛盾'這個理由而認為是矛盾，以及不依賴於此而使用矛盾這個術語，這也是區分相續矛盾是否成立的標準。聲音和常法等應該被認為是互相排斥的相續矛盾，因為顯而易見地無法證明聲音是常法。因為常與無常是互相排斥的事物矛盾，所以由於這個原因，它們被認為是相續矛盾。這雖然詞語相同，但意義不同。如果這樣成立，那麼確定會壞滅的事物與依賴於其他壞滅因素的事物是相續矛盾的，因為壞滅和不壞滅是事物矛盾，所以由於這個原因，它們被認為是相續矛盾。檀香之火的存在與沒有火是相續矛盾的，因為周遍的有火和無火是事物矛盾，所以由於這個原因，它們被認為是相續矛盾。同樣，有煙與沒有火是相續矛盾的，因為有煙的周遍是有火，而有火與沒有火是事物矛盾，所以由於這個原因，它們被認為是相續矛盾。此外，從已成立的結論中可以得出第二個已成立的結論：如果某事物是相續矛盾，那麼它自己的周遍與它自己的直接對立面是事物矛盾。
【English Translation】 The directly perceived is established, because there is no valid cognition to determine contradiction, nor is there a valid cognition to determine it as object contradiction, nor is there a valid cognition to determine it as continuum contradiction. This is the meaning of being established. The second case is the majority. Although mutually exclusive contradictions are also considered part of continuum contradiction, this is not the intention of the treatise. Because the treatise's intention clearly states that for mutually exclusive contradictions, it is necessary to distinguish between object and continuum contradiction. Furthermore, explaining that three possibilities are impossible for object contradiction refers to mutually exclusive objects. From any perspective, there is no case where it is explained that way merely because it is object contradiction. The third case is that early scholars such as Master Phya-pa and others considered whether or not continuum contradiction is distinguished by object contradiction. However, 'The Treasury of Reasoning' does not think so, and it is not reasonable. Because if it is not distinguished by objects, there is no cognition to determine that it is continuum contradiction. Then, blue and yellow become continuum contradictions, because they are distinguished by object contradiction. Although they are distinguished, blue and yellow are not considered contradictory merely for this reason. Because it is obvious that blue is not yellow, so if they are considered contradictory for this reason, then they are contradictory. Therefore, relying on the reason 'because it is object contradiction' to consider it contradictory, and using the term contradiction without relying on it, this is also a criterion for determining whether continuum contradiction is established. Sound and permanence, etc., should be considered mutually exclusive continuum contradictions, because it is obviously impossible to prove that sound is permanent. Because permanence and impermanence are mutually exclusive object contradictions, so for this reason, they are considered continuum contradictions. This is the difference that the words are the same, but the meanings are different. If it is established in this way, then what is certain to perish is continuum contradiction with what depends on other causes of perishing, because perishing and not perishing are object contradictions, so for this reason, they are considered continuum contradictions. The existence of sandalwood fire is continuum contradiction with the absence of fire, because the pervasive presence and absence of fire are object contradictions, so for this reason, they are considered continuum contradictions. Similarly, the presence of smoke is continuum contradiction with the absence of fire, because the pervasive presence of smoke is the presence of fire, and the presence and absence of fire are object contradictions, so for this reason, they are considered continuum contradictions. Furthermore, from the established conclusion, a second established conclusion arises: if something is continuum contradiction, then its own pervasive aspect and its own direct opposite are object contradictions.
་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དང་རྒྱུད་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་རྒྱུ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། འབྲས་བུ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། དེའི་ཁྱབ་བྱར་བྱས་པ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པར་འདུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་ནུས་ཏེ། གཞུང་ལས་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ལ་ནི། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཞེས་མ་བཤད་དོ། །དེས་འགྱུར་ལྟོས་བཅས་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནད་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་དངོས་འགལ་དང་། རྒྱུད་འགལ་གང་དུ་ཡང་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀ་བུམ་དང་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་བརྒྱུད་འགལ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སྤྱིར་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ། དེ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་ཟླ་མེ་མེད་དང་མེ་མེད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་འགོག་བྱེད་མེ་ཡོད་དང་། མེ་ཡོད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་གསུམ་གསུམ་སྦྱར་བས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཡང་མེ་དང་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་། དུ་བ་དང་མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་བཞི་ལ་འགོག་བྱེད། མེ་མེད་དང་། དེའི་དངོས་པོ་སོགས་གསུམ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་རྟགས་སུ་སྦྱར་ན་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་བཞི། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་བཞི། འགལ་བའི་ཁྱབ་ 9-1-280b བྱ་དམིགས་པ་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་དྲུག་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འབྱུང་ལ། ལྷག་མ་དྲུག་ལ་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། འགའ་ཞིག་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ། འགའ་ཞིག་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ལ་འགལ་དམིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ཡང་དེར་མི་རུང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་གཅིག་པུ་རྟགས་སུ་རུང་བ་ནི་སྒྲ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་བཞིའི་ནང་ནས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་
【現代漢語翻譯】 因為與事物本身相矛盾，所以才被認為是相違背的。並不是因為與自身的因相矛盾，或者與果相矛盾，就能被認為是相違背的。考慮到這一點，將其概括為：『包含于相違的遍及之中』。也可以這樣解釋：經論中所說的『相違』，僅僅是指『不能同時存在』，而沒有說『互相排斥』。因此，對於像『有變』、『依賴』這樣的事物，只是說『被其他量所否定』，而沒有說是『事物相違』或『體性相違』。所以，像柱子和瓶子、藍色和黃色這樣被認為是『間接相違』的事物，並沒有確鑿的證據。這段話表明了自宗的觀點。 理自在法王（Phya-pa Chos kyi Senge，霞巴·曲吉僧格）是這樣認為的：一般來說，互相排斥的相違可以分為兩種：一種是可以建立『相違所緣』的理由，另一種是不可以建立『相違所緣』的理由。 第一種情況：對於無火（me med）及其認知、無火之事物、無火之因的無礙能力這四者，分別以有火（me yod）及其認知、有火之事物這三者作為遮遣，可以構成十二種互相排斥的相違。 此外，對於火和檀香之火、煙和火之因的無礙能力這四者，也以無火及其事物等三者作為遮遣。 第二種情況：如果將這十二種情況作為理由，則有四種『相違的自性所緣』、四種『相違的果所緣』、四種『相違的遍及所緣』，共計十二種。 在這十二種情況中，有六種可以成立正確的『相違所緣』的理由，而剩餘的六種則不能成立。因為有些不是正確的理由，有些包含在『因不成立』中，有些包含在『成立』的理由中。例如，自性和相違的自性所緣不是正確的理由，因為理由和所立沒有差別。原因和相違的自性所緣不能作為相違所緣，因為它包含在『因不成立』中。結果和相違的自性所緣也不能作為相違所緣，因為它包含在『果不成立』中。剩餘的，只有遍及和相違的自性所緣可以作為理由，例如，在證明『聲音是常法所空』時，以『所作』作為理由。
【English Translation】 It is because of being contradictory to the thing itself that it is considered contradictory. It is not because of being contradictory to its own cause, or because of being contradictory to the result, that it can be considered contradictory. Considering this point, it is summarized as: 'Included in the contradictory pervasion.' It can also be explained in this way: 'Contradiction' as mentioned in the scriptures refers only to 'not being able to coexist', and does not refer to 'mutually exclusive'. Therefore, for things like 'changeable' and 'dependent', it is only said that 'they are negated by other valid cognitions', and it is not said that they are 'contradictory in nature' or 'contradictory in essence'. Therefore, there is no conclusive evidence for considering things like pillars and vases, blue and yellow, as 'indirectly contradictory'. This passage clarifies the view of our own school. The Lord of Reasoning, Phya-pa Chos kyi Senge, holds the following view: Generally speaking, mutually exclusive contradictions can be divided into two types: one is where a reason for 'contradictory apprehension' can be established, and the other is where a reason for 'contradictory apprehension' cannot be established. The first case: For the four, absence of fire (me med) and its cognition, the object of absence of fire, and the unimpeded capacity of the cause of absence of fire, by applying the three, presence of fire (me yod) and its cognition, and the object of presence of fire, as negations respectively, twelve mutually exclusive contradictions can be formed. Furthermore, for the four, fire and sandalwood fire, smoke and the unimpeded capacity of the cause of fire, the three, absence of fire and its object, etc., are also applied as negations. The second case: If these twelve cases are used as reasons, there are four 'apprehensions of the nature of contradiction', four 'apprehensions of the result of contradiction', and four 'apprehensions of the pervasion of contradiction', totaling twelve. Among these twelve cases, in six cases, a valid reason for 'contradictory apprehension' can be established, while in the remaining six cases, it cannot be established. This is because some are not valid reasons, some are included in 'the cause is not established', and some are included in the reason for 'establishment'. For example, the apprehension of the nature of self and contradiction is not a valid reason, because the reason and the probandum are not different. The apprehension of the nature of cause and contradiction cannot be used as a contradictory apprehension, because it is included in 'the cause is not established'. The apprehension of the nature of result and contradiction cannot be used as a contradictory apprehension either, because it is included in 'the result is not established'. Of the remaining, only the apprehension of the nature of pervasion and contradiction can be used as a reason, for example, when proving that 'sound is empty of permanence', 'being produced' is used as a reason.
འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། དེ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འདི་མེ་ཡོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ལྷག་མ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གསུམ་འགལ་དམིགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་བཞིའི་ནང་ནས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གཉིས་འགལ་དམིགས་ལོགས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྷག་མ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །མདོར་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དྲུག །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ 9-1-281a བཅུ་གཉིས། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གསུམ་སྟེ་རྟགས་དང་ཐལ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་ལ་བཟློག་འབྲེལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་བཅུ་གཉིས། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་བཅུ་གསུམ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ནས་འགལ་བའི་མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོས་དུ་བ་འགོག་པ་དང་། དུ་བ་ཡོད་པས་མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་འཛིན་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཅོ་ལྔའོ། །བཟློག་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དྲུག་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་བསྐོར་གསུམ། འབྲས་བུའི་བསྐོར་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། དུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། དུ་བ་ཡོད་པས་མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་པ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ཉེར་གཅིག་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་རང་གཉིས་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་སྟེ་ཉེར་བཞིའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་དོན་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ། འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་གཅིག་སྟེ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་ཀར་འགྱུར་བ་ལྔ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 如果以結果作為所緣，那是不允許的，因為結果已經包含在正確的結果推理中。例如，就像以煙作為有火的結果一樣。其餘的，與原因相違的結果所緣，與結果相違的結果所緣，與周遍相違的結果所緣，這三種是可以作為相違所緣的。 在四種相違的周遍所立中，與自性相違的周遍所立，與周遍相違的周遍所立這兩種不能單獨作為相違所緣，因為它們包含在與周遍相違的自性所緣中。其餘的，與原因相違的周遍所立和與結果相違的周遍所立，這兩種，總共六種。 總而言之，依賴於互相排斥的相違有六種，依賴於不能同時存在的相違有十二種。原因不現、結果不現、周遍不現這三種。因此，在二十一種的標識和反證中，依賴於生起關係的逆向關聯有十五種，依賴於不能同時存在的相違有十二種，原因不現是十三種。通過互相排斥，以無火之物來阻止煙，以及通過有煙來否定執持無火之物的眼識，這兩種，總共十五種。 依賴於逆向的單一關係的有六種，即周遍的三個方面和結果的三個方面。第一種是周遍不現，與周遍相違的周遍所立，以及與周遍相違的結果所緣。第二種是事物的結果不現，以無煙之物來阻止煙的原因能力無礙，與結果相違的周遍所立，通過有煙來否定無火的原因能力無礙，也就是與結果相違的結果所緣，這三種。 這樣，在這二十一種的基礎上，加上結果自性和自性不現，總共二十四種。在這些之中，可以成立意義的有十八種，即結果的標識，原因不現，不能同時存在的相違有十二種，互相排斥的與結果相違的結果所緣，與周遍相違的結果所緣，與原因相違的周遍所立。 僅僅可以成立名相的一種，即自性不現。可以成為兩者的有五種，即自性的標識，結果不現，周遍不現，互相排斥的與周遍相違的周遍所立，以及與結果相違的周遍所立。
【English Translation】 It is not permissible to take the result as the object of focus (dmigs pa), because the result is already included in the valid reasoning of the result. For example, like taking smoke as the result of having fire. The remaining ones, the result object of focus that contradicts the cause, the result object of focus that contradicts the result, and the result object of focus that contradicts the pervasive, these three can be valid as contradictory objects of focus. Among the four instances of pervasion (khyab bya) that are contradictory, the instance of pervasion that contradicts the nature and the instance of pervasion that contradicts the pervasive cannot be separately valid as contradictory objects of focus, because they are included in the nature object of focus that contradicts the pervasive. The remaining ones, the instance of pervasion that contradicts the cause and the instance of pervasion that contradicts the result, these two, making a total of six. In short, there are six that rely on mutually exclusive contradiction, and twelve that rely on co-exclusive contradiction. The non-apprehension of the cause, the non-apprehension of the result, and the non-apprehension of the pervasive, these three. Thus, among the twenty-one signs and consequences, there are fifteen that rely on the dependent relation of arising in reverse, twelve that rely on co-exclusive contradiction, and thirteen that are the non-apprehension of the cause. Through mutual exclusion, preventing smoke with something without fire, and proving the absence of the visual consciousness that apprehends something without fire with the presence of smoke, these two, making a total of fifteen. There are six that rely on the single relation of reversal, namely, the three aspects of the pervasive and the three aspects of the result. The first is the non-apprehension of the pervasive, the instance of pervasion that contradicts the pervasive, and the result object of focus that contradicts the pervasive. The second is the non-apprehension of the result of the entity, preventing the unobstructed causal capacity of smoke with something without smoke, the instance of pervasion that contradicts the result, and negating the unobstructed causal capacity of something without fire with the presence of smoke, which is the result object of focus that contradicts the result, these three. Thus, on top of these twenty-one, adding the result-nature (bras rang) and the non-apprehension of the nature, there are twenty-four in total. Among these, there are eighteen that establish a meaning, namely, the sign of the result, the non-apprehension of the cause, the twelve co-exclusive contradictions, the mutually exclusive result object of focus that contradicts the result, the result object of focus that contradicts the pervasive, and the instance of pervasion that contradicts the cause. There is one that establishes only a term, namely, the non-apprehension of the nature. There are five that can be both, namely, the sign of the nature, the non-apprehension of the result, the non-apprehension of the pervasive, the mutually exclusive instance of pervasion that contradicts the pervasive, and the instance of pervasion that contradicts the result.
བ་བྱ་དམིགས་ 9-1-281b པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་ལ་ཤ་པས་ཤིང་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །ཡོད་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ལ་ཡང་དུ་བ་བཀག་པས་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །མི་རྟག་པའི་དུ་བ་བཀག་པས་དེ་འགོག་པ་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའང་ཤིང་བཀག་པས་ཤ་པ་འགོག་པ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །མི་རྟག་པ་བཀག་པས་ཡོད་པ་འགོག་པ་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་ལ་ཡང་ཤ་པ་ཡིན་པས་ཤིང་མིན་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །རྩོལ་བྱུང་གི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་འགོག་པ་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ལ་ཡང་དུ་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །མི་རྟག་པའི་དུ་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ན་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་འདི་དག་མི་བཞེད་དེ། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་པ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ན་ལུང་རིགས་དེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བཅུ་གཉིས་པོའི་ནང་མཚན་འགའ་ཞིག་ལའང་མཚུངས་པར་མཐོང་བས། དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་བསམ་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་མཚུངས་ཤེ་ན་ཙན་དན་གྱི་མེས་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་ནི་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། མེ་ཙམ་གྱིས་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་འགལ་བ་དངོས་བཏགས་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་རྣམས་ནི་འགལ་བ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་ནི་ཐ་དད་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ན་འགལ་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་ཐ་དད་དུ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱའི་ 9-1-282a ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་འགལ་ཡང་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་ཙམ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླ་ཅིག་ཤོས་དེ་དང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་འགལ་ཟླ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལྟ་ཞོག །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཙམ་ཡང་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་སྟེ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུད་འགལ་དུ་བཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་འགལ་བ་བཏགས་པ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱིར་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་སྟེ། རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཐ་དད་དུ་གནས་ནས་ཕན་ཚུན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་དངོས་འགལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི། མེ་དང་གྲང་བའི་རེག་པ་དངོས་ལྟ་བུ་སྟེ། རྫས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 非觀察 9-1-281b 這些都是。例如，就像用樹木來證明夏帕（Śāpa，樹枝）的自性一樣，這是通過名言來證明的。就像用存在來證明無常一樣，這是通過意義來證明的。在沒有觀察到結果的情況下，例如，通過阻止煙霧來阻止煙霧的原因、能力和無礙，這是通過名言來證明的。通過阻止無常的煙霧來阻止它，這是通過意義來證明的。同樣，在沒有觀察到遍及者的情況下，例如，通過阻止樹木來阻止夏帕，這是通過名言來證明的。通過阻止無常來阻止存在，這是通過意義來證明的。同樣，在與遍及者相違背的情況下，例如，因為是夏帕，所以阻止不是樹木的事物，這是通過名言來證明的。阻止勤作所生的常有事物，這是通過意義來證明的。同樣，在觀察到與結果相違背的所遍及事物的情況下，例如，沒有煙霧的事物阻止了煙霧的原因、能力和無礙，這是通過名言來證明的。沒有無常煙霧的事物阻止了煙霧的原因、能力和無礙，這是通過意義來證明的。如是說。 《量理寶藏論》中說：不承認這些互相排斥的相違差別，因為在陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子的論著中沒有闡述，並且一切都包含在觀察到相違的遍及者之中。這是根據教證和理證。那時，教證和理證與十二種不能同時存在的相違中的某些特徵相似，因此必須思考它們不相似的方式。如何不相似呢？例如，旃檀木的火阻止了四種冷觸，這在論著中沒有闡述，僅僅是火就包含在阻止四種冷觸之中。 第三，考察真實的相違和假立的相違。互相排斥的相違都是假立的相違，因為如果它們是不同的，那也是假立的，更不用說相違了。首先是成立的，因為它們在意義上不是不同的，就像所知和所量一樣。 9-1-282a 真實的相違也只是在阻止三種蘊（蘊，梵文：skandha，構成人身和精神的五種要素）時才假立的，而不是相違的自性，因為沒有觀察到作為相違的另一方和損害者、被損害者。特別是，對於沒有作為相違的另一方的那些事物來說，更不用說相違的自性了。僅僅是互相排斥的相違也不可能是自性，因為它們不是互相不同的。由於這個原因，被認為是相續相違的那些事物也被認為是假立的相違。因此，一般來說，相違的自性就像冷熱一樣，因為它們在物質上是不同的，並且互相損害。特別是，真實的相違的自性就像火和冷觸的物質一樣，因為它們在物質上是不同的。
【English Translation】 Non-observation 9-1-281b These are the cases. For example, like proving Śāpa (branch) with tree as its nature, this is proving through convention. Like proving impermanence with existence, this is proving through meaning. In the case of not observing the result, for example, by preventing smoke, preventing the cause, ability, and unobstructedness of smoke, this is proving through convention. By preventing impermanent smoke, preventing it, this is proving through meaning. Similarly, in the case of not observing the pervader, for example, by preventing tree, preventing Śāpa, this is proving through convention. By preventing impermanence, preventing existence, this is proving through meaning. Similarly, in the case of contradicting the pervader, for example, because it is Śāpa, preventing things that are not tree, this is proving through convention. Preventing permanent things that arise from effort, this is proving through meaning. Similarly, in the case of observing the pervaded that contradicts the result, for example, things without smoke prevent the cause, ability, and unobstructedness of smoke, this is proving through convention. Things without impermanent smoke prevent the cause, ability, and unobstructedness of smoke, this is proving through meaning. Thus it is said. In 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition', these distinctions of mutually exclusive contradictions are not accepted, because they are not explained in the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, and because everything is included within the observation of contradictory pervaders. This is according to scripture and reason. At that time, since those scriptural and reasoning points seem similar to some characteristics within the twelve mutually exclusive contradictions, it is necessary to consider how they are dissimilar. How are they dissimilar? For example, the fire of sandalwood prevents the four kinds of cold touch, which is not explained in the treatises, and merely fire is included within preventing the four kinds of cold touch. Third, examining actual and imputed contradictions. Mutually exclusive contradictions are imputed contradictions, because if they are different, that too is imputed, let alone contradiction. The first is established, because they are not different in terms of meaning, like knowable and measurable. 9-1-282a Actual contradiction is also imputed there only when the three aggregates (skandha, Skandha, skandha, the five aggregates that constitute a person's body and mind) are negated, and it is not the definition of contradiction, because the other contradictory element and the harmer and harmed are not observed. In particular, for those that do not have the other contradictory element, let alone the definition of contradiction. Even merely mutually exclusive contradiction cannot be the definition, because they are not mutually different. For that reason, those that are posited as continuum contradictions are also established as imputed contradictions. Therefore, in general, the definition of contradiction is like hot and cold, because they exist differently on the substance and harm each other. In particular, the definition of actual contradiction is like the substance of fire and cold touch, because they
ི་སྟེང་ནས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་འགལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དུ་བ་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚ་གྲང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྣང་ངོའི་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཚེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཙོ་བོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་རྣམས་ཀྱང་འགལ་བ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། དངོས་མེད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་འབྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། ། ༈ སྒྲ་ཟིན་གྱི་དགོངས་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་སྒྲ་ཟིན་གྱི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་འགལ་འབྲེལ་གྱི་བསྡུ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་གཞུང་དུ། འགལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོའི་སྟེང་ནས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཀྱང་དེར་བཟུང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཀྱང་དེར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཅིག་པ་བཀག །ཅེས་གསུངས་ལ། དེར་འཇོག་པ་ལ་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ 9-1-282b པ་དེ་ཆོས་དེ་དང་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཁྱོད་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་གང་ཞིག །ཆོས་དེ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་ཆོས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་དང་མི་ཁེགས་པའམ་རང་གི་འགལ་ཟླ་དེ་བཀག་ཙམ་མམ། རང་གི་འགལ་ཟླར་བཞག་པ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་ཅེས་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟག་པ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེས་ཁྱོད་ལ་གནོད་པ་བྱས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལ་སྣང་བས་བསལ་ཟིན་པའི་མུན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྣང་བས་གནོད་བྱར་ཐལ། སྣང་བ་དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་དང་འགལ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གྲང་རེག་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་འབྲས་བུར་ཐལ་ལོ། །ཚ་རེག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་གནོད་བྱར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་འབྲས་བུར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為實際上是從事物本身相違背的緣故。相續相違的例子就像煙和冰雹產生絨毛一樣，因為冷熱實際上是相違背的，所以它們也被認為是相違背的。然而，顯現的安立雖然是這樣，但通達理智者在進行破立的安立時，主要認可遣余的安立，因此，互相排斥的相違也成為有意義的相違，並且僅僅依靠非實有的關係也成為有意義的關係。 區分詞句的意義： 第二，解釋詞句的意義，包括對實事和相違關係的歸納。 首先，在《理智寶藏》的論著中，兩種相違的所依都取自事物本身，無論是俱不生相違還是互相排斥相違，都是如此。第二點成立，因為經中說：『互相排斥相違，一者被遮』。在那裡安立時，必須有一者成立為實事。瞭解這一點后，對該法有害的事物就是與該法相違的定義，分為兩種。第一種的定義：任何對該法有害的事物，該法成立為實事。第二種的定義：任何該法不成立為實事的事物。分為實事相違和相續相違。定義是：任何遮破或不遮破三蘊，或者僅僅遮破自己的相違方，或者被認為是自己相違方的遍及者，都稱為有害者。例子如常和無常，以及所作和常。常不是與無常的實事相違，因為它不是對它的有害者。那麼，常法，你應是無常的有害者，因為它是對你的有害者。該法對你造成損害，因為它對你是有害者。如果這樣認為，那麼先前被顯現所消除的黑暗法，你應是顯現的有害者，因為顯現是對你的有害者。承認這個宗，因為你承認它與你相違。不能在根本上承認，因為它在你之前產生。又如冷觸法，你應是它的有害者，因為它對你是有害者。如果承認，那麼應成為它的結果。尚未由熱觸的力量產生的未來冷觸之流法，應是它的有害者，因為它對你是有害者。如果承認，那麼應成為它的結果。還有，無能為力的受害冷觸
【English Translation】 Because it actually contradicts from the object itself. The contradictory continuum is like smoke and hail producing fluff, because hot and cold are actually contradictory, so they are also considered contradictory. However, although the establishment of appearance is like that, those who understand reason, when making the establishment of negation and affirmation, mainly acknowledge the establishment of other-exclusion, therefore, mutually exclusive contradictions also become meaningful contradictions, and relationships that rely solely on non-existence also become meaningful relationships. Separating the meanings of words and phrases: Second, explaining the meaning of words and phrases, including the summary of reality and contradictory relationships. First, in the treatise 'Treasury of Reasoning,' the basis of both contradictions is taken from the object itself, whether it is co-existent contradiction or mutually exclusive contradiction. The second point is established because the sutra says: 'Mutually exclusive contradiction, one is negated.' When establishing there, one must be established as a reality. Knowing this, anything that harms that dharma is the definition of contradicting that dharma, divided into two types. The definition of the first type: Any thing that harms that dharma, that dharma is established as a reality. The definition of the second type: Any thing that that dharma is not established as a reality. Divided into real contradiction and continuum contradiction. The definition is: Any thing that negates or does not negate the three aggregates, or only negates its own contradictory side, or is considered the pervader of its own contradictory side, is called a harmer. Examples are permanence and impermanence, and created and permanent. Permanence is not a real contradiction with impermanence, because it is not a harmer to it. Then, the dharma of permanence, you should be a harmer of impermanence, because it is a harmer to you. That dharma harms you, because it is a harmer to you. If you think so, then the darkness dharma that was previously eliminated by appearance, you should be a harmer of appearance, because appearance is a harmer to you. Acknowledge this thesis, because you acknowledge it contradicts you. Cannot be acknowledged at the root, because it occurred before you. Also, the cold touch dharma, you should be its harmer, because it is a harmer to you. If you acknowledge, then it should become its result. The future stream of cold touch that has not yet been produced by the power of hot touch, should be its harmer, because it is a harmer to you. If you acknowledge, then it should become its result. Also, the helpless harmed cold touch
ོས་ཅན། དེས་ཁྱོད་ལ་གནོད་པ་བྱས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་རྣམས་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་རུང་ཡང་། དངོས་མེད་ལ་གནོད་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མི་རུང་ཞིང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཀྱི་འགལ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་གནོད་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་འདི་ནི་གཞུང་ 9-1-283a གི་དགོངས་པར་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་འདི། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དབེན་པ་ལ། །འཇུག་ཅེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་འགལ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། འབྲེལ་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། གཉིས་པ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ཆོས་ལ་ཡང་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། བྱས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་པའི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲ་དང་སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པའོ། །གཉིས་པ་རྫས་ཐ་དད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་དང་། གནོད་པ་བྱ་བྱེད་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པ་དང་གསུམ་དུ་ངེས་སོ། །དང་པོ་ལས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ལས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ལས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཙམ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །འདི་ལ་མཚན་ཉིད་པ་དོན་གྱི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་བློ་ངོར་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་གཉིས་ལས་འདིར་བཤད་པ་ནི་དང་པོ་སྟེ་སྔོ་སེར་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་པ་དང་འགལ་བ་གང་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བློ་ངོར་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་དུ་སྣང་བ་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་སྣང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྫས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་ལྡོག་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་ལྡོག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྡོག་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལས་ནི་བདག་གཅིག་གི་ 9-1-283b འབྲེལ་པ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ལས་ནི་དེ་རྗེས་མཐུན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ལྡོག་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །འོ་ན་དུ་བའི་གཞན་སེལ་
【現代漢語翻譯】 論式：因為它對你造成了損害，所以它對你來說是有害的。因為它是它的結果，所以不能接受。這樣，事物可以作為損害者，但非事物不能作為受害者。如果受害者和損害者是並存不相容的，那麼普遍存在著一種矛盾。即使在排除同一性的差異矛盾中，沒有損害者的特徵，但有受害者的特徵，這已成為本論的觀點。 正如所說：『確定和虛構，是損害者和受害者的本質。這被稱為進入缺乏虛構的地方。』以及『在意義上，損害者是本質。』 第二點是：一般來說，所知的事物可以確定為實體和反體兩種。第一種可以確定為單一實體和不同實體兩種。第一種不可能存在矛盾。在建立關係時，可以確定為單一反體和不同反體兩種。第一種也不可能存在關係。第二種也可以分為法和有法兩種，法又分為周遍相等（如『所作』和『無常』）和周遍不相等（如『所作』和『所知』）的單一自性關係兩種。第二種有法，如聲音和聲音上的無常和所作，是法和有法的關係。 第二種不同實體可以確定為互利作用、損害作用和兩者都不是三種。第一種建立了從彼而生的關係。第二種建立了並存不相容的矛盾。第三種僅僅建立了相互排斥。這裡有本體上的相互排斥和隨同于意識上的相互排斥兩種，這裡所說的是第一種，如藍色和黃色。 第二種反體可以確定為單一和不同兩種。第一種不可能存在關係和矛盾。第二種有在意識上顯現為互利作用、顯現為損害作用和顯現為兩者都不是三種。第一種如『所作』和『無常』，是僅僅依賴於實體的反體；如『非所作』和『常』，是僅僅依賴於反體的反體；如『所知』和『所量』，是依賴於兩者的反體三種。第一種建立了單一自性的關係。 第二種建立了隨同於它的關係。第三種建立了在有法實體上的本體特徵和在有法反體上的虛構的單一自性關係。那麼，煙的遣余是什麼？
【English Translation】 Thesis: It harms you, therefore it is harmful to you. It is unacceptable because it is its result. Thus, things can be characterized as harmers, but non-things cannot be characterized as victims. If victims and harmers are co-existent and contradictory, then there is a universal contradiction. Even in the contradiction of difference excluding identity, there is no characteristic of a harmer, but there is a characteristic of a victim, which has become the view of this treatise. As it is said: 'Determination and fiction are the essence of harmer and victim. This is called entering the place lacking fiction.' And 'In meaning, the harmer is the essence.' The second point is: Generally, knowable things can be determined as two types: substance and counter-entity. The first can be determined as two types: single substance and different substances. There is no possibility of contradiction in the first. When establishing a relationship, it can be determined as two types: single counter-entity and different counter-entities. There is no possibility of a relationship in the first either. The second can also be divided into two types: dharma and dharmin. Dharma can also be divided into two types of single self-nature relationship: coextensive (such as 'produced' and 'impermanent') and non-coextensive (such as 'produced' and 'knowable'). The second type, dharmin, such as sound and impermanence and producedness on sound, is the relationship between dharma and dharmin. The second type, different substances, can be determined as three types: mutual benefit, harm, and neither. The first establishes the relationship of arising from it. The second establishes the contradiction of co-existence and incompatibility. The third merely establishes mutual exclusion. Here, there are two types: mutual exclusion in essence and mutual exclusion in accordance with consciousness. What is discussed here is the first type, such as blue and yellow. The second type, counter-entity, can be determined as two types: single and different. There is no possibility of relationship or contradiction in the first. The second has three types: appearing as mutual benefit in consciousness, appearing as harm, and appearing as neither. The first, such as 'produced' and 'impermanent', is a counter-entity that relies solely on substance; such as 'unproduced' and 'permanent', is a counter-entity that relies solely on counter-entity; such as 'knowable' and 'measurable', are three types of counter-entities that rely on both. The first establishes the relationship of single self-nature. The second establishes the relationship that is in accordance with it. The third establishes the relationship of single self-nature that is the essential characteristic on the dharmin substance and the fictional on the dharmin counter-entity. So, what is the exclusion of other in smoke?
དང་། མེའི་གཞན་སེལ་ཡང་རྟོག་པ་ལ་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མེ་དུ་གཉིས་ནི་རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བར་མ་ཟད། དོན་ལའང་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་རྫས་ཆོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པར་བཞག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕན་འདོགས་གང་ཡིན་བསྐྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་རྟོག་པ་ལ་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་དུ་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་ཕྱི་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པའི་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་དུ་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གོ །གཉིས་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་སྣང་བ་ལ། རྒྱུད་པ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་སུ་དེར་སྣང་བ་དང་། ཆོས་གཞན་རྒྱུད་ནས་དེར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དངོས་འགལ་རྗེས་འཐུན་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྟག་པའི་ཤེས་བྱ་སོགས་དང་རྒྱུད་འགལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རི་བོང་གི་རྭའི་དོན་སྤྱི་དང་། མོ་གཤམ་བུའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལ་བྱའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་ཡི། །ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་བཞག་བྱེད། །ཐ་དད་ཕན་གནོད་འབྲེལ་དང་འགལ། །གཉིས་ཀ་མིན་ན་ཐ་དད་ཙམ། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ 9-1-284a གི་དངོས་བསྟན་ལ་འདི་ལྟར་བཤད་ནུས་ཏེ། འགལ་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཚད་མས་གནོད་འགལ་གཉིས་བཤད་ལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ལ་འགལ་བར་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་འགལ་དམིགས་མ་བཤད་དོ། །ཚད་མས་གནོད་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་གྱུར་ཏེ། སྔོ་སེར་དང་། ཀ་བུམ་དང་། རྟ་དང་བ་གླང་སོགས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ཐ་དད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔོན་པོ་སེར་པོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། སེར་པོ་མིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་བསྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་པོ་གཉིས། །ཡིན་པ་སྣང་རུང་མེད་པས་ཁེགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་དང་འགལ་བར་ཐལ། སེར
【現代漢語翻譯】 那麼，火的熄滅是否也只是在概念上表現為能助和所助的關係呢？答：火和煙不僅在概念上如此顯現，實際上也存在能助和所助的關係。因為在之前的實體法中，已經確立了它們之間的生起關係。『凡是幫助都是產生』，這句話也是指這個道理。此外，在概念上顯現為能助和所助的方式有兩種：非先後關係和先後關係的能助和所助。第一種是剛才所說的那些。第二種是無間道和滅諦等。對於這種關係，也安立了假立的生起關係。第二種是顯現為能害和所害的關係，分為不依賴其他相續而直接顯現，以及通過其他法的相續而顯現。第一種如常與無常，兩者都在所知範疇內，是互相排斥的真實相違；以及是所知與非所知，兩者是真實相違且周遍。第二種如無常與常法，以及常的所知等，與相續相違。第三種如虛空和滅諦等，以及兔角的總相和石女之子的總相。這些闡述了：『因和識的差別，成立異與非異，異則有互助、互害、相關和相違，兩者皆非則僅為異。』所說的內容。對《釋量論》的真實意圖可以這樣解釋：相違分為俱不容住相違和由量成立的相違兩種，而互相排斥則不稱為相違。因此，沒有闡述以互相排斥相違作為理由的相違。由量成立相違的決定量是決定事物和無常之間關係的量。 駁斥諍論：第三，駁斥諍論，有人疑惑：青色和黃色，柱子和瓶子，馬和牛等也會成為相違，因為從這些事物中可以確定差異，並且在後隨和遣除上呈現相反的關係。因為用黃色來證實青色空無，這是正確的理由；並且隨順於非黃色，這是正確的理由；因為有僅僅證實該處所要證實的術語的正確理由。如所說：『互相排斥的兩個事物，由於存在顯現的可能性而互相排斥。』又如，青色，作為所立，與黃色相違，因為黃色與青色相違。
【English Translation】 Furthermore, does the extinguishing of fire also merely appear as a beneficial and benefited relationship in concept? Answer: Fire and smoke not only appear as such in concept, but also exist as beneficial and benefited in reality. Because in the previous context of substance-dharma, their arising relationship has already been established. 'Whatever helps is generated,' this statement also refers to this principle. Moreover, there are two ways in which the beneficial and benefited appear in concept: non-sequential and sequential beneficial and benefited. The first is those just mentioned. The second is like the immediate path and the cessation of suffering. For this relationship, a fabricated arising relationship is also established. The second is the relationship of appearing as harmful and harmed, which is divided into directly appearing without relying on other continuums, and appearing through the continuum of other dharmas. The first is like permanence and impermanence, both of which are within the scope of knowable objects, and are mutually exclusive real contradictions; and being knowable and not being knowable, both of which are real contradictions and pervasive. The second is like impermanence and permanent phenomena, and permanent knowables, etc., which are contradictory to the continuum. The third is like space and the truth of cessation, and the general characteristics of a rabbit's horn and the general characteristics of a barren woman's child. These explain: 'The difference between cause and consciousness establishes difference and non-difference, difference has mutual assistance, harm, relation, and contradiction, and if neither, then only difference.' What was said. The real intention of the Commentary on Valid Cognition can be explained as follows: Contradiction is divided into mutually exclusive contradiction and contradiction established by valid cognition, while mutual exclusion is not called contradiction. Therefore, the contradiction that uses mutual exclusion as a reason is not explained. The determining valid cognition of contradiction established by valid cognition is the valid cognition that determines the relationship between things and impermanence. Refuting Arguments: Third, refuting arguments, some people doubt: Blue and yellow, pillar and vase, horse and cow, etc., will also become contradictory, because from these things, differences can be determined, and they present opposite relationships in following and eliminating. Because using yellow to prove that blue is empty, this is a correct reason; and following non-yellow, this is a correct reason; because there is a correct reason that only proves the term to be proven in that place. As it is said: 'Two mutually exclusive things, because of the possibility of existence, mutually exclude.' Also, blue, as the subject, is contradictory to yellow, because yellow is contradictory to blue.
་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེར་པོ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་སེར་པོ་མ་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཡང་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་གཉིས་དང་། སྣང་བ་དང་དེས་བསལ་ཟིན་པའི་མུན་པ་གཉིས་དང་། སྣང་བ་དང་མུན་པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། འགལ་བར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ངེས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ། མེས་སྟོང་པ་དང་མེ་མིན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་པོ་ 9-1-284b གཉིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དུ་བ་མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་ཁྱོད་རྟགས་པས་སྟོང་པ་དང་། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་ཁྱོད་དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་འགལ་བར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ལ་ཐལ་བ་དང་པོའི་རྣལ་ལན་དང་། གཉིས་པའི་རྣལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། སེར་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སེར་པོས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དོན་གྱི་སྟེང་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་འགལ་བས་འགལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དང་། བུམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་སྔོ་སེ
【現代漢語翻譯】 因為與非黃色相關聯，因為非黃色是你的他者排除，並且你是非黃色的一個特例。此外，對於同時存在的冷熱，以及顯現和已被其消除的黑暗，以及顯現和未來的黑暗，作為有法，這都是矛盾的，因為人們會確定它們在隨行和逆行上是顛倒的。這種懷疑肯定會出現。對此的回答有兩種：平等的回答和真實的回答。 首先是平等的回答：作為有法之煙，你被確定為在隨行和逆行上與火顛倒，因為存在一個僅僅證明空無火和非火的術語，但卻有一個有效的論證，正如所說：『相互排斥的兩種事物』等等。如果你堅持根本，那麼就會有不混淆矛盾的量。因為有確定煙與火的隨行和逆行不混淆的量，以及確定隨行和逆行顛倒的量。不僅如此，作為有法之所聞，那個主張你為常的論敵，會確定你在隨行和逆行上與常顛倒，因為在他看來，你空無常，並且有一個有效的論證來證明無常。如果你堅持根本，那麼在你看來，你就會變成證明它的矛盾論證。 此外，作為有法之定義，你與定義相矛盾，因為你與非定義相關聯，因為那些證明你的事物都參與其中。作為有法之非所詮釋，你與非所詮釋相矛盾，因為你與所詮釋相關聯，因為那是你的他者排除，並且你是它的一個特例。第二是真實的回答，分為第一個推論的真實回答和第二個推論的真實回答。 首先是第一個推論的真實回答：藍色在隨行和逆行上與黃色顛倒，並且沒有確定它在隨行和逆行上與非黃色不混淆的量，也沒有作為其基礎的兩個有效論證，因為不存在證明藍色空無黃色的有效論證。這是普遍存在的，因為矛盾的定義是，事物之所以被認為是矛盾的，是因為事物在意義上與該意義相矛盾，而不是僅僅因為術語與該術語相矛盾。如果不是這樣，那麼『瓶子』這個術語和『非瓶子』這個術語也會變成矛盾的。簡而言之，藍色和黃色…
【English Translation】 Because it is related to non-yellow, because non-yellow is your other-exclusion, and you are a specific instance of non-yellow. Moreover, for the simultaneous hot and cold, and the appearance and the darkness already eliminated by it, and the appearance and future darkness, as subjects, these are contradictory, because one would determine that they are reversed in concomitance and contraposition. This doubt will surely arise. The answer to this is twofold: an equal answer and a real answer. First is the equal answer: As the subject, smoke, you are determined to be reversed in concomitance and contraposition with fire, because there is a mere term that proves emptiness of fire and non-fire, but there is a valid argument, as it is said: 'Two things that mutually exclude each other,' and so on. If you insist on the root, then there will be a valid cognition that does not confuse contradiction. Because there is a valid cognition that determines that the concomitance and contraposition of smoke and fire are not confused, and a valid cognition that determines that the concomitance and contraposition are reversed. Moreover, as the subject, the audible, that opponent who asserts you as permanent will determine that you are reversed in concomitance and contraposition with permanence, because in his view, you are empty of permanence, and there is a valid argument to prove impermanence. If you insist on the root, then in his view, you will become the contradictory argument that proves it. Furthermore, as the subject, definition, you contradict definition, because you are related to non-definition, because those things that prove you are involved. As the subject, non-definiendum, you contradict non-definiendum, because you are related to definiendum, because that is your other-exclusion, and you are a specific instance of it. Second is the real answer, divided into the real answer to the first inference and the real answer to the second inference. First is the real answer to the first inference: Blue is reversed in concomitance and contraposition with yellow, and there is no valid cognition that determines that it is not confused in concomitance and contraposition with non-yellow, nor are there two valid arguments as its basis, because there is no valid argument that proves that blue is empty of yellow. This is universally present, because the definition of contradiction is that a thing is considered contradictory because the thing contradicts that meaning in meaning, and not merely because the term contradicts that term. If it were otherwise, then the term 'pot' and the term 'non-pot' would also become contradictory. In short, blue and yellow...
ར་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་ 9-1-285a ཡང་མེད། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། དེའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱང་མེད། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་དེ། ཆོས་ཅན་སྔོན་པོ་ཚད་མས་ངེས་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་སེར་པོ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མེད་དེ། སྔོན་པོ་སེར་པོ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་སེར་འགལ་བར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ནུས་ན་མཚན་ཉིད་དེ་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་དང་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མེད་དེ། དེ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འགལ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རྒྱུ་འབྲས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྔོ་སེར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མ་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། འགལ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་དང་། སྣང་བ་དང་འགགས་ཟིན་པའི་མུན་པ་གཉིས་ལ་ནི་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་རུང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ 9-1-285b ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་དེའི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་མུན་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། མཐོང་སྤངས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་འགལ་བར་ནི་འདོད་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་འགལ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཚང་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དོན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པ་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས། །མི་སྐྱེ་བ་ནི་བློའི་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གཉེན་པོ་ཡོད་པ་ན་སྤང་བྱ་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཞེས་བརྗོད། ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་གི་གནོད་བྱ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལྷ
【現代漢語翻譯】 因為沒有確定相違的量，所以是荒謬的。因為沒有現量，也沒有比量。第二點成立，因為它的所依，即正確的理由不存在。這不存在，因為它的意義和名稱都無法成立。第一點不成立，因為在以量確定了作為有法（chos can，subject of debate）的藍色之後，不需要再成立其上非黃色的意義。第二點不成立，僅僅成立了證明藍色非黃色的名稱的正確理由，並不能證明藍黃相違。如果相違對立的理由是正確的，那麼它必須是成立意義的正確理由，這是確定的道理。如果能夠成立，那麼該特徵將與斷除實體相違的意義相違背，並且一切所知也將與一切所知相違背，因為有正確的理由可以附加其名稱。沒有確定藍黃相違的現量，因為沒有看到二者作為損害者和被損害者的現量。其理由是，如果相違關係的證明是現量，那麼它不應與因果關係的成立量相異。以上已經成立。看到藍黃的兩個現量，一個沒有看到另一個，這可以證明相互排斥，但不能證明相違，這在前面已經說過了。 第二，對於同時存在的冷熱，以及顯現和已經消失的黑暗，沒有確定相違的量，因為不存在確定不能同時存在的相違的量，也不存在確定相互排斥的相違的量。如果按照第二種情況，那麼它們將變成相互排斥的相違。第一點不成立，因為對於它們沒有確定因果關係的量。顯現和作為其遣除對象的未來不生的黑暗，以及見道無間道和未來不生的見斷，被認為是相違的。在對這裡所說的兩種相違進行分類時，雖然看起來具備了相互排斥的相違的分類，但實際上並沒有超出不能同時存在的相違。正如《釋論》中所說：『確定產生后，就會消除增益，不生是心的作用。』其中說：『當對治存在時，所斷不能產生，這被稱為不能同時存在。』因為這樣。即使它們的損害者沒有成立為實體，但仍然是不能同時存在的。
【English Translation】 It is absurd because there is no valid means of establishing contradiction. There is no direct perception, nor is there inference. The second point is established because its basis, the valid reason, does not exist. This does not exist because neither its meaning nor its name can be established. The first point is not established because, once blue as the subject of debate (chos can) has been determined by valid cognition, it is not necessary to establish the meaning of 'not yellow' on top of it. The second point is not established because merely establishing the valid reason that proves blue is not yellow cannot prove that blue and yellow are contradictory. If the reason for contradicting opposites is valid, then it must be a valid reason for establishing meaning, which is a definite principle. If it could be established, then that characteristic would be contradictory to the meaning of severing substantial contradiction, and all knowable things would also be contradictory to all knowable things, because there is a valid reason for attaching that name to it. There is no direct perception that establishes blue and yellow as contradictory because there is no direct perception that sees the two as harmer and harmed. The reason for this is that if the proof of contradictory relation is direct perception, then it should not differ from the valid cognition that establishes cause and effect. This has been established. The two direct perceptions that see blue and yellow, one not seeing the other, prove mutual exclusion, but do not prove contradiction, as has been said before. Secondly, for simultaneous heat and cold, and for appearance and the darkness that has already disappeared, there is no valid means of establishing contradiction, because there is neither a valid means of establishing contradiction of non-coexistence nor a valid means of establishing contradiction of mutual exclusion. According to the second case, they would become mutually exclusive contradictions. The first point is not established because there is no valid means of establishing causality for them. Appearance and the future unarisen darkness that is its object of removal, as well as the Path of Seeing and the Path of No More Learning and the future unarisen object to be abandoned by Seeing, are considered contradictory. When classifying the two contradictions mentioned here, although it seems to possess the classification of mutually exclusive contradiction, in reality it does not go beyond contradiction of non-coexistence. As it is said in the commentary: 'When certainty arises, it eliminates superimposition; non-arising is the mind's function.' It says: 'When the antidote exists, what is to be abandoned cannot arise, and this is called non-coexistence.' Because of this. Even if their harmer is not established as an entity, it is still non-coexistent.
ན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་དག་གི་ཉེ་བའི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཅིང་། འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་ནུས་ཏེ། དངོས་འགལ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུད་འགལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཉིད་ལ་ཡིན་གྱི་དངོས་འགལ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ལ་དངོས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུད་འགལ་ངེས་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ངེས་འགྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་འགལ་བར་འཇོག་པ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་དེར་བཞག་པ་མིན་གྱི། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ལས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་ཆ་ཤས་ནི། རྟག་པ་ལ་འཇིག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་མིན་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། རིགས་གཏེར་ལས་དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ 9-1-286a གྱིའོ། ། ༈ འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་དང་། དེས་རྟགས་དང་ཆོས་ལོག་གི་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱང་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་དང་། སྣང་བ་དང་མུན་པ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་དང་། སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་དངོས་རྒྱུ་རྣམས་ལས་གཉིས་ཚན་སོ་སོ་བ་རྣམས་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། དང་པོར་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་དང་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་གནོད་བྱེད་ནུས་ལྡན་དམིགས། དེ་རྗེས་སུ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དམིགས་པའི་ཚད་མ་སྟེ་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ། ཡང་ན་ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེའི་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གང་དང་གང་ཡིན་པའི་དེ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། མ་དམིགས་པ་གཅིག་དང་མངོན་སུམ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་མམ་ཡང་ན་མངོན་སུམ་གཅིག་དང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་གང་རུང་ལ། ལྷ
【現代漢語翻譯】 至於將不共存對立（lhan cig mi gnas 'gal，simultaneous contradiction）作為理由，那是因為它們的近取因（nye ba'i rgyu，proximate cause）二者是不共存對立的真實理由。這已經說過，並且也將要解釋。也可以這樣說，本體對立（dngos 'gal，substantial contradiction）和由它所區分的體性對立（rgyud 'gal，generic contradiction）的定義，僅僅是不共存對立，而不是本體對立。因為對於後者，沒有確定本體對立的量（tshad ma，valid cognition），並且由於這個原因，也沒有確定體性對立的量。將決定對立（nges 'gyur，definitive contradiction）和相對對立（ltos bcas 'gal ba，relative contradiction）建立起來，不是通過確定相互排斥對立（phan tshun spangs 'gal，mutual exclusion contradiction）的量來建立的，而是通過量所損害的對立的確定來建立的。那又是什麼呢？剎那（skad cig ma，momentary）和無常（mi rtag pa，impermanent）之間關係的確定量的部分，是對常（rtag pa，permanent）的壞滅（'jig pa，destruction）的阻礙者的損害量。這樣，對於藍色（sngon po，blue）和非黃色（ser po min pa，non-yellow）二者，沒有確定關係的量，因此，要知道對於藍和黃二者，沒有確定對立的量。並且，《理智寶藏》（Rigs gter，The Treasury of Reasoning）中所說的本體對立和體性對立的定義，是不共存對立的。 第三，解釋確定對立的量。其中有確定不共存對立的量，以及確定相互排斥對立的量的解釋。第一種情況，有確定對立所緣（'gal dmigs，contradictory object）的周遍關係（khyab 'brel，pervasion relation）的量，並且由此也成立了確定因（rtags，reason）和法相違（chos log，fallacious property）的對立。第一種情況是：以同時的熱冷（tsha grang，hot and cold），以及顯現（snang ba，appearance）和黑暗（mun pa，darkness）的無能的本體因（dngos rgyu，substantial cause），以及顯現的本體因的因集合（rgyu tshogs，collection of causes），以及執著聲常（sgra rtag 'dzin rtog pa，cognition apprehending sound as permanent）的無能的本體因，以及了知聲無常（sgra mi rtag rtogs，cognition understanding sound as impermanent）的后比量（rjes dpag，inference）的本體因的因集合，以及見斷惑（mthong spangs rtog pa，conceptuality to be abandoned by seeing）的無能的本體因，以及有法最勝（chos mchog tha ma，ultimate dharma）的本體因等，各自取二者為所依（mtshan gzhi，basis），首先，能損（gnod byed，obstructer）有力（stobs ldan，powerful）和所損（gnod bya，obstructed）無能（nus med，powerless）二者皆不現見（ma dmigs，non-apprehension），然後，現見能損有力，之後，現見所損無能的量，即確定隨行（rjes 'gro，subsequent occurrence）的具有三個階段差別的，或者依賴於確定違逆（ldog pa，reversal）的具有三個階段差別的量，將能損的定義是什麼，以及能損的所損無能是什麼，確定為因果關係。這樣，不現見一個和現見兩個，共三個，或者現見一個和不現見兩個，共三個階段。無論在哪一種情況中，都確定了不
【English Translation】 As for the reason for establishing non-coexistence contradiction, it is because the two proximate causes of those are the actual reason for non-coexistence contradiction. This has already been said and will be explained further. It can also be said that the definitions of substantial contradiction and generic contradiction, which is distinguished by it, are only non-coexistence contradiction, not substantial contradiction. Because for the latter, there is no valid cognition that determines substantial contradiction, and for that reason, there is no valid cognition that determines generic contradiction. Establishing definitive contradiction and relative contradiction is not established by a valid cognition that determines mutual exclusion contradiction, but is established by the determination of contradiction that is harmed by valid cognition. And what is that? The part of the valid cognition that determines the relationship between momentary and impermanent is the valid cognition that obstructs the destruction of the permanent. Thus, since there is no valid cognition that determines the relationship between blue and non-yellow, it should be known that there is no valid cognition that determines the contradiction between blue and yellow. And the definitions of substantial contradiction and generic contradiction explained in the Treasury of Reasoning are those of non-coexistence contradiction. Third, explaining the valid cognition that determines contradiction. Among these, there is an explanation of the valid cognition that determines non-coexistence contradiction and the valid cognition that determines mutual exclusion contradiction. In the first case, there is the valid cognition that establishes the pervasion relation of the contradictory object, and by this, the contradiction of the reason and the fallacious property is also established. The first case is: taking simultaneous hot and cold, and the impotent substantial cause of appearance and darkness, and the collection of causes of the substantial cause of appearance, and the impotent substantial cause of the cognition apprehending sound as permanent, and the collection of causes of the substantial cause of the inference understanding sound as impermanent, and the impotent substantial cause of the conceptuality to be abandoned by seeing, and the substantial cause of the ultimate dharma, etc., each taking two as the basis, first, both the powerful obstructer and the powerless obstructed are not apprehended, then, the powerful obstructer is apprehended, and after that, the valid cognition that apprehends the powerless obstructed, that is, the valid cognition that determines the subsequent occurrence with three distinct phases, or the valid cognition that relies on the determination of reversal with three distinct phases, determines what the definition of the obstructer is, and what the powerless obstructed of the obstructer is, as cause and effect. Thus, one non-apprehension and two apprehensions, a total of three, or one apprehension and two non-apprehensions, a total of three phases. In either case, it determines that non-
ན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ། །འགལ་བ་ངེས་བྱེད་གནོད་བྱེད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དེ་དང་། དེའི་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་གྲུབ་པ་ན། འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚ་རེག་དེ་དེའི་ཆོས་ལོག་ཏུ་ཞེན་པའི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་དེ་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་ 9-1-286b ཚུལ་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། གང་མེས་ཁྱབ་པའི་གཞི་ཡིན་ན་གྲང་རེག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་མི་གནས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། དང་པོ་གྲང་རེག་གིས་ཁྱབ་པའི་གཞི་གཅིག་ཏུ་མེ་དང་གྲང་རེག་ནུས་མེད་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་དམིགས། དེ་ནས་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་གྲང་རེག་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚང་མང་དུ་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལ་རྒྱབ་ཀྱི་མེ་དང་། དུ་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཚ་རེག་གིས་ཁྱབ་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས་ཆོག་མོད། འགལ་ཟླ་རྟགས་འགོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞིར་ནི་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེར་གྲང་རེག་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མེས་ཁྱབ་པའི་གཞིར་ནི་དེ་བཀོད་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གྲང་རེག་ཡོད་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེས་ཁྱབ་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལོག་རྗེས་སུ་ད་དུང་སྣང་མི་རུང་གི་གྲང་རེག་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་འདི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ནི་སྔར་བཟློག་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་པར་དཀའ་ལ། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངེས་བྱེད་ནི། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ 9-1-287a མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ
【現代漢語翻譯】 現在要講的是『不俱生矛盾決定之量』。正如所說：『除了顯現與不顯現，沒有決定矛盾的妨害。』 第二，如果作為妨害的自性，與被妨害的相續成立不俱生矛盾，那麼，作為矛盾對立因的觸熱，也與其作為相反法的執著對象的觸冷相續成立不俱生矛盾。因為與前者道理相同。這種相同的方式如下：如果是有火遍佈的處所，則不可能有觸冷相續存在。例如，最初在被觸冷遍佈的處所，火和觸冷無能二者都沒有顯現。之後，火顯現。然後，觸冷無能顯現。之後，觸冷消失。以這種方式成立。例如，就像在人群中，依靠決定火與煙關係的量，來決定山背後的火與煙的關係一樣。如此一來，依靠不俱生矛盾的矛盾對立因，其法的關係決定之量，並非有生關係決定之量。 現在需要考察的是：在觸熱遍佈的處所，爲了成立沒有觸冷，即使以『彼顯現應可得而未得』作為理由也足夠了，那麼，為什麼需要安立矛盾對立因呢？對此的回答是：對於具有舍受的處所，爲了成立沒有觸冷，以『顯現應可得而未得』作為因就足夠了，因為如果該處所有觸冷，則必定是顯現應可得。但是，對於被火遍佈的處所，安立『顯現應可得而未得』作為因是不夠的，因為即使那裡有觸冷，也可能不是顯現應可得。並且，爲了遣除在被火遍佈的處所，觸冷相續消失之後，是否還存在不顯現的觸冷的疑惑，所以需要安立正確的矛盾對立因。如此一來，認為這是不顯現應可得而未得之因的疑惑，之前已經遣除了。 第二，互相排斥矛盾決定之量，難以如實宣說。所謂以量妨害矛盾的決定，並非是『一體關係決定之量』，而是以不錯亂地決定『有為』與『無常』的隨同和相離的量，來決定『有為』與『常』相矛盾。
【English Translation】 Now, let's discuss 'the measure that determines mutually exclusive contradiction'. As it is said: 'Apart from appearance and non-appearance, there is no harm that determines contradiction.' Secondly, if the nature of being a harmer and the continuum of what is harmed are established as mutually exclusive, then the heat touch, which is posited as the sign of contradictory opposition, is also established as mutually exclusive with the continuum of cold touch, which is the object of clinging to its opposite dharma. Because it is the same as the former reasoning. This similarity is done as follows: If it is a basis pervaded by fire, then it is pervaded by the non-existence of a continuous cold touch. For example, initially, in a basis pervaded by cold touch, neither fire nor the ineffectiveness of cold touch are observed. Then, fire is observed. Then, the ineffectiveness of cold touch is observed. After that, the cold touch disappears. It is established in this way. For example, just as the measure that determines the relationship between fire and smoke in a crowd relies on the action of determining the relationship between the fire behind the mountain and the smoke. Thus, the measure that determines the relationship of dharma based on contradictory opposition relying on mutually exclusive existence is not other than the measure that determines the relationship of arising from that. Now, this needs to be examined: In order to establish the absence of cold touch in a basis pervaded by heat touch, it is sufficient to posit the non-observation of what is capable of appearing as a reason. What is the reason for needing to posit a contradictory sign? The answer to this is: For a basis endowed with neutral feeling, it is sufficient to posit the non-observation of what is capable of appearing as a sign to establish its absence, because if there is cold touch in that basis, it must be capable of appearing. However, for a basis pervaded by fire, it is not sufficient to posit that, because even if there is cold touch there, it may not be capable of appearing. Also, in order to dispel the doubt that after the continuum of cold touch has ceased in a basis pervaded by it, there is still cold touch that is not capable of appearing, it is necessary to posit a valid contradictory sign. In that case, the doubt that this is a sign of non-observation of what is not capable of appearing has already been dispelled. Secondly, the measure that determines mutual exclusion contradiction is difficult to explain as it is. The determiner of what is called contradiction by measure is not other than the measure that determines the relationship of one entity, because the measure that unerringly determines the subsequent agreement and separation of 'what is made' and 'impermanence' determines that 'what is made' is contradictory to 'permanence'.
་བར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་ནི་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ངེས་བྱེད་མངོན་སུམ་ཡང་མེད། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མེད་དེ། སྔོན་པོ་སྔོ་མིན་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འགྲུབ་ན་སྔོན་པོ་རྐྱང་པ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའམ། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མིན་གཉིས་ཀ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་རྐྱང་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཤེས་བྱ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་ཚད་མས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ངེས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་རང་ལྡོག་ནས་རྣམ་མེད་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་ཞིང་། དེའི་ནང་ཚན་སེར་པོ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པས་བྱེད་པ་མེད་དོ། །རྟགས་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་དེ། སྔོན་པོ་སྔོ་མིན་གྱི་སྟོང་པ་དང་། དེ་སྔོན་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྒྲུབ་པའི་སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་གྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་དེ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཞར་ལ་ཤེས་དགོས་སོ། གཞན་ཡང་དངོས་འགལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་ན་དངོས་འགལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤེས་པར་དཀའ་བ་འགལ་བའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བ་དང་ནི་འབྲེལ་བའི་གནས། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་མ་ཤེས་ན། །རྟགས་ཀྱི་རྣམ་ 9-1-287b དབྱེ་མི་ཤེས་པས། །དེ་ཕྱིར་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རྟགས་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་འཆད་པ། གཞུང་ལུགས་ཧ་རི་ཙན་དན་གྱི། །ལྗོན་པའི་ངོས་ལས་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །ཐང་ཆུ་དཀར་པོ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི། །ལྷག་པའི་ལྷ་དེར་ཕྱག་བྱེད་ཀྱིས། །ངག་གི་དབང་ཕྱུག་མགྲིན་པ་དབྱངས། །ཀུན་དགའི་དཔལ་དུ་དེང་འདིར་བྱིན། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་རྟགས་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་འཆད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཞན་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚ
【現代漢語翻譯】 如同在柱子上建立柱子一樣。對於相互排斥的矛盾，沒有確定矛盾的量，因為在那裡沒有確定的現量，也沒有比量。沒有現量，因為現量不能證明藍色和非藍色是相互排斥的矛盾。如果能證明，那麼要麼是僅僅看到藍色的現量能證明，要麼是看到藍色和非藍色的現量能證明。如果是前者，那麼僅僅執持所知的現量就能證明所知和非所知是相互排斥的矛盾，並且非所知會成為與所知相互排斥的矛盾。如果是看到兩者的現量能證明，那麼執持所知和非所知的量必須確定所知和非所知是相互排斥的矛盾。此外，非藍色從自身否定，因此不會顯現在現量中，而看到其中的黃色等顏色的現量也不能確定兩者是矛盾的。 第二個理由，也沒有比量，因為不可能有普遍的正確推理來證明藍色是空性的，並且它隨順於非藍色。此外，也不可能具體地實現意義。此外，『所知與非所知是矛盾的，但不是相互排斥的矛盾』，這一點也應該順便了解。另外，如果存在確定矛盾的量，那麼將矛盾作為理由的矛盾對立推理就會成立。』這句話很好地確立了難以理解的矛盾之處。 如果不能如實瞭解矛盾和關聯之處，就無法瞭解理由的分類，因此對此進行了詳細解釋。』如是說。 現在，將闡述通過理由和反證的作用來了解的自性，即所證立的法。 頂禮吉祥上師！ 從如旃檀樹般的論典中，引出善說之白乳，我頂禮殊勝之天神！ 語自在（妙音天女）請您賜予我等，於此集聚之大眾，皆能歡喜之吉祥妙音！ 如是讚頌之後，第三部分將闡述通過理由和反證的作用來了解的自性，即所證立的法。包括：定義、所詮釋的詞語、例子的分類、以及詳細闡述為他人的正確所證立的法。 定義、所詮釋的詞語、例子的分類。 首先是：自性之義等五法。
【English Translation】 It is like establishing a pillar on a pillar. For mutually exclusive contradictions, there is no valid means of determining the contradiction, because there is no direct perception there, nor is there inference. There is no direct perception, because direct perception cannot establish that blue and non-blue are mutually exclusive contradictions. If it can be established, then either the direct perception of seeing only blue can establish it, or the direct perception of seeing both blue and non-blue can establish it. If it is the former, then the direct perception of grasping only the knowable will establish that the knowable and the non-knowable are mutually exclusive contradictions, and the non-knowable will become a contradiction that is mutually exclusive with the knowable. If it is established by the direct perception of seeing both, then the valid means of grasping both the knowable and the non-knowable must determine that the knowable and the non-knowable are mutually exclusive contradictions. Furthermore, non-blue negates itself, so it does not appear in direct perception, and the direct perception of seeing yellow, etc., within it cannot determine that the two are contradictions. The second reason, there is also no inference, because it is impossible to have a general valid reason to prove that blue is empty and that it follows non-blue. Furthermore, it is impossible to specifically realize the meaning. Also, 'The knowable is contradictory to the non-knowable, but it is not a mutually exclusive contradiction,' this should also be understood incidentally. Furthermore, 'If there is a valid means of determining contradiction, then the contradictory opposition argument that uses contradiction as a reason will be valid.' This statement well establishes the difficult-to-understand point of contradiction. 'If one does not understand the points of contradiction and relation as they are, one cannot understand the classification of reasons, therefore this has been explained in detail.' Thus it is said. Now, we will explain the nature to be understood through the function of signs and consequences, which is the object to be proven itself. Homage to the glorious Guru! From the treatise like a sandalwood tree, drawing out the white milk of good speech, I pay homage to the supreme deity! May Vagishvara (Saraswati) grant us, in this gathering, the auspicious and joyful sound! After such praise, the third part will explain the nature to be understood through the function of signs and consequences, which is the object to be proven itself. It includes: definition, explanation of the term to be signified, classification of examples, and detailed explanation of the correct object to be proven for others. Definition, explanation of the term to be signified, classification of examples. First is: the five dharmas such as the meaning of nature.
ང་བ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་སཱ་དྷ་ན་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་སམ། པཀྵ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཕྱོགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། པྲ་ཏི་སྣ་ཞེས་པ་རབ་ཏུ་བཟུང་བའི་དོན་གྱིས་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཤཱ་ས་ན་ཞེས་པ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཨ་ནུ་མ་ན་ཡེ་ཞེས་པ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ལ་ནི་སྒྲ་བཤད་པ་འདི་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་སྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད། གྲུབ་ཟིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞིར་མི་འཐད་དོ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་ 9-1-288a དོན་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཚོགས་དོན་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་གཞན་སེལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་མཚན་གཞི་ཡིན་ཅིང་། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་མཚན་གཞི་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་གང་ཡང་རུང་བ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མི་འགལ་ལོ་གསུང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཕྱྭ་པའི་ལུགས་འགོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་འམ། །བཏགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུང་། རང་ལུགས་རྔོག་ལོ་དང་འཐུན་པར་སྨྲ་བ་ནི། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གམ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དེ་ཡང་དག་ཡིན་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལམ་རྟོག་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ། སོང་ཚོད་དང་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུ
【現代漢語翻譯】 『ང་བ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ།』——『ང་བ་དེ་』（藏文，देव，deva，天神）僅僅是『བསྒྲུབ་བྱ་』（藏文， साध्य，sādhya，有待證明者）的定義。 『གཉིས་པ་ནི་སཱ་དྷ་ན་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་སམ།』——第二是，因為『སཱ་དྷ་ན་』（藏文，साधन，sādhana，能成立者）是通過能成立之方法成為有待證明者之義，所以稱為『བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་』（藏文，साध्य，sādhya，有待證明者）。 『པཀྵ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཕྱོགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『པཀྵ་』（藏文，पक्ष，pakṣa，宗）因為有區分各方之義，所以也稱為『ཕྱོགས་』（藏文，पक्ष，pakṣa，宗）。 『པྲ་ཏི་སྣ་ཞེས་པ་རབ་ཏུ་བཟུང་བའི་དོན་གྱིས་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『པྲ་ཏི་སྣ་』（藏文，प्रतिज्ञा，pratijñā，立宗）因為有完全把握之義，所以也稱為『དམ་བཅའ་』（藏文，प्रतिज्ञा，pratijñā，立宗）。 『ཤཱ་ས་ན་ཞེས་པ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『ཤཱ་ས་ན་』（藏文，शासन，śāsana，教誡）因為有向他人展示之義，所以也稱為『བསྟན་བྱ་བ་』（藏文，शासन，śāsana，教誡）。 『ཨ་ནུ་མ་ན་ཡེ་ཞེས་པ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ།』——『ཨ་ནུ་མ་ན་ཡེ་』（藏文，अनुमान，anumāna，比量）因為有通過相狀進行推測之義，所以也稱為『རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་』（藏文，अनुमान，anumāna，比量）。 『ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ལ་ནི་སྒྲ་བཤད་པ་འདི་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།』——因為似宗不具備這些解釋，所以也不具備之前所說的定義。 『གསུམ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ།』——第三，從人的角度來區分，不依賴於辯論對方的，是自利場合的有待證明者；依賴於辯論對方的，是利他場合的有待證明者。 『སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ།』——從能成立的角度來區分，有通過自續來成立的，以及通過應成來成立的。 『ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའོ།』——從宗的前後角度來區分，有前宗和后宗。 『དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་སྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད། གྲུབ་ཟིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞིར་མི་འཐད་དོ།』——關於這些的例子，རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་（Ngok Loden Sherab，1059-1109）說：聲音和無常的集合體自相，不是有待證明者的例子，因為如果它沒有被量成立，那麼作為有待證明者來表示是不合理的；如果它已經被成立，那麼它就不具備有待證明者的定義，因此不適合作為例子。 『ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཚོགས་དོན་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་གཞན་སེལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ།』——又，在成立聲音是常的時候，因為沒有那樣的集合體自相，所以執著于顯現在分別念中的集合體，將集合體自相視為他者的排除，是有待證明者的例子。 『ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་མཚན་གཞི་ཡིན་ཅིང་། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་མཚན་གཞི་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་གང་ཡང་རུང་བ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མི་འགལ་ལོ་གསུང་།』——如是說。སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་（Chawa Chökyi Gyalpo，1102-1169）則說，像推斷聲音是無常的，以及山上存在火一樣，集合體自相是例子；像成立兔子所擁有的意義，即月亮，是『月亮』這個詞的直接表達對像一樣，只有意義的共相是例子；像成立所知被空性所遍及一樣，自相和意義的共相無論哪個成為有待證明者，都沒有矛盾。 『རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཕྱྭ་པའི་ལུགས་འགོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་འམ། །བཏགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུང་།』——《正理寶藏論》中說：駁斥ཕྱྭ་པ་（Chawa Chökyi Gyalpo，1102-1169）的觀點是，將有待證明者的例子分為實物或假立來成立是錯誤的。 『རང་ལུགས་རྔོག་ལོ་དང་འཐུན་པར་སྨྲ་བ་ནི། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གམ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དེ་ཡང་དག་ཡིན་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལམ་རྟོག་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ། སོང་ཚོད་དང་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་』——自己的觀點與རྔོག་ལོ་（Ngok Loden Sherab，1059-1109）的觀點一致，即：對聲音的意義，自相的錯覺，是有待證明者的例子。意思是說，在解釋時，對於區分的分類，聲音和無常的集合體自相，是自認為的正確的有待證明者，或者說是希望的正確的有待證明者；聲音和無常的集合體的排除，或者說在分別念中將聲音視為常的區分，是實際的和真實的待證明
【English Translation】 『ང་བ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ།』——『ང་བ་དེ་』 (Tibetan, deva, deva, god) is merely the definition of 『བསྒྲུབ་བྱ་』 (Tibetan, sādhya, sādhya, that which is to be proven). 『གཉིས་པ་ནི་སཱ་དྷ་ན་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞེས་སམ།』——Secondly, because 『སཱ་དྷ་ན་』 (Tibetan, sādhana, sādhana, means of proof) becomes that which is to be proven by means of the method of proof, it is called 『བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་』 (Tibetan, sādhya, sādhya, that which is to be proven). 『པཀྵ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཕྱོགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『པཀྵ་』 (Tibetan, pakṣa, pakṣa, subject) because it has the meaning of distinguishing each side, it is also called 『ཕྱོགས་』 (Tibetan, pakṣa, pakṣa, subject). 『པྲ་ཏི་སྣ་ཞེས་པ་རབ་ཏུ་བཟུང་བའི་དོན་གྱིས་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『པྲ་ཏི་སྣ་』 (Tibetan, pratijñā, pratijñā, proposition) because it has the meaning of completely grasping, it is also called 『དམ་བཅའ་』 (Tibetan, pratijñā, pratijñā, proposition). 『ཤཱ་ས་ན་ཞེས་པ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ།』——『ཤཱ་ས་ན་』 (Tibetan, śāsana, śāsana, teaching) because it has the meaning of showing to others, it is also called 『བསྟན་བྱ་བ་』 (Tibetan, śāsana, śāsana, teaching). 『ཨ་ནུ་མ་ན་ཡེ་ཞེས་པ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ།』——『ཨ་ནུ་མ་ན་ཡེ་』 (Tibetan, anumāna, anumāna, inference) because it has the meaning of inferring based on signs, it is also called 『རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་』 (Tibetan, anumāna, anumāna, inference). 『ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ལ་ནི་སྒྲ་བཤད་པ་འདི་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།』——Because pseudo-subjects do not have these explanations, they also do not have the previously mentioned definition. 『གསུམ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ།』——Third, distinguishing from the perspective of the person, that which does not depend on the opponent in debate is the that which is to be proven in the context of self-interest; that which depends on the opponent in debate is the that which is to be proven in the context of benefiting others. 『སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ།』——Distinguishing from the perspective of the means of proof, there is that which is to be proven by svatantrika, and that which is to be proven by prasangika. 『ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའོ།』——Distinguishing from the perspective of the earlier and later subjects, there are the earlier subject and the later subject. 『དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་སྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད། གྲུབ་ཟིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞིར་མི་འཐད་དོ།』——Regarding the examples of these, རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ (Ngok Loden Sherab, 1059-1109) said: The self-character of the collection of sound and impermanence is not an example of that which is to be proven, because if it is not established by valid cognition, it is not reasonable to represent it as that which is to be proven; if it has already been established, then it does not have the definition of that which is to be proven, therefore it is not suitable as an example. 『ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཚོགས་དོན་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་གཞན་སེལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ།』——Also, when establishing that sound is permanent, because there is no such collection of self-character, the exclusion of others who are attached to the collection appearing to the conceptual mind, considering the collection of self-character as the example of that which is to be proven. 『ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་མཚན་གཞི་ཡིན་ཅིང་། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་མཚན་གཞི་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་གང་ཡང་རུང་བ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མི་འགལ་ལོ་གསུང་།』——Thus it is said. སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ (Chawa Chökyi Gyalpo, 1102-1169) said that, like inferring that sound is impermanent and that there is fire on the mountain, the self-character of the collection is the example; like establishing that the meaning of the one with a rabbit, namely the moon, is the direct object expressed by the word 'moon', only the general meaning is the example; like establishing that knowable things are pervaded by emptiness, it is not contradictory for either the self-character or the general meaning to become that which is to be proven. 『རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཕྱྭ་པའི་ལུགས་འགོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་འམ། །བཏགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུང་།』——From 《Treasury of Reasoning》: Refuting the system of ཕྱྭ་པ་ (Chawa Chökyi Gyalpo, 1102-1169): It is a mistake to establish the example of that which is to be proven by dividing it into real or imputed. 『རང་ལུགས་རྔོག་ལོ་དང་འཐུན་པར་སྨྲ་བ་ནི། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་དེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གམ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དེ་ཡང་དག་ཡིན་ལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལམ་རྟོག་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ། སོང་ཚོད་དང་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་』——One's own system is said to be in accordance with རྔོག་ལོ་ (Ngok Loden Sherab, 1059-1109): The mistake of the self-character in the meaning of sound is the example of that which is to be proven. The meaning is this: In the classification of distinctions when explaining, the self-character of the collection of sound and impermanence is the correct that which is to be proven according to presumption, or the correct that which is to be proven according to desire; the exclusion of others of the collection of sound and impermanence, or merely the distinction of sound as permanent in the conceptual mind, is the actual and real that which is to be proven.
བ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་བཞག་གོ །འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་སྒྲ་དོན་དང་རང་མཚན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རློམ་ཚོད་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མེད་ཀྱང་། སོང་ཚོད་དང་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ཀ་ཚང་བའི་སྐབས་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་མ་བཞག་གོ །ཅི་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མིན་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 9-1-288b རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གིས་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད། །ཅེས་དང་། འདིས་ནི་གཉིས་བཅས་སྦྱོར་བ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྒྲ་དོན་ལ། བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་བསྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་རྟགས་ཀྱིས་དཔག་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ལས་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདི་སྙམ་དུ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། རྟོག་ངོར་མིག་སོགས་བདག་དོན་མི་བྱེད་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མས་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྐྱོན་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ན་སྒྲ་དང་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་ཡི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་གང་རུང་གིས་ལོག་ཕྱོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཞུགས་པར་ཐལ། གཞན་
【現代漢語翻譯】 因此，已經正確地確立了（正量）。在進入（推理）時，因為沒有區分聲音的意義和自相，就進行了肯定和否定，所以不會在進入的對象（所知）的自相上產生迷惑。比如，在論證『聲音是常』的時候，雖然沒有自以為是和想要論證的正確論題，但是有實際的和真實的論題，因為在聲音和常的集合意義的遣余上，存在五相俱全的情況。即使這樣，因為（這個）因不能成立（聲音是常），所以沒有正確地確立正確的論題。如果有人問：『如果不是因的效用範圍，那麼就與論題相違背』。這也不是，因為是正確的論題，並且正確的因不能成立，這兩者並不矛盾。因為正確的因不能成立是因的過失，而不是宗的過失。正如（《釋量論》中）所說：『我想要如實地確立論題』，以及『這與具有二者的結合』等等。關於聲音的意義，（法稱論師）說：『依賴於此，在此處想要一切的論證和否定』。因此，在這個宗派中，不應該認為因所要證明的對象是論題的定義，因為這已經在註釋中詳細地駁斥過了。如果有人認為：『聲音會變成常，因為在那裡有成立的正確論題』。那麼，眼睛等也會變成能實現自身目的的事物，因為在那裡有成立的真實論題。如何成立呢？在分別念面前，僅僅排除了眼睛等不能實現自身目的的事物，這就是所立宗。這是正確的論題，因為沒有已成和排除，並且是論敵想要推斷的對象，而且不是由量所排除的，因為是遣余。此外，自在天（大自在天，Śiva）也會變成常，因為在論證自在天是常的非存在時，作為有知者（論敵）的意願是無過失的。正如（《釋量論》中）所說：『所立宗是常的遣余』。此外，在論證聲音是常的時候，如果衡量的對象（聲音）變成了作為有法（ पक्ष dharma）的理由（ हेतु hetu），那麼聲音和常的集合意義的遣余，就變成了類似於論證聲音是常的論題。那是什麼論題呢？因為它不是成立的正確論題。第一個因已經成立，因為（陳那論師）說：『在聲音的意義上，對自相的錯亂是論題的基礎』。如果在根本頌中想要（成立），那麼本體的意義等五法中的任何一個，都會陷入五種相違中的任何一種。此外， Therefore, it has been correctly established (pramāṇa). When entering (inference), because affirmation and negation are carried out without distinguishing the meaning of sound and its own-character, one will not be deceived about the own-character of the object of entry (the knowable). For example, in arguing 'sound is permanent,' although there is no self-conceited and desired correct thesis, there is an actual and real thesis, because in the exclusion of others in the collective meaning of sound and permanence, there is a possibility of all five characteristics being complete. Even so, because this reason cannot establish (sound is permanent), a correct thesis has not been correctly established. If someone asks, 'If it is not within the scope of the reason's function, then it contradicts the thesis.' This is not so, because being a correct thesis and the correct reason not being able to establish it are not contradictory. Because the correct reason not being able to establish it is the fault of the reason, not the fault of the subject. As (in the Pramāṇasamuccaya) says: 'I want to establish the thesis as it is,' and 'This is with the combination of the two,' etc. Regarding the meaning of sound, (Dharmakīrti) said: 'Relying on this, here one wants all arguments and negations.' Therefore, in this school, it should not be thought that the object to be inferred by the reason is the definition of the thesis, because this has already been refuted in detail in the commentary. If someone thinks: 'Sound will become permanent, because there is a valid thesis to be established there.' Then, eyes, etc., will also become things that can achieve their own purpose, because there is a real thesis to be established there. How is it established? In the face of conceptualization, merely excluding things like eyes that do not achieve their own purpose is the subject. This is a correct thesis, because there is no established and excluded, and it is the object that the opponent wants to infer, and it is not excluded by valid cognition, because it is exclusion of others. Furthermore, Īśvara (自在天，Śiva) will also become permanent, because when arguing that Īśvara is a permanent non-existent, the intention of the knower (opponent) is faultless. As (in the Pramāṇasamuccaya) says: 'The subject is the exclusion of permanence.' Furthermore, when arguing that sound is permanent, if the object to be measured (sound) becomes the reason (hetu) as the subject (dharma), then the exclusion of the collective meaning of sound and permanence becomes similar to the thesis of arguing that sound is permanent. What is that thesis? Because it is not a valid thesis to be established. The first reason has been established, because (Dignāga) said: 'In the meaning of sound, confusion about the own-character is the basis of the thesis.' If one wants to (establish) in the root verse, then any of the five dharmas such as the meaning of the entity will fall into any of the five contradictions. Furthermore,
【English Translation】 Therefore, it has been correctly established (pramāṇa). When entering (inference), because affirmation and negation are carried out without distinguishing the meaning of sound and its own-character, one will not be deceived about the own-character of the object of entry (the knowable). For example, in arguing 'sound is permanent,' although there is no self-conceited and desired correct thesis, there is an actual and real thesis, because in the exclusion of others in the collective meaning of sound and permanence, there is a possibility of all five characteristics being complete. Even so, because this reason cannot establish (sound is permanent), a correct thesis has not been correctly established. If someone asks, 'If it is not within the scope of the reason's function, then it contradicts the thesis.' This is not so, because being a correct thesis and the correct reason not being able to establish it are not contradictory. Because the correct reason not being able to establish it is the fault of the reason, not the fault of the subject. As (in the Pramāṇasamuccaya) says: 'I want to establish the thesis as it is,' and 'This is with the combination of the two,' etc. Regarding the meaning of sound, (Dharmakīrti) said: 'Relying on this, here one wants all arguments and negations.' Therefore, in this school, it should not be thought that the object to be inferred by the reason is the definition of the thesis, because this has already been refuted in detail in the commentary. If someone thinks: 'Sound will become permanent, because there is a valid thesis to be established there.' Then, eyes, etc., will also become things that can achieve their own purpose, because there is a real thesis to be established there. How is it established? In the face of conceptualization, merely excluding things like eyes that do not achieve their own purpose is the subject. This is a correct thesis, because there is no established and excluded, and it is the object that the opponent wants to infer, and it is not excluded by valid cognition, because it is exclusion of others. Furthermore, Īśvara (自在天，Śiva) will also become permanent, because when arguing that Īśvara is a permanent non-existent, the intention of the knower (opponent) is faultless. As (in the Pramāṇasamuccaya) says: 'The subject is the exclusion of permanence.' Furthermore, when arguing that sound is permanent, if the object to be measured (sound) becomes the reason (hetu) as the subject (dharma), then the exclusion of the collective meaning of sound and permanence becomes similar to the thesis of arguing that sound is permanent. What is that thesis? Because it is not a valid thesis to be established. The first reason has been established, because (Dignāga) said: 'In the meaning of sound, confusion about the own-character is the basis of the thesis.' If one wants to (establish) in the root verse, then any of the five dharmas such as the meaning of the entity will fall into any of the five contradictions. Furthermore,
དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡང་ 9-1-289a མ་ཡིན། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ཡང་མ་ཡིན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་མ་བླངས་པ་ཡང་མ་ཡིན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། རྟོག་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔག་བྱ་ཡིན་དགོས་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔག་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གོ་བྱེད་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་གི་གོ་བྱ་དང་། ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་དམ་བཅས་ན་ཡང་། །སྨྲ་དེ་ལ་སྐྱོན་འཐད་མིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཤེས་འདོད་དང་། དཔག་འདོད་གཉིས་ཀ་ཞུགས་ནས། དེ་སྒྲུབ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའི་ 9-1-289b ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་གི །བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཡོད་མི་དགོས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་ལ་གནས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 因為從上下文來看，這似乎是需要證明的。因此，不能接受，因為上下文中的辯論者尚未完成證明，也不是未被設定為推論的對象，也不是上下文中的辯論者不承認需要證明，也不是上下文中的辯論者的量度所排除的。又如，在證明聲音是常住時，如果將『所作』作為理由，那麼在概念上，僅僅排除聲音的無常，這作為有法，是正確的所立宗，因為它沒有被上下文中的辯論者的量度所完成或排除，並且被設定為推論的對象。如果這樣成立，那麼如果所立宗是正確的，就必須是正確理由的推論對象，不應這樣認為，因為論典和註釋中沒有這樣說。如果正確理由的推論對象是正確所立宗的定義，那麼正確所立宗的能知與正確理性的定義相同，如果是這樣，就會陷入互相依賴的境地。兔子沒有角，無我等等，也會成為正確理由的能知和法與有法的集合意義，因為它們是正確的所立宗。理由成立，因為表達自身的詞語，是表達正確所立宗的詞語。這作為有法就是它，因為它是正確的承諾。周遍存在，因為承認表達所立宗是承諾的定義是自己的觀點，正如所說：『如果承諾表達所立宗，那麼對說話者來說，錯誤是否合理。』此外，如果上下文中的辯論者想要了解聲音的無常，並且推論兩者都參與，那麼當將可量度的事物作為理由來證明它時，聲音和無常的集合意義作為有法，應成為正確理由的所立宗，因為它是一個正確的所立宗，因為它具備了證明該事物的本質意義等五個條件。 如果堅持根本，那麼它將成為證明該事物的正確理由。總之，如果它是正確理由的能力所及的對象，那麼就必須是正確的所立宗，這是偉大的父子論典中所說的。如果所立宗是正確的，那麼就必須是正確理由的能力所及的對象，這在論典中沒有。因此，如果所立宗是正確的，那麼一般來說就不需要存在，特別是不需要是存在於意義中的集合意義，這已經成立。這些是爲了所立宗的定義，駁斥他人的觀點和自己的觀點。
【English Translation】 Because from the context, it appears to be what needs to be proven. Therefore, it cannot be accepted because the debater in the context has not finished proving it, nor is it not set as the object of inference, nor does the debater in the context not admit that it needs to be proven, nor is it excluded by the measure of the debater in the context. Again, for example, when proving that sound is permanent, if 'made' is used as the reason, then conceptually, merely excluding the impermanence of sound, this as the subject, is the correct thesis because it has not been completed or excluded by the measure of the debater in the context, and it is set as the object of inference. If it is established in this way, then if the thesis is correct, it must be the object of inference of the correct reason, one should not think so, because it is not said in the treatises and commentaries. If the object of inference of the correct reason is the definition of the correct thesis, then the knowable of the correct thesis is the same as the definition of the correct reason, and if it is so, it will fall into a situation of mutual dependence. The absence of rabbit horns, selflessness, etc., will also become the knowable of the correct reason and the collective meaning of the dharma and the subject, because they are correct theses. The reason is established because the words that express themselves are the words that express the correct thesis. This as the subject is it, because it is a correct commitment. Pervasion exists, because admitting that expressing the thesis is the definition of the commitment is one's own view, as it is said: 'If the commitment expresses the thesis, then for the speaker, whether the error is reasonable.' Furthermore, if the debater in the context wants to know the impermanence of sound, and both inference are involved, then when measurable things are used as the reason to prove it, the collective meaning of sound and impermanence as the subject, should become the thesis of the correct reason, because it is a correct thesis, because it has all five conditions such as the essential meaning of proving that thing. If you insist on the root, then it will become the correct reason for proving that thing. In short, if it is the object within the reach of the power of the correct reason, then it must be the correct thesis, which is what is said in the great father and son treatises. If the thesis is correct, then it must be the object within the reach of the power of the correct reason, which is not in the treatises. Therefore, if the thesis is correct, then in general it does not need to exist, and in particular it does not need to be a collective meaning that exists in meaning, which has been established. These are for the definition of the thesis, refuting the views of others and one's own views.
་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དུ། །སྒྲུབ་ལ་རྩོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་མཚོན་རྒྱུ་མེད། གྲུབ་པའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་དང་རྟག་པས་སོ་སོར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་དཔག་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སེལ་ལ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ 9-1-290a དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ། དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསལ་བའི་ཕྱིར། །ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། །ཞེས་བཤད་པས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མེ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པའི་ཚང་མང་བཞིན། ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་དེའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟའི་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲུབ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙོ་བོ་ལ་དེར་རློམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་གཙོ་བོ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། རློམ
【現代漢語翻譯】 上面已經講完了分別安立，第三部分是消除爭論。正如所說：『對於此處的有和無，在成立上沒有爭論的餘地。』意思是說，有些人認為，用聲音和無常的集合來表示所要成立的事物是不合理的，因為在未成立時，沒有可以表示的東西；成立時，又沒有了自性。但這是沒有過失的，因為即使法（dharma）已經被量（pramana）成立，仍然有可能需要在此基礎上成立所要成立的名稱。還有些人認為，用聲音是常住之類的來表示所要成立的事物是不合理的，因為聲音和常住各自都不是所要成立的事物，而且集合起來也不可能。但這也是沒有過失的，因為在想要衡量和了解聲音是常住時，在建立能立（hetu）的時候，聲音是常住的排除異體（gzhan sel），可以作為正確的所要成立的事物來表示，並且具備本體等五種法，可以作為定義的條件。這樣解釋之後，有些人會想：如果法和因（hetu）的本體不存在，就會像未成立的似因（hetvabhasa）一樣，因為排除異體要安立因、法、義三種相。但這也是沒有過失的，因為對於成立的因來說，並沒有假想的因和法的本體，而是在那裡安立。那麼，正如所說：『因為法的所依是排除，集合不會變成所要成立的。』這樣說難道對你們沒有損害嗎？這正是我們的能立，因為該論典說：『主物（pradhana）不是法，因為沒有觀察到。』這個論證說明了想要了解的法是存在的。這樣一來，有支分的山上有常住的火，因為有真實的煙，就像自在天（Ishvara）所造的眾生一樣。這個論證的因、法、義三者就成了量所成立的。如果承認這一點，那麼正如所說：『這樣的因沒有三種相。』這樣說不是矛盾了嗎？不是的，那是指沒有假想的因和法，而有成立的因和法，因為緊接著就說成立時因沒有差別。那麼，在數論派（Samkhya）看來，主物不是一切現象變化的近取因（nyer len），在成立這個的時候，想要了解的法因為沒有主物而無法成立，因為在那裡假想了主物。這不是很大的錯誤，那麼主物成了成立該事物的想要了解的法了嗎？因為假想了
【English Translation】 After explaining the establishment of distinctions, the third part is to refute arguments. As it is said: 'For this, there is no room for argument in establishing existence or non-existence.' The meaning is that some say it is inappropriate to represent the object to be proven with the collection of sound and impermanence, because when it is not proven, there is nothing to represent; when it is proven, there is no characteristic. But there is no fault, because even if the dharma (phenomenon) is proven by valid cognition (pramana), it is still possible to establish the name of what is to be proven on top of it. Some also say that it is inappropriate to represent the object to be proven with something like 'sound is permanent,' because sound and permanence are not each to be proven separately, and the collection is impossible. But there is no fault, because when one wants to measure and understand that sound is permanent, when establishing the reason (hetu), the exclusion of other (gzhan sel) of sound being permanent can be represented as the correct object to be proven, and it possesses the five qualities such as essence, which can be the condition for a definition. After explaining it this way, some might think: if the essence of the subject (dharma) and the sign (hetu) do not exist, it will become like an unestablished pseudo-reason (hetvabhasa), because the exclusion of other establishes the three aspects of sign, subject, and meaning. But there is no fault, because for the reasons of proof, there is no imagined essence of the sign and the subject, but it is established there. Then, as it is said: 'Because the basis of the dharma is exclusion, the collection will not become what is to be proven.' Does this not harm you? This is precisely our proof, because that text says: 'The principal (pradhana) is not the subject, because it is not observed.' That statement explains that the subject of what is to be understood exists. In that case, there is permanent fire on the mountain with parts, because there is real smoke, like the multitude created by Ishvara (自在天). The three aspects of sign, subject, and meaning of that argument become established by valid cognition. If one admits this, then as it is said: 'Such a sign does not have three aspects.' Is this not contradictory? No, it refers to the absence of an imagined sign and subject, while there is an established sign and subject, because immediately after that it is said that there is no difference in the sign when it is established. Then, in the view of the Samkhya school (數論派), the principal (pradhana) is not the proximate cause (nyer len) of all the transformations of sound and meaning. When establishing this, the subject of what is to be understood cannot be established because there is no principal, because the principal is imagined there. Is this not a great mistake, then the principal becomes the subject of what is to be understood for establishing that thing? Because it is imagined
་ཚོད་ཀྱི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེའི་ཚེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཞེས་པ་གཙོ་བོ་དང་མཚན་ཉིད་ལ་རློམ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་མི་འཐུན་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་ནང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་གཅིག་ན་འཐུན་ནང་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་སྒྲའི་ངོས་འཛིན་ 9-1-290b མི་འཐུན་ཡང་། །སྒྲ་ཙམ་འཐུན་ནང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་དོ། ། ༈ གཞན་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། བཞི་པ་གཞན་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མིན་ཏེ། རང་དོན་སྐབས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཐུན་པར་སྨྲའོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྐད་དུ་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་རིགས་པའི་སྒོ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཐམས་ཅད་དུ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་དོན་དང་རང་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་གཞན་དོན་སྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འདི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། གཞན་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རིགས་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་དང་། །རྟགས་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེར་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡ
ང་འགྲེལ་པར། རྟགས་དེར་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། གསུམ་ 9-1-291a སྟེ་ཞེས་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི། གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཞེད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱར་བློས་བཟུང་རུང་ཙམ་རྟོགས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་གང་ཞིག །སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ལྔ་ལས་གང་ཞིག་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིའོ། །བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་མ་ཚང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཚང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མཁས་པ་མིན་པ་ཁྱེད་ཅག །རང་དོན་རྟགས་ཡང་དག་གི་དཔག་བྱར་བཟུང་བ་དེ་རང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་གཞན་དོན་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། རང་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་རང་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ། །སྔ་མ་ལ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདི་ལ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡོད་དེ་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མས་ངེས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་སོ། །འོ་ན་རང་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེས། བསྒྲུབ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ 9-1-291b པར་ཚད་མས་ཤེས་སམ་མི་ཤེས། ཤེས་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་བྱར་མི་རུང་ལ། མི་ཤེས་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། བརྟག་པ་དེ་ནི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པས་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་དོགས་པ་དེ་སེལ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཉིས་ཏེ། གློ་བུར་བ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དུས་མཉམ
【現代漢語翻譯】 在解釋中，對於作為理由（藏文: རྟགས་，梵文天城體: hetu，梵文羅馬擬音: hetu，漢語字面意思: 因）所證實的待證（藏文: བསྒྲུབ་བྱ，梵文天城體: sādhya，梵文羅馬擬音: sādhya，漢語字面意思: 能成）有三種，因為這非常清楚地表明，這是僅就正確理由的待證而言的，並且因為甚至沒有出現『為他人待證』這樣的字眼。然而，Phywa Pa大師認為，所有作為突發性正確理由的待證都不是具有特徵的待證，並且他認為，僅僅理解可以被認為是待證的事物就被稱為理解待證。 第二種情況是，當『所作』成為證明『聲音是無常』的自義（藏文: རང་དོན，梵文天城體: svasiddhānta，梵文羅馬擬音: svasiddhānta，漢語字面意思: 自宗）場合中的正確因時，聲音無常的集合意義（藏文: ཚོགས་དོན，梵文天城體: samūhārtha，梵文羅馬擬音: samūhārtha，漢語字面意思: 集合意義）成為有法（藏文: ཆོས་ཅན，梵文天城體: dharmin，梵文羅馬擬音: dharmin，漢語字面意思: 有法），那麼它就成為證明它的他義（藏文: གཞན་དོན，梵文天城體: parārtha，梵文羅馬擬音: parārtha，漢語字面意思: 他宗）的正確待證。因為它具備證明它的本體意義等五種特徵。證明它的論敵（藏文: རྒོལ་བ，梵文天城體: vādin，梵文羅馬擬音: vādin，漢語字面意思: 論敵）沒有通過量（藏文: ཚད་མ，梵文天城體: pramāṇa，梵文羅馬擬音: pramāṇa，漢語字面意思: 量）成立的駁斥，並且證明它的論敵自己所假設的想要推論的對象不是作為證明者而被提出的。此外，你會問，五種特徵中缺少哪一種？ 如果你說缺少了承認作為待證的那個，那麼它就變成了沒有提出證明者。如果你又說缺少了論敵想要推論的對象，那麼你們這些非智者就與你們自己所認為的自義正確理由的推論對象是自義正確待證的定義相矛盾。此外，如果承認具備三種方式（藏文: ཚུལ་གསུམ，梵文天城體: trairūpya，梵文羅馬擬音: trairūpya，漢語字面意思: 三相）的就是他義正確理由的定義，那有什麼過失？如果你說它過於寬泛地涵蓋了自義的因，那麼前者也過於寬泛地涵蓋了自義的正確待證。如果你說前者沒有被論敵承認為待證，那麼對於這個，也沒有通過論敵的量來確定三種方式。如果它存在，並且三種方式是由論敵自己通過量來確定的，那麼前者也被論敵自己承認為待證。 那麼，在自義的情況下，無論哪個是證明者，通過量是否知道它所證明的待證是什麼？如果知道，那麼因為它已經成立，所以不能再做；如果不知道，那麼它就不能作為證明者。如果你這樣問，那麼這個考察對於所有承認自義場合中的正確因的人來說都是一樣的，所以雙方都需要消除這個疑慮。那麼如何消除呢？自義場合中的理由和待證有兩種：突發性的和非突發性的。對於第一種情況，因為證明者是突發性的，所以待證也是突發性的。提出證明者和承認為待證是同時的。
【English Translation】 In the commentary, regarding the to-be-proven (sādhya) that is realized by the reason (hetu), there are three, because it is very clear that this is only in terms of the to-be-proven of a correct reason, and because not even a hint of the words 'to-be-proven for others' appears. However, Master Phywa Pa believes that all that is the to-be-proven of a sudden correct reason is not a to-be-proven with characteristics, and he believes that merely understanding something that can be considered a to-be-proven is called understanding the to-be-proven. The second case is that when 'made' becomes a correct reason in the context of self-interest (svasiddhānta) for proving 'sound is impermanent,' the collection meaning (samūhārtha) of sound being impermanent becomes the subject (dharmin), then it becomes the correct to-be-proven of other-interest (parārtha) for proving it. Because it possesses the five characteristics such as the essential meaning of proving it. The opponent (vādin) of proving it has no refutation established by valid cognition (pramāṇa), and the object that the opponent of proving it himself hypothesizes to infer is not being presented as the prover. Furthermore, you would ask, which of the five characteristics is missing? If you say that the one acknowledged as the to-be-proven is missing, then it becomes that no prover has been presented. If you say that the object that the opponent wants to infer is missing, then you non-scholars contradict your own definition that the object of inference of a correct reason for oneself is the characteristic of a correct to-be-proven for oneself. Furthermore, if one acknowledges that what possesses the three modes (trairūpya) is the definition of a correct reason for others, what fault is there? If you say that it is too broad in covering the reason for oneself, then the former is also too broad in covering the correct to-be-proven for oneself. If you say that the former is not acknowledged as the to-be-proven by the opponent, then for this, there is also no certainty of the three modes by the valid cognition of the opponent. If it exists, and the three modes are determined by the opponent himself through valid cognition, then the former is also acknowledged as the to-be-proven by the opponent himself. Then, in the case of self-interest, does valid cognition know whether whatever is the prover proves whatever is the to-be-proven? If it knows, then because it is already established, it cannot be done; if it does not know, then it cannot be the prover. If you ask this, then this examination is the same for all who accept the correct reason in the case of self-interest, so both sides need to dispel this doubt. Then how to dispel it? There are two types of reason and to-be-proven in the case of self-interest: sudden and non-sudden. For the first case, because the prover is sudden, the to-be-proven is also sudden. Presenting the prover and acknowledging it as the to-be-proven are simultaneous.
་པར་རིགས་གཏེར་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ཏེ། དང་པོར་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པས་ཤེས་འདོད་ཚང་། དེའི་རྗེས་སུ་རྟགས་མཐོང་ཞིང་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རང་དོན་སྐབས་སུ། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རང་དོན་སྐབས་སུ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ནས་དྲན། དེའི་འོག་ཏུ་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་པ་དང་དྲན་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན། གཏན་ཚིགས་འགོད་པས་དྲན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་བཅད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དངོས། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལྟར་ན། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དང་། རིགས་སྒོ་ལྟར་ན། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཙམ་དང་། ཕྱོགས་ཡང་དག་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱར་འོས་ཤིང་ཞེས་དང་། རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་གིས་དུས་ཕྱིས་སྦྱར་བའི་ 9-1-292a ཚིག་ཡིན་པས་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །དབྱེ་ན། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའོ། །ཆོས་ལྔ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་དང་། །འདོད་ཅིང་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པས་མཚོན་བྱ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ་ཞེས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་བཞེད་དོ། །བསྟན་བྱ་བ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་ལན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ངག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་མོད། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱི་རབས་པ་གཞན་དག་ན་རེ། རིགས་པ་ཅན་པ་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་བསྟན་བྱ་བའི་སྒྲ་སྨོས
【現代漢語翻譯】 這是從《寶類論》中說的。第二點是，大多數是思辨推理。首先，因為對要證明的事物產生懷疑，所以求知慾就滿足了。之後，看到理由，並通過量度認識到關聯，當產生想要確立論證的心時，想要推論的意願就產生了，並且承諾要證明的事物，這樣就滿足了。如果自利的情況下，在瞭解了三相之後，就不需要確立論證了嗎？如果是這樣，那麼自利的情況下，通過量度瞭解三相和推論的產生就會同時發生。如果也這樣認為，那麼自利情況下的正確論證就不可能存在了。如果說了解了三相之後會回憶起來，之後才會產生推論，那麼瞭解和回憶的區別是什麼？如果說確立論證會讓人回憶起來，那麼這樣就實現了我們的意願。 自己的立論： 第二點是，真實定義和對其詳細的區分。 真實定義： 第一點是，按照《集論》的說法，具備本體等五法，按照《理門》的說法，沒有成立和排除，並且辯論者承諾要證明的事物，這僅僅是要證明的正確事物和僅僅是正確的宗的定義。這裡說『適合被證明的事物』和『有辨識能力的辯論者』，這些是後世非智者新增的詞語，所以不要信任。區分的話，有自利和利他的區分，分為兩種。定義是，自利情況下，相對於辯論者，具備五法，利他情況下，相對於辯論者，具備五法。五法正如所說：『本體唯獨是自身，想要且不排除，應予以展示。』這裡所說的『應展示』指的是所要表達的事物，正如所說：『離於分別，是現量。』正如榮格大師所認為的那樣。從『應展示』衍生出的爭論：從『決定』中產生的就是這個，說『要證明的事物』是不恰當的，因為要證明的事物不是用語言來表達的，因為宗不是論證的組成部分。即使要證明的事物不是用語言來表達的，即使是這樣，也需要具備五種特徵，例如沒有包含辯論者量度排除的四種情況中的任何一種，爲了讓人明白這一點。其他後世學者說，爲了讓推理者公正，也對要證明的事物使用了『應展示』這個詞。
【English Translation】 This is said in the Treasure of Reasoning. The second point is that most are speculative reasonings. First, because doubt arises about what is to be proven, the desire to know is satisfied. After that, seeing the reason and knowing the connection through measurement, when the mind arises to want to establish the argument, the desire to infer arises, and the commitment to prove the thing, so it is satisfied. If in the case of self-interest, after understanding the three aspects, is there no need to establish the argument? If so, then in the case of self-interest, understanding the three aspects through measurement and the arising of inference will occur simultaneously. If you also think so, then the correct argument in the case of self-interest will not be possible. If you say that after understanding the three aspects, you will recall, and then the inference will arise, then what is the difference between understanding and recalling? If you say that establishing the argument will make people recall, then this will fulfill our intention. One's own proposition: The second point is the real definition and its detailed distinctions. Real definition: The first point is, according to the Compendium, it has five dharmas such as the essence, and according to the Reasoning Gate, there is no establishment or exclusion, and the debater promises to prove the thing, which is only the definition of the correct thing to be proven and only the correct subject. Here it says 'things that should be proven' and 'debaters with discernment', these are words added by non-scholars of later generations, so do not trust them. If distinguished, there are two types: self-interest and other-interest. The definition is that in the case of self-interest, it has five dharmas relative to the debater, and in the case of other-interest, it has five dharmas relative to the debater. The five dharmas are as it is said: 'The essence alone is itself, wanting and not excluding, should be shown.' Here, 'should be shown' refers to what is to be expressed, as it is said: 'Free from discrimination, it is direct perception.' Just as the great Ngok Lo believed. The argument derived from 'should be shown': What arises from 'determination' is this, it is inappropriate to say 'should be shown' to what is to be proven, because what is to be proven is not to be expressed in words, because the subject is not part of the argument. Even if what is to be proven is not to be expressed in words, even so, it is necessary to have five characteristics, such as not including any of the four cases excluded by the debater's measurement, in order to make people understand this. Other later scholars say that in order to be fair to the reasoner, the word 'should be shown' is also used for what is to be proven.
་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་མདོར། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་གཞན་རྣམས་སྤང་། །ཞེས། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྷག་མ་གཞན་ཉེར་སྦྱོར་དང་མཇུག་བསྡུད་བརྗོད་པ་སྤང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་དགོངས་པ་ལ་རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་པ་ཡིས། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་ཞེས་དེའི་སྐྱེས་བུས་བསྡུ་བར་འཆད་དགོས་པར་གསུང་ལ། ཡང་ན། དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྩ་ 9-1-292b བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པའི་ཚེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་རྒོལ་གྱིས། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ། བསྟན་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་ངག་དེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་བྱས་ན་སོགས་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་གཉིས་པ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ། སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་རྟག་པ་དང་། བུམ་པ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན། འདི་ལ་ལུགས་དང་པོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས། དེ་འདྲ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཀྱི། གཞན་དོན་དང་རང་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལྟ་ཞོག །ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ན། གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ཡིན་ལ། དང་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 有人說：『這是不知道的。』雖然如此，其意圖是：在量論的經文中說：『同品遍有和關聯，以及所立應說，其他應捨棄。』也就是說，爲了在其他論敵的心相續中生起對所立的證悟的後效，需要口頭表達同品遍有、關聯和所立這三者。並且，需要捨棄其他多餘的支分，如近取和總結。這是經文所說的。 關於其意圖，《理藏》中說：『通過同品遍有和關聯，應說明所立。』或者說，首先在承認前陳和建立根本因時，需要實際陳述所立。之後，在建立正確的能立因時，需要陳述同品遍有和關聯。』這是《集論》的解釋的意圖。 這樣一來，之前論敵在陳述『聲音是法，無常，因為是所作』時，聲音的無常，既是應指，也是正確的所立。首先，因為該陳述通過聲音涵蓋了應指。當陳述『凡是所作』等能立之語時，聲音的無常是所立，但不是應指。因為如果是應指，則會成為同品詞，成為能立之語的支分。 在此，如果對經文和解釋的意圖進行辨析，將會出現第二種已成立的邊。那是什麼呢？也就是，本體的意義等五法圓滿，是僅僅作為一般所立的定義，還是將其作為正確的所立的定義來安立時，聲音是常，瓶子不是所知等，可能會成為正確的所立的情況。 那又是如何呢？這分為成立第一種觀點和成立第二種觀點。第一種觀點是：就像這樣，因為所有具量的經文和解釋中，都說這樣的定義是一般所立的定義，更不用說區分自利和他利，甚至沒有絲毫區分正確和相似。那麼，相似的所立會變成不是所立的定義嗎？這也是所允許的，就像相似的現量和比量一樣。 如果詳細解釋其方式，經文和解釋中所說的相似的所立，是論敵通過量已成立的五種情況。第一種，對於已成立的情況，則不應...
【English Translation】 It is said, 'This is not known.' However, the intention is this: In the scriptures of epistemology, it says, 'The property of the subject, the connection, and what is to be proven should be stated, and other parts should be abandoned.' That is, in order to generate in the mindstream of the opponent the inference of the object to be proven, it is necessary to verbally express the property of the subject, the connection, and the object to be proven. Furthermore, it is necessary to abandon other superfluous parts, such as the application and the conclusion. This is what the scripture says. Regarding its intention, the 'Jewel of Reasoning' says, 'Through the property of the subject and the connection, the object to be proven should be explained.' Or, first, when acknowledging the prior thesis and establishing the root reason, it is necessary to actually state the object to be proven. After that, when establishing the correct proof, it is necessary to state the property of the subject and the connection.' This is the intention of the commentary on the 'Compendium of Topics'. Thus, when the opponent previously stated, 'Sound is the subject, impermanent, because it is produced,' the impermanence of sound is both what is to be indicated and the correct object to be proven. First, because that statement encompasses what is to be indicated through sound. When stating the proof, such as 'Whatever is produced,' the impermanence of sound is the object to be proven, but not what is to be indicated. Because if it were what is to be indicated, it would become a property of the subject, becoming a part of the proof. Here, if the intention of the scripture and commentary is analyzed, a second established extreme will arise. What is that? That is, the completeness of the five qualities, such as the meaning of the entity, is either merely the definition of a general object to be proven, or when it is established as the definition of a correct object to be proven, there may be cases where sound is permanent, a pot is not knowable, and so on, become correct objects to be proven. How is that? This is divided into establishing the first view and establishing the second view. The first view is: Just like this, because in all valid scriptures and commentaries, it is said that such a definition is the definition of a general object to be proven, let alone distinguishing between self-benefit and other-benefit, there is not even a slight distinction between correct and apparent. Then, would apparent objects to be proven become not the definition of the object to be proven? This is also what is accepted, just like apparent perception and inference. If the manner is explained in detail, the apparent objects to be proven mentioned in the scripture and commentary are the five cases where the opponent has already established through valid cognition. First, for the case of what is already established, then it should not...
པར་བྱ་བའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པར། སྒྲུབ་བྱེད་དབང་དུ་བྱས་ 9-1-293a ཉིད་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་དུའང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མི་འགལ་ན། ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པས་མི་གོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་བསལ་ན་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་གཞི་ཡང་ལྔ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ལ་ལྔ་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་གང་རུང་ལ་གཞལ་བྱའམ། བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། གཞལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྒོལ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །བསལ་བ་གཏན་ཚིགས་རྟེན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མ་ 9-1-293b གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལས་དེའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་དང་། ཡང་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གནོད་བྱེ
【現代漢語翻譯】 因為『所作』（par bya，待證成者，梵文：sādhya，羅馬轉寫：sādhya，漢語字面意思：待完成）的名詞和實質都不包含在內。其次，如果正在被用作論證，那麼它必須不是待證成者。因為論證本身非常清楚，如『僅憑』等所述。如果反駁者自己沒有將其作為想要推斷的對象，那麼即使僅僅是待證成者也會產生矛盾。如果不存在矛盾，那麼即使承認『如果存在，則普遍是待證成者』也不會有過失。如果當時的辯論者的量度否定了它，那麼對於該辯論者來說，它必須不是待證成者。而且，待證成者相似者的特徵也僅限於這五種情況。之所以確定，是因為待證成者的定義的排除對像在這五種情況中是確定的。第二種情況如下：當以『聲是常』或『聲是無常』中的任何一個作為待證成者，並以『可量』或『所作』等作為理由時，兩者都可以是正確的待證成者，因為兩者都滿足其定義。原因如下：當『可量』成為論證『聲是常』的同品有法時，『聲是常』是有法，對於該辯論者來說，是正確的待證成者，因為該辯論者的量度沒有否定它，並且相對於該辯論者，先前他自己已將其作為想要推斷的對象。如果該辯論者的量度否定了它，那麼，該有法，對於該辯論者來說，就不再是同品有法的論證的基礎，因為它已被該辯論者的量度否定。這是普遍的，正如所說：『論證是爲了懷疑而陳述，否定不是論證的基礎。』辯論者，你，該有法，『聲是常』沒有被你的量度否定，因為『可量』在你看來是論證『聲是常』的同品有法。對此可能會有這樣的想法：那時，它，該有法，不是正確的待證成者，因為它通常被量度否定。而且，因為它不是法和有法的集合意義。而且，因為它不是正確因的待證成者。後者是普遍的，因為『不存在未成立者，不存在有法』等意義成立了它的普遍性。因此，有三種論證方式。此外，還存在不與矛盾混淆的量度，因為當『可量』既成為論證『聲是常』的同品有法，又成為論證『聲是無常』的同品有法時，兩者都是正確的待證成者。這是一種損害。
【English Translation】 Because neither the name nor the essence of 'to be proven' (par bya, sādhya) is included. Secondly, if it is being used as a proof, then it must not be the thing to be proven. Because the proof itself is very clear, as in 'by itself' and so on. If the opponent himself does not make it the object of inference, then even just being the thing to be proven is contradictory. If there is no contradiction, then even admitting 'if it exists, it is universally the thing to be proven' will not be a fault. If the debater's measure negates it, then for that debater, it must not be the thing to be proven. Moreover, the characteristics of what appears to be the thing to be proven are also limited to just those five cases. It is certain because the objects of exclusion in the definition of the thing to be proven are fixed in those five cases. The second case is as follows: When either 'sound is permanent' or 'sound is impermanent' is taken as the thing to be proven, and 'measurable' or 'produced' etc. are taken as reasons, both can be valid things to be proven, because both fulfill its definition. The reason is as follows: When 'measurable' becomes the reason for proving 'sound is permanent' as a property of the subject, 'sound is permanent' is the subject, and for that debater, it is a valid thing to be proven, because that debater's measure does not negate it, and relative to that debater, he himself had previously made it the object of inference. If that debater's measure negates it, then, that subject, for that debater, is no longer the basis of the reason as a property of the subject, because it has been negated by that debater's measure. This is universal, as it is said: 'Reason is stated for doubt, negation is not the basis of reason.' Debater, you, that subject, 'sound is permanent' has not been negated by your measure, because 'measurable' in your view is the reason as a property of the subject for proving 'sound is permanent'. One might think like this: At that time, it, that subject, is not a valid thing to be proven, because it is generally negated by measure. Moreover, because it is not the collective meaning of the property and the subject. Moreover, because it is not the thing to be proven by a valid sign. The latter is universal, because the meaning of 'there is no unestablished, there is no property' etc. establishes its universality. Therefore, there are three types of reasoning. Furthermore, there is a measure that is not confused with contradiction, because when 'measurable' becomes the reason as a property of the subject for both proving 'sound is permanent' and proving 'sound is impermanent', both are valid things to be proven. This is a harm.
ད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཏེ། ཉེས་པ་བཞི་སེལ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། རིམ་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མེད་དོ། །ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཚད་མས་མ་བསལ་བ་དགོས་པར་དེའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་དགོས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མེད་དོ། །སྔ་མ་ལ་ཚིག་ལ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་ལ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ནི་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། དོན་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་ན། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་སྲིད་ལ། ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ལ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ཡང་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཞུང་འགྲེལ་ན་མི་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་དོན་ནི་དོན་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ 9-1-294a ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་རྐྱང་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཉིད་དེར་སོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ཙམ་དེར་སོང་བ་ཡང་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཚོགས་དོན་མཚན་ཉིད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་རྟག་པ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་ལ་ནི་ཚོགས་པ་དག །བསལ་བས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཞུང་གི་དོན་མ་གོ་བར་ཟད་དེ། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བདག་གི་ད
【現代漢語翻譯】 現在有兩種推理方式，需要消除四種過失。如何消除呢？按照次第，就像這樣：『聲是常法』，作為有法，不應成為共同的所立，因為已被量所破。如果說沒有周遍，那麼，對於前者也沒有。如果說有，因為在解釋所立正確的定義時，需要未被量所破，所以能從那裡得知。那麼，對於後者也應有，因為在解釋僅僅是所立的定義時，需要那個，所以能從那裡得知。如果說在那個定義中沒有那樣說，那麼，對於前者也沒有。雖然前者在詞句上沒有，但可以通過意義獲得，因為在解釋為他義的比量時會出現。後者可以從詞句和意義兩方面獲得，因為詞句是直接明瞭的，而意義是在解釋為他義的比量時，在解釋作為能立的因時，經部和釋論都詳細闡述了周遍有法的因的分類。像這樣理解后，對於所有周遍有法的因，『存在正確的所立』這一點就成立了。對於未成立的因，有些可能存在正確的所立，而對於沒有意願瞭解的未成立的因，在任何情況下都不可能存在正確的所立。 第二種推理也是錯誤的，因為『正確的所立需要法和有法的集合意義』，這種說法在經論中沒有，而且集合意義僅僅是義的法，而所立必須通過遮遣其他的方式來確定。第一個理由成立，因為有法的本體單獨成為正確的所立，有法的差別本身成為正確的所立，法的本體本身，以及它的差別本身也成為正確的所立。具體來說，對於像『虛空是常』這樣的論證，不可能存在集合意義的特徵，因為虛空和常的集合所形成的特殊集合是不存在的。第二個理由成立，就像所說的：『對於有法來說，集合與遮遣並不矛盾，即使集合本身就是所立。』第三種推理也不能造成損害，因為『眼等為自利而活動』作為有法，不應成為彼，因為是正確之因的所立。如果說對此認可，那就是沒有理解經論的意義，即使辯論者沒有說出口，也會變成正確的所立的例子，比如我的自...
【English Translation】 Now there are two lines of reasoning, and four faults need to be eliminated. How to eliminate them? In order, like this: 'Sound is permanent,' as the subject, should not be a common thesis, because it is refuted by valid cognition. If you say there is no pervasion, then there is none for the former either. If you say there is, because when explaining the definition of a correct thesis, it is necessary that it is not refuted by valid cognition, so it can be known from there. Then, it should also be for the latter, because when explaining the definition of merely a thesis, that is needed, so it can be known from there. If you say it is not said that way in that definition, then it is not for the former either. Although the former does not have it in words, it can be obtained through meaning, because it appears when explaining inference for the sake of others. The latter can be obtained from both words and meaning, because the words are directly clear, and the meaning is when explaining inference for the sake of others, when explaining the reason as the proof, both the Sutra and the Commentary extensively explain the classification of the reason of the subject-property. Understanding it this way, for all reasons of the subject-property, the point that 'there exists a correct thesis' is established. For unestablished reasons, some may have a correct thesis, but for unestablished reasons where there is no desire to know, it is not possible to have a correct thesis in any way. The second reasoning is also mistaken, because 'a correct thesis needs the collective meaning of the subject and property,' this statement is not found in the scriptures and commentaries, and the collective meaning is only the property of the meaning, and the thesis must be determined by way of negating others. The first reason is established, because the essence of the subject alone becomes the correct thesis, the distinction of the subject itself becomes the correct thesis, the essence of the property alone, and its distinction alone also become the correct thesis. Specifically, for arguments like 'space is permanent,' it is not possible to have the characteristic of collective meaning, because the special collection formed by the collection of space and permanence does not exist. The second reason is established, just as it is said: 'For the subject, collection and negation are not contradictory, even if the collection itself is the thesis.' The third reasoning cannot cause harm either, because 'eyes and so on act for their own benefit' as the subject, should not become that, because it is the thesis of a correct reason. If you say you accept this, then you have not understood the meaning of the scriptures, even if the debater does not say it, it will become an example of a correct thesis, such as my own...
ོན་བཞིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་སྐབས་ཀྱི་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེའི་ཟུར་གྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་དོན་གྱི་གཙོ་བོའི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཞེ་འདོད་ལ་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས་ངག་ཏུ་དེ་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ 9-1-294b བྱ་ཙམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཟུར་གྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ངོས་ཤེས་པ་གཅིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཚིག་དེས་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པས། ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སེལ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དེ་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དམ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ནས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ལ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་དེའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དམ་མཚོན་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་སྨོས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་དངོས་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ལྟར་ན་བདག་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་དང་། འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ནང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་ལྔ་བཀོད་དེའི་ཚེ་ན། གཙོ་བོ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་ན་འདིར། །གཏན་ཚིགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅན་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འད
【現代漢語翻譯】 因為（經文中）說『如其自利』。如果那樣，那必須被認為是數論的所立宗（sadhya，要證明的），如果不是你自己的觀點，那麼，在這種情況下，眼睛等為自我服務的，在數論的自宗中，是真正的所立宗，這是有法（dharmin，論題），因為在你（佛教徒）的自宗中也必須承認，因為那是你所立宗的真正定義的五個方面中任何一個的完全排除的意義。此外，『其支分的意欲』這個詞是有法，如果它被認為是你的教義的主要特徵的基礎，那麼它必須是真正的所立宗，因為它是一個能夠消除你（數論者）的『非為他利之真正所立宗』的詞。其原因在於，當數論者想要證明眼睛等為自我服務，並在口頭上表達為證明其為他人服務時，它包含並積累了（這種意圖），因此，當寫下這些時，眼睛等為自我服務是真正的所立宗，因為它是僅僅的所立宗。『其支分的意欲』這個詞能夠消除認為『認識到真正的所立宗之一不是真正的所立宗嗎？』的懷疑。如果不是這樣，這個詞表明眼睛等為自我服務是數論者意欲的真正的所立宗，但不是一般的真正的所立宗，那麼，這個詞如何消除『非真正的所立宗』呢？這是你應該思考的。如果那只是一個清晰的例子或象徵，並且通過它來象徵，即使口頭上沒有表達，也能顯示所有被認為是推理對象的法和有法的集合是真正的所立宗，那麼，實際上是那樣的。但對你來說，這是行不通的，因為那不是一個清晰的例子或象徵，因為作為清晰的例子而被提及的不是真正的所立宗本身。因此，按照你的觀點，『如其自利，意欲作為所立宗』和『意欲之詞消除非遍』這兩部論典將變得矛盾。對於未成立（asiddha，有法不成）的情況，『存在法，知等』的意義是，當數論者爲了證明自性（prakrti，主）存在而陳述五種理由時，將自性以自相存在作為所立宗是沒有必要的，因為那不能被理由所證明，因為如果將特殊作為所立宗，那麼，『在此，理由將變成無隨遍』。因為（經文中）這樣說。如果不是這樣，按照你的觀點，聲音的無常，例如知…… Because it is said 'as its own benefit'. If so, then that must be considered the sadhya (that which is to be proven) of the Samkhya (a school of Indian philosophy), if it is not your own view, then, in that case, the eyes etc. serving the self, in the Samkhya's own system, is a true sadhya, this is the dharmin (subject of the argument), because it must also be admitted in your (Buddhist's) own system, because that is the meaning of the complete exclusion of any of the five aspects of your definition of a true sadhya. Furthermore, the word 'the desire of its branch' is the dharmin, if it is considered as the basis of the main characteristic of your doctrine, then it must be a true sadhya, because it is a word that can eliminate your (Samkhya's) 'non-pervasion of the true sadhya for the benefit of others'. The reason for this is that when the Samkhya wants to prove that the eyes etc. serve the self, and expresses it verbally as proving that they serve others, it contains and accumulates (this intention), therefore, when these are written down, the eyes etc. serving the self is a true sadhya, because it is merely a sadhya. The word 'the desire of its branch' is able to eliminate the doubt that 'is recognizing one of the true sadhya not a true sadhya?'. If it is not so, this word indicates that the eyes etc. serving the self is the true sadhya desired by the Samkhya, but not a general true sadhya, then, how does this word eliminate 'non-true sadhya'? This is what you should think about. If that is just a clear example or symbol, and by symbolizing it, even if it is not expressed verbally, it can show that all the collections of dharma and dharmin that are considered as objects of inference are true sadhya, then, in reality it is so. But for you, this is not feasible, because that is not a clear example or symbol, because what is mentioned as a clear example is not the true sadhya itself. Therefore, according to your view, the two treatises 'as its own benefit, desire as sadhya' and 'the word of desire eliminates non-pervasion' will become contradictory. For the case of the unestablished (asiddha), the meaning of 'existence of dharma, knowledge etc.' is that when the Samkhya states five reasons to prove that prakrti (nature, principle of matter) exists, it is not necessary to make prakrti existing as its own characteristic as the sadhya, because that cannot be proven by reason, because if the particular is taken as the sadhya, then, 'here, the reason will become without concomitance'. Because (the scripture) says so. If it is not so, according to your view, the impermanence of sound, such as knowledge...
【English Translation】 Because it is said 'as its own benefit'. If so, then that must be considered the sadhya (that which is to be proven) of the Samkhya (a school of Indian philosophy), if it is not your own view, then, in that case, the eyes etc. serving the self, in the Samkhya's own system, is a true sadhya, this is the dharmin (subject of the argument), because it must also be admitted in your (Buddhist's) own system, because that is the meaning of the complete exclusion of any of the five aspects of your definition of a true sadhya. Furthermore, the word 'the desire of its branch' is the dharmin, if it is considered as the basis of the main characteristic of your doctrine, then it must be a true sadhya, because it is a word that can eliminate your (Samkhya's) 'non-pervasion of the true sadhya for the benefit of others'. The reason for this is that when the Samkhya wants to prove that the eyes etc. serve the self, and expresses it verbally as proving that they serve others, it contains and accumulates (this intention), therefore, when these are written down, the eyes etc. serving the self is a true sadhya, because it is merely a sadhya. The word 'the desire of its branch' is able to eliminate the doubt that 'is recognizing one of the true sadhya not a true sadhya?'. If it is not so, this word indicates that the eyes etc. serving the self is the true sadhya desired by the Samkhya, but not a general true sadhya, then, how does this word eliminate 'non-true sadhya'? This is what you should think about. If that is just a clear example or symbol, and by symbolizing it, even if it is not expressed verbally, it can show that all the collections of dharma and dharmin that are considered as objects of inference are true sadhya, then, in reality it is so. But for you, this is not feasible, because that is not a clear example or symbol, because what is mentioned as a clear example is not the true sadhya itself. Therefore, according to your view, the two treatises 'as its own benefit, desire as sadhya' and 'the word of desire eliminates non-pervasion' will become contradictory. For the case of the unestablished (asiddha), the meaning of 'existence of dharma, knowledge etc.' is that when the Samkhya states five reasons to prove that prakrti (nature, principle of matter) exists, it is not necessary to make prakrti existing as its own characteristic as the sadhya, because that cannot be proven by reason, because if the particular is taken as the sadhya, then, 'here, the reason will become without concomitance'. Because (the scripture) says so. If it is not so, according to your view, the impermanence of sound, such as knowledge...
ོད་ཞུགས་ཤིང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཙམ་དང་། ཡང་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ལས་གང་ཞིག་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་སྔར་རྒོལ་ 9-1-295a གྱིས་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ། བསྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལ་ལྔ་ལས་མ་གསུངས་ལ། ལྔ་པོ་དེས་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་དེ་མི་ནུས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་པས་མི་མཛེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་ན་འདིར། །གཏན་ཚིགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅན་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་ལེགས་པར་བསམ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བསམས་པར། ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་ཉམས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཕྱིར། འདི་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མིན་ནམ་ཞེས་པའི་དོན་དང་འགལ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཞི་པ་ཡང་སྤང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཡང་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་འཐུན་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡོད། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་ནི་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་དེའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མི་ཤེས་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་འདི་ལྟར།
【現代漢語翻譯】 如果有人進入辯論，並且因為對手不瞭解論證（hetu）與法（dharma）之間的關係，而只提出一個證明聲音是無常的論證，那麼，當先前的辯論者提出一個論證來證明聲音是無常的時候，聲音（作為主題，chos can）是無常的，對你這個對手來說，不應該是有效的待證立（bsgrub bya）之法，因為對這個對手來說，你沒有有效的證明理由（gtan tshigs）。如果接受這個觀點，那麼請問，待證立之法（bsgrub bya）的有效性（yang dag）的五個方面（mtshan nyid kyi zur lnga）中，哪一個是不完整的？不僅如此，如果辯論者和反駁者都同意，當反駁者不瞭解三相（tshul gsum），而先前的辯論者僅僅提出了根本的論證時，那麼這個陳述（sbyor ba）對於那個辯論來說，就變成了一個無效的待證立之法，因為它對於那個辯論來說，沒有有效的論證理由。總之，想要使待證立之法有效，就必須依賴於存在有效的論證理由，這種觀點與陳那（Phyogs glang）父子的著作相矛盾。因為他們沒有提到待證立之法的有效性的五個方面，而這五個方面無法消除由於論證理由無效而導致的過失（skyon）。矛盾的方式是：聲音是常駐的，無法通過論證來證明，這不是主題的過失，因為這是論證理由的過失。如果有人說：『任何無法通過論證來證明的，都不是有效的待證立之法。』那麼，這就像是重複了之前被『如果主題被認為是待證立之法，那又會怎麼樣？這不會改變任何事情。為什麼？』等問題所駁斥的觀點，所以這並不合適。因此，應該好好思考『如果將特殊性（khyad par）作為待證立之法，那麼在這裡，論證理由就會變成沒有後隨（rjes 'gro）』這句話的含義。如果不思考這句話的含義，就說：『因為特殊的存在在例子中沒有後隨，所以它失去了作為待證立之法的資格。』那麼，這就相當於承認了與『因為論證理由沒有後隨，這不是他們的過失嗎？』這句話的含義相矛盾。第四種損害性推理（gnod byed kyi rigs pa）也是無法避免的，就像這樣：按照你的觀點，也會存在一個不與矛盾相混淆的量（tshad ma），因為對於想要證明聲音是常駐的認知（shes 'dod）的主題，以及待證立之法的法義（chos kyi don）的一致性，辯論者通過量已經確定了。對於想要證明聲音是無常的認知，也是如此。這個論證理由是那些不遵循量理寶藏（tshad ma rigs pa'i gter）的教義，並且不完全理解其體系的人所承認的。對於其他人的觀點，也是如此。
【English Translation】 If someone enters a debate and, because the opponent does not understand the relationship between the argument (hetu) and the property (dharma), only presents one argument to prove that sound is impermanent, then, when the previous debater presents an argument to prove that sound is impermanent, sound (as the subject, chos can) being impermanent should not be a valid thing to be proven (bsgrub bya) for you, the opponent, because for that opponent, you do not have a valid reason for proof (gtan tshigs). If you accept this view, then please ask, which of the five aspects (mtshan nyid kyi zur lnga) of the validity (yang dag) of the thing to be proven (bsgrub bya) is incomplete? Not only that, if the debater and the respondent both agree, when the respondent does not understand the three modes (tshul gsum), and the previous debater only presents the fundamental argument, then that statement (sbyor ba) becomes an invalid thing to be proven for that debate, because it does not have a valid reason for proof for that debate. In short, wanting to make the thing to be proven valid depends on the existence of a valid reason for proof, and this view contradicts the writings of Dignāga (Phyogs glang) and his son. Because they did not mention the five aspects of the validity of the thing to be proven, and these five aspects cannot eliminate the fault (skyon) caused by the invalidity of the reason for proof. The way of contradiction is: sound is permanent, which cannot be proven by argument, that is not a fault of the subject, because it is a fault of the reason for proof. If someone says: 'Anything that cannot be proven by argument is not a valid thing to be proven.' Then, this is like repeating the view that was previously refuted by questions such as 'If the subject is considered the thing to be proven, then what will happen? That won't change anything. Why?' so this is not appropriate. Therefore, one should carefully consider the meaning of the sentence 'If the particularity (khyad par) is taken as the thing to be proven, then here, the reason for proof will become without concomitance (rjes 'gro).' If one does not think about the meaning of this sentence, and says: 'Because the particular existence does not have concomitance in the example, it loses its qualification as the thing to be proven.' Then, this is equivalent to admitting a contradiction with the meaning of 'Because the reason for proof does not have concomitance, is this not their fault?' The fourth type of damaging reasoning (gnod byed kyi rigs pa) is also unavoidable, like this: According to your view, there will also be a valid cognition (tshad ma) that is not confused with contradiction, because for the subject of the cognition (shes 'dod) that wants to prove that sound is permanent, and the consistency of the meaning of the property (chos kyi don) of the thing to be proven, the debater has already determined it through valid cognition. The same is true for the cognition that wants to prove that sound is impermanent. This reason for proof is acknowledged by those who do not follow the teachings of the Treasury of Logic (tshad ma rigs pa'i gter) and do not fully understand its system. The same is true for the views of others.
འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡང་དག་ཀྱང་ཡོད། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་དེའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡང་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡང་ 9-1-295b དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་པ་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་པ་ཡང་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། །དེ་ལ་དེ་དགོས་པར་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་མ་བཤད་དོ། །བཤད་དེ་མ་བསལ་བ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་ཡང་བཤད་དེ། མ་བསལ་བ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་བསལ་བ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཏུ་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། རང་གི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། ཕྱིར་རྒོལ་དཔྱོད་པ་པས་སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་གཉིས་ལ་སྒྲ་རྟག་གམ་མི་རྟག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱིས་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཉིས་ཀ་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དམ་བཅའི་དམ་བཅའ་གང་ཞིག །དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་གི་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་སོགས་ཀྱིས་རང་གི་ཞེན་དོན་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་དེ་བརྗོད་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའི་སྐྱོན་ལྔ་པོ་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དམ་བཅའ་བ། ། 9-1-296a ཙམ་དང་འབྲེལ་བ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果存在不違背矛盾的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式），那麼在證明『聲音是常住的』的時候，所知法（dharma，धर्म，dharma，法）的自性也真實存在於所立宗（paksha，पक्ष，pakṣa，論題）之上。同樣，在證明『聲音是無常的』的時候也是如此。如果有人說，在證明『聲音是常住的』的時候，所證的自性並不真實存在，那麼，用來證明它的同品（sapaksha，सपक्ष，sapakṣa，同類）也不真實存在了。如果承認這一點，那麼用來證明它的同喻（drishtanta，दृष्टान्त，dṛṣṭānta，例子）也不真實存在了。如果也承認這一點，那麼用來證明它的隨遍（anvaya，अन्वय，anvaya，肯定關係）也不存在了。如果根本不周遍，就與決定和矛盾相違背了。 又有人這樣說：『如果所證的自性是真實的，那麼不需要存在，真是令人驚奇啊！』那麼，如果所證是真實的，那麼不需要存在，也是令人驚奇的啊！如果有人說，沒有說那個是需要的，那麼，之前那個也沒有說啊！因為說了需要不遮遣（prasajy प्रतिसज्य，prasajya，推論），所以是說了。那麼，對於這個也說了，因為說了需要不遮遣。如果有人說，這個場合的反駁者的量是不遮遣，那麼，之前那個也是做那個，所以沒有過失。如果有人說，『聲音是常住的』這句話，是說所證的自性的話，因為那可能變成所證的自性。如果承認這一點，那麼那個法，就成了真實的承諾（pratijna，प्रतिज्ञा，pratijñā，誓言），因為是說所證的自性的話。如果也承認這一點，那麼自己的執著義（abhimata-artha，अभिमत-अर्थ，abhimata-artha，意圖的意義）就被量所成立了。對此的回答是這樣的： 后立論者（uttaravadin，उत्तरवादिन्，uttaravādin，答辯者）先前問前立論者（purvavadin，पूर्ववादिन्，pūrvavādin，原告）的數論派（samkhya，सांख्य，sāṃkhya，數論）和佛教徒（bauddha，बौद्ध，bauddha，佛教徒）『聲音是常住的還是無常的』的時候，佛教徒承諾是無常的，數論派承諾是常住的，那個時候，兩者對於承諾者自己來說，都是真實的承諾，因為那兩者都是隱蔽義（paroksha-artha，परोक्ष-अर्थ，parokṣa-artha，不可見的事物）的承諾，任何承諾者的量和承諾等，對於自己的執著義沒有損害。如果有人說，對於聲音是常住的進行破斥的佛教徒，會成為被折伏（nigrahasthana，निग्रहस्थान，nigrahasthāna，失敗的理由）之處，那麼，如果對於破斥本身來說，是真實的承諾，那麼會成為那樣，但不是那樣，所以沒有過失。如果不是那樣，那麼數論派承諾聲音是常住的那個時候，會成為被折伏之處，因為先前承諾了，並且承諾者自己承諾了相似的承諾。對於這個，如果后立論者沒有進行遮遣，那麼對於兩個立論者來說，都是真實的承諾，因為不具備承諾的五種過失，正如所說：『即使那樣，承諾者，僅僅與…相關』。
【English Translation】 If there exists a valid means of cognition (pramana) that does not contradict contradictions, then when proving 'sound is permanent,' the nature of the knowable object (dharma) also truly exists upon the subject of the proposition (paksha). Similarly, when proving 'sound is impermanent,' it is also for that reason. If someone says that when proving 'sound is permanent,' the nature of what is to be proven does not truly exist, then the similar instance (sapaksha) used to prove it also does not truly exist. If this is admitted, then the example (drishtanta) used to prove it also does not truly exist. If this is also admitted, then the concomitance (anvaya) used to prove it does not exist. If it is not pervasive at the root, it contradicts determination and contradiction. Again, someone says: 'If the nature of what is to be proven is true, then it is not necessary to exist, which is amazing!' Then, if what is to be proven is true, then it is not necessary to exist, which is also amazing! If someone says that it was not said that it is necessary, then the previous one was also not said! Because it was said that it is necessary without refutation (prasajy), therefore it was said. Then, for this also it was said, because it was said that it is necessary without refutation. If someone says that the refuter's means of cognition in this context is non-refutation, then the previous one is also doing that, so there is no fault. If someone says that the statement 'sound is permanent' is a statement that speaks of the nature of what is to be proven, because that could become the nature of what is to be proven. If this is admitted, then that dharma becomes a true promise (pratijna), because it is a statement that speaks of the nature of what is to be proven. If this is also admitted, then one's own intended meaning (abhimata-artha) will be established by a valid means of cognition. The answer to this is as follows: When the respondent (uttaravadin) previously asked the proponent (purvavadin), the Samkhya and the Buddhist, 'Is sound permanent or impermanent?', when the Buddhist promised that it was impermanent and the Samkhya promised that it was permanent, at that time, both were true promises in relation to the promiser themselves, because both were promises of hidden objects (paroksha-artha), and any promiser's means of cognition and promises, etc., do not harm their own intended meaning. If someone says that the Buddhist who refutes the permanence of sound will become a place of defeat (nigrahasthana), then if it is a true promise in relation to the refutation itself, then it will become that, but it is not that, so there is no fault. If it is not that way, then when the Samkhya promises that sound is permanent, it will become a place of defeat, because they previously promised and the promiser themselves promised a similar promise. For this, if the respondent does not refute it, then for both proponents it is a true promise, because it does not possess any of the five faults of a promise, as it is said: 'Even so, the promiser, is only related to...'
ོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཞེས། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གཅིག་པར་བཤད་པའོ། །མདོར་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྔར་རྒོལ་བྱས་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་དང་། དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་སུན་འབྱིན་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། དམ་བཅའ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ན་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ནི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ན། དམ་བཅའ་ལ་སྐྱོན་མ་བརྗོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་ཞེན་དོན་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པ་དང་། ཁྱད་པར་རྒོལ་བ་དང་དམ་བཅའ་བ་པོའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཞུང་ན་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་ན་གྲུབ་པ་གྲུབ་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་གྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདིའང་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་བྱ་བས་མ་ངེས་སོ། ། ༈ དེའི་རྣམ་བཅད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་སོ་སོས་བསལ་བྱ་སོ་སོ་སེལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེའི་རྣམ་བཅད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་སོ་སོས་བསལ་བྱ་སོ་སོ་སེལ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོས་བསལ་བྱ་ཅི་ཞིག་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། རིགས་མི་འཐུན་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པའོ། ། ༈ རིགས་མི་འཐུན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བས་ཕྱོགས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། རྒོལ་བས་བཟུང་ཡང་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་ཉེས་པ་དང་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་དང་། བསལ་པ་ཞུགས་ 9-1-296b པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་མ་བསལ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་དོན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །རིགས་མི་འཐུན་ནི་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེར་ངེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པས
【現代漢語翻譯】 這被認為是過失。這表明這兩種過失的定義方式是相同的。總而言之，當數論派先前提出反駁時，如果所要證明的命題變為正確，那麼所要證明的命題在變為正確時，普遍存在這種情況。此外，聲音是常駐的，這成爲了一個正確的待證命題，並且如此承諾也成爲了一個正確的承諾。在這種情況下，反駁者有理由通過詢問其論證來駁斥它。如果對承諾提出過失，那麼反駁者將處於被擊敗的位置。當通過反駁者的量度否定聲音的常駐性時，承諾就變成了虛假的承諾。因此，如果不指出承諾的過失，而是詢問論證，那麼就會處於被擊敗的位置。因此，對於正確的承諾，普遍需要通過量度來確立其所指，特別是需要通過辯論者和承諾者的量度來確立，這不僅在文字中不存在，而且與文字相矛盾。因為『如果已確立，則已確立』，這表明這是一個陳述待證命題的詞語。因此，這個論證也類似於待證命題，因為它承諾了待證命題的普遍性。因此，你們承諾了這一點，這並不確定。 詳細解釋其區分：每個定義的組成部分如何消除各自的排除對象。 第二，詳細解釋其區分，分為兩部分：每個定義的組成部分如何消除各自的排除對像；以及由此引申出的對方面過失的詳細解釋。 第一部分：那麼，五個定義的組成部分消除了什麼排除對象呢？對於正確的方面定義，有兩個排除對像：不相容的類別和錯誤的理解。 不相容的類別。 第一部分分為兩點：辯論者未採納為方面，以及辯論者採納但相對於其他辯論者而言與過失相關。 第一點：辯論者未將其作為推論的對象，這通過『意願』一詞及其含義來消除。 第二點也分為兩點：已成立的不是待證命題，以及已否定的不是待證命題。 第一點：已被目前辯論者的量度確立，這通過『本質』一詞及其含義來消除。 第二點：已被目前辯論者的量度否定，這通過『未否定』一詞及其含義來消除。 不相容的類別僅限於這三點。那麼，如果確定是這三點，那麼通過什麼來消除對所要證明的命題沒有求知慾的情況呢？這是論證的過失，而不是方面的過失。
【English Translation】 This is considered a fault. This indicates that the ways of defining these two faults are the same. In short, when the Samkhya school previously raised objections, if the proposition to be proven becomes correct, then there is a universal occurrence of the proposition to be proven becoming correct. Furthermore, sound is permanent, which becomes a correct proposition to be proven, and making such a commitment also becomes a correct commitment. In this case, the refuter has reason to refute it by asking for its proof. If a fault is pointed out in the commitment, then the refuter will be in a position of being defeated. When the permanence of sound is negated by the refuter's valid cognition, the commitment becomes a false commitment. Therefore, if the fault of the commitment is not pointed out, but the proof is asked for, then one will be in a position of being defeated. Therefore, it is not only not present in the text that it is generally necessary to establish the meaning of a correct commitment through valid cognition, and in particular, it is necessary to establish it through the valid cognition of the debater and the committer, but it also contradicts the text. Because 'if it is established, it is established,' which indicates that it is a word stating the proposition to be proven. Therefore, this argument is also similar to the proposition to be proven, because it promises the universality of the proposition to be proven. Therefore, your commitment to this is not certain. Detailed explanation of its distinctions: How each component of the definition eliminates its respective objects of exclusion. Second, a detailed explanation of its distinctions, divided into two parts: how each component of the definition eliminates its respective objects of exclusion; and the detailed explanation of the faults of the পক্ষ (pakṣa, Sanskrit Devanagari: पक्ष, Sanskrit Romanization: pakṣa, meaning: side, aspect, subject) that arise from this. First part: So, what objects of exclusion do the five components of the definition eliminate? For the definition of a correct পক্ষ (pakṣa, Sanskrit Devanagari: पक्ष, Sanskrit Romanization: pakṣa, meaning: side, aspect, subject), there are two objects of exclusion: incompatible categories and incorrect understanding. Incompatible categories. The first part is divided into two points: what the debater has not adopted as a পক্ষ (pakṣa, Sanskrit Devanagari: पक्ष, Sanskrit Romanization: pakṣa, meaning: side, aspect, subject), and what the debater has adopted but is related to faults in relation to other debaters. First point: what the debater has not made the object of inference, which is eliminated by the word 'intention' and its meaning. The second point is also divided into two points: what has already been established is not a proposition to be proven, and what has been negated is not a proposition to be proven. First point: what has been established by the valid cognition of the current debater, which is eliminated by the word 'essence' and its meaning. Second point: what has been negated by the valid cognition of the current debater, which is eliminated by the word 'unnegated' and its meaning. Incompatible categories are limited to just these three points. So, if it is determined that it is these three points, then what eliminates the situation where there is no desire to know about the proposition to be proven? This is a fault of the argument, not a fault of the পক্ষ (pakṣa, Sanskrit Devanagari: पक्ष, Sanskrit Romanization: pakṣa, meaning: side, aspect, subject).
་འདིར་སེལ་མི་དགོས་སོ། །ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ། སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱའི་རིགས་མི་འཐུན་དུ་བཞེད་པ་ལའང་རྟགས་སྐྱོན་དང་། ཕྱོགས་སྐྱོན་མི་འགལ་བར་ཐལ་བས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་མི་ལྡན་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེ་ན། གྲུབ་བསལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ན་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་པ་གཅིག་བུས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་བཟློག་ན་ཡང་། །ཞེས་དང་། ངེས་བཟུང་དོན་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་སེལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་རིག་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ཐོག་མར་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་ན། སྐྱེ་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་དོགས་པ་ཡིན་པས་ལན་འདི་ལྟར། རང་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་འགོད་པ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་དོན་ 9-1-297a གྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཇི་སྲིད་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་ཆོས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས། །ཅི་སྟེ་རྒོལ་འདོད་ཡིན་བརྗོད་ན། །གནས་སྐབས་འགའ་ཡི་འདོད་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་རྟོགས་པ་ཡང་དེ་དག་གིས། །ནན་གྱིས་ཁྱོད་འདི་འདོད་ཅེས་པ། །གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལོག་པར་རྟོག་པ། གཉིས་པ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་མི་འཐུན་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་པོ་དེས་སེལ་ནུས་ན། རང་ཉིད་དང་ཁོ་ན་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ནི། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ལོག་པར་རྟོག་ཅེ་ན། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་། དཔག་འདོད་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་ཆོས
【現代漢語翻譯】 這裡不需要排除。大譯師認為，『不需要成立』和『不能成立』二者在所成立的事物種類上不一致，這在標誌和方面上沒有矛盾，因此是不合理的。那麼，對於所成立的事物，如何排除懷疑和不確定性呢？當顯示沒有已成立的排除時，就成立了懷疑和不確定性。雖然如此，如何排除論證的意義是所成立的事物，以及例子和標誌未成立是所成立的事物呢？這二者都可以通過一個願望來排除，因為這二者都沒有被辯論者作為推論的對象。考慮到這一點，正如所說：『即使反駁所有他人的觀點，』以及『即使理解了確定的意義。』如果這不能排除，例如，例子和標誌未成立的基礎是，當理智者向佛教徒詢問聲音無常的論證時，佛教徒首先將『被製造』作為標誌，如果詢問其論證，則認為應該將『有生』作為標誌，所以在陳述『聲音是所立宗，無常，因為它是被製造的』時，聲音是被製造的，這是標誌未成立的基礎，並且這已經被辯論者佛教徒作為推論的對象。因此，它符合所成立的正確標誌。這是具有辨別力的懷疑，所以這樣回答：在自利的場合，不可能提出這樣的未成立的理由，而在他利的場合，只要辯論者沒有提出論證，就不能認為辯論者已經將其作為推論的對象。正如所說：『如果辯論者說，宗法等是論證，為什麼不是辯論者的意願呢？』『有些時候意願會改變，理解這些也是通過它們。』『強迫說你想要這個，』『這顯然是自在的權力。』因為這段引文非常清楚。 第二，排除錯誤的理解的方法。如果所成立事物的標誌的所有不同種類都可以通過標誌的三個方面來排除，那麼『自身』和『僅僅』這兩個詞就會變得沒有意義。不是沒有意義，因為這兩個詞可以排除錯誤的理解。產生錯誤理解的基礎是『意願』這個詞的意義。如何產生錯誤的理解呢？即使辯論者沒有口頭表達，僅僅是將推論的對象作為所成立的事物，那麼承諾的教義
【English Translation】 Here, there is no need to exclude. The great translator believes that 'not needing to be established' and 'not being able to be established' are different in the types of things to be established, and there is no contradiction in signs and aspects, so it is unreasonable. Then, how to eliminate doubt and uncertainty about what is to be established? When it is shown that there is no established exclusion, then doubt and uncertainty are established. Although this is the case, how to exclude that the meaning of the scripture is what is to be established, and that the example and sign are not established is what is to be established? Both of these can be excluded by a single desire, because neither of these has been made the object of inference by the debater. Considering this, as it is said: 'Even if all the opinions of others are refuted,' and 'Even if the definite meaning is understood.' If this cannot exclude, for example, the basis of the example and sign not being established is that when a logician asks a Buddhist about the proof of sound being impermanent, the Buddhist first uses 'being made' as the sign, and if he asks for its proof, he thinks that 'having life' should be used as the sign, so when stating 'sound is the subject, impermanent, because it is made,' the sound being made is the basis of the sign not being established, and this has already been established as the object of inference by the debater Buddhist. Therefore, it meets the correct characteristics of what is to be established. This is a doubt with discernment, so answer like this: In the case of self-interest, it is impossible to present such an unestablished reason, and in the case of other-interest, as long as the debater has not presented the proof, it cannot be considered that the debater has made it the object of inference. As it is said: 'If the debater says that the subject, dharma, etc., are the proof, why is it not the debater's intention?' 'Sometimes the intention will change, and understanding these is also through them.' 'Forcing to say that you want this,' 'This is clearly the power of freedom.' Because this quotation is very clear. Second, the way to eliminate wrong understanding. If all the different kinds of characteristics of what is to be established can be eliminated by the three aspects of the characteristic, then the words 'self' and 'only' will become meaningless. It is not meaningless, because these two words can eliminate wrong understanding. The basis for generating wrong understanding is the meaning of the word 'intention.' How does wrong understanding arise? Even if the debater does not express it verbally, merely taking the object of inference as what is to be established, then the promised doctrine
་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་པོའོ། །ཡང་འདོད་པ་དང་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བར་བཤད་པ་ལས། ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ན་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། ད་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ངག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱར་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཞེ་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ལ་བསམས་པའོ། །དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དང་པོ་ནི། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ 9-1-297b པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་ཉིད་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས། །ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རང་ཉིད་འདོད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཁོ་ན་བ་ངོ་བོའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕྱི་རབས་པ་དག །ཁོ་ན་བའི་རྣམ་བཅད་ལ་དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རང་ཉིད་དང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་སེལ། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་ཡིན་ཡང་ཕུགས་ཀྱི་དོན་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་རྒོལ་བ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་སྣང་གི །སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཅེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་ན་གཞུང་གི་རྩོད་ལན་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཅེ་ན་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་འགལ་འགྱུར། ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་མི་དགོས
【現代漢語翻譯】 認為『堪布（Khenpo，住持）的意願也應被證實』，這是第一種錯誤的理解。此外，將『意願』和『應證之事』視為具有基質和屬性關係的說法，也會產生第二種錯誤的理解。如果產生呢？辯論者將某個對像作為推論的目標，並立即將一個未被確立為有效標誌的例子，即目前正在使用的論證，也視為應證之事。即使口頭上沒有說出『應證之事』，但因為心中已將其作為推論的目標，並且因為它是一個『應證之事』。『應證之事』的性質是：聲音是無常的，因為它是由造作產生的。』這是在考慮建立根本的論證。對於第一種錯誤的理解，可以通過『自己』這個詞來消除。因為這個詞表明，要成為一個有效的『應證之事』，必須是提出論證的辯論者『自己』所希望推論的目標。正如所說：『自己意願應證事。』正如所說，必須將『自己意願』作為限定語來解釋。對於第二種錯誤的理解，可以通過『唯一』這個詞來消除。因為這個詞表明，要成為一個有效的『應證之事』，必須不是目前正在使用的論證。正如所說：『應證之事即顯示。』正如所說，必須將『唯一』作為本質的限定語來解釋。在此，後代學者說：『對於「唯一」的區分，如果它是關於某個論證的有效「應證之事」，那麼它必須不是目前正在使用的關於該論證的論證。』這種說法是不好的，因為沒有產生這種錯誤理解的基礎。同樣，對於「自己」和「意願」這兩個詞的區分，消除的是所有與該論證相關的已承諾的論點，這些論點是關於該論證的有效「應證之事」。這種說法雖然看似精細，但並沒有理解根本的含義。因為辯論者承諾的所有論點，通常都應被視為辯論者意願的「應證之事」，這在先前的觀點中是顯而易見的。但說必須被視為與該論證相關的「應證之事」，這在先前的觀點中並不明顯。如果不是這樣，那麼所有經文的辯論都將變得無關緊要。如果變得無關緊要呢？例如，在證明聲音是無常的時候：『因為可以消除氣味的性質。』這個論證會變成矛盾。因此，沒有必要提出過分的推論。 The thought that 'the Khenpo's (abbot) intention should also be proven' is the first wrong understanding. Furthermore, describing 'intention' and 'what should be proven' as related in terms of substrate and attribute also gives rise to a second wrong understanding. How does it arise? The debater takes an object as the target of inference, and immediately an example that has not been established as a valid sign, i.e., the argument currently being used, is also regarded as what should be proven. Even if 'what should be proven' is not stated verbally, it is because it has been taken as the target of inference in the mind, and because it is 'what should be proven'. The nature of 'what should be proven' is: sound is impermanent because it is produced by fabrication.' This is considering establishing the fundamental argument. For the first wrong understanding, it can be eliminated by the word 'self'. Because this word indicates that to become a valid 'what should be proven', it must be something that the debater who presents the argument 'himself' wants to infer. As it is said: 'Self-intention what should be proven.' As it is said, 'self-intention' must be explained as a qualifier. For the second wrong understanding, it can be eliminated by the word 'only'. Because this word indicates that to become a valid 'what should be proven', it must not be the argument currently being used. As it is said: 'What should be proven is shown.' As it is said, 'only' must be explained as a qualifier of essence. Here, later scholars say: 'For the distinction of "only", if it is a valid "what should be proven" regarding a certain argument, then it must not be an argument currently being used regarding that argument.' This statement is not good because there is no basis for generating such a wrong understanding. Similarly, for the distinction of the words 'self' and 'intention', it eliminates all the committed arguments related to that argument, which are valid 'what should be proven' regarding that argument. This statement, although seemingly refined, does not understand the fundamental meaning. Because all the arguments committed by the debater should generally be regarded as the 'what should be proven' of the debater's intention, which is evident in the previous view. But saying that it must be regarded as the 'what should be proven' related to that argument is not evident in the previous view. If it were not so, then all the debates in the scriptures would become irrelevant. How would they become irrelevant? For example, in proving that sound is impermanent: 'Because the quality of smell can be eliminated.' This argument would become contradictory. Therefore, there is no need to make excessive inferences.
【English Translation】 Thinking that 'the Khenpo's (abbot) intention should also be proven' is the first wrong understanding. Furthermore, describing 'intention' and 'what should be proven' as related in terms of substrate and attribute also gives rise to a second wrong understanding. How does it arise? The debater takes an object as the target of inference, and immediately an example that has not been established as a valid sign, i.e., the argument currently being used, is also regarded as what should be proven. Even if 'what should be proven' is not stated verbally, it is because it has been taken as the target of inference in the mind, and because it is 'what should be proven'. The nature of 'what should be proven' is: sound is impermanent because it is produced by fabrication.' This is considering establishing the fundamental argument. For the first wrong understanding, it can be eliminated by the word 'self'. Because this word indicates that to become a valid 'what should be proven', it must be something that the debater who presents the argument 'himself' wants to infer. As it is said: 'Self-intention what should be proven.' As it is said, 'self-intention' must be explained as a qualifier. For the second wrong understanding, it can be eliminated by the word 'only'. Because this word indicates that to become a valid 'what should be proven', it must not be the argument currently being used. As it is said: 'What should be proven is shown.' As it is said, 'only' must be explained as a qualifier of essence. Here, later scholars say: 'For the distinction of "only", if it is a valid "what should be proven" regarding a certain argument, then it must not be an argument currently being used regarding that argument.' This statement is not good because there is no basis for generating such a wrong understanding. Similarly, for the distinction of the words 'self' and 'intention', it eliminates all the committed arguments related to that argument, which are valid 'what should be proven' regarding that argument. This statement, although seemingly refined, does not understand the fundamental meaning. Because all the arguments committed by the debater should generally be regarded as the 'what should be proven' of the debater's intention, which is evident in the previous view. But saying that it must be regarded as the 'what should be proven' related to that argument is not evident in the previous view. If it were not so, then all the debates in the scriptures would become irrelevant. How would they become irrelevant? For example, in proving that sound is impermanent: 'Because the quality of smell can be eliminated.' This argument would become contradictory. Therefore, there is no need to make excessive inferences.
་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་བྱས་པའི་ 9-1-298a རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཀྱི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྨྲ། །དམ་བཅའ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཡང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ལུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་ཅིག་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དཔྱོད་པ་བ་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བཟེགས་ཟན་གྱི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། བྱས་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པའོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། བྱས་པས་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། བྱས་པས་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པའི་ཆ་ནས། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དྲི་རྟག་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཕུགས་ཀྱི་ལས་མ་ཡིན། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པའི་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ 9-1-298b དུ་སྟོན་པའི་ལུང་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པ་གང་ཞིག །ལུང་
【現代漢語翻譯】 因此，如果先前一方主張常住的地之功德，那麼聲音不常住的論證就變成了已承諾的待證。此外，由於事物自性不容許以聖言量作為論證，如果說常住虛空的功德不是所期望的待證，那就變得毫無關聯。因為先前一方並未以承諾的聖言量作為待證，聲稱勝論派主張常住虛空的功德，並以『所作性』作為聲音不常住的論證。 此外，『譬喻與因不成，宗因相違成過失』，這種過分的指責也是不合理的。因為先前一方已經承諾，作為聖言量意義的譬喻不成，是該論證的待證。因此，正確的觀點是：當勝論派以『所作性』作為聲音不常住的論證時，論辯者會說：聲音常住，是虛空的功德，也必須成為你勝論派的待證，因為你勝論派已經承認了能證明聲音常住的吠陀是可靠的。這是有周遍性的，因為所有已承諾的聖言量都必須成為待證。如果這樣成立，那麼『所作性』就是一個有缺陷的因，因為它損害了論證者自己所期望的待證——聲音常住，是虛空的功德。那時，聲音不常住就是一個有缺陷的待證，因為它被已承諾的聖言量所損害。這是先前一方的觀點。駁斥這種觀點的理路是：『所作性』從損害常住的地之功德的角度來看，也成了證明不常住的有缺陷的因。因為『所作性』從損害常住的地之功德的角度來看，損害了論辯者自己所期望的待證。承認『有法』和『周遍』。不能這樣主張，因為常住的地不是勝論派證明聲音不常住的最終目的，也不是已承諾的宗義，也不是立宗的支分。 此外，即使承認了證明聲音常住的聖言量，它也不能證明聲音常住，也不能損害聲音不常住，因為在分析事物自性時，聖言量不是損害和證明的支分。總之，勝論派所承諾的證明常住的地之功德的聖言量，會損害聲音不常住嗎？證明聲音常住，是虛空的功德的聖言量，又如何能損害聲音不常住呢？聖言量
【English Translation】 Therefore, if the previous party asserts the permanence of the quality of earth, then the argument for the impermanence of sound becomes the promised probandum. Furthermore, due to the reason that intrinsic existence does not allow for scriptural authority to be used as proof, if it is said that the permanence of the quality of space is not the desired probandum, then it becomes irrelevant. This is because the previous party did not take the promised scriptural authority as the probandum, claiming that the Vaibhashika school asserts the permanence of the quality of space, and uses 'being made' as the argument for the impermanence of sound. Moreover, it is also unreasonable to throw out excessive accusations such as, 'The example and reason are unestablished, and the proposition becomes contradictory.' This is because the previous party has already promised that the unestablished example, which is the meaning of the scriptural authority, is the probandum of that entire formulation. Therefore, the correct view is: when the Vaibhashika school uses 'being made' as the argument for the impermanence of sound, the debater will say: the permanence of sound, which is the quality of space, must also become your Vaibhashika school's probandum, because you, the Vaibhashika school, have acknowledged the Vedas that prove the permanence of sound as reliable. This is pervasive, because all promised scriptural authorities must become the probandum. If this is established, then 'being made' is a flawed reason, because it harms the arguer's own desired probandum—the permanence of sound, which is the quality of space. At that time, the impermanence of sound is a flawed probandum, because it is harmed by the promised scriptural authority. This is the view of the previous party. The reasoning that refutes this view is: 'being made' also becomes a flawed reason for proving impermanence from the perspective of harming the permanence of the quality of earth. Because 'being made', from the perspective of harming the permanence of the quality of earth, harms the debater's own desired probandum. Acknowledge the 'subject' and 'pervasion'. It cannot be asserted in this way, because the permanence of earth is not the ultimate goal of the Vaibhashika school in proving the impermanence of sound, nor is it a promised tenet, nor is it a part of the proposition. Furthermore, even if the scriptural authority that proves the permanence of sound is acknowledged, it cannot prove the permanence of sound, nor can it harm the impermanence of sound, because when analyzing the intrinsic nature of things, scriptural authority is not a part of harming and proving. In short, does the scriptural authority that the Vaibhashika school has promised to prove the permanence of the quality of earth harm the impermanence of sound? How can the scriptural authority that proves the permanence of sound, which is the quality of space, harm the impermanence of sound? Scriptural authority
དོན་དེ་གཉིས་ཀ་རྒོལ་བ་དེའི་སྤྱིར་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ནི་མཚུངས། གཉིས་ཀ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་བསྟན་ཆོས་ལས། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཅན་ཆོས་སོགས་ཤེས་པའི་ནུས་པས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་ཀྱི། ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་དེར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཐམས་ཅད་བཟུང་ཞེས་དང་། བསྟན་ཆོས་མཐོང་བ་མ་ལུས་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་ནུས་པས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད། རྒོལ་བ་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས། སྒྲ་མི་ནས། མཚུངས་ཀྱི་བར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྒོལ་བས་ཁྱོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཆོས་ཅན་ཆོས་སོགས་ནས། དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དམ་བཅའ་ཐལ་བའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དོན་ཁས་བླངས་ནས། རིག་བྱེད་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དམ་བཅར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་པ། དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་བརྗོད་ནས། དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས་རིགས་མི་འཐུན་སེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཅད་འཆད་པ་ན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཞེས་སམ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེས་སྦྱར་བ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པས། 9-1-299a དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སེལ་བྱེད་རང་སྒྲ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་གཉིས་སྐྱེ་བ་རྟོགས་ལྡན་ལ་འབྱུང་བས་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། རིགས་པའི་སྒོར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རང་སྒྲ་མ་སྨོས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་ངོ་བོ་དང་། འདོད་པ་དང་མ་བསལ་བ་གསུམ་གསུངས་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་སེལ་བར་ནུས་ཤིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རིགས་སྒོར་ཡང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，兩者都是辯論者普遍意圖成立的論題，因為兩者都不是關於該論題的成立論題。因此，『在一個有法上，從立宗中』，以及『有法、法等具有知曉能力，常法虛空的功德』，該結合是對方承認的關於該論題的成立論題，但並非所有經文意義都在那裡被承認。此外，『全部執持』以及『立宗所見全部成立』的能力所承認的所有經文意義，辯論者都承認是其意圖成立的論題，從『聲音』到『相同』。如果不同，因為常法虛空的功德是關於該論題的成立論題，而另一個不是，那麼聲音是常法虛空的功德，不是關於該論題的成立論題，因為關於該論題的辯論者沒有為你設立成立論題。從『有法、法等』到『自在享用』。此外，例子和理由不成，承諾過度的情形是，承認聲音是所作的經文意義后，在順世外道面前，爲了成立聲音是無常的，設立所作為理由時，聲音是所作的，是有法，成為成立論題，因為是所承認的經文意義。如果承認，那麼如此陳述的詞是有法，成為承諾，因為是陳述成立論題的詞，這是拋擲。 正文解釋： 如此陳述了從旁而出的意義后，正文解釋是，即使如此，在解釋區分不同類別的特徵的三個部分時，加上『關於該結合』或『成立該』是沒有過失且具有功德的。因為是如此，按照從類別角度解釋特徵的方式，沒有產生第二個錯誤認識的基礎，因此不需要遣除它。雖然有產生第一個錯誤認識的基礎，但為什麼不提及遣除它的『自』字呢？因為有這種疑惑會出現在有智慧的人心中，所以需要遣除。如何遣除呢？即使在理路的門徑中，成立論題的特徵部分沒有提及『自』字，特徵也不是有缺陷的，因為在那裡解釋成立論題的特徵時，說了本體、意欲和未遣除三者，因此能夠遣除成立論題的所有不同類別的邊，並且僅憑此就能成立無缺陷的特徵。那麼，在理路的門徑中，要成立的
【English Translation】 Therefore, both are equally the proponent's intended thesis to be established in general, because both are not theses to be established regarding that. Therefore, 'on a subject, from the statement of thesis,' and 'subject, dharma, etc., with the ability to know, the qualities of the eternal sky,' that combination is a thesis to be established regarding that, which the opponent acknowledges, but not all scriptural meanings are acknowledged there. Furthermore, all scriptural meanings acknowledged by the ability of 'holding all' and 'establishing all that is seen in the statement of thesis,' the proponent acknowledges are the intended thesis to be established, from 'sound' to 'same.' If they are not the same, because the qualities of the eternal sky are a thesis to be established regarding that, but the other is not, then sound, the qualities of the eternal sky, is not a thesis to be established regarding that, because the proponent regarding that has not set up a proof for you. From 'subject, dharma, etc.' to 'enjoying freely.' Furthermore, the way of the example and reason not being established, and the commitment being excessive, is that after acknowledging the scriptural meaning that sound is produced, when setting up 'produced' as a reason to establish that sound is impermanent in the face of the Carvaka, that sound is produced, which is the subject, becomes the thesis to be established, because it is the acknowledged scriptural meaning. If acknowledged, then the word stating it in that way, which is the subject, becomes the commitment, because it is the word stating the thesis to be established, which is a throw. Explanation of the Text Itself: After stating the meaning that arises incidentally in that way, the explanation of the text itself is that, even so, when explaining the divisions of the three aspects of the definition that eliminates dissimilar kinds, there is no fault and it is virtuous to add 'regarding that combination' or 'establishing that.' Because it is so, according to the way of explaining the definition from the perspective of kinds, there is no basis for the arising of the second wrong conception, so there is no need to eliminate it. Although there is a basis for the arising of the first wrong conception, what is the reason for not mentioning the word 'self' that eliminates it? Because this doubt arises in the minds of the intelligent, it needs to be eliminated. How to eliminate it? Even though the word 'self' is not mentioned in the aspect of the definition of the thesis to be established in the path of reasoning, the definition is not flawed, because when explaining the definition of the thesis to be established there, the three of essence, intention, and non-elimination are stated, so it is able to eliminate all the different kinds of extremes of the thesis to be established, and just that is enough to establish a flawless definition. So, in the path of reasoning as well, the thesis to be established
ིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་མ་བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁོ་ན་བའི་དོན་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཉིད་ཅེས་པ་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་དང་། འཇིག་ལ་འབྲས་དང་ཡོད་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལྟར་ན། རང་ཉིད་དང་། ཚིག་ཕྲད་དང་། ངོ་བོ་དང་། མ་བསལ་བ་དང་། འདོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ཕྱེད་དང་ལྔས། ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་འདོད་པ་ལ་སྦྱར་བས་ལུང་དོན་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། ཁོ་ན་བས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དང་། མ་བསལ་བས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་། ཞེས་པ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རིགས་པའི་སྒོ་ལྟར་ན། ངོ་བོ་དང་མ་བསལ་བས་ནི་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཁོ་ན་སེལ། འདོད་སྒྲས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཉིས་ཀ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་རྣམས་ 9-1-299b བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འདོད་སྒྲ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རང་སྒྲ་རྐྱང་པས་འདིར་ཉེ་བར་འཁོར་བའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་ལ། འདོད་སྒྲ་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚེ་ན་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཁོ་ན་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། རང་སྒྲ་དང་འབྲེལ་ལམ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་རུང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི་རང་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་པ་སེལ། འདོད་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་སྒྲས་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ མཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་གཉིས་བཤད་པ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི། དེ་དག་གིས་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ད་ནི་སྐབས་འདིར་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་དང་། འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱི་རབས་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མིག་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如果想要成立，那未被相違之義所排除的，即是『方面』。如果有人問：這難道不是在解釋『唯獨』的含義嗎？答：這裡的『即』字並非是簡別詞，因為它是事物的因緣。例如，就像這樣說：『所說之義即非彼事物』，以及『如壞滅、果和存在一樣』。像這樣在成立時，如《攝類學》中所說，具有五種特徵的定義，即自身、詞組、體性、未排除和意欲的方面，這五種（實為四種半）可以遣除周遍過大的過失。因為將自身與意欲結合，則已由經文之義和體性所成立；通過『唯獨』，可以遣除正在被立為能立的情況；通過『未排除』，可以遣除已包含排除的情況是所立。『唯獨』的方面和『意欲』這個詞可以遣除不周遍，即使辯論者沒有在言語中直接說出，也將其作為推度的對象，並且遣除了一些未被立為能立的情況是所立。如《理門論》中所說，具有三種特徵的定義，即體性和未排除，可以遣除周遍過大；『意欲』一詞可以遣除不周遍和周遍過大，因為可以遣除未被作為推度對象的情況是所立，並且遣除了一些被作為推度對像但未在言語中說出的情況不是所立。像這樣瞭解之後，自身和意欲的差別也就成立了，因為與『意欲』一詞無關的單純的『自身』一詞，在這裡並不顯示與近處相關的所說之義，而當與『意欲』一詞結合時，則只能遣除周遍過大，因為可以遣除經文之義是所立。無論與『自身』一詞相關還是無關，『意欲』這個詞都可以遣除不周遍，正如所說：『意欲之詞遣除不周遍』。或者應該這樣說：與『自身』一詞相關的『意欲』一詞遣除不周遍，與『意欲』一詞相關的『自身』一詞遣除周遍過大。 現在要講說兩個有用的要點：未成立之例與因之體性，在詳細解釋了這些簡別和完全簡別之義后，現在要講說兩個與此相關且有用的要點，即未成立之例的根據，以及因是否為支分。首先，後代學者認為，如果所立是真實的，則必然周遍于存在，他們這樣認為，例如，聲音是所立，是無常的，因為它是眼識……
【English Translation】 If it is to be established, then that which is not eliminated by contradictory meanings is the 'aspect'. If someone asks: Isn't this explaining the meaning of 'only'? The answer is: The word 'itself' here is not a distinguishing term, because it is a cause of things. For example, it is said like this: 'The meaning of what is said is not that thing itself,' and 'like destruction, result, and existence.' When establishing in this way, as explained in the Collected Topics, the definition with five characteristics, namely, self, phrase, essence, uneliminated, and the aspect of intention, these five (actually four and a half) can eliminate the fault of being too pervasive. Because combining self with intention, it is already established by the meaning of the scriptures and essence; through 'only', it can eliminate the situation of being established as the reason; through 'uneliminated', it can eliminate the situation where inclusion of elimination is what is to be established. The aspect of 'only' and the word 'intention' can eliminate non-pervasiveness, even if the debater does not directly state it in words, it is taken as the object of inference, and it eliminates some situations that are not established as the reason are what is to be established. As explained in the Logic Gate, the definition with three characteristics, namely, essence and uneliminated, can only eliminate being too pervasive; the word 'intention' can eliminate both non-pervasiveness and being too pervasive, because it can eliminate the situation where what is not taken as the object of inference is what is to be established, and it eliminates some situations that are taken as the object of inference but not stated in words are not what is to be established. Understanding in this way, the difference between self and intention is also established, because the simple word 'self' unrelated to the word 'intention' does not show the meaning of what is said related to the near here, but when combined with the word 'intention', it can only eliminate being too pervasive, because it can eliminate the meaning of the scriptures is what is to be established. Whether related or unrelated to the word 'self', the word 'intention' can eliminate non-pervasiveness, as it is said: 'The word of intention eliminates non-pervasiveness.' Or it should be said like this: the word 'intention' related to the word 'self' eliminates non-pervasiveness, the word 'self' related to the word 'intention' eliminates being too pervasive. Now, two useful points will be explained: the basis of unestablished examples and the nature of the reason. After explaining these distinctions and complete distinctions in detail, now two useful points related to this will be explained, namely, the basis of unestablished examples, and whether the reason is a part. First, later scholars believe that if what is to be established is true, then it must pervade existence. They believe this, for example, sound is what is to be established, is impermanent, because it is visual consciousness...
ས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བློ་བཞིན་ཞེས་པ་སྐབས་འདིའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞིར་བྱེད་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ། འདི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ནི། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཤེས་པ་གཅིག་དགོས་ལ། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཤིང་། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་རིག་བྱེད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་ལྟ་བུའི་ངོར་དེ་གཉིས་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། 9-1-300a ཐོག་མར་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲས་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་རིག་བྱེད་པའི་ངོར་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་དང་། བུམ་པ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསུངས་སོ། །མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། བློ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་མཚན་གཞི་དང་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ན། འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་དང་། བློ་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། བློ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། བློ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན་གཞན་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་དང་དེའི་ངོར། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པའི་རང་གི་འདོད་པ་དེ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འཆད་ཚུལ་འདི་ལས་གཞན་དུ་ན། །བྱ་བ་དུས་གསུམ་ཡུལ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ཇི་ལྟར་འཆད་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་ན་དེ་ལྟར་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་པར་སོང་བས་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་རི་ 9-1-300b བོང་ལ་རྭ་ལ་སོགས། །མ་གྲུབ་ཀུན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འ
【現代漢語翻譯】 因為它是『所取』（gzung bya）的對象。例如，像『如心』（blo bzhin）這樣的例子，在這種情況下不能作為『未成』（ma grub）的理由，因為對於這種作為產生『這是所立嗎？』懷疑的基礎的『未成』，需要知道未來會成為真正的『所立』。因為在你們的體系中，聲音是眼識的『所取』等成為真正的『所立』是不可能的。因此，這是因為想了解聲音的無常，並且由於不瞭解聲音和瓶子都是『所作』（byas pa），所以對於順世外道（rGyal rig byed pa）和數論派（grangs can）來說，他們認為這兩者是『所作』，之後會去證明。 首先，聲音，作為『有法』（chos can），是無常的，因為它是『所作』。例如，像瓶子一樣。當這樣陳述時，聲音是『所作』，這在順世外道看來是『未成』的理由，而瓶子是『所作』，這在數論派看來是『例未成』（dpe ma grub）的理由，這是法稱論師（chos mchog）所說的。在《釋量論·自釋》（mDo'i rang 'grel）中，聲音是眼識的『所取』，以及心是常恒的，這被認為是『例未成』的理由和需要證明的『所立』。因此，應該這樣做：這兩者是需要證明的『所立』，因為這兩者在未來有可能成為真正的『所立』。如何成為呢？在證明聲音是眼識的『所取』時，對於將四大種所生（'byung ba las gyur pa）作為『同品』（phyogs chos can）的論敵來說，聲音，作為『有法』，是眼識的『所取』，因為它是四大種所生。在證明心是常恒時，對於將『所量』（gzhal bya）作為『同品』的論敵來說，心，作為『有法』，是常恒的，因為它是『所量』。當這樣陳述理由時，聲音是眼識的『所取』，以及心是常恒的，是為他（gzhan don）的真正的『所立』，因為對於為他時的論敵來說，具備本體等五種法相。需要這樣解釋。這些教證和理證也很好地證明了之前所說的自己的觀點。如果不是這樣解釋，那麼『行為以三時為境』（bya ba dus gsum yul can phyir）這句經文的含義應該如何解釋呢？如果認為，因為是『能知』（shes byed）的場合，所以僅僅陳述『因為論敵的量未成』就足夠了，那麼這樣將注意力放在『基未成』（gzhi ma grub pa）上是不合理的。否則，像兔角等所有『未成』的事物都可以成為『所立』了。
【English Translation】 Because it is the object of 'what is apprehended' (gzung bya). For example, the example of 'like mind' (blo bzhin) cannot be used as the basis for 'unestablished' (ma grub) in this case, because for this 'unestablished' that serves as the basis for generating the doubt 'Is this the thesis?', it is necessary to know that in the future it will become a true 'thesis'. Because in your system, it is impossible for sound, being the object of visual consciousness, etc., to become a true 'thesis'. Therefore, this is because there is a desire to know the impermanence of sound, and because it is not understood that both sound and pot are 'produced' (byas pa), so for the Lokayata (rGyal rig byed pa) and the Samkhya (grangs can), they think that these two are 'produced' and will be proven later. Firstly, sound, as the 'subject of property' (chos can), is impermanent, because it is 'produced'. For example, like a pot. When stated in this way, the fact that sound is 'produced' is the basis for 'unestablished' for the Lokayata, and the fact that the pot is 'produced' is the basis for 'example unestablished' (dpe ma grub) for the Samkhya, as stated by Acharya Dharmakirti (chos mchog). In the auto-commentary of the Compendium on Valid Cognition (mDo'i rang 'grel), the fact that sound is the object of visual consciousness and that mind is permanent are stated as the basis for 'example unestablished' and what needs to be demonstrated as the 'thesis'. Therefore, it should be done like this: these two are what need to be demonstrated as the 'thesis', because these two have the possibility of becoming true 'theses' in the future. How can they become so? When proving that sound is the object of visual consciousness, for the opponent who takes what is transformed from the great elements ('byung ba las gyur pa) as the 'similar instance' (phyogs chos can), sound, as the 'subject of property', is the object of visual consciousness, because it is transformed from the great elements. When establishing that mind is permanent, for the opponent who takes 'what is to be measured' (gzhal bya) as the 'similar instance', mind, as the 'subject of property', is permanent, because it is 'what is to be measured'. When stating the reason in this way, the fact that sound is the object of visual consciousness and that mind is permanent are true 'theses' for others (gzhan don), because for the opponent in the context of others, they possess the five characteristics such as the essence. It is necessary to explain in this way. These scriptural and logical reasons also well establish the previously stated own position. If not explained in this way, then how should the meaning of the scripture 'action has the three times as its object' (bya ba dus gsum yul can phyir) be explained? If one thinks that it is sufficient to state 'because it is not established by the opponent's valid cognition because it is the occasion of 'what makes known' (shes byed)', then it is not reasonable to focus attention on the 'basis unestablished' (gzhi ma grub pa) in this way. Otherwise, all 'unestablished' things like rabbit horns etc. could become 'theses'.
གྱུར། །ཅེས་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི། དོན་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བཞིན་པ་གཅིག་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པ་ན། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དཔེ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་དུ་རང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ལ། རིགས་སྒོར་འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། གཞུང་དུ་ནི་བསྟན་བྱ་བ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། འདི་ལ་དོན་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ་དང་། ཚིག་སྒྲ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་གྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དོན་གང་ལ་རྒོལ་བས་བསམས་པས་དཔག་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་གྱི། དོན་གང་ལ་རྒོལ་བའི་སྦྱོར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པ་དེ་མཚོན་མི་ནུས། རིགས་སྒོའི་འདོད་པ་ 9-1-301a ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དེ་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོས་དེ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་ལ་བསྟན་པར་བྱ་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་དེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་བས་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པས་ཆོག་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་དེ་གཉིས་སུ་བསྟན་བྱ་བ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་ཁྱད་པར་འོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བསྟན་བྱ་བ་དང་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་པར་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པ་མཚོན་བྱ་དང་། རིགས་སྒོར་མ་བསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲས་མཚོན་བྱ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་མོད། བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 因此，這就變成了承認上述宗義的觀點。因此，所謂的『能立不成』，指的是在建立能立的時機成熟時，所有在辯論者心中尚未成立的事物。這又分為兩種：一種是正在被主張為所立的，另一種是正在被建立為能立的。第一種情況是，所立是正確的。第二種情況是，即使所立不正確，但如果反駁者說例子和宗法不成，那麼先前反駁者直接指出例子和宗法不成是所立，並且在那個時候建立了具有周遍性的理由，這就變成了正確的所立。考慮到這一點，將來會變成所立的，被稱為自己的例子和宗法不成。 第二，關於『意樂是支分還是非支分』的解釋。那麼，在《攝類學》中，意樂不是支分，而在《理門論》中，意樂被說是支分，這兩者有什麼區別呢？經文中說：『因為與所詮釋的無關。』思考其含義是什麼？這可以從容易理解意義和符合詞語聲音兩個方面來解釋。首先，在兩位大師的著作中，解釋所立的定義時，『意樂』這兩個詞是否能夠區分例子和宗法不成是所立？《攝類學》中的『意樂』一詞僅僅表示反駁者所思考、想要推測的對象，而不能表示反駁者的陳述沒有建立能立。而《理門論》中的『意樂』一詞能夠表示這一點。因為前者不能表示，因為在一般的『意樂』一詞中出現了『將被詮釋』這個特殊的詞。後者能夠表示，因為它與『將被詮釋』這個特殊的詞無關，因此不會產生『認為將來詮釋就可以了』的懷疑。那麼，這兩部經文中出現或不出現『將被詮釋』的區別是什麼呢？『將被詮釋』和『宗』這兩者意義相同，只是名稱不同。《攝類學》中，『將被詮釋』表示所詮釋的，而在《理門論》中，沒有排除的是宗，因為宗這個詞表示所詮釋的。那麼，如果是宗的定義，那麼就是所立，但如果是將被詮釋的，那麼它一定是所立嗎？並非如此。
【English Translation】 Therefore, it becomes an admission of the aforementioned position of the treatise. Therefore, the so-called 'unestablished proof' refers to all things that are not established in the mind of the debater when the time is ripe to establish the proof. This is further divided into two types: one that is being asserted as the thesis, and one that is being established as the proof. The first case is that the thesis is correct. The second case is that even if the thesis is not correct, if the opponent says that the example and sign are unestablished, then the previous opponent directly pointed out that the unestablished example and sign are the thesis, and at that time established the reason with pervasion, which becomes a correct thesis. Considering this, what will become the thesis in the future is called one's own unestablished example and sign. Secondly, regarding the explanation of whether 'intention' is a limb or not. Then, in the Compendium of Topics (Kunlas), intention is not a limb, while in the Gate of Reasoning (Rigdor), intention is said to be a limb. What is the difference between these two? The text says: 'Because it is not related to what is to be shown.' What is the meaning of this? This can be explained from two aspects: easily understanding the meaning and conforming to the sound of the words. First, in the two treatises of the great masters, when explaining the definition of the thesis, can the two words 'intention' distinguish whether the unestablished example and sign are the thesis? The word 'intention' in the Compendium of Topics only indicates the object that the opponent thinks about and wants to infer, but it cannot indicate that the opponent's statement has not established the proof. The word 'intention' in the Gate of Reasoning can indicate this. Because the former cannot indicate it, because the special word 'to be shown' appears in the general word 'intention'. The latter can indicate it, because it is not related to the special word 'to be shown', so there is no doubt that 'it is enough to show it in the future'. Then, what is the difference between the appearance or non-appearance of 'to be shown' in these two texts? 'To be shown' and 'thesis' are the same in meaning, only different in name. In the Compendium of Topics, 'to be shown' indicates what is to be shown, while in the Gate of Reasoning, what is not excluded is the thesis, because the word 'thesis' indicates what is to be shown. Then, if it is the definition of the thesis, then it is pervaded by being the thesis, but if it is what is to be shown, then is it necessarily the thesis? It is not so.
། དེ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཁྲུལ་གཞི་དེ་ལྟར་ཡོད་བཞིན་དུ་བསྟན་བྱ་བའི་མིང་གིས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་མདོར། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཅེས་ཕྱོགས་བསྟན་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ནས། ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། མ་བསལ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསྟན་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཚིག་སྒྲ་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་གཉིས་སུ། 9-1-301b འདོད་རྐྱེན་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་ནི་རྐྱེན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་བྱ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། གཞུང་གཉིས་ཅར་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་འབྱུང་བའི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ། རྐྱེན་བྱིན་ནས་མིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། མིང་དུ་གྲུབ་ཟིན་ནས་རིགས་མི་འཐུན་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བྱིངས་ནི་གང་། དེ་ལ་རྐྱེན་དུ་ཅི་ཞིག་སྟེར། དེ་ལས་མིང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་གང་། དེས་རིགས་མི་འཐུན་སེལ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། རིགས་མི་འཐུན་སེལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ལ་བྱ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཨི་ཥུ། ཞེས་པ་སྟེ། བྱིངས་ཀྱི་མདོ་ལས། ཨི་ཥུ་འདོད་པ་ལའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཏི་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱི་ནང་ན། སྤྱིར་མིང་། ནེཥྛ་ཞེས་པ་ལ། བྱེ་བྲག །ཀཱ་ཏྭ་དང་། ཀཱ་ཏྭ་ཝནྟུ་ཞེ་བྱ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་དང་པོ་རྐྱེན་དུ་སྟེར་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པར་གྱུར་ཟིན་པ་ཞེས་པའི་མིང་སྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བྱིངས་དང་རྐྱེན་དེ་ལ་ཡི་གེ་ཕྱིས་བསྣན་གྱི་དབང་གིས། ཨིཥྛ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་ལ། དེ་ནི་བོད་སྐད་དུ། འདོད་པར་གྱུར་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཚིག་དེས་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམས་པ་རྐྱང་པས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། སྦྱོར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའོ། །སྐབས་འདིར་གཉིས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། ། 9-1-302a དཔག་འདོད་ཡོད་པ་ངེས་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་སྐབས་འགའི་འདོད་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོན
【現代漢語翻譯】 因此，由於作為論證的例子和標誌尚未成立，所以是不確定的。那麼，在存在這種錯誤基礎的情況下，用指示對象的名稱來指示的原因是什麼呢？正如經部所說：『對於此，可推論的指示被認為是推理意義的領域。』這表明所指示的方向是標誌的能力範圍，而不是論證的一部分。即使要將它作為論證的一部分來指示，也需要具備未遮除等五種條件。爲了理解這一點，用『指示對像』這個詞來指示所要證明的對象，這是從明確的理解中說出來的。第二，解釋與詞語聲音相符。在兩位大士的論著中， 所說的『意欲』（'dod pa'）的條件是否是論證的一部分的區別在於，存在或不存在的條件是什麼。在兩部論著中，作為正確證明對象的定義的組成部分出現的『意欲』這個詞的詞根，給予條件來形成名稱的方式，以及名稱形成後區分不同類別的方式，沒有任何區別。那麼，詞根是什麼？給予它的條件是什麼？從中形成的名稱是什麼？它區分不同類別的區別是什麼？如果區分不同類別沒有區別，那麼條件是否是論證的一部分的區別是什麼呢？首先，是『伊殊』（ཨི་ཥུ།，ईषु，iṣu，意欲）。因為在詞根的經文中說：『伊殊是意欲。』第二，在『提』（ཏི་，ति，ti）等條件的內部，一般來說，對於『涅什塔』（ནེཥྛ་，निष्ठ，niṣṭha）這個詞，有兩種特殊形式：『卡特瓦』（ཀཱ་ཏྭ་，क्त्वा，ktvā）和『卡特瓦萬圖』（ཀཱ་ཏྭ་ཝནྟུ་，क्त्वावन्तु，ktvāvantū）。這裡給予的是第一個條件，因為它是形成『已經意欲』這個名稱的條件。第三，通過詞根和條件的字母增刪，形成了『伊什塔』（ཨིཥྛ་，इष्ट，iṣṭa）這個詞。在藏語中，它的意思是『已經意欲』。第四，這個詞語在排除所有反駁者未作為推論對象的對象是證明對像方面沒有區別。作為推論對象的方式有兩種：僅僅通過思考而作為推論對象，以及通過結合論證而作為推論對象。在這裡，第二種方式更為重要。因為在沒有陳述論證之前， 無法確定存在推論的意願。正如所說：『某些情況下的意願會改變。』
【English Translation】 Therefore, since the example and sign being presented as proof are not established, it is uncertain. So, given that such a basis for error exists, what is the reason for indicating with the name of the object to be indicated? As the scripture says: 'For this, the inferable indication is considered to be the domain of the meaning of the reason.' This indicates that the indicated direction is the scope of the sign's ability, not presented as a part of the proof. Even if it were to be indicated as a part of the proof, it would need to fulfill five conditions such as not being excluded. To understand this, the term 'object to be indicated' is used to indicate the object to be proven, as stated from a clear understanding. Second, explaining in accordance with the sound of the words. In the treatises of the two great beings, the difference between whether the condition of 'intention' ('dod pa') is a part of the argument lies in the difference between the existence or non-existence of the condition. In both treatises, regarding the root of the word 'intention' that appears as a component of the definition of a valid object of proof, there is no difference in the manner of giving a condition to form a name and the manner of distinguishing different categories after the name has been formed. So, what is the root? What condition is given to it? What is the name formed from it? What is the difference in distinguishing different categories? If there is no difference in distinguishing different categories, then what is the difference between whether the condition is a part of the argument? First, it is 'Ishu' (ཨི་ཥུ།，ईषु，iṣu，desire). Because in the root scripture it says: 'Ishu is desire.' Second, within the conditions such as 'Ti' (ཏི་，ति，ti), generally, for the word 'Neshtha' (ནེཥྛ་，निष्ठ，niṣṭha), there are two special forms: 'Katva' (ཀཱ་ཏྭ་，क्त्वा，ktvā) and 'Katvavantu' (ཀཱ་ཏྭ་ཝནྟུ་，क्त्वावन्तु，ktvāvantū). Here, the first condition is given, because it is the condition for forming the name 'already desired.' Third, through the addition and subtraction of letters from the root and condition, the word 'Ishta' (ཨིཥྛ་，इष्ट，iṣṭa) is formed. In Tibetan, it means 'already desired.' Fourth, there is no difference in how this word excludes all objects that the opponent has not made the object of inference from being the object of proof. There are two ways to be the object of inference: being the object of inference merely through thought, and being the object of inference through combining the argument. Here, the second way is more important. Because until the argument is stated, it is impossible to be certain that there is a desire to infer. As it is said: 'The intention changes in some situations.'
་ཀྱང་དཔག་འདོད་དངོས་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིར་འབྲས་བུ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །འོན་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་བ་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་མེ་ཡོད་པར་བཞག་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དོན་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དོན་དེ་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པར་མི་ཤེས་ཤིང་། དེ་མ་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་གྱུར་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་དུ་རུང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན་འདི་ལ་རང་གི་བསམ་པ་བརྗོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། རྔོག་ལོའི་བཞེད་པ་རིགས་གཏེར་དང་འཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཅད་ཀྱང་། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་འདོད་པ་དང་བསྟན་བྱ་བ་གཉིས་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དང་དེ་འབྲེལ་བ་ན། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་སྐད་དོད། ཀཱ་ཏྭ་ཝ་ཞེས་པ་དེ་ཕྱིས་ནས་མི་མངོན་པར་བྱས་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པའི་ཚེ་ན། ཨིཥྛ་ཞེས་པས་འདོད་པ་ཙམ་ལས་མི་གོ་ལ། དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཟིན་པར་འཇོག་པ་ལ། དོན་དེ་ 9-1-302b ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ཅིག་དགོས་ཀྱང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལ། དེ་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ། ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འོང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་སྡེ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྐད་དོད། ཏ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་རྔ་བདུན་པ་ཆོས་མཆོག་ནི། བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ན་འདོད་གྱུར་གྱི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས། འདོད་འགྱུར་དུ་སོང་། དེར་སོང་བ་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་ནི་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེས་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཡང་འཇོམས་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མར་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 然而，想要推斷的對象仍然是之前的那個，這裡是以結果來命名。然而，正如在沒有確定有煙之前，不能斷定在某個地方有火一樣，在這裡，在沒有建立任何論證方法之前，就不知道想要推斷的對象是什麼，在不知道想要推斷的對象是什麼之前，就不能將該對像設定為要論證的對象。因此，'想要變成'這個詞語，對於排除未來可能成為要論證的對象，但例證和理由尚未成立的情況，並沒有什麼特別的意義。 第五，如果有人問，那麼'僅僅'這個詞語就沒有意義了嗎？對於這個問題，這裡表達了自己的想法，並表明法稱論師（Dharmakirti）的觀點是不合理的，認為俄（Rngog）氏的觀點與《理智寶藏》（Rigs gter）相符。首先，即使如此，《攝類學》（Kun las btus pa）中，'想要'這個詞語雖然已經限定了它是要論證的對象，但仍然存在著'它是否是要論證的對象'的疑問，因為在那裡，'想要'和'要證明'這兩個詞語，是以體性和屬性的關係聯繫在一起的。當存在普遍性的原因與它相關聯時，由於組合的原因，梵語詞彙'kātyāyana'後來被隱藏了。當這樣做的時候，'iṣṭa'這個詞只能理解為'想要'，而這在未來可能成為要論證的對象中也存在。因此，雖然需要建立論證方法來確定它已經成為想要推斷的對象，但對於將它變成想要推斷的對象來說，則不需要這樣做。例如，《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中，說'法性身'（chos nyid sku）的時候，因為即將出現，所以由於組合的原因，'本身'這個詞的梵語詞彙'ta'被隱藏了，這與聖解脫（Aryavimuktisena）和師子賢（Haribhadra）兩位的觀點一致。 第二，法稱論師（Dharmakirti）在《量釋論》（Pramanavarttika）第七品中說，當與'要證明'相關聯時，'想要變成'的力量就被摧毀了，變成了'想要變成'。當變成那樣時，就會產生'例證和理由尚未成立的是否是要論證的對象'的疑問，爲了消除這個疑問，所以才說了'僅僅'這個詞語。這種說法是不合理的，因為如果那樣的話，它也會摧毀'僅僅'這個詞語的力量，因為它也與'要證明'相關聯。此外，按照您的觀點，如果是一個真正的要論證的對象，那麼它必須僅僅是要證明的對象，如果那樣的話，最初以有生機的徵象來發聲...
【English Translation】 However, the object one wishes to infer is still the former one, and here it is named after the result. However, just as one cannot assume that there is fire in some place until one knows there is smoke, similarly, here too, as long as no proof is established for a certain object, one does not know that there is a desire to infer that object, and as long as one does not know that, one cannot set that object as the object to be proven. Therefore, the term 'wanting to become' does not have any particular significance in excluding the case where something might become the object to be proven in the future, but the example and reason have not been established. Fifth, if one asks, then is the word 'only' meaningless? To this, one expresses one's own opinion, and shows that the system of Acharya Dharmakirti is not reasonable, and that Rngog Lo's view is in accordance with the Rigs gter. First, although that is the case, in the Compendium, the word 'wanting' does cut off that such a thing is the object to be proven, but there is still a place where the doubt arises as to whether it is the object to be proven, because there, 'wanting' and 'to be shown' are related as the basis and characteristic. When the reason for pervasion is related to it, the Sanskrit term kātyāyana, due to the power of combination, was later made invisible. When that is done, ista only means 'wanting', which is also present in what may become the object to be proven in the future. Therefore, although it is necessary to establish a proof for placing it as the object of inference, there is no need for it to become the object of inference. For example, in the Ornament of Clear Realization, the term dharmakaya is used. Because it is about to come, the Sanskrit term ta, meaning 'itself', is made invisible due to the power of combination, as per the views of Arya Simha and Haribhadra. Second, Dharmakirti, the seventh in the Royal Drum, says that when related to what is to be shown, the power of wanting to become is destroyed, and it becomes wanting to become. When it becomes that, the doubt arises as to whether the unestablished example is the object to be proven, and the word only is spoken to eliminate that. This is not reasonable, because if that were the case, it would also destroy the power of the word only, because it is also related to what is to be shown. Furthermore, according to your view, if it is a true object to be proven, then it must only be what is to be shown, and if that is the case, then initially the sound made by the sign of a living being...
ུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་བསམ་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་དང་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ཆོས་མཆོག་ལ་བརྗོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ལ་རྐྱེན་ནེཥྛ་ཆོས་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཁྱོད་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་དེ་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ 9-1-303a བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའི་སྒོར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རིགས་སྒོར་བསྟན་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་བསྟན་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཕྱོགས་སྐྱོན་སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། ཕྱོགས་སྐྱོན་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བསལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རྟགས་སྐྱོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་གཞུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་ལྔའོ། །སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་བཞིན་པ་དང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དང་། སྤྱིར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཡིན་པའི་ཆ་དང་། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་རྣམས་སོ། །ཡང་ན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་སྐྱོན་གསུམ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པའི་སྐྱོན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ནི་ལུང་དོན་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ལ་ 9-1-303b སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལོག་ཕྱོགས་ལྔ་པ་གང་རུང་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པའམ། མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། ཚད་མས་བསལ་པ་སོགས་ལ་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའོ། །དང་པོ་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལ་ངོ་བོའི་དོན་ཚང་བས་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་སེལ། དེ་
【現代漢語翻譯】 當想要確立聲音是無常的論證時，聲音和所作性（藏文：བྱས་པ，梵文天城體：कृ，梵文羅馬擬音：kṛ，漢語字面意思：做）的集合，作為所立宗法（藏文：ཆོས་ཅན），這是不合理的。因為，這應該被展示為論證。這是俄·洛欽波（藏文：རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ）對卻·喬（藏文：ཆོས་མཆོག）所說的話。 第三，關於《理智寶藏》（藏文：རིགས་པའི་གཏེར）的觀點，作為有為法的因（藏文：རྐྱེན་ནེཥྛ），在《攝類學》（藏文：ཀུན་ལས་བཏུས）中，你不能斷定未成立的例子和理由不是能斷定所立宗的支分，因為在未來它可能變成所立宗，但在《攝類學》中，你的意義是完整的，因為這樣的東西應該被展示為所立宗。在《理智之門》（藏文：རིགས་པའི་སྒོ）中，你能夠斷定它，因為在《理智之門》中展示的你的意義是不完整的。理由是成立的，因為這樣的東西不應該僅僅被展示為所立宗。 從這裡開始，詳細解釋宗過失的分類。首先，總的展示宗過失。 第二部分是關於宗過失的分類，包括總的展示宗過失和分別解釋排除。 第一部分包括正文和從這裡開始解釋的理由過失。 第一部分包括定義、定義的基礎分類、排除的內容和如何排除，以及將這些與論典結合。 首先，正確的宗的定義的排除就是宗過失的定義。 第二部分有五個分類，基於定義的五個方面。 包括辯論者通過量已成立的、正在陳述的論證、未作為推論對象的、普遍承認的經文意義的一部分，以及辯論者通過量排除的。 或者，有三種不同型別的過失和兩種錯誤的推斷的過失。 第二種是認為經文意義是所立宗的錯誤推斷，以及認為正在陳述的論證是所立宗的錯誤推斷。 對於每一個，又分為實際排除和連續排除兩種。 首先，當承諾聲音是無常時，聲音的無常會包含五種錯誤的方面，例如辯論者通過量已成立。 第二，當承諾聲音是常或無常時，它和已成立的、通過量排除的等，都具備本體意義等五種法。 第一種是實際排除，因為當聲音被確立為正確的所立宗時，它具備本體意義，因此排除了辯論者通過量已成立的。
【English Translation】 When one intends to establish the proof that sound is impermanent, the collection of sound and 'made' (Tibetan: བྱས་པ, Sanskrit Devanagari: कृ, Sanskrit Roman transliteration: kṛ, literal meaning: to do), as the subject of the proposition (Tibetan: ཆོས་ཅན), is unreasonable. Because, this should be shown as the proof. This is what Ngok Lochenpo (Tibetan: རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ) said to Chöchok (Tibetan: ཆོས་མཆོག). Third, regarding the view of 'The Treasury of Reasoning' (Tibetan: རིགས་པའི་གཏེར), as the cause of conditioned phenomena (Tibetan: རྐྱེན་ནེཥྛ), in 'Collected Topics' (Tibetan: ཀུན་ལས་བཏུས), you cannot determine that the unestablished example and reason are not a part of being able to determine the proposition, because in the future it may become the proposition, but in 'Collected Topics', your meaning is complete, because such a thing should be shown as the proposition. In 'The Doorway to Reasoning' (Tibetan: རིགས་པའི་སྒོ), you are able to determine it, because in 'The Doorway to Reasoning' the meaning you show is incomplete. The reason is established, because such a thing should not only be shown as the proposition. From here, the classification of the faults of the proposition is explained in detail. First, the general presentation of the faults of the proposition. The second part is about the classification of the faults of the proposition, including the general presentation of the faults of the proposition and the separate explanation of the exclusions. The first part includes the main text and the explanation of the faults of the reason starting from here. The first part includes the definition, the classification of the basis of the definition, the content to be excluded and how to exclude it, and combining these with the treatise. First, the exclusion of the definition of a correct proposition is the definition of the fault of the proposition. The second part has five classifications, based on the five aspects of the definition. Including what the debater has already established through valid cognition, the argument being stated, what has not been made the object of inference, a part of the meaning of the scriptures that is universally accepted, and what the debater has excluded through valid cognition. Or, there are three faults of different types and two faults of incorrect inference. The second two are the incorrect inference of thinking that the meaning of the scriptures is the proposition, and the incorrect inference of thinking that the argument being stated is the proposition. For each of these, there are two divisions: actual exclusion and continuous exclusion. First, when promising that sound is impermanent, the impermanence of sound will include five incorrect aspects, such as the debater having already established it through valid cognition. Second, when promising that sound is permanent or impermanent, it and what has been established, excluded by valid cognition, etc., all possess five qualities such as the meaning of the entity. The first is actual exclusion, because when sound is established as the correct proposition, it possesses the meaning of the entity, thus excluding what the debater has already established through valid cognition.
ལ་ཁོ་ན་བའི་དོན་ཚང་བས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་ཡིན་པ་དེ་སེལ། དེ་ལ་རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་དོན་ཚང་བས། དེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དང་། དེར་བྱས་པའི་ལུང་དོན་ཡིན་པ་དེ་སེལ། དེ་ལ་མ་བསལ་བའི་དོན་ཚང་བས། དེ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་བསལ་པ་ཞུགས་པ་དེ་སེལ། དེ་དག་ལ་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་དང་དེ་དག་སྤྱིར་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་བསལ་ན་མཚན་ཉིད་དེས་ཕྱོགས་ཡང་དག་མིན་པ་ཡིན་པར་རྨོངས་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ཚང་དགོས་པར་བསྟན་པས། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ 9-1-304a ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ལ་སོགས་པ་ལྔ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་དེས། སྒྲ་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་རྒྱུད་ནས་སེལ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །མདོར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལུང་དོན་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གི་བསལ་བྱ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གྲུབ་དང་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་ནི། །བསྟན་པ་དག་ནི་ཡོད་ཡིན་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས། །བྱ་བ་འདི་ནི་འབྲས་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དོགས་པའི་གནས་ནི་ཟློག་པ་སྟེ། །དུས་གཞན་བཅད་ཕྱིར་བཤད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ལ་དབྱེ་ན། རིགས་མི་མཐུན་པའི་སྐྱོན་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་ཟིན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། བསལ་བྱ། སེལ་བྱེད། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་སོགས་ལྔ་དང་། དེ་ལྔ་པོ་གང་རུང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ
【現代漢語翻譯】 爲了完整地理解『方面』（pakṣa，論題）的含義，需要排除那些被認為是成立的因素。因此，要排除那些已經通過自證或共許而成立的事物，不應將其作為推論的對象。同時，也要排除那些已被確立的聖教典的含義。此外，還要排除那些未被排除的事物，即那些已被論辯對手通過四種量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，有效認知手段）中的任何一種所駁斥的事物。這些都被稱為『實際應排除之物』，因為它們是實際的障礙，被認為是需要克服的障礙和障礙物。 第二種情況是，對於『聲音是無常的』這一論題，要排除那些已被論辯對手通過量所證實的四種情況，以及那些被認為是需要建立的論題。同時，也要排除『聲音是常的』這一論題，以及已被論辯對手通過量所駁斥的四種情況，這些都被認為是需要建立的論題。這些論題通常是『正確方面』（yathārtha-pakṣa，真實論題）的特徵所要排除的對象，因為如果它們不被排除，該特徵就無法消除人們對『正確方面』的困惑。它們也是『傳承應排除之物』，因為要證明一個正確的論題需要滿足五個方面的特徵，因此需要排除那些已被論辯對手通過量所證實的五種情況，以避免它們被認為是正確的論題。此外，如果有人認為『聲音是常的』是絕對需要建立的論題，那麼該特徵也可以被認為是通過傳承來排除『聲音是常的』是正確論題的觀點，這並沒有矛盾之處。 總而言之，『聲音是無常的』這一論題，以及已被論辯對手通過量所證實的情況，以及已證實的情況被認為是正確的論題，這兩者都是證明『聲音是無常的』這一論題的缺陷，因為這兩者都是該論題的正確方面的特徵所要排除的對象。例如，聖教典的含義，即常法（nitya， नित्य， nitya，常）和虛空（ākāśa， आकाश， ākāśa，虛空）是證明『聲音是無常的』這一論題中『自證』一詞所要排除的對象。 這些含義正如經文所說：『如果已成立和待成立的本質，已被揭示，那麼揭示待成立本身，這個行為將是有成果的。』以及『疑惑之處需要消除，因為這是爲了排除其他時間而說的。』等等，這些經文的含義非常清楚。 此外，『方面』的缺陷可以分為兩類：不同類的缺陷和錯誤理解的缺陷。第一類包括已成立等三種情況。第二類包括對聖教典的含義是否是需要建立的論題的錯誤理解，以及對例子和理由未被證實是否是需要建立的論題的錯誤理解。 第三部分是排除應排除之物的方式，包括應排除之物、排除者和排除的能力的原因。第一，應排除之物包括證明該論題的論辯對手已證實的五種情況，以及這五種情況中的任何一種被認為是需要建立的論題。第二，排除者是直接的認知。
【English Translation】 To fully understand the meaning of 'pakṣa' (पक्ष， पक्ष， thesis), it is necessary to eliminate those factors that are considered established. Therefore, one must exclude things that have already been established through self-evidence or common consent, and should not be made the object of inference. At the same time, it is also necessary to exclude the meanings of the established scriptures. In addition, it is also necessary to exclude things that have not been excluded, that is, those that have been refuted by the opponent through any of the four valid means of cognition (pramāṇa, प्रमाण， प्रमाण， valid means of cognition). These are all called 'actual things to be excluded' because they are actual obstacles, considered to be obstacles and obstacles to be overcome. The second case is that for the proposition 'sound is impermanent', it is necessary to exclude the four cases that have been proven by the opponent through valid means of cognition, and those that are considered to be propositions to be established. At the same time, it is also necessary to exclude the proposition 'sound is permanent', and the four cases that have been refuted by the opponent through valid means of cognition, which are considered to be propositions to be established. These propositions are usually the objects to be excluded by the characteristics of the 'correct aspect' (yathārtha-pakṣa, real thesis), because if they are not excluded, the characteristic cannot eliminate people's confusion about the 'correct aspect'. They are also 'things to be excluded by tradition', because to prove a correct proposition, it is necessary to meet the characteristics of five aspects, so it is necessary to exclude the five cases that have been proven by the opponent through valid means of cognition to avoid them being considered correct propositions. In addition, if someone thinks that 'sound is permanent' is an absolutely necessary proposition to be established, then the characteristic can also be considered to exclude the view that 'sound is permanent' is a correct proposition through tradition, which is not contradictory. In short, the proposition 'sound is impermanent', and the situation that has been proven by the opponent through valid means of cognition, and the proven situation is considered to be a correct proposition, both of which are defects in proving the proposition 'sound is impermanent', because both of them are the objects to be excluded by the characteristics of the correct aspect of the proposition. For example, the meaning of the scriptures, that is, permanence (nitya, नित्य, nitya, permanence) and space (ākāśa, आकाश, ākāśa, space) are the objects to be excluded by the word 'self-evidence' in proving the proposition 'sound is impermanent'. These meanings are as the scriptures say: 'If the essence of what has been established and what is to be established has been revealed, then revealing what is to be established itself, this behavior will be fruitful.' And 'The place of doubt needs to be eliminated, because this is said to exclude other times.' And so on, the meaning of these scriptures is very clear. In addition, the defects of 'aspect' can be divided into two categories: defects of different kinds and defects of misunderstanding. The first category includes three cases such as established. The second category includes the misunderstanding of whether the meaning of the scriptures is a proposition to be established, and the misunderstanding of whether the example and reason that have not been proven are propositions to be established. The third part is the way to exclude what should be excluded, including what should be excluded, the excluder, and the reason for the ability to exclude. First, what should be excluded includes the five cases that the opponent who proves the proposition has proven, and any of these five cases is considered to be a proposition to be established. Second, the excluder is direct cognition.
་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་པོ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དག་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། ཕྱོགས་ 9-1-304b སྐྱོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདོད་གཞན་མིན་ཏེ། །མངོན་སུམ་ལ་སོགས་འགལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་སོགས་ཁོངས་ནས་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་འདོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་སྡེ་བདུན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྐྱོན་དུ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་མ་ཁྱབ་དང་། །ལྡོག་པ་དག་ནི་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་རྟགས་སྐྱོན་དང་། ཕྱོགས་སྐྱོན་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནམ། ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གསལ་ཞེ་ན་གོང་དུ་རང་སྡེ་དག་ན་རེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཚད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རང་གི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་ཞེས་བསྒྲུབས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཀྱང་ལྔ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱོན་ཀྱང་གསུམ་དུ་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་གི་སྐྱོན་ཡིན། དེ་གཉིས་གང་ལ་ལྡན་ཞེ་ན། ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 9-1-305a དེའི་བསལ་བྱ་དང་དེའི་སྐྱོན་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསལ་པ་གནོད་དང་ལྷག་མ་ལ། །མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པ་ནི་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བསལ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་གི་བསལ་བྱ་དང་། དེ་དག་ལ་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་སྣང་ཁོ་ནར་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 這五種法就是能立的意義等五法。 第三，因為能害和所害是現量所見的緣故。 第四，與教證相結合：周遍的體性所遣除的和周遍的過失是一樣的。如是說：『因此僅與彼相關，周遍的過失非他，如現量等四相違。』這裡『等』字中要取出已成等四種過失。因為除此之外，沒有宣說其他的周遍過失有七種。 而且，凡是周遍的過失，都必須認為是其體性所遣除的；凡是其體性所遣除的，都必須認為是它的過失。因為『因等體性所遣除，無待不成遍，遣除相違故，說周遍之體性。』 因為這個論典從量決定中闡明了因相過失和周遍過失的相違之處，而且從『這不是它們的過失嗎？』、『支分』等之後的部分也十分清楚。 如何清楚呢？上面自宗的人說：在體性的部分中，加入『自』字是爲了遣除不成立的法有法，是所立的量。如果將它作為所立，有什麼過失呢？如果說因不能成立，那麼，不能由它成立的那個法有法，不是周遍的過失，而是因相的過失，所以需要連線起來。 它的認識方法是，對於他人承認的周遍體性所遣除的，自己卻要成立不是周遍的過失。 這樣，在宣說周遍的體性具有五種特徵時，周遍的過失也必定只有五種。在宣說有三種時，過失也必定只有三種。 那麼，是正確的還是相似的過失呢？這兩種過失存在於哪個上面呢？是正確的過失，因為它是其所遣除的，而且它的所遣除和它的過失二者意義相同。如果是周遍的過失，就必須是正確的周遍的過失，因為如果是周遍的體性，就必須是正確的周遍。因為『遮除于能害，餘者于，體性不容有。』 因為經中說周遍的體性不適用于相似的周遍。過失存在於哪個上面呢？只存在於相似的上面，因為如果具有周遍的過失，就必須是相似的周遍。此外，所有的所遣除都是正確的所遣除，並且存在於它們上面的，只宣說是相似的。
【English Translation】 These five dharmas are the meaning of the proponent, etc., the five dharmas. Third, because the harmer and the harmed are manifestly perceived. Fourth, combining with scripture: what is excluded by the characteristic of pervasion and the fault of pervasion are the same. As it is said: 'Therefore, it is only related to that much, the fault of pervasion is not other, like the four contradictions such as direct perception.' Here, from the scope of 'etc.', the four that are already established, etc., are to be extracted. Because other than that, there is no explanation of the seven categories of faults of pervasion. Moreover, whatever is a fault of pervasion must be considered as what is excluded by its characteristic; and whatever is excluded by its characteristic must be considered as its fault. Because 'what is excluded by the characteristic of the cause, etc., is unconditionally not pervasive, and because of abandoning contradictions, the characteristic of pervasion is spoken.' Because this treatise clarifies the contradiction between the faults of the sign and the faults of pervasion from the Determination of Valid Cognition, and it is also very clear from the continuation of 'Isn't this their fault?', 'limb', etc. How is it clear? Above, those of our own school say: In the part of the characteristic, the word 'self' is mentioned to exclude the subject of dharma that is not established, which is the probandum. If it is made the probandum, what fault is there? If it is said that the sign cannot establish it, then that subject of dharma that cannot be established by it is not a fault of pervasion, but a fault of the sign, so it needs to be connected. Its way of knowing is that, for what is admitted by others to be excluded by the characteristic of pervasion, one establishes that it is not one's own fault of pervasion. Thus, when the characteristic of pervasion is explained as having five aspects, the fault of pervasion is also definitely only five. When it is explained as three, the fault is also definitely three. Then, is it a fault of the correct or the apparent? Which of the two does it belong to? It is a fault of the correct, because it is what is excluded by it, and what is excluded by it and its fault are the same in meaning. If it is a fault of pervasion, it must be a fault of the correct pervasion, because if it is the characteristic of pervasion, it must be the correct pervasion. Because 'Exclusion is for the harmer, and for the remainder, the characteristic is not allowed.' Because the scriptures say that the characteristic of pervasion does not apply to the apparent pervasion. Which does the fault belong to? It only belongs to the apparent, because if it has the fault of pervasion, it must be the apparent pervasion. Furthermore, all that is excluded is the correct exclusion, and what belongs to them is only said to be the apparent.
ས་ཀྱང་དོན་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རྟགས་སྐྱོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟགས་སྐྱོན་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ། ལུང་དང་སྦྱར་བ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་གི་སྐྱོན་ཡིན་དཔྱད་པ། སྐྱོན་ཡོན་འགལ་བའི་ཚུལ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་སྤྱིར་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་སྐོར་དང་། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡོད་ལ། ཚུལ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། བསལ་བྱ་བཞི་བཞི་ཡོད་པར་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ལྟར། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་བཅུ་གཉིས་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། ཡང་ན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་སྐྱོན་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པའི་དེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཁོ་ན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་ཉིད་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་སྨོས་པས་སེལ་ལོ། །ཡང་དངོས་ཀྱི་ 9-1-305b བསལ་བྱ་དང་། རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚུལ་གསུམ་ཀའམ་རེ་རེ་ནས་མ་ཚང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་དེ་དང་དེ་མ་ཚང་བར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལྟ་བུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་པ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན་སྤྱིར་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ནི། དེ་ཚང་བའི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། དེ་མ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་དེར་གྲུབ་པ་དང་། དེར་ངེས་པ་དེར་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་སུ་སེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་མེད་པ་སོགས་གསུམ་དང་། རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་སོགས་གསུམ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གསུམ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དངོས་སུ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་སེལ། རྗེས་འགྲོ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒ
【現代漢語翻譯】 這也成就了這個意義。 接下來討論推理的過失： 第二，關於推理的過失，包括：定義、例子的區分、排除的方式、與論證結合、辨別是正確還是相似的過失、消除對過失與功德相悖的疑惑並總結。 定義、例子的區分、排除的方式： 首先，正確推理的定義的排除，通常也是推理過失的定義，對於它的範圍和它的成立也是如此。其次，正確推理的定義有三種方式的區分，每一種方式都有四種排除，如法稱（Dharmakīrti）所說，推理有十二種過失，總的來說可以歸納為不周遍的過失和過分周遍的過失兩種，或者可以分為不同類的過失和錯誤的理解兩種。第一種容易理解，第二種例如，對於非共同不確定的推理，會錯誤地認為它成立，這可以通過後續的陳述來消除。此外，還有直接排除和間接排除兩種。第一種是通常三種方式都不完整，或者特別地，用『聲音是無常的』來證明聲音，但這個證明本身是不完整的。第二種，例如，用眼識所取作為『聲音是無常的』的同品，或者用可量度性作為『聲音是無常的』的遍，或者用所作性來證明『聲音是常』的隨行。所有這些都是推理的過失，因為它們是正確推理的定義的排除。如果是一般的三種方式不完整，那麼完整的三種方式就是直接排除的對象。特別地，聲音上不成立，以及執著於它成立的念頭，以及說它不成立的聲音，在其中成立，在其中確定，在其中陳述，這些都是直接排除的。同樣，通過結合，所作性只在無常中不存在等三種情況，以及在常中存在等三種情況，以及它們的反面三種情況，依次是直接排除的。同樣，間接排除中所說的那些也是如此轉變的，因為在同品上確定陳述，所以用眼識所取作為『聲音是無常的』的同品成立被排除。在隨行上確定陳述，所以用所作性來證明聲音是常的隨行
【English Translation】 This also accomplishes this meaning. Next, discussing the faults of reasoning: Second, regarding the faults of reasoning, it includes: definition, distinction of examples, the way of exclusion, combining with arguments, discerning whether it is a correct or similar fault, dispelling doubts about the contradiction of faults and merits, and concluding. Definition, distinction of examples, the way of exclusion: First, the exclusion of the definition of correct reasoning is generally also the definition of the fault of reasoning, and the same applies to its scope and its establishment. Second, the definition of correct reasoning has three distinctions of modes, and each of the three modes also has four exclusions, as Dharmakīrti said, there are twelve faults of reasoning, which can be generally summarized into two types: the fault of non-pervasion and the fault of over-pervasion, or they can be divided into the fault of different kinds and the fault of wrong understanding. The first is easy to understand, the second, for example, for the uncommon uncertain reasoning, there is a wrong understanding that it is established, which can be eliminated by the subsequent statement. In addition, there are two types of exclusion: direct exclusion and indirect exclusion. The first is that generally all three modes are incomplete, or especially, using 'sound is impermanent' to prove sound, but the proof itself is incomplete. The second, for example, using the object of eye consciousness as the similar instance of 'sound is impermanent', or using measurability as the pervasion of 'sound is impermanent', or using being made to prove the concomitance of 'sound is permanent'. All of these are faults of reasoning because they are the exclusion of the definition of correct reasoning. If the general three modes are incomplete, then the complete three modes are the object of direct exclusion. In particular, it is not established on sound, and the thought of clinging to its establishment, and the sound that says it is not established, are established in it, determined in it, and stated in it, all of which are directly excluded. Similarly, by combining, the three situations where being made does not exist only in impermanence, etc., and the three situations where it exists in permanence, etc., and the three opposite situations, are sequentially directly excluded. Similarly, those mentioned in indirect exclusion are also transformed in this way, because of the definite statement on the similar instance, so using the object of eye consciousness as the similar instance of 'sound is impermanent' is excluded. Because of the definite statement on the concomitance, so using being made to prove the concomitance of sound is permanent
ྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་སེལ། ལྡོག་པ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡིས་མ་གྲུབ་ལྡོག་དོན་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ 9-1-306a དེ་དག་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མཐའ་དག་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། གངས་ཅན་གྱི་ཕྱི་རབས་པ་དག་འདོད་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་མེད་པ་དང་། གཞལ་བྱ་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་སོགས་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡོད་ན་རྟགས་ཡང་དག་མེད་དགོས་ཏེ། སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ན་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་མི་སྲིད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་དག་གི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་ཡང་དག་གམ་ལྟར་སྣང་གང་གི་སྐྱོན་ཡིན། དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཅག་མི་འདོད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་སྐྱོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དེའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བ་དང་ཡོད་པར་རི་བོང་གི་རྭའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དེ་སྐད་དུ་མ་སྨྲས་ཀྱི་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟགས་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཙམ་གྱི་དཔེ་བརྗོད་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་དག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་མི་སྲིད་ལ། ལྟར་སྣང་གིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་པའི་ 9-1-306b ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་དུ་འདོད་དགོས་པས། འོ་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་སྐྱོན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད
【現代漢語翻譯】 駁斥了成立常法后隨（常法）的后遍。因為您已明確說明了反遍，所以駁斥了以可量度之相來成立無常的反遍成立。 這些意義正如『彼未成立反義』等論典中所清楚闡述的那樣。相的過失，正如所說的那樣，數量是確定的，因為所有需要從正確之相的定義中排除的都已確定。 除此之外，後世雪域之人所認為的眼識所取之聲上的未成立，以及所作僅在無常上存在，可量度僅在常法上存在等，作為相的過失的例子是錯誤的。因為這些不是正確之相的定義中需要排除的，並且無法排除。 如果存在無法排除的相的過失，那麼就不可能有正確的相；正如如果存在無法排除的定義的過失，那麼就不可能有無過失的定義一樣。此外，如果這些是相的過失，那麼它們是正確的還是相似的過失？如果是前者，你們並不承認。如果是後者，那麼眼識所取之聲上的未成立，必須被承認為眼識所取的過失，如果是這樣，那麼它在聲上成立就太過分地變成了它的功德。 所作在常法上未成立也同樣會成為相的過失，並且如同有在兔角上未成立等也會成為相的過失，因為眼識所取在聲上未成立是相的過失。如果你們不這樣說，而是說這是聲無常的相的過失，那麼相的過失和法相的過失的例子將無法成立，因為如果成立，就會出現如上所述的過失。 此外，這些不是成立它的相的過失，因為不可能有成立它的正確的相的過失，並且相似的相不是成立它的過失。如果第二種未成立，那麼必須認為這種未成立是相的過失，那麼如果承認能起作用的事物是實物的過失，會有什麼過錯呢？因為那不是法，因為那是它的定義。那麼，眼識所取在那上面未成立，那不是關於那的未成立的相的過失，因為那是關於那的未成立的相的定義。
【English Translation】 Refutes the subsequent pervasion of establishing permanence as a follower (of permanence). Because you have explicitly stated the inverse pervasion, it refutes the establishment of the inverse pervasion of establishing impermanence through the sign of measurability. These meanings are clearly explained in the texts such as 'That which is not established, the opposite meaning,' etc. The faults of the sign are definite in number as stated, because all that needs to be excluded from the definition of a valid sign is definite in that number. Apart from that, the later generations of the snowy land who consider the non-establishment on sound, which is apprehended by eye consciousness, and the fact that 'produced' exists only on impermanence, and 'measurable' exists only on permanence, etc., as examples of faults of signs, are mistaken. Because these are not what needs to be excluded from the definition of a valid sign, and they cannot be excluded. If there is a fault of a sign that cannot be excluded, then there cannot be a valid sign; just as if there is a fault of a definition that cannot be excluded, then there cannot be a faultless definition. Furthermore, if these are faults of signs, are they faults of valid or apparent signs? If the former, you do not accept. If the latter, then the non-establishment on sound, which is apprehended by eye consciousness, must be admitted as a fault of what is apprehended by eye consciousness, and if so, then its establishment on sound would become too extreme as its quality. The non-establishment of 'produced' on permanence would also become a fault of the sign, and the existence of non-establishment on a rabbit's horn, etc., would also become a fault of the sign, because the non-establishment of what is apprehended by eye consciousness on sound is a fault of the sign. If we do not say that, but say that it is a fault of the sign that establishes sound as impermanent, then there will be no examples to hold for faults of the sign and faults of the subject, because if there are, the faults mentioned above will occur. Moreover, these are not faults of the sign that establishes it, because there cannot be a fault of the valid sign that establishes it, and the apparent sign is not a fault of establishing it there. If the second is not established, then such a non-establishment must be considered a fault of the sign, so what is wrong with admitting that the ability to perform a function is a fault of a thing? Because that is not the subject, because that is its definition. Then, the non-establishment of what is apprehended by eye consciousness there is not a fault of the sign of non-establishment concerning that, because that is the definition of the sign of non-establishment concerning that.
ེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སམ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་སྟེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་དེའི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་དང་དེ་གཉིས་སོ། །མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་སྐོར་གྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་སྐོར་གྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེས་ཁྱོད་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་འདི་ནི་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སྐྱོན་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། བསལ་བྱ། སེལ་བྱེད། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ 9-1-307a ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་གསུམ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དང་། བྱས་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་དང་བཟློག་པ་གྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ལ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་སེལ་བྱེད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་གསུམ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་གསུམ་གྱི་དངོས་ཀྱིས་སེལ་བྱེད་ནི། རིམ་པ་བཞིན་དུ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སོགས་གསུམ་པོས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མ་གྲུབ་པ་དེའོ། །རྒྱུད་པའི་སེལ་བྱེད་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་དག་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དང་སྦྱར་བ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་གི་སྐྱོན་ཡིན་དཔྱད་པ། བཞི་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། རྟགས་སྐྱོན་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ཞེས་སོགས་རྟགས་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། བསལ་བྱ་གཉིས་པོ་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་འདོད་ད
【現代漢語翻譯】 對此有人會這樣認為：『眼識所取之境不應成為成立的過失之相，因為它是成立的無過失之相。』或者說：『因為無法識別出它是成立的過失之相。』對此應回答：兩個理由都不成立。因為認為『眼識所取之境是否成立於聲音之上』的邪分別念是它的過失；並且，眼識所取之境作為成立聲音無常的同品方的宗法，眼識所取之境成為成立聲音無常的因的過失，這是可以識別的。如果問：『這些如何成立呢？』答：就是這樣成立的。以眼識所取之境作為成立聲音無常的因的過失，是因為它是周遍不成立的因的過失。這是周遍的，因為如果是周遍不成立的因，則必須是周遍的因。根本的因是成立的，因為它是周遍不成立的因的定義所排除的對象。因為與眼識所取之境在聲音上成立的方式相符的不成立性排除了你（指周遍不成立的因）。這個理路也應廣泛應用於安立相違和不定因的過失上。 第三，排除對象的方式：排除對像、排除者、排除的能力的原因。第一，以所作的因成立聲音無常的同品方、后隨和倒返三種不成立，以及以眼識所取之境、所作和能量所取之境的因，按照順序成立聲音常的同品方、后隨和倒返三種成立。第二，在排除者方面，前三者的直接排除者是按照順序以所作的因成立這三種。后三者的直接排除者是按照順序以眼識所取之境等三種成立這樣的同品方等三種不成立。間接的排除者是三相的定義。排除的能力的原因是，因為它們被視為損害者和被損害者。 結合經文：辨別正確和相似的過失。 第四，結合經文：因的定義的排除對象與因的過失是同義的，因為在原因等定義的排除對像中，因的過失和宗的過失被說成是相違的認知對象，並且承認是相違的。
【English Translation】 To this, someone might argue: 'The object apprehended by eye consciousness should not be a flawed sign of proof, because it is a flawless sign of proof.' Or: 'Because it is impossible to identify it as a flawed sign of proof.' To this, the response is: Neither reason is established. Because the wrong conception of 'Whether the object apprehended by eye consciousness is established on sound' is its flaw; and, the object apprehended by eye consciousness, as the property of the subject-side in establishing sound's impermanence, becomes a flaw in the sign of establishing sound's impermanence by the sign of the object apprehended by eye consciousness, which can be identified. If asked: 'How are these established?' The answer: They are established in this way. The flaw in the sign of establishing sound's impermanence by the sign of the object apprehended by eye consciousness is that it is a flaw of the unestablished sign of pervasion. This is pervasive, because if it is an unestablished sign of pervasion, it must be a pervasive sign. The root sign is established, because it is the object excluded by the definition of the unestablished sign of pervasion. Because the unestablishment that accords with the way the object apprehended by eye consciousness is established on sound excludes you (the unestablished sign of pervasion). This reasoning should also be broadly applied to establishing the flaws of contradiction and uncertainty. Third, the way of excluding objects: the object to be excluded, the excluder, and the reason for the ability to exclude. First, the establishment of the three aspects—subject-side, subsequent occurrence, and reversal—being unestablished when establishing sound's impermanence with the sign of 'being made,' and the establishment of the three aspects—subject-side, subsequent occurrence, and reversal—being established when establishing sound's permanence with the signs of 'object apprehended by eye consciousness,' 'being made,' and 'being measurable,' respectively. Second, regarding the excluder, the direct excluders of the first three are the establishment of these three by the sign of 'being made,' in order. The direct excluders of the latter three are the unestablishment of these three—such as the subject-side—being established in this way by the three—such as 'object apprehended by eye consciousness,' in order. The indirect excluder is the definition of the three aspects. The reason for the ability to exclude is that they are regarded as the harmer and the harmed. Combining with scripture: Examining which flaws are correct and which are apparent. Fourth, combining with scripture: The object excluded by the definition of a sign and the flaw of a sign are synonymous, because in the objects excluded by the definitions of causes, etc., the flaws of signs and the flaws of the subject are described as objects of contradictory cognition, and it is acknowledged that they are contradictory.
ང་འབྲེལ་མེད་དེ། །ཞེས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཞེས་པ་དང་། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རྟགས་སྐྱོན་འཆད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟགས་ཀུན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེས་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི་རང་གི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དང་། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་ 9-1-307b ཅན་དུ་འཇོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཆ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་དང་། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཆ་དེ་དེ་སྐོར་ཀྱི་རྟགས་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཆ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེས་དེ་ལྟར་ནུས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་སྐྱོན་དེ་དག་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་གི་སྐྱོན་ཡིན་ཞེ་ན། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་གསུམ་ནི་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་གྲུབ་པ་ནི། རྟགས་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་པོ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡན་པ་ནི་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པར་ངེས་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ལ་ཡང་། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་ཅིང་ཡོད་པའི་ཚུལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ 9-1-308a གང་ཡིན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་དག་ནི། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། སྐྱོན་དེ་དང་དེ་དག་གང་ལ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 『我無關』，以及『論證的過失是所有』，以及在解釋『所依不成』等論式過失的所有時候，都僅僅解釋了正確論式的定義的排除對象，而沒有解釋除此之外的其他內容。那麼，如果像這樣說：『一切論式皆為自之所立，為審查過失與功德之故。』，難道不是這樣說的嗎？如果這樣問，那麼這對我們沒有損害，因為該論典表明，所有不能成立自之所立的論式都是有過失的，而所有能夠成立的論式都是有功德的。 那麼，不能成立該範疇之所立的部分，是該範疇的論式過失嗎？同樣，能夠成立的部分，是該範疇的論式功德嗎？這需要區分：以『所作』的論式成立『聲無常』的所立，不能成立的部分是該範疇的論式過失，因為這是該範疇的正確論式定義的排除對象。以『眼識的對境』的論式成立『聲無常』的所立，從不能成立的部分來說，這並不是成立該所立的論式過失，因為由於它不能成立的原因，它能夠成立的部分就成爲了成立該所立的正確論式定義的排除對象。因此，眼識的對境能夠成立聲無常，這是該範疇的論式過失，因為這是該論式的定義的排除對象。 第五，那麼這些過失是正確的過失還是相似的過失呢？相違、不定、不成這三種是正確的過失，而似是而非的論式的三種，即法、有法等成立，是論式相似的過失。即使這樣，兩者並不矛盾，因為相似的過失也是正確的過失。具有僅僅確定為具有相似，因為如果論式有過失，那麼一定是相似的論式。那麼，所立的過失也有正確和相似兩種嗎？也是有的，並且存在的道理也應該像前面一樣理解，那時，什麼是相似的所立，什麼不是所立，什麼是相似的論式，什麼是論式，這是此時不同的特點。因此，論式、宗法的定義的排除對像所說的那樣，是論式、宗法的過失，而這些過失存在於哪裡呢？
【English Translation】 'I am irrelevant,' and 'the fault of the proof is all,' and in all cases of explaining the faults of the sign, such as 'the basis is not established,' only the exclusion of the definition of a valid sign is explained, and nothing else is explained. If it is said, 'All signs are for the sake of examining faults and virtues in their own object of proof,' does that not harm us? No, because that text shows that all signs that cannot prove their own object of proof are faulty, and all signs that can do so are virtuous. Then, is the part that cannot prove the object of proof in that context a fault of the sign in that context? Similarly, is the part that can prove it a virtue of the sign in that context? This needs to be distinguished: the part where the sign 'produced' cannot prove the object of proof 'sound is impermanent' is a fault of the sign in that context, because it is the exclusion of the definition of a valid sign in that context. The part where the sign 'object of eye consciousness' cannot prove the object of proof 'sound is impermanent' is not considered a fault of the sign in that it cannot prove it, because the reason it cannot do so is that the ability to do so becomes the exclusion of the definition of a valid sign in that context. Therefore, the ability of the object of eye consciousness to prove that sound is impermanent is a fault of the sign in that context, because it is the exclusion of the definition of that sign. Fifth, are these faults faults of the valid or the apparent? Contradiction, uncertainty, and non-establishment are faults of the valid, while the establishment of the property of the পক্ষ (pakṣa, Sanskrit, पक्ष, side, the subject of an inference) etc., for the three apparent reasons, are faults of the apparent sign. However, the two are not contradictory, because the apparent faults are also valid faults. Having is definitely only having the apparent, because if a sign has faults, it must be an apparent sign. Then, are there not two kinds of faults for the object to be proven, valid and apparent? There are, and the way they exist should be understood as before, and at that time, whatever is the apparent object to be proven is not the object to be proven, and whatever is the apparent reason is the reason, which is the difference in this case. Therefore, what is said to be excluded from the definition of the sign and the পক্ষ (pakṣa, Sanskrit, पक्ष, side, the subject of an inference) is a fault of the sign and the পক্ষ (pakṣa, Sanskrit, पक्ष, side, the subject of an inference), and where do these faults exist?
པར་ཞེན་པའི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་དང་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་ཡོན་འགལ་བའི་ཚུལ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བ། རང་ལུགས་བཞག་པ། དྲུག་པ་ལ་རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་དེ་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ། ཞེས་སོགས་སུ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་འགལ་བར་གསུངས་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རབས་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་འདི་དྲི་བར་བྱ་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་བསལ། རྗེས་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་ 9-1-308b མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཞུགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ལན་ལྡོན་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་འབྲང་ཞིང་། དེའི་ལུགས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་དག་གིས། ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་མེད་པ་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་འདྲ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་སྐྱོན་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་དང་། རྟག་པའི་དངོས་པོ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་དོ། །བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དེ་བསལ་བ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་རྒོ
【現代漢語翻譯】 如果所要建立的宗（paksha， पक्ष）和作為宗的依據的事物（dharmin，धर्मिन्）是相違的，那就是宗過（paksha-dosha，पक्षदोष）。 結束時要消除對過失和功德相互矛盾的懷疑，確立自己的觀點。 第六部分包括確立自己的觀點和駁斥他人的觀點。首先是：認為『這些是那些過失嗎？』等等，將一個論證中的宗過和因過說成是矛盾的，這完全符合論著的意圖。後世學者說，如果所要建立的宗是正確的，那麼它必須是法（dharma，धर्म）和有法（dharmin，धर्मिन्）的集合；如果所要建立的宗是正確的，那麼它必須存在；如果所要建立的宗是正確的，那麼它必須能夠被正確的因所證明。對於這些說法，應該這樣提問：一個論證中的有法，如果已經被量（pramana，प्रमाण）排除，或者有法上的所要建立的法已經被量所證實，那麼這個有法就不是那個論證的宗過，因為它是因過，因為它屬於三種因相（trairūpya，त्रैरूप्य）中任何一種需要排除的情況。宗法的定義排除了不存在所要認知的有法，並且排除了已經證實的事物還需要證明的情況。隨同的定義排除了不存在所要建立的法，因為這樣就確立了因隨同于所要建立的法。根本上不能接受，因為它屬於正確宗的定義所要排除的情況，因為如果屬於這三種情況中的任何一種，那麼正確宗的定義就不可能成立。這樣分析，你們就無法回答了。不僅如此，那些追隨《量理寶藏論》（Tshad ma rigs pa'i gter，Pramāṇavārttika）並且不完全理解其觀點的人，認為這個詞語的過失在於它不能成立所要建立的宗，這也需要思考。按照我們的觀點，不存在有法和無法的情況不是宗過，因為它們僅僅是因過，並且在宗過的情況下沒有這樣說的，而且在因過的情況下已經明確說明了。如果這樣成立，那麼在某些情況下，兔角的不存在和常有的事物不是可量的事物等，就可能成為正確的宗。已經成立的所要建立的宗不是宗法定義的排除對象，因為宗法的定義通常排除不存在所要認知的有法，而『本體』這個詞語意味著無論所要認知的有法存在與否，都可以用來證明法。
【English Translation】 That which is to be established as the subject (paksha) and that which is taken as the basis of the subject (dharmin) are faulty in terms of the subject (paksha-dosha). Concluding by dispelling doubts about the contradiction between faults and qualities, and establishing one's own system. The sixth includes establishing one's own system and refuting others' systems. The first is: Saying 'Are these those faults?' etc., stating that the fault of the subject and the fault of the reason in one argument are contradictory is in complete accordance with the intention of the treatise. Later scholars say that if the subject to be established is correct, then it must be the collection of dharma and dharmin; if the subject to be established is correct, then it must exist; if the subject to be established is correct, then it must be something that can be proven by a correct reason. To these statements, one should ask: The subject in one argument, if it has been eliminated by pramana, or if the dharma to be established on the subject has already been proven by pramana, then that subject is not the subject fault of that argument, because it is a reason fault, because it belongs to any of the three aspects (trairūpya) that need to be eliminated. The definition of subject-property eliminates the non-existence of the subject to be cognized, and eliminates the establishment of what has already been proven. The definition of concomitance eliminates the non-existence of the dharma to be established, because it establishes that the reason is concomitant with the dharma to be established. It cannot be accepted fundamentally, because it belongs to what needs to be eliminated by the definition of a correct subject, because if it belongs to any of these three, then the definition of a correct subject cannot be established. If you analyze in this way, you will not be able to answer. Not only that, but those who follow the Treasury of Logic (Pramāṇavārttika) and do not fully understand its view, think that the fault of this word is that it cannot establish the subject to be established, which also needs to be considered. According to our view, the non-existence of a subject and a non-subject is not a subject fault, because they are only reason faults, and there is no such statement in the case of subject faults, and it has been clearly stated in the case of reason faults. If it is established in this way, then in some cases, the non-existence of a rabbit's horn and the non-measurability of a permanent object may become correct subjects. The subject to be established that has already been established is not an object to be eliminated by the definition of subject-property, because the definition of subject-property generally eliminates the non-existence of the subject to be cognized, and the word 'essence' means that whether the subject to be cognized exists or not, it can be used to prove the dharma.
ལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་བསལ་བ་ཡིན་པས་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ད་དུང་བཟློག་པར་དཀའ་བས་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེ་ན། 9-1-309a རྩ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་དེ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དེ་གྲུབ་པ་མ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་པར་གྲུབ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཀྱང་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པས། ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བྱ་སེལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་སྐྱོན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཞེས་པ་ནས། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཇི་སྲིད་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་རྣམས་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་བཞག་མ་ནུས། དེ་མ་ནུས་པ་དེ་སྲིད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མིན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་མི་དགོས་ན། ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་སུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་རྣམ་བཅད་འཆད་པ་ན་རྟེན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཚད་མས་གནོད་ན། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མས་གནོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིར་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེའི་རྟེན་ བྱེད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་དེ་ཤེས་བྱ་མིན་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ན། དེ་ཤེས་ 9-1-309b བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མས་གནོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ཅེས་པའང་། ཆོས་ཅན་དེས་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད
【現代漢語翻譯】 既然成立的標準已經被排除，那麼大小的差異就存在了。如果這樣，在證明『聲音是無常』時，當所作成為正確的理由時，如果能知曉，在作為有法（dharma，事物）的聲音之上，如果常恒已經被敵對的標準所成立，那麼這個有法，就不應該是證明聲音是無常的正確宗（paksha，立場）的特徵的排除對象。因為它是所證的宗法的特徵的排除對象。因為『存在於可推論的事物上』這句話已經表明，對於已經成立的需要證明的事物來說，宗法是不成立的。』如果這個推論仍然難以反駁，那麼該如何回答呢？ 根本上是認可的。『本體』這個詞的意思是，一般來說，法在有法之上是被敵對的標準所成立的，但並沒有排除在能知曉的有法之上成立。因為如果一個論式成立了能知曉的有法，那麼它本身也就成立了正確的所證，因此，『本體』等詞並不依賴於排除排除對象。爲了防止『特殊不成立』和『特殊的法不成立』等過失，所以說：『所有的能立都有過失，』直到『所依等不成立不是宗的過失。』。那時，特殊就是能知曉的有法，特殊的法就必須解釋為所證的法。總之，只要沒有排除宗的過失，就無法確立所證。只要無法確立，就不會產生能知曉的有法。因此，沒有所證是宗法的排除對象，而不是宗的過失。 如果正確的所證不需要存在能知曉的有法，那麼在『一切敵對者自身』等中，當用『自所依』這個詞來解釋簡別時，如果標準損害了所依能知曉的有法，難道不是表明了必須損害當下的所證嗎？這裡所說的所依有法，指的是當下所證的法的所依，如果損害了它，就會損害當下的所證。但這並不意味著必須存在有法。例如，如果標準損害了兔角不是所知的事物的所依，那麼就必須損害證明它不是所知的所證。如果標準損害了當下的所依有法，那麼就會損害所證，這也就是說，有法不會成為法的所依。
【English Translation】 Since the established standard has been eliminated, the difference in size exists. If so, when 'sound is impermanent' is proven, when the act becomes a correct reason, if it can be known, on the dharma (thing) of sound, if permanence has been established by the opposing standard, then this dharma should not be the object of exclusion of the characteristic of the correct paksha (position) of proving that sound is impermanent. Because it is the object of exclusion of the characteristic of the dharma to be proven. Because the phrase 'exists on the inferable thing' has indicated that for the thing to be proven that has already been established, the paksha dharma is not established.』 If this inference is still difficult to refute, then how should one answer? It is fundamentally recognized. The word 'essence' means that, in general, the dharma is established on the dharma by the opposing standard, but it does not exclude the establishment on the knowable dharma. Because if a syllogism establishes the knowable dharma, then it itself also establishes the correct thing to be proven, therefore, words such as 'essence' do not depend on excluding the object of exclusion. In order to prevent faults such as 'special non-establishment' and 'special dharma non-establishment,' it is said: 'All proofs have faults,' until 'The non-establishment of the support, etc., is not a fault of the position.' At that time, the special is the knowable dharma, and the special dharma must be explained as the dharma to be proven. In short, as long as the faults of the position have not been eliminated, the thing to be proven cannot be established. As long as it cannot be established, the knowable dharma will not arise. Therefore, the absence of the thing to be proven is the object of exclusion of the paksha dharma, not a fault of the position. If the correct thing to be proven does not need to have a knowable dharma, then in 'all opponents themselves,' etc., when explaining the distinction with the word 'self-support,' if the standard harms the support knowable dharma, doesn't it indicate that the current thing to be proven must be harmed? The support dharma mentioned here refers to the support of the dharma to be proven at the moment, and if it is harmed, it will harm the current thing to be proven. But this does not mean that there must be a dharma. For example, if the standard harms the support of the rabbit horn not being a knowable thing, then it must harm the thing to be proven that proves it is not knowable. If the standard harms the current support dharma, then it will harm the thing to be proven, which means that the dharma will not become the support of the dharma.
་ན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་འཆད་དགོས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་དེས་མ་བསལ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་ཤེས་འདོད་མེད་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་ལས་ལྷག་པ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གྱི་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་ཟིན་པའི་དོན་ལས་ལོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་འདི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི། ཆོས་ཅན་གཞན་གྱི་ཆོས་དང་། ཆོས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པས་ཀྱང་། རྟེན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཚད་མ་བཞིས་བསལ་བ་གཅིག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལ། །མ་བསལ་བ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ནི་འགལ་བར་གྱུར་པ་ཡིས། །དེ་རྟེན་པ་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་ 9-1-310a རྐྱང་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། གཞན་དུ་དེ་ལྟའི་རྣམ་ཅན་ཆོས། །ཞེས་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྐྱང་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་དཔེ་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། དེར་ནི་འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོ
【現代漢語翻譯】 'na' 的意思是，它的含義也必須根據當時駁斥者的量在它上面進行解釋。否則，'自依' 這個詞將成為未被真實所立的五相所排除的真實所立的異品排除者，因為排除了那些不希望有基的，因為它們是真實所立。如果想要，那麼就需要超過其五相的定義。因此，'自依' 這個詞的區分和完全排除的含義與定義的相的 '自身' 這個詞所表達的含義沒有區別。正如所說：'即使通過定義理解了這個意義。' '自身' 這個詞表明，不損害其他有法者的法和非法者的有法，不損害當時的所立，而不是表明真實所立必須具有有法。同樣，'自依' 也表明，必須有一個基，即有法者之上的所立之法，被四量所排除。正如所說：'現量和比量，以及可信的聲量，在自依上，沒有排除。' 那麼，正如所說：'基是矛盾的，因為依賴它是矛盾的。' 這也意味著，如果量損害了有法者作為法的基，那麼就會損害所立，而不是僅僅針對有法者。如果那樣，那麼 '否則，具有那種相的法' 也必須解釋為僅僅針對所立之法。如果是那樣，那麼 '因為說是所立' 就不合理了，並且因為出現了 '基等未成不是宗過'。這樣解釋時，關於它的知識，沒有有法者，也沒有所立之法，這是因的過失，而不是宗的過失。否則，如果以沒有有法者和沒有所立之法為例，就像沒有兔角一樣，作為所立，有什麼過失？除了 '因為不能通過因來成立' 之外沒有其他。如果是那樣，那麼，如果將有法者作為所立，等等，那麼之前的宗就又回來了。那麼，如果正如所說：'在那裡是對欲的損害。' 就像眼等為自身服務，作為不是真實所立的知識，損害了因所欲之境的所立。 ना (na) 的意思是，它的含義也必須根據當時駁斥者的量在它上面進行解釋。否則，'自依' (rang rten) 這個詞將成為未被真實所立的五相所排除的真實所立的異品排除者，因為排除那些不希望有基的，因為它們是真實所立。如果想要，那麼就需要超過其五相的定義。因此，'自依' (rang rten) 這個詞的區分和完全排除的含義與定義的相的 '自身' (rang nyid) 這個詞所表達的含義沒有區別。正如所說：'即使通過定義理解了這個意義。' '自身' (rang nyid) 這個詞表明，不損害其他有法者的法和非法者的有法，不損害當時的所立，而不是表明真實所立必須具有有法。同樣，'自依' (rang rten) 也表明，必須有一個基，即有法者之上的所立之法，被四量所排除。正如所說：'現量和比量，以及可信的聲量，在自依 (rang rten) 上，沒有排除。' 那麼，正如所說：'基是矛盾的，因為依賴它是矛盾的。' 這也意味著，如果量損害了有法者作為法的基，那麼就會損害所立，而不是僅僅針對有法者。如果那樣，那麼 '否則，具有那種相的法' 也必須解釋為僅僅針對所立之法。如果是那樣，那麼 '因為說是所立' 就不合理了，並且因為出現了 '基等未成不是宗過'。這樣解釋時，關於它的知識，沒有有法者，也沒有所立之法，這是因的過失，而不是宗的過失。否則，如果以沒有有法者和沒有所立之法為例，就像沒有兔角一樣，作為所立，有什麼過失？除了 '因為不能通過因來成立' 之外沒有其他。如果是那樣，那麼，如果將有法者作為所立，等等，那麼之前的宗就又回來了。那麼，如果正如所說：'在那裡是對欲的損害。' 就像眼等為自身服務，作為不是真實所立的知識，損害了因所欲之境的所立。
【English Translation】 The meaning of 'na' is that its meaning must also be explained based on the measure of the opponent at that time. Otherwise, the word 'self-dependent' will become an eliminator of dissimilar types of truly established things that are not excluded by the five aspects of truly established things, because it excludes those who do not want a basis, because they are truly established. If you want that, then it will be necessary to exceed the five aspects of its definition. Therefore, the meaning of distinction and complete exclusion of the word 'self-dependent' is no different from the meaning expressed by the word 'self' in the aspect of the definition. As it is said: 'Even though this meaning is understood by definition.' The word 'self' indicates that it does not harm the dharma of other subjects and the subject of non-dharma, and does not harm the proposition at hand, but it does not indicate that a truly established thing must have a subject. Similarly, 'self-dependent' also indicates that there must be a basis, that is, a dharma of the proposition above the subject, which is excluded by the four measures. As it is said: 'Direct perception and inference, and reliable testimony, on self-dependence, are not excluded.' Then, as it is said: 'The basis is contradictory, because relying on it is contradictory.' This also means that if the measure harms the subject as the basis of the dharma, then it harms the proposition, not just the subject. If that is the case, then 'otherwise, the dharma with that aspect' must also be explained as being only for the proposition of the thing to be established. If that is the case, then 'because it is said to be established' would be unreasonable, and because 'the basis, etc., not being established is not a fault of the subject' appears. When explained in this way, the knowledge about it, the absence of a subject and the absence of a proposition, is a fault of the reason, not a fault of the subject. Otherwise, if there is no subject and no proposition, what fault is there if, for example, the absence of a rabbit's horn is taken as the proposition? There is nothing other than 'because it cannot be established by reason.' If that is the case, then if the subject is taken as the proposition, etc., then the previous subject will come back again. Then, if as it is said: 'There it is a harm to desire.' Just as the eyes, etc., serve their own purpose, as knowledge that is not truly established, it harms the proposition of the object desired by the reason. The meaning of 'na' is that its meaning must also be explained based on the measure of the opponent at that time. Otherwise, the word 'self-dependent' (rang rten) will become an eliminator of dissimilar types of truly established things that are not excluded by the five aspects of truly established things, because it excludes those who do not want a basis, because they are truly established. If you want that, then it will be necessary to exceed the five aspects of its definition. Therefore, the meaning of distinction and complete exclusion of the word 'self-dependent' (rang rten) is no different from the meaning expressed by the word 'self' (rang nyid) in the aspect of the definition. As it is said: 'Even though this meaning is understood by definition.' The word 'self' (rang nyid) indicates that it does not harm the dharma of other subjects and the subject of non-dharma, and does not harm the proposition at hand, but it does not indicate that a truly established thing must have a subject. Similarly, 'self-dependent' (rang rten) also indicates that there must be a basis, that is, a dharma of the proposition above the subject, which is excluded by the four measures. As it is said: 'Direct perception and inference, and reliable testimony, on self-dependence (rang rten), are not excluded.' Then, as it is said: 'The basis is contradictory, because relying on it is contradictory.' This also means that if the measure harms the subject as the basis of the dharma, then it harms the proposition, not just the subject. If that is the case, then 'otherwise, the dharma with that aspect' must also be explained as being only for the proposition of the thing to be established. If that is the case, then 'because it is said to be established' would be unreasonable, and because 'the basis, etc., not being established is not a fault of the subject' appears. When explained in this way, the knowledge about it, the absence of a subject and the absence of a proposition, is a fault of the reason, not a fault of the subject. Otherwise, if there is no subject and no proposition, what fault is there if, for example, the absence of a rabbit's horn is taken as the proposition? There is nothing other than 'because it cannot be established by reason.' If that is the case, then if the subject is taken as the proposition, etc., then the previous subject will come back again. Then, if as it is said: 'There it is a harm to desire.' Just as the eyes, etc., serve their own purpose, as knowledge that is not truly established, it harms the proposition of the object desired by the reason.
ད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་བསྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ནི། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ 9-1-310b ཅན། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་ཤེས་པ་ན། གཞན་གྱི་ལུགས་ཇི་ལྟར་འགོག་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པས། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་དག་མཐུན་པར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པར་ནུས་པའི་ཆོས་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཆོས་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་སྒྲ་རྟག་པ་ཚད་མས་བསལ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པ་དང་། མཚན་གཞི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་མེད་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་གཞི་དེ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། སྒྲ་རྟག་པ་ཚད་མས་བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ 9-1-311a པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔ་མ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་གཞི་མི་འཐད་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『難道不是因為這個緣故才這樣說的嗎？』 答：正如之前所說，這僅僅是能知，它無法通過理證來成立，但它也不是對所要成立的法不正確的能知。如果所要成立的法是正確的，那麼通過理證無法成立，這難道不是矛盾嗎？ 如果是這樣，那麼對於正確的立宗，提出相似能立的論敵就不可能存在了。 如果你承認這一點，那麼之前駁斥論敵的立足點就不可能存在了。如果存在駁斥點，那麼在以『所量』作為理證來成立『聲音是無常』時，聲音的無常就變成了所要成立的正確之法，因為對於正確的所立法，提出相似能立是可能的。 如果你承認這一點，那麼在這樣提出時，它就成了有法，通過理證能夠成立，因為它是正確的所立法。 如果你承認這一點，那麼它就變成了成立該法的正確因。 如果能詳細瞭解這些，就能輕易明白如何駁斥其他宗派的觀點。 駁斥其他宗派的觀點： 第二，駁斥其他宗派的觀點。達迪迦巴（Dar-tika-pa，人名）等許多人都一致認為：作為成立某法的理證而被提出的法，如果具有能被視為理證過失的性質，那麼這個性質就是理證過失的定義。例如，用眼識的所取作為理證來成立『聲音是無常』，就犯了『所依不成』的過失。 同樣，作為成立某法的有法而被提出的法，如果具有能被視為有法過失的性質，那麼這個性質就是該法成立的有法過失的定義。例如，『聲音是常』被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所遮遣。』他們這樣說。 這種說法在定義和例子上都有不合理之處。 首先，如果用『所作』作為理證來成立『聲音是常』，那麼所要成立的法被量所遮遣，或者對所要成立的法沒有求知慾，或者所要成立的法已經成立等等，這些都成了有法，那麼它們就成了成立該法的理證過失，因為符合上述定義。 同樣，成立『我』是常的法不存在，或者成立『瓶子』不存在的法不存在，或者『聲音是常』無法通過理證來成立等等，這些都成了有法，那麼它們就成了各自所要成立的有法過失，因為符合上述定義。 其次，理證過失的例子不合理，這在之前已經詳細解釋過了。如果『聲音是常』被量所遮遣是有法過失，那麼『聲音是無常』也應該是有法過失。 如果沒有區別地認為『聲音是無常』是正確的有法，那麼按照你們的觀點，前者就成了有法，它不應該是有法過失，因為它是有法正確的。 此外，前者也不應該是理證過失的例子。
【English Translation】 If someone asks, 'Isn't it said because of this reason?' The answer is: As previously stated, this is merely a knower; it cannot be established through reasoning, but it is not a knower that the object to be established is incorrect. If the object to be established is correct, then it contradicts the inability to establish it through reasoning, doesn't it? If that's the case, then it becomes impossible for an opponent to present a seemingly valid proof for a correct proposition. If you admit this, then the previous grounds for refuting the opponent become impossible. If there is a ground for refutation, then when 'knowable' is presented as a reason to establish 'sound is impermanent,' then the impermanence of sound becomes the correct object to be established, because it is possible to present a seemingly valid proof for a correct object to be established. If you admit this, then when it is presented in this way, it becomes a subject of debate, and it can be established through reasoning because it is a correct object to be established. If you admit this, then it becomes a valid reason for establishing that object. When one understands these points in detail, it becomes easy to understand how to refute the views of others. Refuting the Views of Others: Secondly, refuting the views of others. Many, including Dartikapa (a person's name), unanimously agree that: 'The characteristic that allows something taken as a reason to establish something to be considered a flawed reason is the definition of a flawed reason. For example, using the object of perception of eye consciousness as a reason to establish 'sound is impermanent' is like the fallacy of 'unestablished property of the subject.' Similarly, the characteristic that allows something taken as the subject of debate to establish something to be considered a flawed subject of debate is the definition of a flawed subject of debate. For example, 'sound is permanent' is refuted by valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition).' They say this. This statement has inconsistencies in both the definition and the example. Firstly, if 'produced' is used as a reason to establish 'sound is permanent,' then the object to be established is refuted by valid cognition, or there is no desire to know the object to be established, or the object to be established is already established, etc., these become subjects of debate, and they become flaws in the reason for establishing that object because they fit the above definition. Similarly, the absence of a subject of debate to establish 'self is permanent,' or the absence of a subject of debate to establish 'a pot does not exist,' or the inability to establish 'sound is permanent' through reasoning, etc., these become subjects of debate, and they become flaws in the respective subjects of debate because they fit the above definition. Secondly, the example of a flawed reason is unreasonable, as has been explained in detail previously. If 'sound is permanent' being refuted by valid cognition is a flaw in the subject of debate, then 'sound is impermanent' should also be a flaw in the subject of debate. If 'sound is impermanent' is considered a correct subject of debate without distinction, then according to your view, the former becomes a subject of debate, and it should not be a flaw in the subject of debate because it is a correct subject of debate. Furthermore, the former should not be an example of a flawed reason.
ེ། དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་མིན། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡིན་ཏེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་དེའི་བསལ་པ་མ་ཞུགས་པ་མི་སྲིད་པས། དེ་སེལ་ནུས་པ་མི་སྲིད་ལ། སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡོད་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་ཕྱོགས་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལ་དེའི་བསལ་པ་ཞུགས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་། ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་པ་མ་ཞུགས་པ་དེས་དེ་ལ་དེ་ཞུགས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞར་ལ་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་བཞག་པ་དེ་དཔེའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་། དཔེ་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་རྟགས་ལྟར་སྣང་གི་གཏན་ཚིགས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྟར་སྣང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ 9-1-311b དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །ཡང་དཔེ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་། རྒྱུད་པའི་བསལ་བྱ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། །བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ བསལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ཚད་མས་བསལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེལ་བྱེད་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི། བསལ་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་པ། ཁྱད་པར་བསལ་པ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཚད་མས་བསལ་བའོ། །བསལ་པ་དེ་དག་ཞུགས་པའི་དམ་བཅའ་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །འདི་ལ་དམ་བཅའ་དང་པོའི་ཞེན་དོན་ལ་བསལ་པ་བཞི་ཞུགས་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，聲音不是恒常，也不是非恒常，這是否意味著無法確立聲音的恒常性或非恒常性？如果第一個理由（聲音非恒常）不成立，那麼聲音的非恒常性也會變成確立聲音恒常性的過失嗎？ 答：確實如此，因為恒常性已經被辯論者的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所否定，這是恒常性的一個過失。為什麼這麼說呢？因為對於一個辯論者來說，如果聲音的恒常性被確立為真實，那麼聲音的恒常性就不可能被量所否定。然而，按照其他人的觀點，這種情況是不可能發生的，因此無法消除這種否定。如果存在無法消除的過失，那麼就沒有必要解釋立宗的定義了。按照我們自己的觀點，聲音的恒常性被否定是確立恒常性的過失，而聲音的恒常性沒有被否定則可以消除這種否定，這在之前已經詳細解釋過了。 順便說一下，作為例子的定義的排除對象是例子的過失的定義；作為正確例子的定義的排除對象是正確例子的過失的定義；作為相似例子的定義的排除對象是相似例子的過失的定義。對於第一種情況，有兩種區分：正確的理由不隨例子而行，以及不隨所要證明的性質而行。對於第二種情況，也有兩種區分：似是而非的理由隨例子而行，以及似是而非的所要證明的性質隨例子而行。 此外，正確例子的定義有兩種排除對像：直接排除對像和間接排除對象。第一種情況的例子是：『所作』不隨瓶子而行。第二種情況的例子是：用『意識之眼所能把握』的理由來證明聲音的非恒常性，這是一個相似的例子。 第二，詳細解釋量所破除之法，包括定義和分類。 量所破除之法的詳細解釋包括定義和分類。首先是定義：與量所成立的意義直接相違的事物。其次是分類：從破除的方式來區分，有現量所破等四種；從破除的對象來區分，有破除法的自性、破除差別、破除有法之自性以及量所破除的有法之差別。這些破除之法也存在於立宗中，例如，量損害法的自性的立宗等四種。在這裡，四種破除之法存在於第一個立宗的意指對像中。
【English Translation】 Q: So, isn't it the case that sound is neither permanent nor non-permanent, implying that neither the permanence nor the non-permanence of sound can be established? If the first reason (sound is non-permanent) is not established, wouldn't the non-permanence of sound also become a fault in establishing the permanence of sound? A: Indeed, it is so, because permanence has been negated by the pramana (量，pramana， प्रमाण， pramāṇa，量) of the debater, which is a fault of permanence. Why is that? Because for a debater, if the permanence of sound is established as true, then it is impossible for the permanence of sound to be negated by a pramana. However, according to the views of others, this situation is impossible, and therefore it is impossible to eliminate this negation. If there is a fault that cannot be eliminated, then there is no need to explain the definition of a thesis. According to our own view, the negation of the permanence of sound is a fault in establishing permanence, and the non-negation of the permanence of sound eliminates this negation, as has been explained in detail before. Incidentally, the object of exclusion in the definition of an example is the definition of a fault of an example; the object of exclusion in the definition of a correct example is the definition of a fault of a correct example; the object of exclusion in the definition of a similar example is the definition of a fault of a similar example. For the first case, there are two distinctions: the correct reason does not follow the example, and it does not follow the property to be proven. For the second case, there are also two distinctions: the fallacious reason follows the example, and the fallacious property to be proven follows the example. Furthermore, the definition of a correct example has two objects of exclusion: the direct object of exclusion and the indirect object of exclusion. An example of the first case is: 'made' does not follow a pot. An example of the second case is: using the reason 'apprehensible by the eye of consciousness' to prove the non-permanence of sound is a similar example. Second, a detailed explanation of what is refuted by pramana, including definition and classification. The detailed explanation of what is refuted by pramana includes definition and classification. First is the definition: something that directly contradicts the meaning established by pramana. Second is the classification: distinguished by the way of refutation, there are four types, such as refutation by direct perception; distinguished by the object of refutation, there are refutation of the nature of the dharma, refutation of the difference, refutation of the nature of the subject, and refutation of the difference of the subject by pramana. These refutations also exist in the thesis, such as the thesis of pramana harming the nature of the dharma, etc. Here, the four types of refutation exist in the intended object of the first thesis.
རྒྱས་པར་བཤད། ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་དེ་ཞུགས་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་དང་པོའི་ཞེན་དོན་ལ་བསལ་པ་བཞི་ཞུགས་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡིད་ཆེས་བསལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། །ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས། འདི་ལ། སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བ་དང་། ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཆེས་དང་། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་བཏགས་པ་བ་ཡུལ་ 9-1-312a གྱི་ཡིད་ཆེས་སོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གོ །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རང་གི་ཚིག་སྟེ། དཔེར་ན། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། ཞེས་པའི་ལུང་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་ལྟོས་པའི་རང་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དེ་ཀླུ་གྲུབ་ཞབས་ལ་ལྟོས་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མངོན་གྱུར་དང་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ནི་སྤྱིར་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་འདིའི་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་ཏུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་དང་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་སུམ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་དེ། དེ་དང་དེའི་བསལ་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འགལ་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་འགལ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །བསྟན་བྱའི་དོན་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་སེལ་བྱེད་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དེས་བསལ་བྱ་དངོས་སུ་སེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 廣述。總結性地展示了后三者的執著對像如何融入其中。 第一項承諾的執著對象，廣述四種破除如何融入其中。以量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）妨害對法之自性的信解之方式。 首先，以量妨害對法之自性的信解之方式。其中，以名聲（grags pa， प्रसिद्धि， prasiddhi， 名聲）妨害之方式。其中，以現量（mngon sum， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）妨害之方式。其中，講述以事物之力（dngos stobs， वस्तुबल， vastubala， 事物之力）的后比量（rjes dpag， अनुमान， anumāna， 推理）妨害之方式。首先，破除信解之相（mtshan nyid， लक्षण， lakṣaṇa， 特徵）是：與以信解之量所成立之義的真實相違品。對此，通過破除者、破除對像、破除能力之理由這三個方面進行簡要展示。將此與通達理性的聖言量（lung， आगम， āgama， 聖言）相結合進行廣述。 首先，破除者是假立的，信解是具有境（yul can， विषयिन्， viṣayin， 有境）的信解，破除者是自相（mtshan nyid pa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自相），信解是假立的境之信解。 簡要展示通過破除者、破除對像、破除能力之理由這三個方面。 首先是信解之自語（rang tshig， स्ववचन， svavacana， 自語）和聖言。首先是：對於顯示極隱蔽之所量（gzhal bya， प्रमेय， prameya， 所量）不欺騙的自己之語，例如：『佈施帶來享受，戒律帶來安樂』，此聖言是依賴於龍樹（Klu sgrub， नागार्जुन， Nāgārjuna， 龍樹）足的自語。第二是：論敵自己承認為量的，顯示極隱蔽的佛陀之語，例如：『從佈施產生享受』的佛語，如同依賴於龍樹足的信解之聖言。對於顯示顯現和稍微隱蔽的聖言，通常雖然是論敵自己承認為量的聖言，但在此時不作為信解之聖言，因為彼和彼的所詮釋之義，是通過現量和事物之力所入的后比量之量所成立的緣故，並且彼和彼的相反方面，必須作為彼和彼的破除對象。第二，破除者之自相是：任何信解之語，彼和彼的所詮釋之義。彼是破除者之自相，因為是相反方面的真實相違品之故。與彼相違，僅僅是與信解之語相違的假立而已。雖然說確定所詮釋之義的量是信解和破除者二者的自相，也沒有矛盾。其理由也是因為是真實的信解之量，並且此量真實地破除破除對象。第二，破除對象是信解之語
【English Translation】 Explained in detail. It concisely shows how the objects of attachment of the latter three are included in it. Regarding the object of attachment of the first commitment, it extensively explains how the four refutations are included in it: How the valid cognition of faith in the nature of phenomena is harmful. Firstly, how the valid cognition of faith in the nature of phenomena is harmful. Among these, how it is harmful through fame (grags pa). Among these, how it is harmful through direct perception (mngon sum). Among these, explaining how it is harmful through the inference of the power of reality (dngos stobs). Firstly, the definition of refuting faith is: the actual opposite of the meaning established by the valid cognition of faith. Here, it is briefly shown through the three aspects of the refuter, the refuted, and the reason for the ability to refute. It is extensively explained by combining this with the scriptural authority (lung) that understands reasoning. Firstly, the refuter is imputed, faith is the faith of the subject (yul can), the refuter is characterized by its own nature (mtshan nyid pa), and faith is the faith of the imputed object. Briefly showing through the three aspects of the refuter, the refuted, and the reason for the ability to refute. The first is the self-utterance (rang tshig) and scriptural utterance (lung tshig) of faith. The first is: one's own words that do not deceive in showing the object to be measured (gzhal bya) that is extremely obscure, for example: 'Giving brings enjoyment, discipline brings happiness,' this scriptural utterance is the self-utterance that relies on the feet of Nāgārjuna (Klu sgrub). The second is: the words of the Buddha that show the extremely obscure, which the opponent himself acknowledges as valid cognition, for example, the words of the Buddha, 'Enjoyment arises from giving,' are like the scriptural utterance of faith that relies on the feet of Nāgārjuna. The scriptural utterances that show the manifest and slightly obscure are generally scriptural utterances that the opponent himself acknowledges as valid cognition, but in this case, they are not considered scriptural utterances of faith, because the meaning of what they teach is established by direct perception and the valid cognition of inference that enters through the power of reality, and the opposite side of that must be regarded as the refutation of that. Secondly, the characteristic of the refuter is: whatever words of faith there are, whatever meaning they teach. That is the characteristic of the refuter, because it is the actual opposite of the opposite side. Contradicting that is merely an imputation of contradicting the words of faith. Although it is said that the valid cognition that determines the meaning of what is taught is the characteristic of both faith and the refuter, there is no contradiction. The reason for this is also because it is the actual valid cognition of faith, and this valid cognition actually refutes the object to be refuted. Secondly, the object to be refuted is the words of faith.
ད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་དེ། དབྱེ་ན། སྦྱིན་སོགས་དཀར་པོའི་ཆོས་སུ་ཚད་མས་ 9-1-312b ངེས་ཟིན་པའི་རྒོལ་བས། སྦྱིན་སོགས་དཀར་ཆོས་སྤྱད་པ་ལས་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པས་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་དང་། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དུ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་གི་བསལ་བ་གཉིས་པོས་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དང་། དེའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྤྱིར་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡིན་གྱི། འདིར་བཤད་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་དེའི་བསལ་བར་མི་རུང་སྟེ། དེའི་འོག་ཕྱོགས་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སེལ་བྱེད་དངོས་བཏགས་ཅི་རིགས་སུ་བཤད་པ་དེ་དང་དེས།བསལ་བྱ་དེ་དག་དངོས་སམ་རྒྱུད་པ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། སེལ་བའི་ཚུལ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་ཀྱང་། རང་ལུགས་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནས་ཏེ། ཚད་མས་གནོད་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ། སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སེལ་བྱེད་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དུས་བཤད་པ། དེས་རང་གི་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གོ །གཉིས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཁས་བླངས་རང་ཚིག་གཉིས། །གཞན་དག་ལུང་དང་རང་ཚིག་ཟེར། ། 9-1-313a སློབ་དཔོན་ངག་གི་དབྱེ་བར་བཞེད། །ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གཉིས་ཀ་ཡང་། །དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་རིགས་པའི་སྒོར། །ལུང་ལ་དཔེར་བརྗོད་གཞན་དུ་གསུངས། །ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ལུས་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་པས་དེའི་དོན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རང་ཚིག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་དང་། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གཞན་ཡིད་ཆེས་མཚུངས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གང་དང་མཚུངས་རྒྱུའི་རང་ཚིག་དེ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་མཚུངས་པ
【現代漢語翻譯】 現在，對於通過量（藏文：དམ་，梵文天城體：सत्य，梵文羅馬擬音：satya，漢語字面意思：真實）所成立的意義的直接矛盾，如果從分類上來說，對於施捨等善法，通過量已經確定，反駁者如果堅持認為，行持施捨等善法未來不會帶來安樂，這種執著就像是對自己所說的話的否定。或者，先前已經承認『通過佈施，可以合法地獲得享受』這樣的教證是清凈的，後來又堅持認為行持佈施不會帶來安樂，這種執著就像是對教證的否定。這兩種情況都無法衡量，因為它們不具備量的性質。如果有人發誓說『我的母親是寡婦』，這句話以及它所表達的意義，通常是自相矛盾的明顯例子。但是，這不能被視為這裡所說的通過信仰而產生的自語矛盾和否定，因為後者可以通過直接感知到對面的事物，並通過強大的量來成立。第三，能夠遣除的原因是，無論以直接還是間接的方式，所說的遣除者都能遣除被遣除的對象。例如，那些被說成是相信極隱蔽事物的人所說的話，不會欺騙他們所要表達的意義。雖然遣除的方式可以分為阻礙和損害兩種，但在自宗看來，只有損害才是真正的遣除，因為這裡討論的是通過量來闡述損害的情況。 總而言之，將此與通達理性的教證相結合，進行詳細闡述。首先，詳細闡述遣除者。 詳細闡述分為：確定作為遣除者的可信之語；闡述其成為可信之語的時間；以及闡述其遣除自身所要遣除之物的方式。首先，這裡可信之語有兩種：自語和教證。二者的區別在於：正如所說，『其中，承諾分為自語。其他則稱為教證和自語。』這是阿阇黎（梵文：Ācārya，漢語字面意思：導師）的言語分類。在《集論》中，兩者都用一個例子來展示。在《理門論》中，教證被用作例子，而在其他地方則有所不同。正如至尊者（藏文：རྗེ་བཙུན་，漢語字面意思：尊勝者）所說，這很好地概括了偉大的父子（指宗喀巴師徒）在確定信仰時的所有論述主題，因此將闡述其意義。一般來說，對於必須承認為量的自語，也有兩種：揭示顯現和隱蔽事物的自語，以及揭示極隱蔽事物的自語。第一種，正如『自己和他人的信仰相同』中所說的那樣，與所展示的相同之語相同。第二種，是與什麼相同呢？
【English Translation】 Now, regarding the direct contradiction of the meaning established by 量 (Tibetan: དམ་, Sanskrit Devanagari: सत्य, Sanskrit Romanization: satya, Chinese literal meaning: truth), if categorized, for virtues such as generosity, which have been ascertained by 量, if an opponent insists that practicing generosity and other virtues will not bring happiness in the future, such an attachment is like a negation of one's own words. Or, having previously acknowledged that the teaching 'Through generosity, one can legitimately obtain enjoyment' is pure, later insisting that practicing generosity will not bring happiness, such an attachment is like a negation of the teaching. These two situations cannot be measured because they do not possess the nature of 量. If someone vows, 'My mother is a widow,' this statement and the meaning it expresses are generally clear examples of self-contradiction. However, this cannot be regarded as the self-contradiction and negation arising from faith as discussed here, because the latter can be established through direct perception of the opposite and through a powerful 量. Third, the reason for being able to eliminate is that the eliminator, whether in a direct or indirect manner, can eliminate the object to be eliminated. For example, those words that are said to be believed in revealing extremely hidden things do not deceive the meaning they are intended to express. Although the ways of eliminating can be divided into obstruction and harm, in our own system, only harm is the true elimination, because here we are discussing the situation of explaining harm through 量. In short, combining this with the teachings that understand reason, elaborate in detail. First, elaborate on the eliminator. The detailed explanation is divided into: identifying the credible word as the eliminator; explaining the time when it becomes a credible word; and explaining the way it eliminates what it is to be eliminated. First, here there are two kinds of credible words: self-words and teachings. The difference between the two is: as it is said, 'Among them, promises are divided into self-words. Others are called teachings and self-words.' This is the classification of the words of Ācārya (Sanskrit: Ācārya, Chinese literal meaning: teacher). In the Compendium, both are shown with one example. In the Gate of Reasoning, teachings are used as examples, while in other places it is different. As the Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན་, Chinese literal meaning: venerable one) said, this well summarizes all the topics of discussion of the great father and sons (referring to Tsongkhapa and his disciples) in determining faith, so its meaning will be explained. Generally, for self-words that must be acknowledged as 量, there are also two kinds: self-words that reveal manifest and hidden things, and self-words that reveal extremely hidden things. The first, as it is said in 'One's own and others' faith are the same,' is the same as the word that is the same as what is shown. The second, what is it the same as?
འི་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཚིག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རང་དམ་བཅའ་བ་པོས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དོན་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་སྨྲས་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་ལུང་ཚིག་ཐད་སོར་བཞག་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དམ་བཅས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཆེས་སོ། །གང་ན་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་གོ །གང་ལ་ན་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་གནས་ཚུལ་སྟོན་པ་ལའོ། །གང་གིས་ན་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་བསྟན་པའི་ཆ་ལ་མི་བསླུ་བར་མཐོང་བ་དང་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་སུ་འཇོག་བྱེད་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡིད་ཆེས་སུ་འཇོག་བྱེད་གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་ལ་སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་ཞིང་། སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པའོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ལ་ནི་ལུང་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། ཡིད་ཆེས་ 9-1-313b པའི་ལུང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་གྲུབ་པའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་སྔ་ཕྱི་དང་། དངོས་ཤུགས་ཞེས་པ་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་ལ་སོ་སོར་སྦྱར་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཡིད་ཆེས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གཉིས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དམ་བཅས་པའི་ཆ་ནས་ལུང་ཚིག་དང་། ལུང་དོན་ཡིན་ཀྱང་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གིས་དམ་བཅས་པའི་ཆ་ནས་རང་ཚིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ཆེས་སུ་འགྱུར་བའི་དུས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཁས་བླངས་དང་། བསྟན་ཆོས་དང་། ལུང་ཚིག་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་དེ་དང་། རང་ཚིག་ཅེས་བྱ་བ་རྣམས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིད་ཆེས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལུང་ཚིག་དང་རང་ཚིག་གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་དང་། གནས་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་ལུང་ཚིག་དང་རང་ཚིག་གོ །དང་པོ་གཉིས་སྤྱིར་ཚིག་ཚད་མར་སོང་བའི་དུས་དེར་ཡང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་སྤྱིར་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་ན་སྤྱིར་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་ཚད་མ་མིན། །ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལུང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་གཞུང་ག
【現代漢語翻譯】 即是那被視為可信之語。那麼，可信之語與可信之教證有何區別呢？區別在於，立宗者以可信之教證之語來陳述，以及將可信之教證原封不動地保留，並立下極其隱秘之宗。因此，可以這樣理解：可信，即在何處顯示極隱秘之教證與自語？在何處，衡量之境顯示極其隱秘之狀態？以何者，衡量之境顯示顯隱二者之部分，且以無欺之見而等同之理，可信即是作為可信之確立因素之一。正如所說：『可信之語是不欺騙的，出自共同之處。』第二個可信之確立因素是：可信之自語前後不矛盾，且不被先前承諾的教證所損害。對於可信之教證，教證本身沒有直接或間接的矛盾，並且被其他可信之教證所證實。在這些情況下，前後和直接間接，分別與自語和教證相聯繫，但兩者都必須具備不矛盾的兩種方式，否則就不能成為可信。那麼，可信之自語和教證二者，不可能基礎相同嗎？如前所述，是通過反體來區分的，並非二者不可能基礎相同。因為，從以教證為理由而立宗的角度來看，是教證之語；即使是教證之義，但從不依賴於承諾教證作為論證的角度來看，則是作為自己立宗的自語。第二，講述成為可信之時。那麼，承諾、所教之法和教證這三者是名稱不同的，而自語這些，在何時才能成為可信呢？一般來說，教證和自語都有兩種：顯示衡量之境最初兩種狀態的，以及顯示第三種狀態的教證和自語。最初兩種，一般來說，在詞語成為量的時候，也不是對自己的陳述之義可信之語，因為對於實事，一般來說，教證不被認為是論證的量。這樣，如果一個教證通過了三種審查，那麼一般來說它必須是教證之量，但它並不完全是自己陳述之義的量，應該瞭解這種區別。如果瞭解了這一點，正如所說：『被稱為教證的並不一定是量，成為量的才是教證。』應該理解這部論著的含義。 That is what is regarded as a credible statement. Well, what is the difference between a credible statement and a credible scripture? The difference is that the proponent states with the words of a credible scripture, and the credible scripture is kept as it is, and a very secret tenet is established. Therefore, it can be understood as follows: credible, that is, where does it show the extremely secret scripture and self-statement? Where does the measurable state show the extremely secret state? By what, the measurable state shows the part of both the manifest and the hidden, and with the reason of seeing without deception, credible is one of the factors for establishing credibility. As it is said: 'A credible word is not deceptive, it comes from the common.' The second factor for establishing credibility is: the credible self-statement is not contradictory before and after, and is not harmed by the previously promised scripture. For a credible scripture, the scripture itself has no direct or indirect contradiction, and is confirmed by other credible scriptures. In these cases, before and after, and direct and indirect, are respectively related to self-statement and scripture, but both must have two ways of being non-contradictory, otherwise it cannot become credible. Then, is it impossible for the credible self-statement and scripture to have the same basis? As mentioned earlier, it is distinguished by the opposite, it is not that the two cannot have the same basis. Because, from the perspective of establishing a tenet with the scripture as the reason, it is the word of the scripture; even if it is the meaning of the scripture, but from the perspective of not relying on the promised scripture as an argument, it is regarded as one's own self-statement. Second, when it becomes credible. Then, when do the three, namely promise, taught Dharma, and scripture, which are different names, and these self-statements, become credible? Generally speaking, both scripture and self-statement have two kinds: the scripture and self-statement that show the first two states of the measurable state, and the one that shows the third state. The first two, generally speaking, when the words become valid, they are not credible words for their own statement, because for factual things, generally speaking, scripture is not considered as the valid argument. In this way, if a scripture has passed three examinations, then generally it must be a valid scripture, but it is not completely valid for its own statement, this difference should be understood. If this is understood, as it is said: 'What is called a scripture is not necessarily valid, what becomes valid is the scripture.' The meaning of this treatise should be understood.
【English Translation】 That is what is regarded as a credible statement. Well, what is the difference between a credible statement and a credible scripture? The difference is that the proponent states with the words of a credible scripture, and the credible scripture is kept as it is, and a very secret tenet is established. Therefore, it can be understood as follows: credible, that is, where does it show the extremely secret scripture and self-statement? Where does the measurable state show the extremely secret state? By what, the measurable state shows the part of both the manifest and the hidden, and with the reason of seeing without deception, credible is one of the factors for establishing credibility. As it is said: 'A credible word is not deceptive, it comes from the common.' The second factor for establishing credibility is: the credible self-statement is not contradictory before and after, and is not harmed by the previously promised scripture. For a credible scripture, the scripture itself has no direct or indirect contradiction, and is confirmed by other credible scriptures. In these cases, before and after, and direct and indirect, are respectively related to self-statement and scripture, but both must have two ways of being non-contradictory, otherwise it cannot become credible. Then, is it impossible for the credible self-statement and scripture to have the same basis? As mentioned earlier, it is distinguished by the opposite, it is not that the two cannot have the same basis. Because, from the perspective of establishing a tenet with the scripture as the reason, it is the word of the scripture; even if it is the meaning of the scripture, but from the perspective of not relying on the promised scripture as an argument, it is regarded as one's own self-statement. Second, when it becomes credible. Then, when do the three, namely promise, taught Dharma, and scripture, which are different names, and these self-statements, become credible? Generally speaking, both scripture and self-statement have two kinds: the scripture and self-statement that show the first two states of the measurable state, and the one that shows the third state. The first two, generally speaking, when the words become valid, they are not credible words for their own statement, because for factual things, generally speaking, scripture is not considered as the valid argument. In this way, if a scripture has passed three examinations, then generally it must be a valid scripture, but it is not completely valid for its own statement, this difference should be understood. If this is understood, as it is said: 'What is called a scripture is not necessarily valid, what becomes valid is the scripture.' The meaning of this treatise should be understood.
ི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དཔྱད་པ་ 9-1-314a གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གནོད་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེར་རྣམ་པར་དག་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁས་བླངས་ནས་ནི་དཔྱོད་པ་བླུན། །དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་མཛངས་པའི་ལུགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་དཔྱད་ན་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཚད་མས་ངེས་སམ་མ་ངེས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཚིག་གི་རང་ལྡོག་ནས་གེགས་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཚེ་ནི། དོན་དེ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་ཆ་ནས། སྒྲ་སྐྱོན་དུ་སོང་པ་ཡིན་གྱི་དོན་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་སྐྱོན་ནི་ལྔ་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྐྱོན་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མིན་ཏེ། སྒྲའི་སྐྱོན་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་རྩི་བར་བྱེད་ཀྱི། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྩི་བའི་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་ལུང་དོན་གྱི་བསལ་པ་ལ་ལུང་གི་བསལ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལའང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་པོ་དེ་གང་། དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་དུས་དེ་ཅི། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པོ་གང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་ལྟ་བུའི་མངོན་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་དང་། དེ་ནས་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཆ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་དང་། དེ་ནས་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་དང་། རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་ 9-1-314b པར་བྱེད་པ་ནི་དཔྱད་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་གཞལ་བྱའི་གནས་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེ་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པ་ཁོ་ནའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་ལྟ་བུ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་གྲུབ་ཟིན་པས་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པའི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དགོས་ཤེ
【現代漢語翻譯】 就能對意義獲得定解。第二，對於顯示極隱蔽的教證和自語，只要沒有經過三種考察而完全清凈，就不會承認它是損害的支分。只有在那裡完全清凈后才需要承認。正如所說：『承認之後再考察是愚蠢的，考察之後再承認是賢者的做法。』因此，如果仔細考察，無論是自語還是教證，無論所表達的意義是否被量確定，都必定只是從詞句的自相矛盾方面造成妨礙。如果所表達的意義被量確定，那麼這個意義就只是損害。也就是說，這個詞句從妨礙所要成立的方面來說，是語音的過失，而不是意義的過失。因為意義的過失必定只是五種。而語音的過失是成立者的過失，而不是所要成立的過失。因為語音的過失是針對成立的言語而說的，沒有針對所要成立的意義而說的。』這樣來確定。因此，對於教證意義的遮遣，就說是教證的遮遣。正如所說：『對於現量等的所量，也用能量的詞語來假立而說。』 那麼，這三種考察是什麼？通過它們而清凈的時候是什麼時候？承認它是哪三種所量之事的成立者呢？第一，比如對於《釋量論》等論著中顯示顯現部分的，要考察是否有現量損害；然後，對於稍微隱蔽的部分，要考察是否有事物力引發的比量損害；然後，對於顯示極隱蔽的部分，要考察法稱（Dharmakīrti）自己所承認的教證是否有其他教證的損害，以及自己的前後語句是否有矛盾。這就是三種考察。第二，這樣考察時，對於那個所量之事，現量等沒有損害並且成立的時候，就說是通過考察而清凈。第三，像這樣的教證，只是承認它是第三種所量之事的成立者。因為那時從《釋量論》等論著中所說的前兩種所量之事已經成立，對於已經成立的事物再去成立就沒有必要了。那麼，承認顯示顯現和隱蔽二者的教證為量有什麼用呢？並非沒有用，因為對於極度隱蔽的事物，它是有必要的。如何必要呢？
【English Translation】 one will gain certainty about the meaning. Secondly, as long as the scriptures and one's own words that reveal the very hidden are not completely purified by the three examinations, they will not be accepted as a part of the harm. Only after they are completely purified there, they must be accepted. As it is said: 'To examine after accepting is foolish, to accept after examining is the way of the wise.' Therefore, if examined carefully, whether it is one's own words or the words of scripture, whether the meaning expressed is determined by valid cognition or not, it is certain that it only hinders from the self-contradictory aspect of the words. If the meaning expressed is determined by valid cognition, then that meaning is only a harm. That is, from the aspect that the words hinder what is to be proven, it is a fault of sound, not a fault of meaning. Because the fault of meaning is certainly only the five. And the fault of sound is the fault of the establisher, not the fault of what is to be proven. Because the fault of sound is considered to be in the words of proof, and there is not a single explanation that considers it to be in what is to be proven.' Thus, it is determined. Therefore, the refutation of the meaning of scripture is called the refutation of scripture. As it is said: 'Even for what is to be measured by direct perception, etc., it is expressed by falsely attributing the word of the measurer.' Then, what are these three examinations? When is the time when they are purified? Which of the three objects of measurement is it accepted as the establisher of? First, for example, for the part of treatises such as the Pramāṇavārttika that reveals the manifest, one examines whether there is harm from direct perception; then, for the part that reveals the slightly hidden, one examines whether there is harm from the valid cognition of inference based on the power of things; then, for the part that reveals the very hidden, one examines whether there is harm from other scriptures accepted by Dharmakīrti himself, and whether there are contradictions in his own previous and subsequent statements. These are the three examinations. Secondly, when examining in this way, when there is no harm from direct perception, etc., to that object of measurement and it is established, it is said to be purified by examination. Thirdly, such a scripture is only accepted as the establisher of the third object of measurement. Because at that time, the first two objects of measurement spoken of in treatises such as the Pramāṇavārttika have already been established, and there is no need to establish what has already been established. Then, what is the use of accepting as valid cognition the scripture that reveals both the manifest and the hidden? It is not useless, because it is necessary for the very hidden. How is it necessary?
་ན། བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་མི་བསླུ་བ་གང་ཞིག །ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཆ་ལ་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་དང་མ་མཐོང་དངོས་པོ་ཡི། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་ལུང་ནི། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་མ་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ནི་ལུང་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་ཤིན་ལྐོག་གཅིག་པུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི། 9-1-315a འོ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་དག་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་ལུང་གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་མོད། གཞུང་ལས་གེགས་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་བཤད་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་བསལ་བྱ་སེལ་བ་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བསལ་བ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་གཉིས། །སྐལ་བའི་དོན་ལ་རང་ཚིག་གིས། །མི་གནོད་གསུང་རབ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས། །དེས་ན་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ལུང་། །ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་མ་གྲུབ་ན། །རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གེགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། རང་ཚིག་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །ཡོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པ་དང་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་གསུམ་ནི། རང་འགལ་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གང་རུང་གང་ཞིག་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་ནི། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ལུང་ཚིག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའོ། །ཡོད་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པ་དང་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་གསུམ་ནི། གེགས་བྱེད་ཁོ་ 9-1-315b ན
【現代漢語翻譯】 那麼，關於《釋量論》（bstan bcos rnam 'grel，量釋，Pramāṇavārttika）的法，它在揭示極隱蔽事物的部分是不欺騙的，因為它在揭示顯隱蔽二者事物的部分是不欺騙的。必須通過這樣的方式來論證：因為它在揭示極隱蔽事物的部分的承諾和自語沒有損害。正如所說：『可見與不可見之物』等等廣說。這樣一來，揭示可量之最初二境的聖言，是在理解了自己所要闡述的意義之後，才被承認為量聖言的；而揭示極隱蔽事物的聖言，是在自己尚未確定所要闡述的意義之前就被承認的。因為要理解先前未知的極隱蔽之境，唯一的方法就是聖言。因此，揭示可量之三境的聖言，必定是唯一能證明極隱蔽之境的。這個觀點就成立了。 第三，遣除所應遣除之方式： 那麼，以可信賴的聖言和自語來遣除自己所應遣除之方式是怎樣的呢？對此，早期學者們說，對於解釋《七部論》（sde bdun，量論七部）意旨的論師們來說，存在兩種將聖言視為障礙製造者的觀點。雖然經論中既講了障礙製造者，也講了損害製造者，但在此處遣除所應遣除，只需要損害製造者，因為需要以量來遣除。也正因如此說：『對於可量之二境，有兩種量；對於各自的意義，用自語；不損害聖言本身；總結為比量。』因此，以理證成立的聖言，本身就是量；如果不能成立，則與自己的言辭相同，因此被認為是障礙製造者。』就像所說的那樣。如果詳細解釋，則是這樣：自語有兩種，有後盾量和無後盾量。有後盾量又分為兩種，揭示顯隱蔽之境和揭示極隱蔽之境。前三種只是對自相矛盾的承諾之義製造障礙，因為任何一種都不能造成損害。不能造成損害是因為沒有後盾量，並且是在辨析可量之最初二境的情況下。第二種，揭示極隱蔽之境的自語，只是對錯誤的一方造成損害。正如所說：『對於那些有量的情況，那就會變成對其他人的損害。』聖言也有兩種，無後盾量和有後盾量。有後盾量也分為兩種，揭示顯隱蔽之境和揭示極隱蔽之境。前三種只是障礙製造者。
【English Translation】 Then, regarding the Dharma of 'Commentary on Valid Cognition' (bstan bcos rnam 'grel, Pramāṇavārttika), it is not deceptive in the aspect of revealing the extremely obscure, because it is not deceptive in the aspect of revealing both the manifest and the obscure. It must be proven in this way: because the commitment and self-utterance in the aspect of revealing the extremely obscure do not harm. As it is said: 'Visible and invisible things,' and so on, extensively explained. In this way, the scripture that reveals the first two objects of measurement is accepted as a valid scripture after understanding the meaning it intends to explain; while the scripture that reveals the extremely obscure is accepted before one is certain of the meaning it intends to explain. Because the only way to understand the extremely obscure realm that was previously unknown is through scripture alone. Therefore, the scripture that reveals all three objects of measurement must be the only proof of the extremely obscure realm. This view is established. Third, the way to eliminate what should be eliminated: Then, how does one eliminate what should be eliminated with trustworthy scripture and self-utterance? Regarding this, early scholars say that for the teachers who explain the meaning of the 'Seven Treatises on Valid Cognition' (sde bdun), there are two views that regard scripture as an obstacle maker. Although the scriptures speak of both obstacle makers and harm makers, only harm makers are needed here to eliminate what should be eliminated, because it is necessary to eliminate with valid cognition. That is why it is said: 'For the two objects of measurement, there are two valid cognitions; for their respective meanings, use self-utterance; the scripture itself does not harm; summarized as inference.' Therefore, the scripture established by reasoning is itself valid cognition; if it cannot be established, it is the same as one's own words, and therefore it is considered an obstacle maker.' Just as it is said. If explained in detail, it is like this: there are two types of self-utterance: those with supporting valid cognition and those without. Those with supporting valid cognition are further divided into two types: those that reveal the manifest and obscure realms, and those that reveal the extremely obscure realm. The first three are only obstacle makers for the meaning of self-contradictory commitments, because none of them can cause harm. They cannot cause harm because there is no supporting valid cognition, and it is in the context of analyzing the first two objects of measurement. The second type, self-utterance that reveals the extremely obscure realm, only causes harm to the wrong side. As it is said: 'For those that have valid cognition, that will become harm to others.' There are also two types of scripture: those without supporting valid cognition and those with. Those with supporting valid cognition are also divided into two types: those that reveal the manifest and obscure realms, and those that reveal the extremely obscure realm. The first three are only obstacle makers.
་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བརྟེན་མིན་དངོས་པོ་ལ། །བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བརྗོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་སྟེ། གནས་གསུམ་པ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྔར་གེགས་བྱེད་པར་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་གཅིག་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གནོད་པ་སོ་སོར་ཤེས་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མིན་ན་རིགས་བྲལ་གྱི། །དམ་བཅའ་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་གྱི། །རྗེས་དཔག་ལ་ནི་ཇི་ལྟར་གནོད། །ཅེས་པར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེས་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་ལུང་དེའི་དོན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ལུང་དེ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། གྲུབ་ནས་ནི་ཚད་མ་སྔ་མས་གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྔ་མ་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ཁས་བླངས་དངོས་འགལ་དང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ལ། མེད་ན་ནི་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྔར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ 9-1-316a བླངས་ནས་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱི་མ་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་འགལ་ལྟ་ཞོག །རང་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་སྔ་མ་བོར་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དེའི་ཚེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡོད་ན་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་དེའི་ཞེན་དོན་དེ་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི་སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ གཉིས་པ་བསལ་བྱ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྤྱིར་རང་ཚིག་དང་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱི་བསལ་པ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ། སྤྱིར་རང་ཚིག་དང་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱི་བསལ་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཁས་བླངས་ཀྱི་དང་། རང་ཚིག་གིའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་གྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཅུ
【現代漢語翻譯】 因為這與之前的論證方式相同。正如所說：『如果對依賴於它的事物，提出與論典相悖的觀點』等等。第二種是，僅僅是反駁。因為將第三種情況作為論證反駁的組成部分。』這句話很好地解釋了，這與之前所說的阻礙是不同的。在此，必須瞭解一個重要的道理，即要分別瞭解以信任的力量進行反駁，以及以事物本身的力量進行反駁。如何理解呢？如果不是這樣，那麼對於無理性的，如其所是的有意義的，比量（anumāna，梵文，inference，推論）又如何反駁呢？』這裡所說的，用揭示聲音無常的論證來反駁聲音常有的觀點，這是一種以事物本身的力量進行反駁的方式。因為該論證的意義，是通過事物本身的力量所產生的量（pramāṇa，梵文，means of knowing，認識的工具）所證實的理由，因此它才能反駁對方。這不能被稱為論證的反駁，因為在該論證的意義未被量證實之前，該論證不會成為量。一旦被證實，那麼量已經反駁了之前的觀點，因此論證無法再進行反駁。之前的論證已經成立，因為它是一個揭示可衡量事物的第一或第二種狀態的論證。此外，還必須瞭解一個重要的道理，即如果之前承認聲音是無常的，之後又承認聲音是常有的，那麼如果前者有量的支援，這就是自相矛盾和反駁。如果沒有，那麼僅僅是相互阻礙，被稱為自語相違，但並非是符合定義的矛盾。此外，如果之前承認聲音是常有的， 之後又承認聲音是無常的，那麼如果後者有量的支援，就更不用說自相矛盾了，甚至連自語相違也不存在，因為放棄了之前的承認，而承認了量所證實的事物。如果不是這樣，那麼如果反駁者心中生起了比量，那麼所要證明的事物就會變得有缺陷，因為該量的執著對象，是與前後自語相違的承諾的執著對象。這些已經詳細地解釋了破除的方法。 第二，詳細解釋所要破除的內容：總的來說，破除自語和僅僅是承諾。 第二，關於所要破除的內容，分為：總的來說，破除自語和僅僅是承諾；以及，與目前情況相關的，破除信任的自語和承諾。第一種分為：承諾的破除；以及自語的破除。第一種又分為：以顯現的權力為主導；以及...
【English Translation】 Because it is similar to the previous method of argumentation. As it is said: 'If one argues against something that depends on it, even if it contradicts the scriptures,' etc. The second is, it is solely refutation. Because the third situation is placed as a component of the refutation of the argument. This statement is well explained, and it is different from what was previously said to be an obstacle. Here, it is important to understand a crucial point, which is to distinguish between refutation by the power of belief and refutation by the power of the object itself. How so? If not, how can one refute the inference (anumāna, Sanskrit, inference, 推論) that is irrational and meaningful as it is? The statement that using the argument that reveals sound as impermanent to refute the view that sound is permanent is a method of refutation by the power of the object itself. Because the meaning of that argument is the reason established by the means of knowing (pramāṇa, Sanskrit, means of knowing, 認識的工具) that arises from the power of the object itself, it can refute the opponent. This cannot be called refutation by argument, because as long as the meaning of that argument is not established by means of knowing, that argument will not become a means of knowing. Once it is established, then the means of knowing has already refuted the previous view, so the argument cannot perform refutation. The previous argument is already established, because it is an argument that reveals the first or second state of a measurable object. Furthermore, it is important to understand a crucial point, which is that if one previously admitted that sound is impermanent and later admitted that sound is permanent, then if the former has the support of means of knowing, this is self-contradiction and refutation. If not, then it is merely mutual obstruction, called self-contradictory speech, but it is not a contradiction that meets the definition. Furthermore, if one previously admitted that sound is permanent, and later admitted that sound is impermanent, then if the latter has the support of means of knowing, let alone self-contradiction, there is not even self-contradictory speech, because one has abandoned the previous admission and admitted the object established by means of knowing. If not, then if a syllogism arises in the mind of the refuter, then the object to be proven will become flawed, because the object of attachment of that means of knowing is the object of attachment of the promise that contradicts itself before and after. These have already explained in detail the method of elimination. Second, explaining in detail what is to be eliminated: In general, eliminating self-speech and mere promises. Second, regarding what is to be eliminated, it is divided into: in general, eliminating self-speech and mere promises; and, related to the current situation, eliminating the self-speech and promises of belief. The first is divided into: the elimination of promises; and the elimination of self-speech. The first is further divided into: taking the power of manifestation as the main factor; and...
ང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་དང་། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའམ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། མངོན་གྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངག་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཕྱེ་ནས་ཆོས་ཅན་མངོན་གྱུར་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་ 9-1-316b བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་མངོན་གྱུར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་ཤིན་ལྐོག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱང་ཤིན་ལྐོག་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་བསལ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་མེད་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་མཁྱེན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཤིན་ལྐོག་གི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་གང་དམ་བཅས་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་པ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གང་དམ་བཅས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚད་མའི་བསལ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཁྲུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་ཚད་མའི་མདོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་སེལ་ཏེ། སྟོན་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་སེལ་ལ། སྤྱིར་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡོད་པ་རྒྱུད་ནས་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བཅས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་དངོས་སྟོབས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བཅས་ན་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་པ་དང་། ཡང་དེའི་སྟེང་དུ་གྲགས་པ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བཅས་ན་གྲགས་པའི་ 9-1-317a བསལ་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མ་དེ་དང་དེས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ད
【現代漢語翻譯】 這是關於被我所知的隱蔽事物所控制的承諾的否定。第一種情況是，類似於我承諾『我的母親是妓女』這樣的執著；第二種情況是，承諾聲音是無常的或常恒的，並以此作為可靠的論據，類似於執著于與此相反的意義。 第二種情況又分為：被顯而易見的事物所控制，以及被稍微隱蔽的事物所控制。第一種情況是，類似於承諾『所有言語都是虛假的』這樣的執著；第二種情況是，類似於承諾『沒有可測量的有效認知』這樣的意義。 第二種情況的根本區別與之前所說的相同。在每一種情況下，通過區分主體和屬性，可以有以下幾種否定：在顯而易見的主體上，否定與極度隱蔽的、通過有效認知所確立的屬性相矛盾；在極度隱蔽的主體上，否定與顯而易見的、通過有效認知所確立的屬性相矛盾；在極度隱蔽的主體上，否定與極度隱蔽的、通過有效認知所確立的屬性相矛盾。 第一種情況，例如：佈施不會帶來財富。第二種情況，例如：全知不存在，或者事物是常恒的。第三種情況，例如：執著于承諾『釋迦牟尼的智慧不是全知』。 總而言之，對於極度隱蔽的主體，任何未被有效認知所確立的承諾，都不能超出信仰的否定，因為其相反的一面僅由信仰的有效認知所確立。同樣，對於未被有效認知所確立的主體，任何極度隱蔽的屬性的承諾，都可能導致一般的有效認知的否定，以及特殊的信仰的否定，例如：執著于承諾『自在天是常恒的、自生的有效認知』。 這是如何理解的呢？我們的導師，慈悲者，作為主體，相對於論證而言，是有效認知的來源，因為在有效認知的經典中是這樣說的。通過依賴這個標誌的有效認知來否定，直接否定了導師是自生的有效認知，並通過推論否定了一般意義上的常恒的、自生的有效認知。 由此可以推斷，如果在未被確立的主體上承諾顯而易見的屬性，那麼就是對顯而易見的否定；如果在同一主體上承諾通過事物力量所確立的屬性，那麼就是對推論的否定；如果在同一主體上承諾通過名聲所確立的屬性，那麼就必須設定為對名聲的否定，因為它們各自的相反面是由相應的有效認知所確立的。這些的...
【English Translation】 This is about the negation of commitments controlled by what is hidden from my knowledge. The first case is like the attachment to a commitment such as 'My mother is a prostitute'; the second case is like committing to the sound being impermanent or permanent, and taking that as a valid argument, like being attached to the opposite meaning. The second case is further divided into: being controlled by what is manifest, and being controlled by what is slightly hidden. The first case is like the attachment to a commitment such as 'All speech is false'; the second case is like the meaning of committing to 'There are no valid cognitions of measurable things'. The fundamental distinction of the second case is the same as what was said before. In each case, by distinguishing between the subject and the attribute, there can be the following negations: on a manifest subject, negating what contradicts an extremely hidden attribute established by valid cognition; on an extremely hidden subject, negating what contradicts a manifest attribute established by valid cognition; on an extremely hidden subject, negating what contradicts an extremely hidden attribute established by valid cognition. The first case, for example, is that giving alms does not produce wealth. The second case, for example, is that omniscience does not exist, or that things are permanent. The third case, for example, is like the attachment to the commitment that 'Shakyamuni's wisdom is not omniscience'. In short, for an extremely hidden subject, any commitment that is not established by valid cognition cannot go beyond the negation of belief, because its opposite is established only by the valid cognition of belief. Similarly, for a subject not established by valid cognition, any extremely hidden attribute that is committed to may lead to a general negation of valid cognition, and a specific negation of belief, such as the attachment to the commitment that 'Ishvara is a permanent, self-born valid cognition'. How is this understood? Our teacher, the compassionate one, as the subject, is the source of valid cognition relative to the argument, because it is said that way in the scriptures of valid cognition. By relying on the valid cognition based on this sign, it directly negates that the teacher is a self-born valid cognition, and by inference, it negates a generally permanent, self-born valid cognition. From this, it can be inferred that if a manifest attribute is committed to on an unestablished subject, then it is a negation of the manifest; if an attribute established by the power of things is committed to on the same subject, then it is a negation of inference; if an attribute established by fame is committed to on the same subject, then it must be set as a negation of fame, because their respective opposites are established by the corresponding valid cognition. These...
པེ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རི་བོང་གི་རྭ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི། །ཆོས་ཅན་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བསལ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། །རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་གཞི་གྲུབ་པ་ཤིག་དམ་བཅས་ན། དེའི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་བསལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་དགོས་སོ་ཞེས་པ་རང་རྟེན་ལ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་དོགས་པ་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ། མཚན་ཉིད་པ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་དང་། བཏགས་པ་བ་གེགས་བྱེད་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྐྱོན་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གེགས་བྱས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གེགས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཡི། །སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་ 9-1-317b ལེན་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གེགས་བྱེད་ཙམ་དུ་གྱུར་པའི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི། །སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན། །ཞེས་རང་ཚིག་འགལ་བའི་གེགས་བྱེད་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་བརྗོད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་དང་། འགལ་བ་འདུས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམ་བཅའ་རང་གི་བསལ་པ་སྟོན། །འགལ་བ་འདུས་ན་དམ་བཅའ་འཇིག །དེས་ན་བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས། །རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕམ་པ་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཞག་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་དེ་མི་ནུས། །ཞེས་སོགས་དང་། རྟག
【現代漢語翻譯】 同樣地，就像斷定『兔角是眼識的對境』、『兔角是無常的』、『可以用月亮來稱呼』等，這些都是虛妄的執著。那麼，對於不存在的事物，如何進行反向的推論呢？對於反駁的論證，就像經文所說：『所依是常，遣除他法。』我們是這樣承認的。考慮到這個意義，在解釋排除時，說『在自立的基礎上』，意思是如果在一個根本不存在的事物上，斷定一個存在的屬性，那麼，因為以量成立的理由已經排除，所以要證明的事物一定是不正確的。這樣解釋的話，如果所依不存在，要證明的事物一定是不正確，那麼說『在自立的基礎上』就沒有必要了。如果必要，就與『所依等不成立，不是過失』的說法相矛盾。現在要分析這個疑問：無論是與自語相違，還是與經論相違，本體論者都成了損害者，名相論者都成了阻礙者。第一種情況是真實的過失，第二種情況不是，因為阻礙自語和經論，會使要證明的事物產生懷疑，但這並不是要證明的事物的過失。就像經文所說：『通過產生阻礙的懷疑，而成為過失。』因此，在承認『聲音是常』的經論是量成立的同時，如果斷定『聲音是無常』，即使存在僅僅是阻礙的自語相違，要證明的事物也沒有過失，因為具備了本體等五種法相。那麼，為什麼說：『這個詞不能成立要證明的事物，所以被認為是過失。』這樣把自語相違的阻礙說成是過失呢？這樣說是因為表達方式上有缺陷，因為有缺陷的表達和包含矛盾的斷定，因為不能用理由來證明，所以被放在駁倒對方的位置上，而不是爲了說明斷定是有缺陷的。就像經文所說：『顯示斷定自身的排除，如果包含矛盾，斷定就會崩潰，因此，有缺陷的表達，在辯論的時候會產生失敗。』如果除此之外，把不能成立要證明的事物認為是過失，就與精通理智的論典相矛盾。就像經文所說：『除此之外會變成什麼，那是不可能的。』等等，以及常 Similarly, like asserting 'rabbit horns are objects of eye consciousness,' 'rabbit horns are impermanent,' 'they can be referred to as the moon,' these are all false attachments. Then, how can there be reverse inference for something that doesn't exist? For refuting arguments, as the scripture says: 'The basis is permanent, excluding other phenomena.' We acknowledge this. Considering this meaning, when explaining exclusion, it says 'on the basis of self-establishment,' meaning if one asserts an existing attribute on something that fundamentally doesn't exist, then because the reason established by valid cognition has been excluded, the thing to be proven must be incorrect. If explained this way, if the basis doesn't exist, the thing to be proven must be incorrect, then saying 'on the basis of self-establishment' is unnecessary. If it were necessary, it would contradict the statement 'the basis etc. not being established is not a fault.' Now, this doubt should be analyzed: whether it contradicts one's own words or contradicts the scriptures, the essentialist becomes the harmer, and the nominalist becomes the obstructer. The first case is a real fault, the second is not, because obstructing one's own words and the scriptures creates doubt about the thing to be proven, but this is not a fault of the thing to be proven. As the scripture says: 'Through creating obstructive doubt, it becomes a fault.' Therefore, while acknowledging the scriptures that 'sound is permanent' as valid cognition, if one asserts that 'sound is impermanent,' even if there is a contradiction with one's own words that is merely an obstruction, the thing to be proven is without fault, because it possesses the five characteristics such as essence. Then, why is it said: 'That word cannot establish the thing to be proven, so it is considered a fault.' Isn't the obstruction of contradicting one's own words described as a fault? Saying it this way is because there is a flaw in the way of expression, because the flawed expression and the assertion containing contradictions, because it cannot be proven with reason, it is placed in the position of refuting the opponent, not to show that the assertion is flawed. As the scripture says: 'It shows the exclusion of the assertion itself, if it contains contradictions, the assertion will collapse, therefore, the flawed expression, in the debate, will create failure.' If, other than that, considering the inability to establish the thing to be proven as a fault, it contradicts the treatises that are proficient in reasoning. As the scripture says: 'What else would it become, that is impossible.' etc., and permanent
【English Translation】 Similarly, like asserting 'rabbit horns are objects of eye consciousness,' 'rabbit horns are impermanent,' 'they can be referred to as the moon,' these are all false attachments. Then, how can there be reverse inference for something that doesn't exist? For refuting arguments, as the scripture says: 'The basis is permanent, excluding other phenomena.' We acknowledge this. Considering this meaning, when explaining exclusion, it says 'on the basis of self-establishment,' meaning if one asserts an existing attribute on something that fundamentally doesn't exist, then because the reason established by valid cognition has been excluded, the thing to be proven must be incorrect. If explained this way, if the basis doesn't exist, the thing to be proven must be incorrect, then saying 'on the basis of self-establishment' is unnecessary. If it were necessary, it would contradict the statement 'the basis etc. not being established is not a fault.' Now, this doubt should be analyzed: whether it contradicts one's own words or contradicts the scriptures, the essentialist becomes the harmer, and the nominalist becomes the obstructer. The first case is a real fault, the second is not, because obstructing one's own words and the scriptures creates doubt about the thing to be proven, but this is not a fault of the thing to be proven. As the scripture says: 'Through creating obstructive doubt, it becomes a fault.' Therefore, while acknowledging the scriptures that 'sound is permanent' as valid cognition, if one asserts that 'sound is impermanent,' even if there is a contradiction with one's own words that is merely an obstruction, the thing to be proven is without fault, because it possesses the five characteristics such as essence. Then, why is it said: 'That word cannot establish the thing to be proven, so it is considered a fault.' Isn't the obstruction of contradicting one's own words described as a fault? Saying it this way is because there is a flaw in the way of expression, because the flawed expression and the assertion containing contradictions, because it cannot be proven with reason, it is placed in the position of refuting the opponent, not to show that the assertion is flawed. As the scripture says: 'It shows the exclusion of the assertion itself, if it contains contradictions, the assertion will collapse, therefore, the flawed expression, in the debate, will create failure.' If, other than that, considering the inability to establish the thing to be proven as a fault, it contradicts the treatises that are proficient in reasoning. As the scripture says: 'What else would it become, that is impossible.' etc., and permanent
ས་ཀུན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འགལ་བ་འདུས་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་པར་བཤད་པས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་སོང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཡང་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རང་སྒྲ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གེགས་བྱེད་པ་དེ་ལས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནར་ཟད་ལ། དེ་ནི་ཕྱོགས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཚིག་ལས་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཚིག་ 9-1-318a སྐྱོན་ཆགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། དེའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་པའི་དོན་ཏེ་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་གཙོ་བོར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་ཚིག་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཞུང་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲ་སྐྱོན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ནི་ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པས་སྨྲ་བ་པོ་ལ་ཀླན་ཀར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དོན་འདི་དག་ནི་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་ཡི་གེ་མངས་པས་མ་བྲིས་སོ། །འོ་ན་གཞུང་དེ་ལས་ལུང་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་གསལ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན། ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གཉིས་ལ་གེགས་གནོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཀྱི། ངག་གིས་དབྱེ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཤིན་ལྐོག་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། དེའི་སྟེང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་དང་། གཞི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་ནི་གེགས་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་གེགས་གནོད་སྒྲུབ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་བཤད་པས། འདི་དང་གོང་གི་རང་རྟེན་ 9-1-318b འཆད་པའི་སྐབས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དར་ཊཱིཀ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལུང་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེ
【現代漢語翻譯】 因為這與『一切土地都是自己的修行之境』等語相違背。如果存在矛盾，則如所說，誓言會破滅，因此會成為宗派過失。如果有人這樣認為，那麼這也與精通理性的論典相違背，因為通過『如果因為論典的承諾』等自語的區分所禁止的內容，又會再次出現。這個道理是，正如在《量決定論》中所說，阻礙只會變成懷疑，這對於證明沒有宗派過失也是一樣的。如果這樣，怎麼會是宗派過失呢？因為從那句話中不會產生確定性，所以不是語言的過失。』其含義是，論證不是正確的論證，即在下面緊接著說：『在為他人進行推論時，主要關注語言的優點和缺點。』那麼，在解釋消除邪見時，論典中詳細闡述了自語和論典的阻礙方式，這又是什麼意思呢？那是針對語音的過失，而不是意義的過失。正如在《量決定論》中所說：『在為他人進行推論時，主要關注語言的優點和缺點，而不是意義的優點和缺點。因為如果表達與意義不符，就會成為對說話者的指責。』這些意義在《量決定論》中有詳細的闡述，因為篇幅太長，所以沒有寫下作為知識來源的引文。那麼，那部論典不是清楚地解釋了阻礙的方面嗎？其含義之前已經詳細解釋過了。如果從那部論典中更詳細地分析，那麼承諾和自語之間沒有任何阻礙和損害的區別，只有言語上的區別。這是怎麼回事呢？雖然在顯示隱蔽之處的詞語中沒有區別，但由於先後和直接間接的區別，所以才這樣區分。也就是說，如果作為基礎的隱蔽之處已經被量成立，而其上的特殊性質沒有被量成立，那麼就只是阻礙；如果它也被量成立，那麼就只是損害；如果基礎沒有被量成立，那麼就既不是阻礙也不是損害，因為沒有進行阻礙和損害的場合。僅僅解釋這些，就可以研究這與之前解釋自立時沒有矛盾的方式。達底迦派說，用證明聲音是無常的引文不能損害聲音是常的理由，因此引文只是阻礙。這是《量決定論》 因為這與『一切土地都是自己的修行之境』等語相違背。如果存在矛盾，則如所說，誓言會破滅，因此會成為宗派過失。如果有人這樣認為，那麼這也與精通理性的論典相違背，因為通過『如果因為論典的承諾』等自語的區分所禁止的內容，又會再次出現。這個道理是，正如在《量決定論》中所說，阻礙只會變成懷疑，這對於證明沒有宗派過失也是一樣的。如果這樣，怎麼會是宗派過失呢？因為從那句話中不會產生確定性，所以不是語言的過失。』其含義是，論證不是正確的論證，即在下面緊接著說：『在為他人進行推論時，主要關注語言的優點和缺點。』那麼，在解釋消除邪見時，論典中詳細闡述了自語和論典的阻礙方式，這又是什麼意思呢？那是針對語音的過失，而不是意義的過失。正如在《量決定論》中所說：『在為他人進行推論時，主要關注語言的優點和缺點，而不是意義的優點和缺點。因為如果表達與意義不符，就會成為對說話者的指責。』這些意義在《量決定論》中有詳細的闡述，因為篇幅太長，所以沒有寫下作為知識來源的引文。那麼，那部論典不是清楚地解釋了阻礙的方面嗎？其含義之前已經詳細解釋過了。如果從那部論典中更詳細地分析，那麼承諾和自語之間沒有任何阻礙和損害的區別，只有言語上的區別。這是怎麼回事呢？雖然在顯示隱蔽之處的詞語中沒有區別，但由於先後和直接間接的區別，所以才這樣區分。也就是說，如果作為基礎的隱蔽之處已經被量成立，而其上的特殊性質沒有被量成立，那麼就只是阻礙；如果它也被量成立，那麼就只是損害；如果基礎沒有被量成立，那麼就既不是阻礙也不是損害，因為沒有進行阻礙和損害的場合。僅僅解釋這些，就可以研究這與之前解釋自立時沒有矛盾的方式。達底迦派說，用證明聲音是無常的引文不能損害聲音是常的理由，因此引文只是阻礙。這是《量決定論》
【English Translation】 Because it contradicts statements such as 'All lands are one's own realm of practice.' If there is a contradiction, then as stated, the vow will be broken, thus becoming a sectarian fault. If someone thinks this way, it also contradicts the texts that are proficient in reasoning, because what was prohibited by the distinction of self-utterance such as 'If because of the promise of the treatise' will reappear. The reason for this is, as it is said in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》), the obstruction only turns into doubt, and this is the same for proving that there is no sectarian fault. If so, how can it be a sectarian fault? Because certainty does not arise from that statement, so it is not a fault of language.』 Its meaning is that the argument is not a correct argument, that is, it is said immediately below: 『When inferring for others, the advantages and disadvantages of language are mainly focused on.』 Then, when explaining the elimination of wrong views, what is the meaning of the fact that the ways of obstructing self-utterance and treatises are explained in detail in the texts? That is aimed at the fault of sound, not the fault of meaning. As it is said in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》): 『When inferring for others, the advantages and disadvantages of language are mainly focused on, not the advantages and disadvantages of meaning. Because if the expression does not match the meaning, it will become an accusation against the speaker.』 These meanings are explained in detail in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》), and because the length is too long, the quotation as a source of knowledge is not written down. Then, doesn't that treatise clearly explain the aspects of obstruction? Its meaning has been explained in detail before. If we analyze it in more detail from that treatise, then there is no difference between obstruction and harm in terms of commitment and self-utterance, only a difference in speech. How is this so? Although there is no difference in the words that show the hidden, it is distinguished there due to the difference between before and after and direct and indirect. That is to say, if the hidden place that is the basis has been established by valid cognition, and the special nature on top of it has not been established by valid cognition, then it is only obstruction; if it has also been established by valid cognition, then it is only harm; if the basis has not been established by valid cognition, then it is neither obstruction nor harm, because there is no occasion to carry out obstruction and harm. By explaining only this much, we can study how this does not contradict the previous explanation of self-reliance. The Dārṣṭāntika school says that the quotation proving that sound is impermanent cannot harm the reason that sound is permanent, therefore the quotation is only an obstruction. This is the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》) Because it contradicts statements such as 'All lands are one's own realm of practice.' If there is a contradiction, then as stated, the vow will be broken, thus becoming a sectarian fault. If someone thinks this way, it also contradicts the texts that are proficient in reasoning, because what was prohibited by the distinction of self-utterance such as 'If because of the promise of the treatise' will reappear. The reason for this is, as it is said in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》), the obstruction only turns into doubt, and this is the same for proving that there is no sectarian fault. If so, how can it be a sectarian fault? Because certainty does not arise from that statement, so it is not a fault of language.』 Its meaning is that the argument is not a correct argument, that is, it is said immediately below: 『When inferring for others, the advantages and disadvantages of language are mainly focused on.』 Then, when explaining the elimination of wrong views, what is the meaning of the fact that the ways of obstructing self-utterance and treatises are explained in detail in the texts? That is aimed at the fault of sound, not the fault of meaning. As it is said in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》): 『When inferring for others, the advantages and disadvantages of language are mainly focused on, not the advantages and disadvantages of meaning. Because if the expression does not match the meaning, it will become an accusation against the speaker.』 These meanings are explained in detail in the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》), and because the length is too long, the quotation as a source of knowledge is not written down. Then, doesn't that treatise clearly explain the aspects of obstruction? Its meaning has been explained in detail before. If we analyze it in more detail from that treatise, then there is no difference between obstruction and harm in terms of commitment and self-utterance, only a difference in speech. How is this so? Although there is no difference in the words that show the hidden, it is distinguished there due to the difference between before and after and direct and indirect. That is to say, if the hidden place that is the basis has been established by valid cognition, and the special nature on top of it has not been established by valid cognition, then it is only obstruction; if it has also been established by valid cognition, then it is only harm; if the basis has not been established by valid cognition, then it is neither obstruction nor harm, because there is no occasion to carry out obstruction and harm. By explaining only this much, we can study how this does not contradict the previous explanation of self-reliance. The Dārṣṭāntika school says that the quotation proving that sound is impermanent cannot harm the reason that sound is permanent, therefore the quotation is only an obstruction. This is the Pramāṇaviniścaya (《量決定論》)
ས་པའི་དོན་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་མོད། ཞིབ་ཏུ་མ་དཔྱད་པ་དང་། གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་མ་མཁྱེན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་མཁྱེན་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམ་མཁྱེན་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། །ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་གེགས་ཀྱིས་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་དེ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བརྗོད་པ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐྱོན་ཡིན་པས་འདིར་འཆད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མིན་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ༈ གསུམ་པ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སེལ་བྱེད་སྦྱིན་པ་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་མི་རྟག་པ་དེས་བསལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཚད་མས་གྲུབ། ཅིག་ཤོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་སྟེ། དེ་འབྱུང་བར་དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་འཕགས་ཆེན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་ཆོས་ 9-1-319a ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སམ། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་གཏམ་བྱ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེའི་ཁྱབ་བྱར་གྱུར་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབས་ནས་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པ་ན། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་བཞིན། སྦྱིན་སོགས་ཀྱང་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་སོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པར་དེ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། ཁྱབ་པ་ནི། དེ་དེར་སྟོན་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་ད
【現代漢語翻譯】 雖然僅僅以粗略的理由作為依據，但卻沒有詳細研究，也不明白『遷移到第三處』等等的含義。顯示聲音無常的經文是聲音常有的障礙，顯示一切智無常的經文是一切智常有的妨礙，這種差別在經文中說得非常清楚，但卻沒有理解。如果詳細研究會怎麼樣呢？如果那樣研究，由妨礙產生懷疑，這就是表達自相矛盾的作為。表達這個也是爲了他人的后比量的過失，因此，這並不是此處所說的需要成立的過失，這一點非常清楚。 第三，詳細闡述能夠遣除的理由。 第三，詳細闡述能夠遣除的理由是：遣除者，即佈施等行為產生安樂，以及一切智無常，能夠遣除需要遣除的事物及其直接相違品，因為它能損害後者。原因是，前者已經由量成立，而後者沒有成立。那麼，由什麼量成立呢？由后比量成立。那麼，后比量的所依，即因是什麼呢？根本的論式是：佈施等，是法，從實踐中產生安樂，因為在《中觀寶鬘論》中說到了它的產生。這樣寫道：法性通過現量成立，而周遍性是：佈施帶來享受，這是聖者龍樹的經文。 是法，對於自己所要表達的意義是不欺騙的，因為它是通過三種觀察而完全清凈的顯示隱蔽的經文。或者，它是法，對於它是不欺騙的，因為你的周遍者，即《寶鬘論》是通過三種觀察而完全清凈的，你的周遍者是顯示隱蔽的經文。這樣成立之後，這樣安立因：在《寶鬘論》中說到了從實踐中產生安樂，從那裡面產生那個是周遍的。例如，就像顯示可測量的第一和第二處的《寶鬘論》的經文一樣。佈施等也是在《寶鬘論》中說到了從實踐中產生安樂，從這個因中，三種方式會浮現在腦海中。那麼，聲音，是法，是無常的，因為從那裡面說到了無常。法性通過現量成立，周遍性是：在那裡面顯示那個的經文，對於自己是不欺騙的，因為它是通過三種觀察而清凈的經文，從這個因中……
【English Translation】 Although it is based on a rough reason, it has not been studied in detail, and the meaning of 'transferring to the third place' etc. is not understood. The scripture showing that sound is impermanent is an obstacle to the permanence of sound, and the scripture showing that omniscience is impermanent is a hindrance to the permanence of omniscience. This difference is stated very clearly in the scripture, but it is not understood. What will happen if you study it in detail? If you study it in that way, the doubt caused by the obstacle is the act of expressing self-contradiction. Expressing this is also a fault of inference for others, therefore, this is not the fault to be established here, which is very clear. Third, explain in detail the reasons for being able to eliminate. Third, the reason for being able to eliminate is: the eliminator, that is, the happiness arising from giving etc., and the impermanence of omniscience, can eliminate the object to be eliminated and its direct opposite, because it can harm the latter. The reason is that the former has been established by valid cognition, while the latter has not been established. Then, by what valid cognition is it established? It is established by subsequent inference. Then, what is the basis of the subsequent inference, that is, what is the reason? The basic formulation is: giving etc., is the dharma, and happiness arises from practice, because its arising is mentioned in the 'Garland of Jewels'. It is written like this: Dharmata is established by direct perception, and the pervasiveness is: giving brings enjoyment, this is the scripture of the great Arya Nagarjuna. It is dharma, and it is not deceiving for its own meaning to be expressed, because it is a scripture that shows the hidden through three kinds of observation. Or, it is dharma, and it is not deceiving for it, because your pervader, the 'Garland of Jewels', is completely purified through three kinds of observation, and your pervader is a scripture that shows the hidden. After establishing this, establish the reason like this: In the 'Garland of Jewels', it is said that happiness arises from practice, and it is pervasive that it arises from that. For example, like the scripture of the 'Garland of Jewels' that shows the first and second places of measurement. Giving etc. is also said in the 'Garland of Jewels' that happiness arises from practice, and from this reason, the three ways will appear in the mind. Then, sound, is the dharma, is impermanent, because impermanence is mentioned from there. Dharmata is established by direct perception, and the pervasiveness is: the scripture that shows that there is not deceiving for itself, because it is a scripture purified by three kinds of observation, from this reason...
ེ་དེར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཡོངས་རྟགས་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཚིག་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཚད་མ་སྔ་མས་དམ་བཅའ་ཕྱི་མའི་ཞེན་དོན་སེལ་བ་ཡིན་ནམ། ཕྱི་མས་སྔ་མའི་ཞེན་དོན་སེལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པ་སྐྱེས་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས། །མི་སྐྱེ་བ་ནི་བློ་ཡི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱི་མ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཕྱི་མ་ནི་དམ་བཅའ་ 9-1-319b སྔ་མའི་ཞེན་དོན་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤེས་པར་དཀའ་བ་ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཚུལ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་གྲགས་པའི་བསལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གྲགས་བསལ་གྱི་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གྲགས་བསལ་གྱི་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཅིང་། སེལ་བྱེད་བཏགས་པར་གྱུར་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཞིང་། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་གྱུར་པ་ཡུལ་གྱི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཚིག །ཅེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། གྲགས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཏིང་ཚུགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་སེལ་བྱེད་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་བསལ་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བསལ་པར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇལ་བྱེད་སྒྲ་སྒྲོགས་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བྱ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གང་ཞིག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། 9-1-320a བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བར་གྲགས་ཟིན་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，通過推理產生後續的認識，難道不是相似的嗎？』回答是：這種情況的意義並不相同。正如經文所說：『因為完全接受了總相。』之所以說詞句不同，是因為這是揭示甚深隱蔽之事的聖教。那麼，是先前的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）遣除了后一個承諾的執著對象，還是后一個遣除了前一個的執著對象呢？是前者。正如經文所說：『生起定解能消除增益，不生起定解是由於心識。』不是後者，因為后一個量與前一個承諾的執著對象並不相違。』這段話很好地解釋了極難理解的、令人信服的排除。 接下來是名聲如何損害（真理）的方式。定義： 第二，關於名聲的排除，其定義是：由名聲的量所成立的對象的直接相違品。 第二，關於分類，從排除者、所排除者和排除能力的理由這三個方面，簡要地闡述名聲排除的自性；然後結合大德父子的教證，詳細地解釋它。 關於分類，從排除者、所排除者和排除能力的理由這三個方面，簡要地闡述名聲排除的自性。 首先，名聲是具有自相的，作為排除者的概念性的名聲是能境；名聲是概念性的，作為排除者的具有自相的名聲是所境。第一種情況是：認為一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達的分別念，以及表達它的聲音。第二種情況是：一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達的事物本身。第一種情況是：名聲是具有自相的，正如經文所說：『即使是名聲，人們也會爭論。』法稱（Dharmakirti，धर्मकीर्ति，dharmakīrti）說：『名聲是分別唸的基礎。』因此，排除者是概念性的，因為對所境的排除被認為是能境的排除。正如經文所說：『衡量者通過施加聲音來表達。』第二種情況是：名聲是概念性的，正如經文所說：『從名稱中產生的法，可以用名聲的聲音來表達。』排除者是具有自相的，因為任何與所排除者的直接相違品，都是由量所成立的。此外，如果將具有自相的排除者進行分類，可以分為： 可表達的名聲和聲音產生的名聲。第一種情況是：一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達的事物本身。第二種情況是：像有兔子的事物一樣，在世間已經被稱為月亮的事物。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, isn't generating subsequent cognition through inference similar?' The answer is: The meaning of this situation is not the same. As the scripture says, 'Because the general characteristic is fully accepted.' The reason why the words are different is because this is a teaching that reveals profound hidden matters. Then, does the earlier pramana (valid cognition) eliminate the object of attachment of the later commitment, or does the later one eliminate the object of attachment of the earlier one? It is the former. As the scripture says, 'Generating certainty eliminates superimposition; not generating certainty is due to the mind.' It is not the latter, because the later pramana does not contradict the object of attachment of the earlier commitment.' This passage well explains the extremely difficult to understand, convincing exclusion. Next is how fame harms (the truth). Definition: Second, regarding the exclusion of fame, its definition is: the direct contradictory of the object established by the pramana of fame. Second, regarding the classification, from the three aspects of the excluder, the excluded, and the reason for the ability to exclude, briefly explain the nature of the exclusion of fame; then, combine the teachings of the great father and son to explain it in detail. Regarding the classification, from the three aspects of the excluder, the excluded, and the reason for the ability to exclude, briefly explain the nature of the exclusion of fame. First, fame is characterized by its own nature, and the conceptual fame that is the excluder is the object of cognition; fame is conceptual, and the fame with its own nature that is the excluder is the object. The first case is: the conceptual thought that thinks that all things can be expressed by the word 'moon', and the sound that expresses it. The second case is: the thing itself that all things can be expressed by the word 'moon'. The first case is: fame is characterized by its own nature, as the scripture says, 'Even fame, people will argue.' Dharmakirti said, 'Fame is the basis of conceptual thought.' Therefore, the excluder is conceptual, because the exclusion of the object is considered the exclusion of the subject. As the scripture says, 'The measurer expresses by applying sound.' The second case is: fame is conceptual, as the scripture says, 'The dharma arising from the name can be expressed by the sound of fame.' The excluder is characterized by its own nature, because any direct contradictory of the excluded is established by pramana. Furthermore, if the excluder with its own nature is classified, it can be divided into: Expressible fame and fame arising from sound. The first case is: the thing itself that all things can be expressed by the word 'moon'. The second case is: like the thing with a rabbit, the thing that has already been called the moon in the world.
་འགའ་ཞིག་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །གྲགས་པ་འདི་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ནི་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། བརྡའི་རུང་བ་དང་སྐྱེས་བུའི་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །ཡང་ན་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་བརྡ་དུས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སོ། །འདི་ནི་རིགས་གཏེར་མཛད་པས་བཀག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲའི་དོན་ལ་གཅིག་ཉིད་དུ། །འཁྲུལ་པས་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་ནི། །འཇིག་རྟེན་དོན་ལ་མི་བསླུའི་ཕྱིར། །གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ག་ལ་འགལ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་དམ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། བུམ་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མིན་པ་དང་། ཡང་བུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས། བུམ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །དེ་དང་། གྲགས་བསལ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་དོན་རྣམས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་གྲགས་པས་ 9-1-320b བསལ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱང་གྲགས་པས་བསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་ཅན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་བསལ་ན། དེ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་དེས་བསལ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་པས་ཀྱང་། །གནོད་འགྱུར་ཞེས་ནི་གྲུབ་དོན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པས་དོན་གང་ལ་བརྡའ་སྦྱར་ཡང་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པས་འཇུག་ཕྱིར་དགག་མེད་པ། །ཞེས་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་། །བསྒྲུབས་ཟིན་དེས་ན་གྲགས་པའང་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་རི་བོང་གི་རྭ་ཚད་མས་བསལ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་རྭ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པར་བཞག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ། བསལ་བྱ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རིག་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་
【現代漢語翻譯】 其中一些可以用『月亮』這個詞來表達。這兩種名聲之所以如此命名，是遵循了《理智寶藏》的觀點。而仁果·洛欽波（Rngog Lotsawa Chenpo）則創造了『表達的可能性』和『個人的確定性』這兩個術語。或者可以這樣理解：所有事物都可以用『事物』這個詞來表達，這就像約定俗成的名聲；只有能起作用的事物才能用『事物』這個詞來表達，這就像術語上的名聲。如果有人問，這難道不是《理智寶藏》所禁止的嗎？並非如此。正如所說：『對於聲音的意義，以單一性，錯誤地使用術語，爲了不欺騙世俗，為何要違背名聲的推論？』因為將特徵作為標誌，並用名聲作為理由來證明所指。第二，要排除的是：所有存在於認知對像中的事物，或者像兔子具有的角，不能用『月亮』這個詞來表達；或者瓶子不能用『事物』這個詞來表達；或者，在通過量確定瓶子具有作用之後，斷言瓶子不是事物這樣的執著。這些都是名聲的排除，因為它們與名聲所確立的事物的對立面是真實的。此外，兔子角等在認知對像中不存在的事物，可以用『月亮』這個詞來表達，這也是名聲的排除，因為作為基礎的事物被名聲排除，那麼依賴於它的被證明的屬性也必須被名聲排除。例如，如果作為基礎的事物，自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天）是常恒的，被可信的量排除，那麼他作為量的化身也必須被它排除。這些意義正如所說：『因為對基礎的事物的損害，也會損害所證明的事物。』這是其意圖。第三，它可以排除它，因為『月亮』這個詞僅僅是根據個人的意願而使用的，因此無論對什麼事物進行約定，都可以使用。正如所說：『因為根據意願而使用，所以沒有否定。』並且，《理智寶藏》中說：『根據表達的意願而使用，已經被證明，因此名聲也成立。』同樣，即使在駁斥者面前，兔子角被量排除，並且斷言角不是常恒的，也可以將對基礎的事物的排除置於對被證明的事物的排除之中。 現在，通過結合偉大的父子（指龍樹父子）的教言來詳細解釋它。首先，詳細解釋要排除的事物。 第二，詳細的解釋，結合了智慧的教言和偉大的...
【English Translation】 Some of which can be expressed by the sound 'moon'. The reason for naming these two reputations in this way is in accordance with the view of the 'Treasury of Reasoning'. And Rngog Lotsawa Chenpo created the terms 'possibility of expression' and 'certainty of the individual'. Or it can be understood as: all things can be expressed by the term 'thing', which is like conventional fame; only things that can function can be expressed by the term 'thing', which is like fame in terms of terminology. If someone asks, isn't this forbidden by the 'Treasury of Reasoning'? It is not so. As it is said: 'For the meaning of sound, with singularity, to use terms erroneously, in order not to deceive the world, why contradict the inference of fame?' Because it takes the characteristic as a sign, and uses fame as a reason to prove the signified. Second, what needs to be excluded is: all things that exist in the object of cognition, or like the horns possessed by a rabbit, cannot be expressed by the word 'moon'; or a pot cannot be expressed by the word 'thing'; or, after determining that a pot has a function through valid cognition, clinging to the assertion that a pot is not a thing. These are exclusions of fame, because they are the real opposites of the things established by fame. Furthermore, things that do not exist in the object of cognition, such as rabbit horns, can be expressed by the word 'moon', which is also an exclusion of fame, because if the thing that is the basis is excluded by fame, then the attribute to be proven that relies on it must also be excluded by fame. For example, if the thing that is the basis, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天) is permanent, is excluded by credible valid cognition, then his being an embodiment of valid cognition must also be excluded by it. These meanings are as it is said: 'Because of the harm to the thing that is the basis, it will also harm the thing that is proven.' This is its intention. Third, it can exclude it, because the word 'moon' is used merely according to the wishes of the individual, so whatever thing is agreed upon, it can be used. As it is said: 'Because it is used according to wishes, there is no negation.' And, in the 'Treasury of Reasoning', it says: 'It is used according to the power of expression, which has already been proven, therefore fame is also established.' Similarly, even in the presence of an opponent where a rabbit's horn is excluded by valid cognition, and it is asserted that the horn is not impermanent, it is possible to place the exclusion of the thing that is the basis in the exclusion of the thing to be proven. Now, explain it in detail by combining the words of the great father and son (referring to Nagarjuna and his son). First, explain in detail what needs to be excluded. Second, the detailed explanation, combining the words of wisdom and the great...
ལུང་སྦྱར་བ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། །སེལ་བྱེད་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་བསལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་བ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལ་དེ་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་དོན་དེ་དག་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སེལ་བྱེད་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་བསལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་དེ་སེལ་ 9-1-321a ནུས་པའི་ཚུལ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་དོན་ལ་དབང་འཇུག་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། རུང་བ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་གནོད་བྱེད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་དོན་དེ་དག་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གྲགས་པ་སྔ་མ་སེལ་བྱེད་དང་བཅས་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞན་དུ་འདིར་ནི་གནོད་པ་ཡི། །གཏན་ཚིགས་ཐུན་མོང་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་བསལ་བྱ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟ་བུ། དེས་ཁས་བླངས་པའི་གྲགས་བསལ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་བརྡ་སྤྲོས་པ་དག་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མིང་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དང་། རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་རྒྱུ་སྐར་གྱི་རྒྱལ་པོ་ཞེས་དང་། བསིལ་ཟེར་ཅན་དང་། མཚན་མོའི་མགོན་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་། འཇིགས་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ནི་གྲགས་པ་དོན་མཐུན་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མིང་དེ་དག་དོན་དེ་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ 9-1-321b གྱི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨོ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། གླང་པོ་ཆེ་ལ་ལག་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཉིན་མོར་བྱེད་པ་ལ་ཚ་ཟེར་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་
【現代漢語翻譯】 論述結合。這是對這些觀點的研究。首先，破除者是可表達的名聲（Grags pa，梵文：kirti，英文：fame, reputation）。其反面是名聲的破除的原因。以及它破除的方式，這些都在精通理性的論典中清楚地說明。正如所說：『與人的意願和結果相關聯。』直到『因此，它在那裡成立。』之間清楚地說明了這些意義。其次，破除者是聲音產生的名聲。其反面是名聲的破除的原因，以及它破除的方式，這些都像偉大的自在者（梵文：Svātantrika）的論典中出現的那樣，被精通理性者解釋。正如所說：『聲音對意義沒有控制權。』直到『適當的對境造成損害。』之間清楚地解釋了這些意義。此外，爲了消除認為先前的名聲及其破除者不是偉大的自在者的觀點的疑慮，說了這兩句：『在其他地方，這是一種損害。共同的理由不會改變。』爲了確定這些意義，需要詳細解釋所破除的對象，詳細解釋破除者，以及詳細解釋破除的能力的原因。首先，那麼，承認名聲的破除的論敵是什麼樣的？他所承認的名聲的破除是什麼？對此，論典中展示的方式，以及它所象徵的其他內容。 首先，那些錯誤地認為名聲是約定俗成的人說：『有兔子的東西，作為有法（chos can，梵文：dharmin，英文：subject of a logical statement），不能用「月亮」這個詞來表達，因為它存在。』他們這樣說的理由是，名稱有兩種：有理由的名稱和不依賴理由的隨意的聲音。首先，兔子被稱為星宿之王，清涼的光芒，夜晚的守護者等等。世界上流傳的這些名稱是與意義相符的名聲，以及其反面的名聲的破除，因為這些名稱可以指代那個意義。其理由是，名稱和意義之間存在真實的聯繫。解釋說，這是有理由的名稱，例如，從湖中生長的蓮花被稱為湖生，野獸之王被稱為獅子，大象被稱為有手，白天行動的被稱為熱光芒。其次，兔子被稱為月亮，以及諾格等聚集的...
【English Translation】 The application of reasoning. This is the examination of those views. Firstly, the refuter is the expressible fame (Grags pa, Sanskrit: kirti, English: fame, reputation). The reason for its opposite being the refutation of fame. And the manner in which it refutes, all these are clearly stated only in the treatises of those who are skilled in reasoning. As it is said: 'Associated with the desires and results of beings.' Up to 'Therefore, it is established there.' clearly explaining those meanings. Secondly, the refuter is the fame arising from sound. The reason for its opposite being the refutation of fame, and the manner in which it refutes, all these are explained by those skilled in reasoning as they appear in the treatises of the Great Autonomist (Sanskrit: Svātantrika). As it is said: 'Sound has no control over meaning.' Up to 'The appropriate object causes harm.' clearly explaining those meanings. Furthermore, in order to dispel the doubt that the previous fame and its refuter are not the views of the Great Autonomist, these two lines are spoken: 'Elsewhere, this is a harm. The common reason does not change.' In order to ascertain these meanings, it is necessary to explain in detail the object to be refuted, to explain in detail the refuter, and to explain in detail the reason for the ability to refute. Firstly, then, what is the nature of the opponent who admits the refutation of fame? What is the refutation of fame that he admits? To this, the manner in which it is shown in the treatise, and what else it symbolizes. Firstly, those who wrongly consider fame to be conventional say: 'The one with a rabbit, as a subject of a logical statement (chos can, Sanskrit: dharmin, English: subject of a logical statement), cannot be expressed by the word 'moon', because it exists.' The reason they say this is that there are two kinds of names: names with reasons and arbitrary sounds that do not depend on reasons. Firstly, the rabbit is called the king of stars, cool rays, the guardian of the night, and so on. These names that are prevalent in the world are fame that corresponds to the meaning, and the refutation of fame that is its opposite, because these names can refer to that meaning. The reason for this is that there is a real connection between name and meaning. It is explained that this is a name with a reason, for example, the lotus that grows from the lake is called lake-born, the king of beasts is called lion, the elephant is called hand-possessor, and the one who acts during the day is called hot-rayed. Secondly, the rabbit is called moon, and the gathering of Nog, etc...
གོང་བུ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། མི་བླུན་པོ་ལ་བ་གླང་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། མཁས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སྐར་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱིམ་བདག་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་ཞིང་། སྦྱར་བ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི་གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དེ་དག་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ལོག་ཕྱོགས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲགས་པའི་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་དེ་དག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན། བ་གླང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཁྱི་ནག་པོ་ཆོས་ཅན། དུང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དེ་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་པ་དག །ཚིག་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ་ 9-1-322a ངེས་ན། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཅིང་དོན་གཅིག་པུ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་པས་བསལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཨགྣེ་ཧོ་ཊ་ཞེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་སྦྱིན་སྲེག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཞིང་། ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཚིག་རབ་གྲགས་ཤེ་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལས་རྒལ་བའི། །རྟོག་ལ་རྒྱུ་གཅིག་ཡོད་ཅེ་ན། །ཅེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ནི་གྲགས་བསལ་འཆད་སྐབས་སུ། འདིས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྒྲ་ཡི། །དོན་ནམ་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དོན། །དོན་དམ་པ་ཉིད་འགོག་པ་ལ། །གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྡའ་སྤྲོད་པ་བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དོན་དམ་པ་ཡིན་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པ་དང་། འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དོན་དམ་པ་ཡིན་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞུང་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ནི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ལྟ་ཞོག །གྲགས་པ
【現代漢語翻譯】 將肉團稱為『牛』，將枝繁葉茂的樹木稱為『樹』，將愚笨的人稱為『牛』，將聰明的人稱為『一切智者』，將黑狗稱為『海螺』，將婆羅門之子稱為『星星』，將戶主稱為『獅子』，將老者稱為『主人』等等，這些都只是人們隨意的約定俗成。這些約定俗成之名在世間流傳，但它們並非具有真實意義的名稱，因為聲音和意義之間沒有實際的聯繫。這些聲音只是人們隨意的約定俗成，並非基於合理原因的說法。與這些名稱相反的說法也不是對約定俗成的否定，因為反面的意義有確鑿的論證和可靠的推論。例如，由肉等組成的肉團，不應被稱為『牛』，因為它確實存在。黑狗不應被稱為『海螺』，因為你和它之間沒有名稱和意義的聯繫。這些都有可靠的理由和依據。同樣，其他學派也認為，如果吠陀經中的詞語只表達一個確定的意義，那麼這個意義就由約定俗成來確立，而反面的意義則由約定俗成來排除。例如，吠陀經中的詞語『Agnehotra』只能用於火祭，而不能用於吃狗肉。正如經文所說：『世間詞語廣為人知』等等。如果存在超越約定俗成的概念，那麼它就只有一個原因。這些意義在解釋約定俗成的排除時已經說明。這表明，對於有充分理由的詞語的意義，或者對於詞語的真實意義，沒有什麼損害。這是因為，語法學家承認，約定俗成不會損害有充分理由的詞語的真實意義，並且約定俗成會損害推導出的詞語的真實意義。因此，他們才這樣說。第二點是，如果有人斷言瓶子不能被稱為『月亮』，那麼這種執著不僅與約定俗成相悖，而且... 將肉團稱為『牛』，將枝繁葉茂的樹木稱為『樹』，將愚笨的人稱為『牛』，將聰明的人稱為『一切智者』，將黑狗稱為『海螺』，將婆羅門之子稱為『星星』，將戶主稱為『獅子』，將老者稱為『主人』等等，這些都只是人們隨意的約定俗成。這些約定俗成之名在世間流傳，但它們並非具有真實意義的名稱，因為聲音和意義之間沒有實際的聯繫。這些聲音只是人們隨意的約定俗成，並非基於合理原因的說法。與這些名稱相反的說法也不是對約定俗成的否定，因為反面的意義有確鑿的論證和可靠的推論。例如，由肉等組成的肉團，不應被稱為『牛』，因為它確實存在。黑狗不應被稱為『海螺』，因為你和它之間沒有名稱和意義的聯繫。這些都有可靠的理由和依據。同樣，其他學派也認為，如果吠陀經中的詞語只表達一個確定的意義，那麼這個意義就由約定俗成來確立，而反面的意義則由約定俗成來排除。例如，吠陀經中的詞語『Agnehotra』只能用於火祭，而不能用於吃狗肉。正如經文所說：『世間詞語廣為人知』等等。如果存在超越約定俗成的概念，那麼它就只有一個原因。這些意義在解釋約定俗成的排除時已經說明。這表明，對於有充分理由的詞語的意義，或者對於詞語的真實意義，沒有什麼損害。這是因為，語法學家承認，約定俗成不會損害有充分理由的詞語的真實意義，並且約定俗成會損害推導出的詞語的真實意義。因此，他們才這樣說。第二點是，如果有人斷言瓶子不能被稱為『月亮』，那麼這種執著不僅與約定俗成相悖，而且...
【English Translation】 To call a lump of flesh 'cow', to call a tree with branches and leaves 'wood', to call a foolish person 'cow', to call a wise person 'omniscient', to call a black dog 'conch', to call a Brahmin's son 'star', to call a householder 'lion', to call an old man 'master', and so on, are merely conventions established by individuals' desires. These conventions, which are known in the world, are not true definitions because there is no real connection between sound and meaning. These sounds are merely conventions established by individuals' desires and are not based on reasoned explanations. The opposite of these names is not a negation of convention because the opposite meanings have valid arguments and reliable inferences. For example, a lump of flesh composed of meat, etc., should not be called 'cow' because it exists. A black dog should not be called 'conch' because there is no connection of name and meaning between you and it. These have valid reasons and evidence. Similarly, other schools also believe that if the words of the Vedas express only one definite meaning, then that meaning is established by convention, and the opposite meaning is excluded by convention. For example, the Vedic word 'Agnehotra' can only be used for fire sacrifice and cannot be used for eating dog meat. As the scripture says, 'Words are well known in the world,' etc. If there is a concept that transcends convention, then it has only one cause. These meanings have been explained in the context of explaining the exclusion of convention. This shows that there is no harm to the meaning of words that have sufficient reason, or to the true meaning of words. This is because grammarians acknowledge that convention does not harm the true meaning of words that have sufficient reason, and that convention harms the true meaning of derived words. Therefore, they say so. The second point is that if someone asserts that a pot cannot be called 'moon', then this attachment is not only contrary to convention, but also... To call a lump of flesh 'cow', to call a tree with branches and leaves 'wood', to call a foolish person 'cow', to call a wise person 'omniscient', to call a black dog 'conch', to call a Brahmin's son 'star', to call a householder 'lion', to call an old man 'master', and so on, are merely conventions established by individuals' desires. These conventions, which are known in the world, are not true definitions because there is no real connection between sound and meaning. These sounds are merely conventions established by individuals' desires and are not based on reasoned explanations. The opposite of these names is not a negation of convention because the opposite meanings have valid arguments and reliable inferences. For example, a lump of flesh composed of meat, etc., should not be called 'cow' because it exists. A black dog should not be called 'conch' because there is no connection of name and meaning between you and it. These have valid reasons and evidence. Similarly, other schools also believe that if the words of the Vedas express only one definite meaning, then that meaning is established by convention, and the opposite meaning is excluded by convention. For example, the Vedic word 'Agnehotra' can only be used for fire sacrifice and cannot be used for eating dog meat. As the scripture says, 'Words are well known in the world,' etc. If there is a concept that transcends convention, then it has only one cause. These meanings have been explained in the context of explaining the exclusion of convention. This shows that there is no harm to the meaning of words that have sufficient reason, or to the true meaning of words. This is because grammarians acknowledge that convention does not harm the true meaning of words that have sufficient reason, and that convention harms the true meaning of derived words. Therefore, they say so. The second point is that if someone asserts that a pot cannot be called 'moon', then this attachment is not only contrary to convention, but also...
་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་མེད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྟ་ཞོག །འཇུག་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་དག །བརྡའ་སྤྲོད་པའི་ངོར། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན་བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྒྲུབ་ 9-1-322b པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པས། ལུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ལ་ལར་དེ་གྲུབ་ན་ཞེས་སོགས་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། །རི་བོང་ཅན་བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་གཉིས་པོ་ཡང་གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པ་དངོས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བསལ་པ་ཡིན་གྱི། གྲགས་པའི་བསལ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་གཞུང་དང་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། བརྡའ་སྤྲོད་པས། གལ་ཏེ་ལ་ལར་དེ་གྲུབ་ན། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ལས་གྲུབ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རི་བོང་ཅན་ལའང་བཟློག་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་པ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་སྐད་འཕངས་པ་དེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པས་འཇུག་ཕྱིར་དགག་མེད་པ། །གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་བསལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ངོས་བཟུང་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་འདོད་པའི་གྲགས་བསལ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའི་གྲགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོང་ཅན་རྒྱུ་སྐར་གྱི་རྒྱལ་པོ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དང་། རི་དྭགས་ཀྱི་ 9-1-323a རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུ་དང་། མེ་ཏོག་པདྨ་དེ་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་བྱུང་བ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དེ་ལས་བྱུང་བ། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 您認為這是成立的，因為世間上沒有這樣的說法，就像解釋『瓶子里的月亮』這個詞一樣，沒有任何意義。那些不理解這些意義的後世邏輯學家，以語法學家的身份說：『有兔子的東西，作為法，可以通過約定的方式用「月亮」這個詞來表達，因為它存在於想像中。』這是成立的理由。『那個，作為法，不能通過事物本身的性質用「月亮」這個詞來表達，因為它存在。』這是以著名的理由為基礎的反駁理由。』他們這樣說。這不合理，因為您所主張的那些，在任何可靠的經論解釋中都沒有提到，所以存在沒有經文依據的過失。如果有人認為這成立，那麼就與阻止語法學家觀點的經文相矛盾。『有兔子的東西，是否可以通過約定的方式用「月亮」這個詞來表達』這兩種情況，都是著名的證明，而不是要證明的著名事物本身。這兩種相反的情況，都是事物力量所及的排除，而不是著名的排除。如果與經文相矛盾，那又如何呢？語法學家說：『如果有人認為這成立。』意思是，『那是通過事物力量成立的。』並且，『對於有兔子的東西來說，也是不可避免的。』這是在提出反駁。按照您的說法，提出這樣的反駁沒有任何意義，因為這並不是一個不希望的反駁。如何成為著名的證明呢？正如所說：『因為意願的介入，所以沒有反駁。』這是將著名的理由的普遍性解釋為證明。這樣，在陳述了附帶產生的內容之後，現在要確定需要排除的特徵，那就是：內外兩派共同認可的著名排除，以及不共同的，自在大師父子所認可的著名排除。第一種，例如：斷言『有兔子的東西不是星星之王』，以及斷言『不能用「獅子」這個詞來表達野獸之王』這樣的執著對象。又如：『蓮花不能用「海生」這個詞來表達』。第二種，有：從理解理性的經文中產生的，從自在大師那裡產生的，以及可以通過它來象徵其他的。第一種是：所有事物都不能用所有的表達詞來表達。第二種是：
【English Translation】 You think it is established because there is no such saying in the world, just like explaining the word 'moon in a bottle,' which has no meaning whatsoever. Those later logicians who do not understand these meanings, in the guise of grammarians, say: 'Something with a rabbit, as a dharma, can be expressed by the word "moon" through convention, because it exists in imagination.' This is the reason for establishment. 'That, as a dharma, cannot be expressed by the word "moon" through the nature of things themselves, because it exists.' This is the reason for refutation based on a famous reason.' They say this. This is not reasonable, because those things that you assert are not mentioned in any reliable commentary, so there is the fault of not having scriptural basis. If someone thinks it is established, then it contradicts the scriptures that prevent the grammarians' view. Whether 'something with a rabbit can be expressed by the word "moon" through convention' or not, both of these are famous proofs, not the famous thing to be proven itself. These two opposite situations are both exclusions within the power of things, not famous exclusions. If it contradicts the scriptures, then how? The grammarian says: 'If someone thinks it is established.' Meaning, 'That is established through the power of things.' And, 'For something with a rabbit, it is also inevitable.' This is presenting a refutation. According to your view, presenting such a refutation has no meaning, because it is not an unwanted refutation. How can it be a famous proof? As it is said: 'Because of the involvement of intention, there is no refutation.' This is explaining the universality of the famous reason as a proof. Thus, after stating what arises incidentally, now to identify the characteristic to be excluded, which is: the famous exclusion commonly accepted by both internal and external schools, and the uncommon famous exclusion accepted by the great master and his sons. The first is, for example: asserting that 'something with a rabbit is not the king of stars,' and asserting that 'the king of beasts cannot be expressed by the word "lion," ' such as the object of clinging. Also, 'a lotus flower cannot be expressed by the word "sea-born."' The second has: that which arises from scriptures that understand reason, that which arises from the great master, and that which can symbolize others through it. The first is: all things cannot be expressed by all expressing words. The second is:
ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ལོག་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཡང་ན། རྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དེ་ལ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གིས་གྲགས་པ་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། ཞེས་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་ཞིང་། གྲགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསལ་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གྲགས་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྲགས་རུང་དང་གྲགས་ཟིན་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གྲགས་རུང་དོན་ལ་གྲུབ་ན་ཡང་། །བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་ལ་བརྟེན་པའི། །སྒྲ་གྲུབ་ན་ནི་གྲུབ་བོ་ཞེས། །བསྟན་ཕྱིར་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲགས་པ་དང་གྲགས་བསལ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གཅིག་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ། གཅིག་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བརྡའ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཟིན་མོད། དེ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་ 9-1-323b བཅས་པ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དེ་ལ་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་གང་ཡིན་ཀྱང་དེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གྲགས་པ་དང་། གྲགས་བསལ་སྔ་མ་གསུངས་ལ། ཡང་རི་བོང་ཅན་དེར་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དེ། དེ་ལ་དེར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་བརྡའ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གྲགས་བསལ་ཕྱི་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་གྲགས་བསལ་དུ་འཇོག་པའི་དུས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པ་གྲགས་བསལ་དུ་འཇོག་པའི་དུས་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཁོ་ན་ལ་བུམ་པའི་བརྡའ་མ་སྦྱར་བའི་གོང་རོལ་དུ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་མ་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་དེ་འདྲ་དེ་བརྗོད་རུང་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པའི་བསལ་བ་གཏན་མ་ཡིན་པས་ངེས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 例如，『有兔子的』不能用『月亮』這個詞來表達，『大肚子』不能用『瓶子』這個詞來表達，『事物』不能用『有作用』這個詞來表達。第三，僅僅是術語，成立的正因（yangdag）之反面全部都是。或者，對於可表達的名聲，因為在任何事物上都不是共同的。正如論典所說，名聲和聲音所產生的名聲，聲音所產生的名聲，正如論典所說的名聲，這些都是術語。這兩種名聲的排除也應該同樣適用。兩種名聲的差別在於可被稱頌的和已被稱頌的，正如所說：『即使可被稱頌的意義已經成立，依賴於約定和表達意願，聲音成立了，就說成立了。』爲了說明這一點，所以說了聲音所產生的名聲。從以上解釋可以理解。因此，將名聲和名聲的排除分為兩種的原因是，一個是目前討論的主題，另一個是作為其論證的必要條件。這是怎麼回事呢？立宗者說：『雖然在世間上，有兔子的東西已經被稱為月亮，但如果斷定不能用它來表達，這並不與名聲相違背，因為不能用它來表達。』如果有人這樣說，那麼斷定不能用它來表達，這與名聲是相違背的，因為對於任何存在於認知對像中的事物，如果斷定不能用它來表達，這與名聲是相違背的，因為一切事物都是可以用它來表達的。爲了理解這一點，所以說了之前的名聲和名聲的排除。此外，對於有兔子的東西的斷定，這與名聲相違背，因為在世間上它已經被這樣稱呼了，這是普遍存在的，因為世間的名聲僅僅是約定俗成的。爲了理解這一點，所以說了後面的名聲的排除。那麼，將兩者都作為名聲的排除，難道沒有時間上的差別嗎？有的，情況如下：將柱子等一切事物都不能用『瓶子』這個詞來表達，作為名聲的排除的時間是，在沒有將『瓶子』這個約定俗成加於僅僅是大肚子上的東西之前，因為在這個時候，『瓶子』這個詞對於一切事物都是沒有遠近之分的，也沒有出名與不出名的差別。在這個時候，這樣的東西僅僅是可以被稱頌的名聲的排除，而不是聲音所產生的名聲的排除，這是確定的。 For example, 'having a rabbit' cannot be expressed by the word 'moon', 'big belly' cannot be expressed by the word 'bottle', and 'thing' cannot be expressed by the word 'having function'. Third, merely terminology, all the opposites of the valid probandum (yangdag) of establishment. Or, for the fame that can be expressed, because it is not common to anything. As the treatise says, fame and the fame produced by sound, the fame produced by sound, as the treatise says, these are terminologies. The exclusion of these two kinds of fame should also be applied in the same way. The difference between the two kinds of fame lies in what can be praised and what has been praised, as it is said: 'Even if the meaning that can be praised has been established, relying on convention and the intention to express, if the sound is established, it is said to be established.' To explain this, the fame produced by sound is spoken of. This can be understood from the above explanation. Therefore, the reason for dividing fame and the exclusion of fame into two is that one is the subject of the current discussion, and the other is a necessary condition for its proof. How is this so? The proponent says: 'Although in the world, something with a rabbit has already been called the moon, if it is determined that it cannot be expressed by it, this does not contradict fame, because it cannot be expressed by it.' If someone says this, then determining that it cannot be expressed by it contradicts fame, because for anything that exists in the object of cognition, if it is determined that it cannot be expressed by it, this contradicts fame, because everything can be expressed by it. To understand this, the previous fame and exclusion of fame are spoken of. Furthermore, the determination of something with a rabbit contradicts fame, because it has already been called that in the world, which is universally present, because worldly fame is merely conventional. To understand this, the latter exclusion of fame is spoken of. Then, is there no difference in time when both are regarded as the exclusion of fame? Yes, the situation is as follows: The time when determining that all things such as pillars cannot be expressed by the word 'bottle' as the exclusion of fame is before the convention of 'bottle' is applied only to something with a big belly, because at that time, the word 'bottle' is equally present for all things without any distinction of near or far, and there is no difference between being famous or not. At that time, such a thing is only the exclusion of fame that can be praised, and it is definitely not the exclusion of fame produced by sound.
【English Translation】 For example, 'having a rabbit' cannot be expressed by the word 'moon', 'big belly' cannot be expressed by the word 'bottle', and 'thing' cannot be expressed by the word 'having function'. Third, merely terminology, all the opposites of the valid probandum (yangdag) of establishment. Or, for the fame that can be expressed, because it is not common to anything. As the treatise says, fame and the fame produced by sound, the fame produced by sound, as the treatise says, these are terminologies. The exclusion of these two kinds of fame should also be applied in the same way. The difference between the two kinds of fame lies in what can be praised and what has been praised, as it is said: 'Even if the meaning that can be praised has been established, relying on convention and the intention to express, if the sound is established, it is said to be established.' To explain this, the fame produced by sound is spoken of. This can be understood from the above explanation. Therefore, the reason for dividing fame and the exclusion of fame into two is that one is the subject of the current discussion, and the other is a necessary condition for its proof. How is this so? The proponent says: 'Although in the world, something with a rabbit has already been called the moon, if it is determined that it cannot be expressed by it, this does not contradict fame, because it cannot be expressed by it.' If someone says this, then determining that it cannot be expressed by it contradicts fame, because for anything that exists in the object of cognition, if it is determined that it cannot be expressed by it, this contradicts fame, because everything can be expressed by it. To understand this, the previous fame and exclusion of fame are spoken of. Furthermore, the determination of something with a rabbit contradicts fame, because it has already been called that in the world, which is universally present, because worldly fame is merely conventional. To understand this, the latter exclusion of fame is spoken of. Then, is there no difference in time when both are regarded as the exclusion of fame? Yes, the situation is as follows: The time when determining that all things such as pillars cannot be expressed by the word 'bottle' as the exclusion of fame is before the convention of 'bottle' is applied only to something with a big belly, because at that time, the word 'bottle' is equally present for all things without any distinction of near or far, and there is no difference between being famous or not. At that time, such a thing is only the exclusion of fame that can be praised, and it is definitely not the exclusion of fame produced by sound.
གྲགས་བསལ་གཉིས་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཁོ་ན་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡའ་སྦྱར་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དེ་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པའི་བསལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་གྲགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་རུང་གྲགས་པའི་བསལ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དུས་དེར་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ 9-1-324a ཡིན་པ་ནི་གྲགས་བསལ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། །ཕྱི་མ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པ་ན་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དེ་ལྟོ་ལྡིར་པའི་མཚོན་བྱར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། བརྗོད་རུང་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་སྒྲ་སྦྱར་བ་དེ་དང་། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དོན་མི་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དོན་དེ་ལ་མིང་དེའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་མ་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྡའ་ལས་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་དུ། །གསུངས་ཕྱིར་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ། སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གྲགས་བསལ་དང་པོའི་སེལ་བྱེད་དང་། གཉིས་པའི་དང་། གསུམ་པའི་སེལ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། ཞེས་སམ། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དང་། གསུམ་པ་ནི། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་ཆོས་ཅན། བ་གླང་ཡིན་ཏེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤ་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལྟ་བུའོ། །གྲགས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ནི་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྐབས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། 9-1-324b བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་གྱི་གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་གྲགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་གྱི་ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དེ། སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 第二種『名言遣除』是：在已經將『肚子鼓脹之物』指定為『瓶子』之後，這個『肚子鼓脹之物』不能被（『瓶子』）這個聲音所表達，這是聲音出現名言的遣除，因為『瓶子』這個聲音已經表達了它。同時，它也是可表達名言的遣除，因為『瓶子』這個聲音可以表達它。在那個時候，柱子等不能被『瓶子』這個詞所表達，這僅僅是之前的名言遣除，而不是之後的名言遣除。因此，在進行比喻時，如果將『瓶子』這個術語可以指稱的東西作為『肚子鼓脹之物』的象徵，那麼，如果從可表達名言的角度來看，會有不周遍的過失，但如果從聲音出現名言的角度來看，這個比喻就沒有過失。因此，將可以指稱的詞語加在象徵物上，與可表達的名言，二者意義並不相同，因為前者是從已經指定術語的角度來說的，而後者是從尚未對該事物指定名稱的角度來說的。正如所說：『從約定俗成而產生作用，因此不是象徵物的本體。』 第二，詳細解釋遣除的方式： 第二，詳細解釋遣除的方式，分為：第一種名言遣除的遣除方式，第二種名言遣除的遣除方式，以及第三種名言遣除的遣除方式。第一種是：一切所知法，是所立宗，可以用『月亮』這個詞來表達，因為存在於概念的境中。這是依賴於這個理由的推論。第二種是：有兔子的東西，是所立宗，可以用『月亮』這個詞來表達，或者，肚子鼓脹之物，是所立宗，可以用『瓶子』這個詞來表達，因為存在於概念的境中。這是依賴於這個理由的推論。第三種是：具有奶牛等特徵的白色雜色牛，是所立宗，是牛，因為是具有奶牛等特徵的集合體。或者，東方的樹木，是所立宗，可以用樹木這個術語來指稱，因為是樹木。這是依賴於這個理由的推論。前兩種名言是解釋名言遣除時的主要內容，因為將作為所立宗對象的名言特徵，以作為能立宗對象的名言作為理由來進行論證的名言。例如，爲了論證作為所立宗對象的信念特徵，將作為能立宗對象的信念特徵作為理由來進行論證的信念推論，就像是解釋遣除方式時的信念對像特徵一樣。第三種是：所立宗……
【English Translation】 The second type of 'Elimination of Expression' is: After the designation of 'something with a bulging belly' as 'vase' is already established, that 'something with a bulging belly' cannot be expressed by the sound ('vase'), which is the elimination of the sound's arising expression, because the sound 'vase' has already expressed it. At the same time, it is also the elimination of expressible expression, because the sound 'vase' can express it. At that time, pillars, etc., cannot be expressed by the word 'vase,' which is only the previous elimination of expression, not the latter. Therefore, when making a metaphor, if the term 'vase' can be used to refer to something that is placed as a symbol of 'something with a bulging belly,' then, if viewed from the perspective of expressible expression, there will be a fault of non-pervasiveness, but if viewed from the perspective of the sound's arising expression, this metaphor has no fault. Therefore, adding a term that can be referred to to the symbol and the expressible expression are not the same in meaning, because the former is from the perspective of already designating the term, while the latter is from the perspective of not yet designating the name for that thing. As it is said: 'It functions from convention, therefore it is not the basis of the symbol.' Second, explaining the ways of elimination in detail: Second, explaining the ways of elimination in detail, divided into: the way of elimination of the first type of expression elimination, the way of elimination of the second type, and the way of elimination of the third type. The first is: all knowable things, are the subject to be proven, can be expressed by the word 'moon,' because they exist in the realm of concept. This is an inference based on this reason. The second is: something with a rabbit, is the subject to be proven, can be expressed by the word 'moon,' or, something with a bulging belly, is the subject to be proven, can be expressed by the word 'vase,' because it exists in the realm of concept. This is an inference based on this reason. The third is: a white variegated cow with the characteristics of a cow, etc., is the subject to be proven, is a cow, because it is an aggregate with the characteristics of a cow, etc. Or, the trees of the east, are the subject to be proven, can be referred to by the term tree, because they are trees. This is an inference based on this reason. The first two expressions are the main content when explaining the elimination of expression, because the characteristic of the expression of the object to be proven is the expression that is proven by using the expression of the object to be proven as the reason. For example, in order to prove the characteristic of belief as the object to be proven, the belief inference that uses the characteristic of belief as the object to be proven as the reason, is like the characteristic of the object of belief when explaining the way of elimination. The third is: the subject to be proven...
་གྲགས་པ་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་གྲགས་བསལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གྲགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པས་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྣམ་མཁྱེན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་གྱི་ཡིད་ཆེས་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཆེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གྲགས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་འདིར་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་བར་བ་ནི་མདོའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། གྲགས་པ་སྔ་མ་ནི་བར་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་ནི་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོ་འགྲེལ་ན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་གསལ་ལོ། །འོ་ན་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་གྲགས་པས་གྲུབ་པའམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་གྲགས་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ 9-1-325a ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ལ་གྲུབ་ན་ཀུན་ལ་འགྲུབ། །འདི་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུམ་པོ་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་གནོད་ཡུལ་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིས། །ཕྱིར་ན་ཐ་དད་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེས་དེ་ལྟར་མི་རུང་བ་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ལ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རུང་བ་དོན་རྣམས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །འདོད་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གོང་གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞིག་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འཇུག་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེས་ན་གྲགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་མཐར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་ཐུག་པར་གདོན་མི་ཟའོ།
【現代漢語翻譯】 雖然『名聲』一詞既可以指稱『境』的自相，也可以指稱『遣除邪見的名聲』，但在此處，它並非指作為主要闡釋對象的『名聲』，因為能立（指作為推理依據的名聲）無法通過『境有』之名聲來成立。例如，當以『所作性』作為能立來論證『一切智』是無常的時候，雖然『境』的信解是真實存在的，但它並非『境有』之信解。這就像在闡釋『遣除』時，不會將信解視為比量一樣。 前兩種『名聲』都是此處闡釋的主要對象，因為中間的『名聲』是經部直接闡釋的，而前面的『名聲』則是考慮到中間『名聲』的周遍關係是成立推理的必要條件，所以在精通理路的論典中明確闡述。至於第三種『名聲』，雖然在闡釋『遣除名聲』的經部和註釋中沒有直接提及，但實際上已經通過意義而獲得了明確。 那麼，以正確的『名聲』作為理由，是通過『名聲』的三相成立，還是通過『事物自力』成立呢？如果像第一種說法那樣，『名聲』將變成無窮無盡；如果像第二種說法那樣，則會變成『事物自力』的理由。實際上，我們是接受第二種說法的，因為前面所說的那些理由的『法』是通過現量成立的，而『周遍』則是通過『事物自力』的比量成立的。正如經中所說：『在一個事物上成立，在所有事物上都成立，這就是事物自力。』 即使如此，也不會有任何過失，因為這三個正確的理由，是從所立和所害的角度來區分的。正如經中所說：『通過顯示境的差別，從而進行了區分。』 第三，詳細闡述能夠遣除的理由： 第三，詳細闡述能夠遣除的理由是：任何事物是什麼，表達它的語言是什麼，能夠表達它的語言就能遣除與此不符的事物。因為所有的語言，都能通過人們表達意願的方式來指稱對象。正如經中所說：『能夠表達的事物本身就是事物，因為沒有阻礙意願的因素。』 以上已經成立了『宗』，因為語言指稱對象並非由事物本身的力量所決定。如果由事物本身的力量所決定，那麼會有什麼過失呢？會有同時認知肯定和否定，以及語言和概念變得繁多的過失。因此，『名聲』的能立最終必然歸結于『事物自力』。
【English Translation】 Although the term 'fame' can refer to both the self-characteristic of 'objects' and 'fame that dispels wrong views,' it does not refer to the 'fame' that is the main subject of explanation here, because the proponent (the fame that serves as the basis for inference) cannot be established by the 'object-possessing' fame. For example, when 'being made' is used as the proponent to prove that 'omniscient knowledge' is impermanent, although the belief in the 'object' is real, it is not the belief of 'object-possessing.' This is like not considering belief as inference when explaining 'dispelling'. The first two 'fames' are the main subjects of explanation here, because the middle 'fame' is directly explained by the sutra, and the first 'fame' is clearly stated in the treatises on logic, considering that the pervasive relationship of the middle 'fame' is necessary for establishing reasoning. As for the third 'fame,' although it is not directly mentioned in the sutras and commentaries explaining 'dispelling fame,' it is actually clearly obtained through meaning. So, is the three aspects of a valid 'fame' as a reason established by 'fame' or by 'the power of things'? If it is like the first, 'fame' will become endless; if it is like the second, it will become a reason of 'the power of things.' In fact, we accept the second view, because the 'property of the subject' of the reasons mentioned above is established by direct perception, and the 'pervasion' is established by inference of 'the power of things.' As it is said in the scripture: 'If it is established in one thing, it is established in all things. This is the power of things.' Even so, there will be no fault, because these three valid reasons are distinguished from the perspective of what is to be proven and what is to be harmed. As it is also said in the scripture: 'By showing the difference of the object, a distinction is made.' Third, explaining in detail the reasons for being able to dispel: Third, explaining in detail the reasons for being able to dispel is: whatever a thing is, whatever the language that expresses it is, the language that can express it can dispel what is not in accordance with it. Because all languages can refer to objects through people's mere intention to express. As it is said in the scripture: 'What can be expressed is the thing itself, because there is no obstacle to intention.' The 'thesis' above has been established, because the language's reference to an object is not determined by the power of the thing itself. If it were determined by the power of the thing itself, what fault would there be? There would be the fault of simultaneously cognizing affirmation and negation, and the fault of the proliferation of language and concepts. Therefore, the proponent of 'fame' must ultimately lead to 'the power of things.'
།དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་འགག་པ་ཡང་། །སྒྲུབ་ཟིན་དེས་ན་གྲགས་པའང་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། 9-1-325b ལ་ལ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི། །གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད། །ཐ་སྙད་འདི་ཡི་སྐབས་དོན་མིན། །མཚན་ཉིད་དེ་འདྲ་སྔར་བཀག་ཟིན། །དངོས་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གི །བརྡའི་གྲགས་པའང་གཉིས་ཞེས་ཟེར། །འཆད་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེ་མེད། །དེས་ན་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས། །དངོས་དང་ཞེན་པར་འཆད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ལས། གྲགས་བསལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྒྲས་ཞེན་རུང་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བརྗོད་རུང་བརྡའི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པས་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤ་པས་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་རང་མཚན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་དེས་མཛད་པའི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱིཀ་དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་དེ། དེས་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་མཛད་ལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་དེའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་ཚུལ་དང་པོ་མཛད་དོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་དེ་གྲགས་བསལ་ 9-1-326a འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོའི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་དེ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གྲགས་པར་མི་རུང་སྟེ། འདིའི་གྲགས་པ་ནི་བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཞེན་རུང་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད
【現代漢語翻譯】 因此，正如所說：『即使因表達意願而停頓，一旦完成，名聲也會成就。』 對這些觀點的分析，駁斥他宗觀點。 第三，對這些觀點的分析包括駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先是：在《理智寶藏》中， 『有些人將名聲分為約定俗成和術語兩種。』這裡的術語並非指這種情況，因為這樣的定義之前已經被駁斥了。『他們說，可表達的約定俗成名聲也有兩種，即事物和執著。』雖然解釋時可以分為兩種，但在應用時沒有區別。因此，將解釋方式分為事物和執著是錯誤的。 以上引文。這裡的第一個觀點來自學派大師Phywa pa的《量論·遣除意暗》，即名聲分為兩種：排除和非排除。通過非顛倒的排除其他事物的聲音，僅僅是可執著的聲音，是術語的名聲。而僅僅通過未作區分的聲音來表達的是約定的名聲。第一種情況就像通過具有肉垂和鬃毛來證明牛的術語，通過樹皮來證明樹的術語。第二種也分為兩種：通過作為認知對象的標誌，來證明兔子所擁有的普遍概念，即月亮這個詞的事物表達，這就像事物的可表達名聲。通過存在的標誌，來證明兔子所擁有的自相，即月亮這個詞的執著表達，這就像執著的可表達名聲。』學派大師Phywa pa所著的《釋量論》的註釋中，對於證明事物表達來說，不可能存在事物力量進入的正確理由，因為它沒有證明任何事物。考慮到這一點，他提出了第二種解釋方式。而對於證明兔子所擁有的不是月亮這個詞的可表達對像來說，不存在相似的例子，因為所有事物都可以作為其執著表達。考慮到這一點，他提出了第一種解釋方式。 駁斥這種觀點的方式是：即使術語的名聲被認為是解釋排除名聲時經文的含義，但術語的定義仍然是不合理的。首先，術語的名聲不能被認為是之前所說的名聲，即『因為它對什麼是不共同的？』等等，因為這裡的名聲是通過約定和表達意願來證明的，而另一種名聲是通過理由來證明的。其次，對於事物反體，聲音和意識不混淆的可執著性，不能作為術語的定義。
【English Translation】 Therefore, as it is said: 'Even if it pauses due to the desire to express, once accomplished, fame will also be achieved.' Analysis of these views, refuting other's views. Third, the analysis of these views includes refuting other's views and establishing one's own views. The first is: In the 'Treasure of Reasoning', 'Some divide fame into two types: conventional and terminology.' The terminology here does not refer to this situation, as such a definition has already been refuted. 'They say that expressible conventional fame also has two types: things and attachment.' Although it can be divided into two when explaining, there is no distinction in application. Therefore, it is wrong to divide the explanation into things and attachment. The above quotation. Here, the first view comes from the 'Pramana-vidyā' ('Epistemology') of Phywa pa, which dispels the darkness of the mind, that fame is divided into two types: exclusion and non-exclusion. Through the sound of non-inverted exclusion of other things, merely the attachable sound is the fame of terminology. And merely expressing through undistinguished sounds is the fame of convention. The first case is like proving the term 'cow' by having dewlap and mane, and proving the term 'tree' by having bark. The second is also divided into two types: through the sign of being an object of cognition, proving the general concept possessed by the rabbit, that is, the thing expression of the word 'moon', which is like the fame of the expressible thing. Through the sign of existence, proving the self-character possessed by the rabbit, that is, the attachment expression of the word 'moon', which is like the fame of the expressible attachment.' In the commentary on the 'Pramāṇavārttika' ('Commentary on Valid Cognition') written by Phywa pa, for proving the thing expression, it is impossible to have a valid reason for the entry of the power of things, because it does not prove anything. Considering this, he put forward the second explanation. And for proving that what the rabbit possesses is not the expressible object of the word 'moon', there is no similar example, because all things can be used as its attachment expression. Considering this, he put forward the first explanation. The way to refute this view is: even if the fame of terminology is considered to be the meaning of the sutra when explaining the exclusion of fame, the definition of terminology is still unreasonable. First, the fame of terminology cannot be considered the fame mentioned earlier, that is, 'Because what is it not common to?' and so on, because the fame here is proved by convention and the desire to express, while the other fame is proved by reason. Secondly, for the thing-reverse, the attachability of sound and consciousness without confusion cannot be used as the definition of terminology.
་དེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པའི་བརྡའ་མ་སྦྱར་བའི་གོང་དུ་དེ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེར་དེ་ལ་དེས་ཞེན་རུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེལ་བྱེད་བརྡའི་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ཡང་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་སོ་སོར་བྱས་པ་ནི་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་མདོ་ཚིག་གཅིག་ཉིད་ལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་མཛད་པ་ལས། བཤད་ཚུལ་དང་པོའི་དགོངས་པ་ནི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་སྦྱོར་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དང་སྦྱོར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རི་བོང་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་གང་བཀོད་ཀྱང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 9-1-326b ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སམ། སྒྲ་གྲགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་མི་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མའི་མདོར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིགས་གཏེར་ལས། སྔ་མ་བརྗོད་རུང་གྲགས་པ་ལ། །རྗེས་དཔག་མེད་ཕྱིར་མི་ཁེགས་པའམ། །ཕྱི་མ་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། །ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་གྲགས་པ་ཡི། །བསལ་པ་མཁས་པའི་དགོངས་པ་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར། སྔ་མ་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ། །ཞེས་པ་གཞུང་མ་དག་པར་མངོན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ཅིང་། རིགས་པའི་གཏེར་ཉིད་ལས་ཀྱང་། གོང་དུ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཞེ་ན། གང་ལ་ཡོད་རྗེས་འགྲོ་མེད་དང་། །རྟགས་རྣམས་ཐུན་མོང་ཉིད་མིན་ཅེས། །ཞེས་དེ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། མཐུན་དཔེ་མེད་པ་གང་ལ་ཐུན་མོངས་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ནས། འོ་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། སྒྲ་ནི་བརྡའ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། ཡང་ན་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་
【現代漢語翻譯】 此外，在沒有將『肚子脹』與『瓶子』的概念聯繫起來之前，就已經有了『肚子脹』這個詞，因為那時就可以用這個詞來指代它。此外，將排除性概念的『名聲』分為兩種是不合理的，因為對『名聲』的正確推理形式的設定，也是基於將一個事物錯誤地歸為另一類的角度。而將實際所指和所執著的對象分開，僅僅是在解釋時爲了區分而設定的。 第二，確立自己的宗義：『因為對於什麼是獨一無二的』等等，偉大的自在（Maheśvara）的這一句經文，通過《釋量論》的解釋，形成了兩種解釋方式。第一種解釋方式與可言說的『名聲』相關聯，第二種解釋方式與聲音產生的『名聲』相關聯。如何理解呢？對於兔子（śaśa，月亮）等任何存在於認知對像中的事物，如果用『月亮』這個詞來證明它是不可言說的，那麼無論使用什麼作為理由，都是不共的理由，因為沒有同品例證，並且論題的法性已經成立，而且正方論敵沒有見到同品和異品。此外，用事物力量加入的理由來證明『兔子是可以用月亮這個詞來表達的』或者『聲音是響亮的』也是不可能的，因為不可能存在不證明事物的事物力量加入。在量論的經文中說：『如此教導是有必要的，因為是爲了顯示名聲和事物二者對象的差別』。正如《理藏論》中所說：『前者是可言說的名聲，因為沒有後來的推論，所以不能排除；後者是名聲，通過後來的推論，顯示了對象的差別。如果這樣理解，那麼排除名聲就能實現智者的意圖』。這裡，『前者是聲音產生的名聲』，這似乎是不正確的文字，因為它與《釋量論》的兩個確定都不一致，並且也與《理藏論》本身詳細闡述的兩種解釋方式不一致。如何不一致呢？『對於存在的事物沒有隨同後行，並且這些理由不是不共的』，這樣解釋了用『它』不能表達『那個』，因為沒有同品例證，所以對於什麼是獨一無二的。如果有人問，那麼這與『聲音產生的名聲』相矛盾嗎？回答是：『聲音是依賴於符號的』等等。或者，聲音產生的名聲……
【English Translation】 Furthermore, other than that, before associating 'bloated belly' with the concept of 'pot,' there would already be the term 'bloated belly,' because at that time it could be referred to by that term. Moreover, it is unreasonable to divide the fame of exclusionary concepts into two, because the establishment of the correct form of reasoning for 'fame' is also based on the perspective of mistaking one thing for another. And separating the actual referent and the object of attachment is merely a setting for distinguishing when explaining. Secondly, establishing one's own system: 'Because for what is unique,' etc., this single verse of the great lord (Maheśvara), through the commentary of the Pramāṇavārttika, forms two modes of explanation. The first mode of explanation is associated with speakable 'fame,' and the second mode of explanation is associated with sound-produced 'fame.' How so? For whatever exists in the object of cognition, such as the rabbit (śaśa, moon), if one proves that it is unspeakable with the word 'moon,' then whatever is used as a reason is a non-common reason, because there is no similar example, and the property of the thesis is established, and the proponent's opponent has not seen both similar and dissimilar instances. Furthermore, it is not possible to prove 'the rabbit can be expressed by the word moon' or 'sound is loud' with a reason that involves the force of the object, because it is impossible for the force of the object to exist without proving the object. In the sutra of valid cognition, it says: 'It is necessary to teach in this way, because it is for the purpose of showing the difference between the objects of fame and object.' As it is also said in the Tattvasamgraha: 'The former is speakable fame, because there is no subsequent inference, so it cannot be excluded; the latter is fame, through subsequent inference, it shows the difference of the object. If one understands in this way, then excluding fame will accomplish the intention of the wise.' Here, 'the former is sound-produced fame,' this seems to be an incorrect text, because it is inconsistent with both certainties of the Pramāṇavārttika, and also inconsistent with the two modes of explanation elaborated in the Tattvasamgraha itself. How is it inconsistent? 'For what exists, there is no concomitant following, and these reasons are not non-common,' thus explaining that 'that' cannot be expressed by 'it,' because there is no similar example, so for what is unique. If someone asks, then does this contradict 'sound-produced fame'? The answer is: 'Sound is dependent on symbols,' etc. Or, sound-produced fame……
པའི་དབང་དུ་བྱས་བྱེད་ན། བརྗོད་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་མེད་པ་མདོ་དེའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་སོགས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་བཤད་ཚུལ་དང་པོའི་དོན་ 9-1-327a འཆད་པ་ན། འདི་ལ་དཔེ་མེད་ཡོད་རྣམས་ལ། །སྒྲ་ཀུན་བརྗོད་དུ་རུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ལ། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་ལ་མཐུན་དཔེ་ཤིན་ཏུའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་དུ་རུང་ལ་གྲགས་པར་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་དེ་གཉིས་སྤང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ། །ཞེས་སོགས་དང་། བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་ལ་རྟེན་པའི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། གྲགས་པ་དངོས་པོས་བསྐྱེད་ན་ནི། །རྗེས་དཔག་བཞིན་དུ་ཡུལ་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་པ་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་ཚུལ་དང་། དེའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་གསུངས་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་འགོད་མཁན་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བརྡའ་སྤྲོད་པ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན་གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དོན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། གྲགས་པའི་ཡུལ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པའོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཡུལ་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞེན་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན། མི་མཐུན་བཀག་པའི་དོན་ཆོས་ཉིད། །རྟོགས་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན། །གཞན་དུ་དོན་ཆོས་འགོག་པ་ཡི། །ཚད་མས་འདི་ལ་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ 9-1-327b གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་སྒྲུབ་པ་དང་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གྲགས་པ་དང་དེའི་གཞལ་བྱ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དམ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་ཅེ་ན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི་དང་པོ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ། གྲགས་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། གྲགས་པ་གནོད་བྱར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གསུམ་བརྗོད་པར་མཛད་པའོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཕྱིར་ཁོངས་སུ་བསྡུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གྲགས་པའི་བསལ་པ་མཐའ་ཆོད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་ལ་མངོན་ས
【現代漢語翻譯】 如果從效力的角度來看，『陳述不具備實證推理的力量』是該經文的含義。或者，就像經文中提到的『世界』等，以及《理智之寶》中解釋的第一種方式： 『對於有無例證的情況，所有聲音都可以被表達。』因為有非常多的相似例證可以用來確立聲音的出現和名聲的反面。如果將『可以表達』等同於『名聲』，那麼就會產生與理智相悖的爭論，以及與經文相悖的爭論。爲了避免這兩種情況，可以這樣說：『對於不為人知的事物，有著名的聲音。』等等，以及『依賴於約定和表達意圖。』等等。解釋第二種方式的含義時： 『如果名聲是由事物產生的，那麼就像推理一樣，對象的確定性會改變。』等等。這裡所說的『非共同的論證』，在《理智之寶》中解釋了它如何變成『非共同的矛盾』，以及它如何變成『不確定』。其含義在於，提出這個論證的人是佛教徒，並且是約定俗成的。 那麼，名聲和事物在對像上的區別是什麼呢？事物的對象是基於實證推理的意義，而名聲的對象是虛構的。』這是《理智之寶》的含義。榮格·洛欽波（Rong Lokchenpo）：『名聲的推理也涉及究竟的對象。否則，那個事物（chos can），推理就不是有效的量（pramana）了，因為它所執著的對象不是究竟的。就像執著于自我的觀點一樣。』 因此，『對不同事物的排除是事物本身的性質，理解是名聲的推理。』否則，對事物性質的否定會被量所損害。』 那麼，與實證推理有什麼區別呢？區別在於確立事物的存在和僅僅確立名稱。』這是《辨析論》中所說的。 那麼，名聲和它的衡量對像之間，是存在實證的聯繫，還是虛構的聯繫呢？榮格·洛欽波（Rong Lokchenpo）認為前者。如果認為是後者，那麼名聲就不能成為損害者，並且不可能不混淆矛盾。此外，還會出現名聲成為損害者的三個過失。』《理智之寶》則認為第二種方式，就像它所說的：『因為是虛構的，所以被包括在內。』 這些已經徹底解釋了對名聲的駁斥。 接下來是現量（mngon sum）……
【English Translation】 If we consider it from the perspective of effectiveness, 'statements do not possess the power of factual inference' is the meaning of that sutra. Or, like the 'world' etc. mentioned in the sutra, and the explanation of the first way in the Treasury of Reasoning: 'For those with and without examples, all sounds can be expressed.' Because there are very many similar examples to establish the opposite of the arising of sound and fame. If 'can be expressed' is equated with 'fame', then there will be an argument that contradicts reason, and an argument that contradicts scripture. To avoid these two, it can be said: 'For the unknown, there is the sound of fame.' etc., and 'depending on convention and the intention to express.' etc. Explaining the meaning of the second way: 'If fame is produced by things, then like inference, the certainty of the object will change.' etc. Here, the so-called 'non-common argument' is explained in the Treasury of Reasoning as to how it becomes a 'non-common contradiction' and how it becomes 'uncertain'. Its meaning is that the person who presents this argument is a Buddhist and is conventional. So, what is the difference between the object of fame and the object of things? The object of things is based on the meaning of factual inference, while the object of fame is fabricated.' This is the meaning of the Treasury of Reasoning. Rong Lokchenpo: 'The inference of fame also involves the ultimate object. Otherwise, that thing (chos can), the inference would not be a valid pramana, because the object it clings to is not ultimate. Like the view of clinging to self.' Therefore, 'the exclusion of dissimilar things is the nature of things themselves, and understanding is the inference of fame.' Otherwise, the negation of the nature of things would be harmed by pramana.' So, what is the difference from factual inference? The difference lies in establishing the existence of things and merely establishing names.' This is what is said in the Treatise on Discrimination. So, is there a factual connection between fame and its object of measurement, or a fabricated connection? Rong Lokchenpo considers the former. If it is considered the latter, then fame cannot be a harmer, and it is impossible not to confuse contradictions. Furthermore, there would be three faults of fame becoming a harmer.' The Treasury of Reasoning considers the second way, as it says: 'Because it is fabricated, it is included within it.' These have thoroughly explained the refutation of fame. Next is direct perception (mngon sum)...
ུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །འདིའི་རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་གྱི་མངོན་སུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི། འདིར་སེལ་བྱེད་དུ་མི་བཟུང་སྟེ། སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་དང་རྟོག་པས་གྲུབ་པ་ནི་འདིར་སེལ་བྱེད་དུ་མི་བཟུང་སྟེ། དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མིན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རང་ 9-1-328a མཚན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྒྲ་རང་མཚན་མི་རྟག་པ་དང་བྱས་པ་དང་། དངོས་པོ་སོགས་ཡིན་པ་དེ་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་ན་སྤྱི་ཡི་ཆོས་རྣམས་ནི། །མངོན་སུམ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ཞིང་། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་ལན་འདི་ལྟར། སྒྲའི་སྟེང་ན་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལྡོག་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་ལ་མཉན་བྱའི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་ན་ཡང་། སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་། དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས། །ཞེས་པ་ནས། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་དོན་བཞིན་སྣང་། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྒྲ་དང་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་རྣམས་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་ལ་ཐ་དད་གཏན་མེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན་མཉན་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་མཚོན་ནས་སྔོན་པོ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སྔོན་པོ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དྲི་རོ་རེག་ 9-1-328b བྱའི་བར་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྔོན་པོའ
【現代漢語翻譯】 第三，關於現量遮破： 定義：現量 प्रमाण (pramāṇa，量) 所成立的義的反體。 對此的分類，從遮遣者、所遮遣、遮遣的能力的理由、破斥諍論四個方面進行闡述。 首先，遮遣者分為假名有境現量和自相有境現量。 前者如耳識感官現量。 由此產生的決識，不被認為是遮遣者，因為它是遮遣的工具。 後者如彼岸所見的現量所成立的聲音自相是可聽聞的。 由聲音和分別念所成立的，不被認為是遮遣者，因為那是共相。 第二，所遮遣是：聲音自相不是可聽聞的，以及色蘊自相不是眼識的所取境。 如果聲音自相是無常、所作等，那麼是遮遣者自相，還是現量遮破自相？ 如果是前者，那麼與『因為共相的法不是現量所成立的』等相違，並且與事物力量后得的遮破沒有區別。 如果是後者，那麼與『義的自性唯一』等廣說相違，不是嗎？ 這是因為具有分別智慧，所以這樣回答：在聲音之上，作為實物自性的所作和無常等，以及作為反體法的所作和無常等，分為兩種。 第一種，在義上安住于可聽聞的自性，並且在施設名稱時，也施設聲音的名稱。 那又是如何呢？從聖教和理證來說。 首先是聖教：『因此見到事物』等，以及『在義上安住的事物』，直到『一切現量如實顯現』之間廣說，並且在其註釋中說：聲音和其上的所作無常等，在義的安住程度上，絕對沒有差別。 理證是：這些法是有法，是可聽聞的，因為在耳識感官現量中直接顯現，如同彼岸所見的眼識的所取境是色蘊一樣。 由此可以類推，與藍色和實物同一的所作無常等，與藍色本身相同，同樣適用於氣味、味道、觸覺之間。 如果這樣，那麼藍色
【English Translation】 Third, concerning the refutation by direct perception: Definition: The opposite of a meaning established by direct perception प्रमाण (pramāṇa,valid cognition). Regarding its classification, it will be explained from the perspectives of the refuter, the refuted, the reason for the ability to refute, and refuting arguments. First, the refuter is divided into conceptual direct perception with an object and direct perception of the object's own character. The former is like the auditory sense direct perception. The subsequent cognition derived from it is not considered a refuter here, because it is a means of refutation. The latter is like the sound's own character, established by the direct perception of seeing the other shore, being audible. That which is established by sound and conceptualization is not considered a refuter here, because that is a general characteristic. Second, the refuted is: the sound's own character is not audible, and the form aggregate's own character is not an object of the eye consciousness. If the sound's own character is impermanent, produced, etc., then is it the own character of the refuter, or the own character of the refutation by direct perception? If it is the former, then it contradicts statements such as 'because the qualities of universals are not established by direct perception,' and there would be no difference from the refutation by force of reality's subsequent cognition. If it is the latter, then doesn't it contradict the extensive explanations such as 'the nature of the meaning is one'? This is because of possessing discriminating wisdom, so answer as follows: On sound, the produced and impermanent, etc., which have become the nature of substance, and the produced and impermanent, etc., which have become the opposite qualities, are divided into two types. The first type abides in the nature of being audible in meaning, and when applying terms, the term 'sound' is also applied. And how is that? From scripture and reasoning. First is scripture: 'Therefore, seeing objects,' etc., and 'objects abiding in meaning,' up to 'all direct perceptions appear as they are,' are extensively explained, and in its commentary it is said: sound and the produced and impermanent qualities on it are said to have absolutely no difference in the extent of abiding in meaning. The reasoning is: these dharmas are subjects, they are audible, because they directly appear to the auditory sense direct perception, just as the object of the eye consciousness seeing the other shore is form. By this it can be inferred that the produced and impermanent qualities that are one with blue, like blue itself, and similarly applied between smell, taste, and touch. If so, then blue
ི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱང་སྔོན་པོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་རྣམས་ཁ་དོག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་གྱུར་ནང་ཕན་ཚུན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་འགྱུར་བཞི་པོ་དེ་རང་གི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་དང་། དེའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པ་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རུང་ན་ཚོགས་པའི་ས་ཆུ་དང་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་པར་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་། བུམ་པའི་སྟེང་གི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱང་བུམ་པ་ཡིན་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་གི་དེ་དང་དེ་དག་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་དང་དེ་དག་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་དེ་དག་རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བུམ་པའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ། སྒྲའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 9-1-329a ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལྡན་མིན་བྱེད་ཡིན་ན་སྒྲའི་རྫས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པ་མིན་ཞིང་། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པར་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོ
【現代漢語翻譯】 如果八個微塵聚合體也變成藍色，因為它們與藍色是同一實體。如果這樣認為，那麼四大元素以及氣味、味道、觸覺都將變成顏色。這種說法是不成立的，因為藍色和它的四大元素是不同的實體。作為一個聚合體，它們彼此是不同的實體。第一個論證成立，因為色等四大衍生物必須被認為是它們自身聚合體中的四大元素，以及原因和結果。否則，同一個聚合體的八個微塵聚合體將變成一個單一的實體。僅僅因為這樣，就認為存在一個具有部分的獨立實體是不成立的，因為黃色和它聚合體中的八個微塵聚合體不能被認為是部分和整體。如果可以這樣認為，那麼聚合體的地、水以及氣味和味道也將變成那樣。即使如此，與瓶子成為同一實體的八個微塵聚合體，以及作為瓶子之上實體屬性的造作、無常等，也將完全變成瓶子，因為聲音之上的那些是可聽的，並且瓶子和它們是同一實體。瓶子和它們不是同一實體，因為瓶子是假立存在的，因此不是真實存在的實體。否則，看到瓶子顏色的眼識也將看到它的八個微塵聚合體。此外，如果作為聲音實體的無常，作為所立宗，那麼它不應是聲音，因為它是不相應行。這個論證是不成立的，因為這樣，那麼它作為所立宗，不應是聽覺感官的顯現對象，因為它是一個法處。這個論證是被承認的，因為它是不相應行。如果是這樣，那麼作為不相應行就與作為聲音的實體相矛盾，因為如果是這樣，它必須是假立存在的。第二，聲音之上的反體，如造作和無常等，與聲音不是同一實體，也不是聽覺感官所顯現的，因為作為反體，它們不是真實存在的實體，並且作為他者排除，它們不顯現於現量。並且，對於想要了解的法，有可能需要在聲音之上用理由來證明。第三，排除的能力是因為它能夠排除那個，聲音自相是聽覺感官所能聽到的現量。
【English Translation】 If the eight-part aggregates also become blue, because they are the same entity as blue. If it is thought that way, then the four great elements and smell, taste, and touch will all become colors. That is not the case, because blue and its four great elements are different entities. As an aggregate, they are different entities from each other. The first argument is established, because the four derivative elements such as color must be considered as the four elements in their own aggregates, and as cause and effect. Otherwise, the eight-part aggregates of the same aggregate will become a single entity. Just because of that, it is not established that there is an independent entity with parts, because yellow and the eight-part aggregates in its aggregate cannot be considered as parts and whole. If it can be thought that way, then the earth and water of the aggregate, and smell and taste, will also become that. Even so, the eight-part aggregates that have become the same entity as the vase, and the attributes of fabrication and impermanence, etc., which are the nature of the entity above the vase, will completely become the vase, because those above the sound are audible, and the vase and they are the same entity. The vase and they are not the same entity, because the vase is nominally existent and therefore not established as a real entity. Otherwise, the eye consciousness that sees the color of the vase will also see its eight-part aggregates. Furthermore, if impermanence, which is the entity of sound, as the subject, then it should not be sound, because it is a non-associated formation. This argument is not established, because then, as the subject, it should not be the manifest object of the auditory sense faculty, because it is a dharma-sphere. The argument is accepted, because it is a non-associated formation. If so, then being a non-associated formation contradicts being the entity of sound, because if so, it must be nominally existent. Secondly, the opposites above the sound, such as fabrication and impermanence, etc., are not the same entity as sound, nor are they manifest to the auditory sense faculty, because as opposites, they are not established as entities, and because they are other-exclusions, they are not manifest to the immediate perception of this side. And, for the dharma that one wants to know, it is possible that it needs to be proven on the sound with reasons. Thirdly, the reason for the ability to exclude is that it is able to exclude that, the sound's own characteristic is the immediate perception that can be heard by the auditory sense faculty.
ན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཉན་ཤེས་ཀྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ལ་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། དེ་ལས་ 9-1-329b གཞན་དུ་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཡོད་ཡིན་པ་དང་། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བདེ་སོགས་བསལ་རིག་མིན་པ་སོགས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་ནི་འཇོག་ལ། དེ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་དང་དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་མ་བྱས་པ་དང་། རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་སྒྲ་མིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ནི་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སྒྲ་ནི་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རྣམ་ཀུན་བརྗོད་བྱའི་དངོས་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཤེས་པར་དཀའ་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་སྒྲ་ཡིན་པ་དེ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཡང་གང་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་དགོས་པའི་ 9-1-330a ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། བཞི་པ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །དེའི་རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད་དངོས་བཏགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་
【現代漢語翻譯】 因為是由現量成立的緣故。如果這樣，聲音是常法也應被現量所遮破，因為聲音是無常是由耳識的現量成立的緣故。如果這樣認為，那麼因不成，因為這需要通過理證來成立，並且它沒有看到聲音的無常性。這裡所說的由現量遮破，是指就此世間所見的現量而言的，瑜伽現量不包括在此處。否則，蘊聚是我所擁有，並且它是常法等等，也會成為過失，這樣一來，反面的理證就不能成立了。同樣，黃色不是眼識的對境，快樂等不是自證，這些可以被認為是現量所遮破的。但是，它們不是色法，它們不是識，這些不能被認為是現量所遮破的，因為看到其反面需要通過正確的理證來成立。同樣，聲音不是被造作的，是常法等等，也應該理解為這樣。 第四，駁斥辯論：如果這樣，對於聲是『非聲』的宗義，也應被現量所損害，因為對於聲是『不可聽聞』的宗義，會被現量所損害。如果承認這一點，那麼大學者（指陳那）在解釋現量遮破時，為什麼不說『例如聲是非聲』呢？對此，通曉理智者回答說：『因為一切都不是言說的真實對象。』這句話的含義難以理解，即是說，雖然螺聲的自相是可聽聞的，是耳識現量的顯現對象，但是，它們是聲音這一點，並不是耳識的行境，因為這僅僅是名言的安立，需要通過正確的理證來成立。其關聯是，凡是耳識現量的行境，一定是自相；凡是自相，一定不是言說的真實對像；凡不是言說的真實對象，一定不是僅僅通過名言安立的，需要通過正確的理證來成立。 因此，以上就是對通過自力推理進行遮破的方式的闡述。 第四，對於通過自力推理進行遮破的定義是：通過自力產生的可靠推理所成立的，與事物本身相違背的對立面。關於它的分類，對能破和所破的區分，已經在前面講過了。
【English Translation】 Because it is established by direct perception. If so, the permanence of sound should also be refuted by direct perception, because the impermanence of sound is established by the direct perception of auditory consciousness. If this is the case, then the reason is not established, because this needs to be established through reasoning, and it has not seen the impermanence of sound. The refutation by direct perception mentioned here refers to the direct perception seen in this world; yogic direct perception is not included here. Otherwise, the aggregates are owned by me, and they are permanent, etc., would also become faults, and in that case, the opposite reason could not be established. Similarly, yellow is not the object of eye consciousness, happiness, etc., are not self-cognizant, these can be considered to be refuted by direct perception. However, they are not form, they are not consciousness, these cannot be considered to be refuted by direct perception, because it is seen that the opposite needs to be established by correct reasoning. Similarly, sound is not created, is permanent, etc., should also be understood in this way. Fourth, refuting the debate: If so, the proposition that sound is 'non-sound' should also be harmed by direct perception, because the proposition that sound is 'inaudible' will be harmed by direct perception. If this is admitted, then why doesn't the great scholar (referring to Dignāga) say 'for example, sound is non-sound' when explaining the refutation by direct perception? In response, the one who understands reason said: 'Because everything is not the real object of expression.' The meaning of this sentence is difficult to understand, that is, although the self-character of conch sound is audible, it is the object of manifestation of auditory consciousness, but the fact that they are sound is not the object of auditory consciousness, because this is merely the establishment of nomenclature, which needs to be established through correct reasoning. The connection is that whatever is the object of auditory consciousness must be self-character; whatever is self-character must not be the real object of expression; whatever is not the real object of expression must not be established merely through nomenclature, but needs to be established through correct reasoning. Therefore, the above is the explanation of the method of refutation through inference by self-force. Fourth, the definition of refutation through inference by self-force is: the opposite that is established by reliable inference generated by self-force, and that contradicts the thing itself. Regarding its classification, the distinction between the refuter and the refuted has been explained above.
པས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། བསལ་བྱ་ནི་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འདི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པར་སོང་བའི་སྐབས་སྲིད་ཀྱང་། བསལ་པ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པར་ནི་མི་བཞག་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་ཡིན་ནམ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ། ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་བསལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་གྱུར་པ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་མཉན་བྱའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ 9-1-330b ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཆད་གྲགས་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་བསལ་བྱ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་འང་གང་ཡིན་མི་ཤེས་པར། །བསྒྲུབ་བྱའི་གནས་འདིར་བློ་ཆུང་གྱ་གྱུའི་ཚིག །བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གད་མོའི་གནས། །ཡིད་ཆེས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྨྲའོ་སྐད། །ཡིད་ལ་དྲན་ཚད་རི་མོར་བྲིས་གང་ལ། །ཡིད་རྟོན་བྱེད་པའི་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་ཡོད། །ཡིད་འབབ་རྣ་བར་མཉན་པར་འདི་ཟུང་ཤིག །གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་མང་ཡོད་ཀྱང་། །གྲགས་པ་ཇི་བཞིན་བཤད་པ་འགའ་མ་མཐོང་། །གྲགས་པ་ཆེ་ལྡན་དག་གིས་གང་བཤད་པ། །གྲགས་པ་མིན་པ་ངེས་པར་འཕེལ་བའི་རྒྱུ། །མངོན་སུམ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་མི་ཤེས་པར། །མངོན་རྗེས་བསལ་པ་རྟོགས་པར་སླའོ་སྐད། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་སྒྲོག་པ་དེས་ཅི་བྱ། །མངོན་པར་གསལ་བའི་གཏན་འདི་ཡིད་ལ་ཞོ
【現代漢語翻譯】 應當知曉需要遣除的對境，例如執著于聲音是常住的宗義。雖然在瑜伽現量遣除時可能成立，但在以四種遣除分類的現量遣除中則不成立，因為需要通過理證來證明聲音是無常的。那麼，你認為這是通過現量成立的嗎？如果需要通過理證來證明，那又該如何呢？對此，通曉理路者說道：『現量不能取。』 其含義是：通過眼識現量並不能成立聲音是無常的，因為它既不能成立其意義，也不能成立其名言。首先，不能成立其意義，因為它不能成立聲音是剎那壞滅的，如果是不見最後剎那的現量，那就一定是瑜伽現量。其次，不能成立其名言，因為眼識現量不能顯現名言。那麼，難道不是說過『能見一切功德嗎？』這指的是對作為聲音之自性的無常進行遣除，而這正是聲音本身，因為它是可聽聞的。正如所說：『聽聞時顯現為無二。』除此之外，就必須承認法處和可聽聞是同一種所依，但這樣的承認在任何先前著名的量論釋論中都沒有出現過。 第三，能夠遣除的原因是：它能夠遣除，因為通過事物自力成立的聲音是無常的量已經成立。這說明了對於如同損害法性的宗義之執著，四種遣除的量是如何施加損害的。這裡說道：不瞭解所立的自相及其遣除對境，也不瞭解所立的體性是什麼，對於所立的這個方面，以淺薄的智慧說些無意義的話，把所立作為主要內容，真是可笑至極！還說要講述相信理證的論式，把心中所想的都寫在紙上，誰會相信呢？把這些不著邊際的話聽聽就算了！ 雖然有很多講述名言的，但沒有見到如實講述名言的。那些自認為有名望的人所說的話，必定是增長非名言的因。不瞭解現量如何取境，還說容易通達現量和比量遣除。宣揚虛假的傲慢有什麼用呢？把這些顯而易見的道理記在心裡吧！
【English Translation】 It should be known what needs to be eliminated, such as the adherence to the tenet that sound is permanent. Although it may be established in the case of direct perception of yoga eliminating it, it is not established in the direct perception of elimination divided by the four eliminations, because it is necessary to prove that sound is impermanent through reasoning. Then, do you think that this is established by direct perception? If it is necessary to prove it by reasoning, how is that? In response to that, the one who knows reasoning said: 'Direct perception does not apprehend.' Its meaning is this: it is not established that sound is impermanent through the direct perception of eye consciousness, because it does not establish its meaning, nor does it establish its terminology. First, it does not establish its meaning, because it does not establish that sound is momentary destruction, because if it is a direct perception that does not see the last moment, then it must be a direct perception of yoga. Second, it does not establish its terminology, because the direct perception of eye consciousness does not manifest terminology. Then, wasn't it said, 'It sees all qualities'? This refers to the elimination of impermanence that has become the substance of sound, and that is sound itself, because it is audible. As it is said: 'When listening, it appears as non-dual.' Other than that, it is necessary to accept that the dharma realm and the audible are the same basis, but such an acceptance does not appear in any previously famous commentary on valid cognition. Third, the reason for being able to eliminate is: it is able to eliminate it, because the valid cognition that sound is impermanent, established by the power of the object, has been established. This explains in detail how the four valid cognitions of elimination inflict harm on the adherence that appears to be like a tenet that harms the nature of the subject. Here it is said: Not knowing the characteristic of what is to be proven and its object of elimination, nor knowing what the nature of what is to be proven is, in this place of what is to be proven, speaking meaningless words with shallow intelligence, making what is to be proven the main thing, it is extremely laughable! It is also said that one will speak of the formulation of believing in reasoning, writing down whatever one thinks in one's mind, who is wise enough to believe it? Listen to these absurd words and forget them! Although there are many who speak of conventions, I have not seen anyone who speaks of conventions as they are. What those who consider themselves famous say is definitely the cause of increasing what is not convention. Not knowing how direct perception engages with objects, they say it is easy to understand direct perception and subsequent elimination. What is the use of proclaiming false arrogance? Keep these obvious truths in mind!
ག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་དེ་ཞུགས་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིའི་གནོད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིའི་གནོད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། ཕྱོགས་ 9-1-331a འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་སེལ་བ་ཡང་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་དེའི་དོན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་སྒྲུབ་ཅེས་སོགས་དང་། ལྡན་དོན་ཞེས་སོགས་དང་། ཁས་བླངས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་དང་། དོན་བསྡུའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཚད་མའི་མདོར། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཅར་གྱིས་གནོད་པའི་ཚུལ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་གང་ཡིན། དེ་ལ་དེ་བཞི་ཅར་གྱིས་ཇི་ལྟར་དུ་གནོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་དེ་གསུམ་ཅར་གྱི་ཞེ་འདོད་ལ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན། གཉིས་པ་ཚུན་ཆད་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་དང་ཆོས་ 9-1-331b གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་དཔག་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ལྡན་དོན་ཞེས་པ་ནས། གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ལ། མདོ་དང་པོའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ལྕི་ཞེས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 如是說。 接下來，簡要展示后三個承諾的執著點如何融入其中。 第二，關於后三個承諾的執著點，闡述四種破斥因的妨害方式，包括：引述經文、闡述經文如何在論著中解釋、確定三個承諾的執著點，以及闡述四種量如何妨害它們。 闡述四種破斥因的妨害方式，包括：引述經文、闡述經文如何在論著中解釋。 第一，如經中所說：『此方能知曉對法與有法之差別，以及有法自性之相違。例如，肢分與有肢分並非他體，因不執持低劣之差別。有肢分與肢分並非他體，因成為非現量之故。實法非有，因 गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）與實法成為實法與非實法之故。』 第二，論師以總說、廣說、總結三方面來解釋該經的意義，如『以此成立』等，以及『具義』等，以及結合『承諾』等的論述。其中，總說和總結兩部分的詞義是：大自在於量論中，詳細闡述了四種破斥因如何妨害對法之自性造成損害的承諾之執著點，有法也能代表其他同類，因為能夠代表四種破斥因妨害后三個承諾之執著點的方式。』那麼，這三者的執著點是什麼？四種量又是如何妨害它們的呢？第二，廣說部分，確定三個承諾的執著點，以及四種量如何妨害它們。第一，勝論派這三個承諾的意圖是，承諾顯現可見的有肢分，從第二個開始，與自己的肢分相比，是具備三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）之其他實法，因為不是顯現可見且具有三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）之差別的有肢分，對於承諾與自己的肢分相比是其他實法，沒有比度和知度的緣故。』這是從『具義』到『成立所立』之間的內容。第二，在破斥方面，通過解釋第一部經的意義來闡述比量如何妨害，即『如果這個重』等。
【English Translation】 Thus it is said. Next, a brief demonstration of how the adherence to the latter three commitments is incorporated. Second, regarding the adherence to the latter three commitments, explaining how the four refuting valid cognitions impede, including: citing the scripture, explaining how the scripture is interpreted in the treatise, identifying the adherence to the three commitments, and explaining how the four valid cognitions impede them. Explaining how the four refuting valid cognitions impede, including: citing the scripture, explaining how the scripture is interpreted in the treatise. First, as it is said in the scripture of valid cognition: 'This can also discern the difference between dharma and the subject of dharma, and the contradiction of the subject of dharma's own nature. For example, limbs are not other than the possessor of limbs, because they do not apprehend the difference of inferiority. The possessor of limbs is not other than the limbs, because it would be non-perception. Substance is not existent, because गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण） and substance would be substance and non-substance.' Second, the master explained the meaning of that scripture with three aspects: summary, detailed explanation, and conclusion, such as 'Establishing this' etc., and 'Meaningful' etc., and combining the treatises of 'Commitment' etc. Among them, the meaning of the words of the summary and conclusion is: The Great Lord, in the scripture of valid cognition, extensively explained how the four refuting valid cognitions impede the adherence to the appearance of commitment that harms the nature of dharma, and the subject of dharma can also represent other similar things, because it can represent how the four refuting valid cognitions impede the adherence to the latter three commitments.' So, what are the adherences to those three? And how do the four valid cognitions impede them? Second, in the detailed explanation, identifying the adherence to the three commitments, and how the four valid cognitions impede them. First, the intention of the Vaibhashika's three commitments is to commit to the visible possessor of limbs, and from the second onwards, compared to one's own limbs, it is another substance possessing three गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）, because it is not a visible possessor of limbs that has the difference of three गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）, and for committing to another substance compared to one's own limbs, there is no desire for comparison or knowledge. This is from 'Meaningful' to 'Establishing what is to be established'. Second, in terms of refutation, explaining how inference impedes by explaining the meaning of the first scripture, i.e., 'If this is heavy' etc.
སོ། །མདོ་གཉིས་པའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལྷག་དང་ལྷག་ཇི་བཞིན། །རང་གི་དབང་པོས་མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་མདོ་ཚིག་གསུམ་པའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ནི། ལེའུ་གཉིས་པར། ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་ནུས་པས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དར་ཊཱིཀ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་བྱེ་བྲག་པས་མི་འདོད་པར་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པས་དེ་འགོག་པར་མི་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་རུང་མི་རུང་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཇོག་པ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་མི་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ 9-1-332a གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རང་གི་ཡན་ལག་བཅས། །གཅིག་ཆར་ཡན་ལག་ཅན་གཟུང་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཏིལ་སོགས་ཐ་དད་ལ་ཇི་ལྟར། །ཞེས་དང་། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་ལ་སོགས་གཟུགས། །དུ་མའང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན། །ཅེས་བྱེ་བྲག་པས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་གཟུགས། །འབའ་ཞིག་དེ་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། །ཞེས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ནི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཡིན་ཡང་། །གཅིག་ཅར་དུ་མ་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དུ་བ་ཉིད་ནའང་སྔ་མ་བཞིན། །ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །རྟོགས་མིན་ཞེ་ན། ཞེས་བཤད་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་ཙམ་དང་ཡན་ལག་གི་རྫས་གཉིས་ལ་རྒྱ་མཚོ་དང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་པར། རྐང་ལག་དང་མགོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ད
【現代漢語翻譯】 現在，通過解釋第二品（mdo gnyis pa）的意義來闡述如何通過現量（mngon sum）來反駁：『色等，如剩餘和剩餘多少。』（gzugs sogs lhag dang lhag ji bzhin）這是通過解釋第三個經文詞的意義來闡述如何通過承諾（khas blangs）來反駁。在第二品中，『屬性和實體沒有區別。』（yon tan rdzas ni khyad med 'gyur）已經解釋過了，因此在這裡不再贅述。如果理解了這一點，那麼Dar Tika的作者們認為，如果將具有肢體者（yan lag can）作為有法（chos can），那麼勝論派（bye brag pa）會認為，對於現量來說，顯現可能的有法是一種區別。』這種說法被證明是勝論派不認可的，即使他們認可，佛教徒也無法反駁它。首先，這是成立的，因為勝論派承認具有肢體者既可以被現量看到，也可以不被現量看到。其次，這是成立的，因為在佛教徒自己的體系中，具有肢體者是可以被現量看到的。此外，將肢體作為有法，並將不能被現量看到作為有法的區別，這被證明不是勝論派的觀點。即使假設這是勝論派的觀點，佛教徒也無法證明可以反駁它。首先， 這是成立的，正如所說：『如何與自己的肢體一起，同時抓住具有肢體者？』（ji ltar rang gi yan lag bcas gcig char yan lag can gzung yin）以及『芝麻等如何不同？』（til sogs tha dad la ji ltar）以及『花蝴蝶等形狀，如何顯現眾多？』（phye ma leb khra la sogs gzugs du ma'ang ji ltar snang ba yin）因為勝論派拋出了一個荒謬的結論。如果有人說：『只有肢體的形狀才能被看到。』（gal te de la yan lag gzugs 'ba' zhig de ltar mthong zhe na）這也是他們所承認的。第二點也成立，因為在自己的體系中，他們不承認所有的肢體都是可以顯現的，因為他們說：『感官對像因此不是微塵。』（dbang yul de phyir rdul phran min）並且，對於不顯現的事物，適用於不觀察到的理由（mi snang ba ma dmigs pa'i gtan tshigs）的基礎將不復存在。儘管如此，如果仔細分析，勝論派會承認肢體的實體不能被現量看到，正如他們所說：『如果只有一個生處（skye mched），也不會同時抓住多個。』（gal te skye mched gcig yin yang gcig char du ma 'dzin ma yin）以及『即使在煙霧中，也像以前一樣，因為沒有區別並且非常微小，所以無法理解。』（du ba nyid na'ang snga ma bzhin khyad med phyir dang phra rab phyir rtogs min zhe na）這種說法是勝論派的觀點。這樣，在勝論派的體系中，肢體本身和肢體的實體之間，就像大海和蹄印中的水之間的區別一樣，這一點也需要理解。原因在於，在『手等移動時，一切都會。』（lag sogs gyo na thams cad dag）這句話中，承認腿、手和頭等是人的身體的肢體。
【English Translation】 Now, explaining how to refute through direct perception (mngon sum) by explaining the meaning of the second chapter (mdo gnyis pa): 'Forms, etc., like remainder and how much remainder.' (gzugs sogs lhag dang lhag ji bzhin) This is explaining how to refute through commitment (khas blangs) by explaining the meaning of the third sutra verse. In the second chapter, 'Qualities and substances are indistinguishable.' (yon tan rdzas ni khyad med 'gyur) has already been explained, so it will not be elaborated here. If this is understood, then the authors of Dar Tika believe that if the possessor of limbs (yan lag can) is taken as the subject (chos can), then the Vaisheshika school (bye brag pa) would consider the possibility of appearing to direct perception as a distinction of the subject. ' This statement is proven to be not accepted by the Vaisheshika school, and even if they accept it, Buddhists cannot refute it. First, this is established because the Vaisheshika school admits that the possessor of limbs can either be seen by direct perception or not. Second, this is established because in the Buddhist's own system, the possessor of limbs can be seen by direct perception. Furthermore, taking the limb as the subject and taking the inability to be seen by direct perception as a distinction of the subject is proven not to be the view of the Vaisheshika school. Even if we assume that this is the view of the Vaisheshika school, Buddhists cannot prove that they can refute it. First, this is established, as it is said: 'How, together with one's own limbs, does one simultaneously grasp the possessor of limbs?' (ji ltar rang gi yan lag bcas gcig char yan lag can gzung yin) and 'How are sesame seeds, etc., different?' (til sogs tha dad la ji ltar) and 'How do shapes like butterflies, etc., appear in many ways?' (phye ma leb khra la sogs gzugs du ma'ang ji ltar snang ba yin) Because the Vaisheshika school has thrown out an absurd conclusion. If someone says: 'Only the shape of the limb can be seen.' (gal te de la yan lag gzugs 'ba' zhig de ltar mthong zhe na) This is also what they admit. The second point is also established because in their own system, they do not admit that all limbs can appear, because they say: 'The object of the senses is therefore not an atom.' (dbang yul de phyir rdul phran min) And, for things that do not appear, the basis for applying the reason of non-observation (mi snang ba ma dmigs pa'i gtan tshigs) will no longer exist. Nevertheless, if analyzed carefully, the Vaisheshika school would admit that the substance of the limb cannot be seen by direct perception, as they say: 'If there is only one source of birth (skye mched), one will not grasp multiple ones simultaneously.' (gal te skye mched gcig yin yang gcig char du ma 'dzin ma yin) and 'Even in smoke, it is the same as before, because there is no difference and it is very subtle, so it cannot be understood.' (du ba nyid na'ang snga ma bzhin khyad med phyir dang phra rab phyir rtogs min zhe na) This statement is the view of the Vaisheshika school. In this way, in the system of the Vaisheshika school, the difference between the limb itself and the substance of the limb, like the difference between the ocean and the water in a hoofprint, is something that also needs to be understood. The reason is that in the phrase 'When hands, etc., move, everything will.' (lag sogs gyo na thams cad dag), it is admitted that legs, hands, heads, etc., are limbs of a person's body.
གོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཉིད་དུ་ཉེར་བཟུང་གང་། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་འཛིན། ཞེས་པའང་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་པོ་དེ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེ་བྲག་པས་ 9-1-332b ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་བྱའི་ཡན་ལག་ནི། །གཅིག་ཆར་ཡན་ལག་རྫོགས་འཛིན་མིན། །ཞེས་པར་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་རྭ་ལ་སོགས་པ་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་དང་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་བྱེ་བྲག་པས་ཞེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྔ་མ་ལས་གཞན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་རྫས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ན་རྫས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྡན་དོན་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དམ་བཅའ་འདི་ཞེན་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཡན་ལག་རྫས་གཞན་ཁོ་ན་ལ་ནང་འགལ་གྱི་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱི། ཆོས་གསུམ་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་གསུམ་ནི། ཡོན་ཏན་དང་། འདུ་བ་དང་། ལས་གསུམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུ་ན་དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་བྱེ་བྲག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ནི་རྫས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། ། 9-1-333a ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པའང་རྫས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཆོས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྫས་ལ་དེར་ཞེན་པ་མེད་དོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་དྲི་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །གྲངས་དང་བོངས
【現代漢語翻譯】 此外，『任何被肢體所持之物，都由肢體本身所持』，這是勝論派必須承認的。還有，勝論派也必須承認，未混合的十個泥球是混合泥團的組成部分。 因為『牛』這個詞所指的組成部分，並非一次性地包含所有組成部分。』因此，勝論派必須承認鼻孔、陰囊、角等是牛的組成部分。如是敘述由附屬物所生之物后，現在討論相關內容：勝論派將『具有組成部分之物』既視為『有法』，也視為『法』，因此，這三種『法』有時會成為『有法』的特徵，有時會成為『法』的特徵。 當立宗『實體存在』時，他們只執著于『具有組成部分之實體』作為『有法』的自性，勝論派既不執著于這三種『法』作為『有法』的自性，佛教徒也不以任何方式反駁它，也沒有任何佛教徒承認『具有組成部分之實體』是實有的。 如果這樣說，就不同於之前的善說。原因是勝論派執著于『實體』作為『有法』的自性，而這三種『法』中沒有一個是實體。前者已經成立，如經中所說：『具有屬性者是實體的特徵』。在解釋這個立宗所要遮破的意義時，大自在只展示了對其他實體的組成部分的內在矛盾的反駁，而沒有說明反駁這三種『法』的理由。後者已經成立，因為這三種『法』指的是屬性、運動和業。簡而言之，在所有三種立宗的情況下，勝論派所執著為『有法』的自性只是實體。對於實體，又分為組成部分和具有組成部分之物兩種。 他們所執著為『法』的自性也只是實體。對於實體，也分為組成部分和具有組成部分之物兩種。勝論派所執著為『有法』和『有法』的特徵的，只是這三種『法』，而他們並不執著于實體。這三種『法』也只是被執著為『具有組成部分之物』的特徵，而不是被認為是組成部分的實體的特徵。因為勝論派不認為組成部分的實體是屬性等的所依，因為他們認為數字等屬性的所依是證明存在其他具有組成部分之實體的證據。那麼，這三種『法』是什麼呢？屬性有二十四種，即色、香、味、觸、數和量。
【English Translation】 Furthermore, 'Whatever is held by a limb is held by the limb itself,' which the Vaisheshika school must acknowledge. Also, the Vaisheshika school must acknowledge that the ten unmixed clay balls are parts of the mixed clay lump. Because 'the parts referred to by the word 'cow' do not encompass all parts at once.' Therefore, the Vaisheshika school must acknowledge that nostrils, scrotum, horns, etc., are parts of a cow. Having described what arises from accessories, now the relevant topic: The Vaisheshika school considers 'that which has parts' as both 'subject' and 'predicate,' and therefore, these three 'qualities' sometimes become characteristics of the 'subject' and sometimes characteristics of the 'predicate'. When asserting 'substance exists,' they only adhere to 'substance with parts' as the nature of the 'subject,' and the Vaisheshika school neither adheres to these three 'qualities' as the nature of the 'subject,' nor do Buddhists refute it in any way, and no Buddhist acknowledges that 'substance with parts' is real. If it is said like this, it is different from the previous good saying. The reason is that the Vaisheshika school adheres to 'substance' as the nature of the 'subject,' and none of these three 'qualities' is a substance. The former has already been established, as stated in the scripture: 'That which has attributes is the characteristic of substance.' When explaining the meaning that this assertion is meant to refute, the Great Self only showed the refutation of the internal contradictions of the parts of other substances, and did not explain the reasons for refuting these three 'qualities.' The latter has already been established, because these three 'qualities' refer to attributes, motion, and action. In short, in all three assertions, what the Vaisheshika school adheres to as the nature of the 'subject' is only substance. For substance, there are two divisions: parts and that which has parts. What they adhere to as the nature of the 'predicate' is also only substance. For substance, there are also two divisions: parts and that which has parts. What the Vaisheshika school adheres to as the characteristics of the 'subject' and 'predicate' are only these three 'qualities,' and they do not adhere to substance in that way. These three 'qualities' are also only adhered to as the characteristics of 'that which has parts,' and are not considered to be the characteristics of the substance of the parts. Because the Vaisheshika school does not consider the substance of the parts to be the basis of attributes, etc., because they consider the basis of attributes such as numbers to be evidence of the existence of other substances with parts. So, what are these three 'qualities'? Attributes are twenty-four, namely form, smell, taste, touch, number, and quantity.
་ཚོད་སོ་སོ་ཕྲད། །བྱ་བ་གཞན་དང་གཞན་མ་ཡིན། །མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཀྱི་བློ། །བདེ་སྡུག་འདོད་སྡང་ཆོས་མ་ཡིན། །ཆོས་དང་འབད་པ་བྱ་བའི་ཤུགས། །ལྕི་བ་གཤེར་བ་སྣུམ་པ་དང་། །སྒྲ་དང་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་གཟུགས་ནི། ས་དང་། ཆུ་དང་། མེའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མིག་གི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲི་ནི་སའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། སྣའི་དབང་པོའི་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རོ་ནི་ས་དང་ཆུའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། ལྕེའི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ལྕི་བ་དང་གཤེར་བ་དང་སྣུམ་པ་ཆུའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །གྲངས་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་ནི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ལས་ནི་ 9-1-333b འདེགས་པ་དང་། འཇོག་པ་དང་། སྐུམ་པ་དང་། བརྐྱང་བ་དང་། འགྲོ་བས་ཏེ་ལྔའོ། །དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། ཡང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནམ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བ་སྟེ། ཚིག་གི་དོན་ལྔ་པོ་དག་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅིག་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཀ་དངོས་པོར་འདོད་ཀྱང་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པོ་དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་ཚིག་གི་དོན་ལྔ་པོ་དང་། འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་འདུས་པ་དེའི་ཕྱིར། གཅིག་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པར་ཤེས་པ་ན། གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་ལ་དེས་གནོད་པར་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་ཚིག་དང་པོས་བསྟན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་དང་། མདོ་ཚིག་གཉིས་པས་བསྟན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་དང་། དེ་གསུམ་པས་བསྟན་པའི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་རྣམས་ནི། ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀའི་གཞུང་ནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ནི་གང་། དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ 9-1-334a རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང
【現代漢語翻譯】 各別聚合，行為各不相同。眼、耳、鼻、舌、身的意識，苦樂、慾望、憎恨並非是法。法與努力是行為的力量，沉重、潮濕、油滑，以及聲音，總共二十四種。在這些之中，形是地、水、火的特性。氣味是地的特性，因為它是被鼻識所持有的。味道是地和水的特性，因為它是被舌識所持有的。觸覺是四大元素的特性，因為它是被身識所持有的。聲音是虛空的特性。沉重、潮濕和油滑是水的特性。數字等七種是時間和方位的特性。剩餘的眼等十三種是自我的特性。法和非法是意的特性。他們這樣認為。此外，業是舉起、放下、收縮、伸展和行走，總共五種。他們認為這些都是無常的。此外，『結合』或『聚集』是指物質和性質等差別，以及具有差別的事物，或者依賴和被依賴的關係，他們認為這與詞的五種含義不同。如果瞭解了這些，雖然勝論派認為詞的六種含義都是實體，但他們只認為實體是實有的。即使這唯一的實體也有分支和整體的區別，分為三種，但只有作為整體的實體才能成立詞的五種含義和關係。這段話確定了三個誓言的執著點。 對於這一點，通過四種破斥的量來損害的方式如下：因為三個誓言的執著點都包含在一個之中，所以如果知道一個的執著點被四種破斥的量所損害，就能理解三個的執著點都被它損害。那麼，這四種量是什麼呢？第一個偈頌所顯示的以比量來損害的方式，第二個偈頌所顯示的以現量來損害的方式，以及第三個偈頌所顯示的以自宗和他宗的承諾來損害的方式，這些在父子二人的論著中已經在其他場合解釋過了，所以這裡沒有說明。第三個問題是：三個誓言的執著點是什麼？四種破斥的量如何損害它？勝論派認為，分支與整體不同，整體與分支不同。
【English Translation】 Separate aggregates, actions are different. Eye, ear, nose, tongue, body consciousness, pleasure, pain, desire, hatred are not dharma. Dharma and effort are the power of action, heaviness, wetness, oiliness, and sound, a total of twenty-four. Among these, form is the quality of earth, water, and fire. Smell is the quality of earth because it is held by the nose consciousness. Taste is the quality of earth and water because it is held by the tongue consciousness. Touch is the quality of all four elements because it is held by the body consciousness. Sound is the quality of space. Heaviness, wetness, and oiliness are the qualities of water. Numbers and the like, seven in total, are the qualities of time and direction. The remaining thirteen, such as the eye, are the qualities of the self. Dharma and non-dharma are the qualities of mind. This is what they believe. Furthermore, action is lifting, placing, contracting, extending, and walking, a total of five. They believe that these are all impermanent. Furthermore, 'combination' or 'aggregation' refers to the differences such as substance and quality, and the things that possess differences, or the relationship of dependence and being depended upon, which they believe is different from the five meanings of words. If one understands these, although the Vaisheshika school believes that all six meanings of words are entities, they only consider substance to be real. Even this single substance has the distinction of branch and whole, divided into three, but only the substance as a whole can establish the five meanings of words and relationships. This passage identifies the points of attachment for the three vows. Regarding this, the way to harm through the four refuting valid cognitions is as follows: Because the points of attachment of the three vows are all contained in one, if one knows that the point of attachment of one is harmed by the four refuting valid cognitions, one can understand that the points of attachment of all three are harmed by it. So, what are these four valid cognitions? The way to harm by inference shown in the first verse, the way to harm by direct perception shown in the second verse, and the ways to harm by the commitments of self and others shown in the third verse, these have already been explained in other contexts in the treatises of both father and son, so they are not explained here. The third question is: What is the point of attachment of the three vows? How do the four refuting valid cognitions harm it? The Vaisheshika school believes that the branches are different from the whole, and the whole is different from the branches.
་། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཞེས་དམ་འཆའ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱས་ཀྱང་ཞེན་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅའ་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་འཆའ་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་པོས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། གཉིས་པས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། གསུམ་པས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དམ་བཅའ་དང་པོ་ལ་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་ཙམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཉིད་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དར་ཊཱིཀ་པ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་རུང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་དམ་བཅའ་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེ་གང་ཡིན་དེ་མ་ཤེས་ 9-1-334b པ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ལུགས་ལ་རྫས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟག་པའི་རྫས་དང་མི་རྟག་པའི་རྫས་སོ། །དང་པོ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། དུས་དང་། ཕྱོགས་དང་། བདག་དང་ཡིད་ཅེས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའི་རྫས་ལྔ་དང་། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པའི་རྫས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྡུལ་དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། རུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་རྡུལ་ཕྲ་མོའི་གནས་སྐབས་དང་། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་རགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་རྣམས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་སོགས་དང་། མཐོང་འགྱུར་ཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན་ཞེས་པར། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྕིད་མཉམ་གྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྡ
【現代漢語翻譯】 當有人立誓說『實體存在』時，雖然立誓的方式有三種不同，但所執著的意義卻只有一個，因為他們想要立誓說，具有能被現量所見的支分，並且該支分不同於其自身的實體，且具備三種法。立誓的方式之所以不同，是因為第一個立誓執著于將這三種法作為所立宗法的差別；第二個立誓執著于將這三種法作為有法（指實體）的差別；第三個立誓執著于將這三種法作為有法的自性。 具體來說，第一個立誓認為，支分是有法，僅次於支分的其他是法的自性，具備三種法是差別。第二個立誓認為，支分是有法的自性，這三種法是它的差別。第三個立誓認為，支分、不同於實體的其他、具備三種法本身就是有法的自性。 對此，達滴噶（Dārtika）的作者說，『勝論派在將支分作為有法時，認為能被現量所見的是有法的差別；在將支分作為有法時，認為不能被現量所見的是有法的差別，因此這表明了對它的損害』，這種說法是不合理的，因為他們不瞭解勝論派的真實意圖和宗義，以及僅僅是隨口說說而已的立誓方式，所以才會有這樣的說法。 那麼，如果不瞭解這個和那個，會怎麼樣呢？按照他們的觀點，實體有兩種：常實體和無常實體。第一種是虛空、時間和方位、我和意，這五個是遍一切處的實體；四大種的微塵是並非遍一切處的實體。第二種是由微塵組成的支分。支分也有兩種：不能被現量所見的和能被現量所見的。第一種是指最初的支分；第二種是指第二個支分及以後的支分。支分也有兩種：不能被現量所見的微塵狀態和能被現量所見的粗大狀態。勝論派並非完全承認支分不能被現量所見，正如他們所說：『手等搖動則全部搖動』等等，以及『如果用顏色改變可見之物』，因為必須承認人的身體各部分是支分，並且十個重量相等的泥球放在一起時。
【English Translation】 When someone vows that 'substance exists,' although there are three different ways of vowing, the meaning they adhere to is only one. This is because they intend to vow that it possesses parts that can be perceived by direct perception, and that the substance is different from its own parts and possesses three qualities. The ways of vowing are different because the first vow adheres to these three qualities as the distinction of the property to be proven; the second vow adheres to these three qualities as the distinction of the subject (i.e., the substance); and the third vow adheres to these three qualities as the nature of the subject. Specifically, the first vow considers the parts as the subject, what is other than the whole as the nature of the property, and possessing three qualities as the distinction. The second vow considers the whole as the nature of the subject, and these three qualities as its distinction. The third vow considers the whole, the other substance, and possessing three qualities as the very nature of the subject. Regarding this, the author of Dārtika says, 'When the Vaiśeṣika school posits the whole as the subject, they consider what can be seen by direct perception as the distinction of the subject; when they posit the parts as the subject, they consider what cannot be seen by direct perception as the distinction of the subject, thus showing harm to it.' This statement is unreasonable because they do not understand the true intention and tenets of the Vaiśeṣika school, nor the way of making vows that are merely spoken, and thus it arises from this. So, what happens if one does not understand this and that? According to their view, there are two types of substances: permanent substances and impermanent substances. The first includes space, time, direction, self, and mind, which are the five substances that pervade everywhere; and the atoms of the four elements, which are substances that do not pervade everywhere. The second is the whole composed of these atoms. The whole also has two types: those that cannot be perceived by direct perception and those that can be perceived. The first refers to the initial whole; the second refers to the second whole onwards. The parts also have two types: the state of atoms that cannot be perceived by direct perception and the coarse state that can be perceived by direct perception. The Vaiśeṣika school does not entirely accept that parts cannot be perceived by direct perception, as they say, 'When the hand, etc., move, everything moves,' and 'If one changes a visible thing with color,' because it is necessary to accept that the parts of a person's body are parts, and when ten clay balls of equal weight are placed together...
ོམ་པ་དེའི་ཚེ་ན། འཇིམ་རིལ་བཅུ་པོ་ཡན་ལག་དང་། དེས་སྡོམ་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཅིག་སྐྱེས་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྫས་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་དང་བདག་ཡིད་ཕྱོགས་དུས་རྣམས་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འདོད་ཅིང་། ཡན་ལག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ཞིང་། 9-1-335a ཡན་ལག་ཅན་གང་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགའ་ཞིག་རིམ་ལྡན་དོན་མང་དང་། །གཅིག་ནི་རིམ་མིན་དོན་གཅིག་གིས། །ཞེས་པར་ཡན་ལག་གི་ཁྲ་བོ་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཉིས་འདོད་པ་གང་ཞིག །ཁྲ་བོ་ནི་ཡོན་ཏན་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་ཅན་གྱིས་རྫས་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པས། ལྡན་པ་དོན་གཞན་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་ཕྲད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རེ་རེ་བས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ལྡན་པ་དོན་གཞན་དང་བཅས་པའི་རྡུལ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་པོ་རྩོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཡིན་མོད། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་འབྱུང་བ་གཞན་དང་མ་ཕྲད་པས། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ནི་ཡོད་ཀྱང་རས་བལ་གྱི་འདབ་མའི་ལྕིད་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དང་པོས་ཁྱབ་པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཡན་ལག་གི་རྫས་རྣམས་ཕྲད་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་པ་སོགས་རྩོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་དེ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་སྔར་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་གསར་དུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་ཞེ་ན། འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་སྔར་ནས་ཡོད་ཀྱང་ལྕི་ཡང་དང་འཇམ་རྩུབ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ 9-1-335b རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་མིན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་འདོད་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་མཚན། དགོས་པ། དེ་དང་ལྡན་པའི་དམ་བཅའ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མངོན་སུ
【現代漢語翻譯】 在那個時候，正理論派（Vaisheshika）必須承認，當十個原子結合成一個整體時，會產生一種不具備原子（部分）屬性的整體。因此，物質被分為原子物質和整體物質兩種。這種劃分僅適用於四大元素（地、水、火、風）的粒子。他們不認為虛空（ākāśa）、自我（ātman）、心意（manas）、方位和時間具有部分和整體的區別。他們也不認為所有部分都是物質， 也不是所有整體都是物質。因為在『有些是序列性的多重意義，有些是非序列性的單一意義』中，他們認為存在部分的『雜色』和整體的『雜色』。因為他們認為『雜色』僅僅是一種屬性。整體如何構成物質呢？例如，當四大元素的微小粒子相互接觸時，它們只會產生一種結合的屬性，而不能產生整體物質。因為每個未結合的微小粒子都不能構成整體物質。因此，兩個具有這種結合屬性的粒子聚集在一起，就形成了第一個整體物質。在那裡，產生了另一個整體物質。雖然它具有三種屬性，但不能被直接感知，因為那時它沒有與其他元素結合，所以形、聲、香、味等屬性沒有產生。雖然觸覺存在，但就像棉花絨的重量一樣，不能被直接感知。因此，第一個整體物質與四大元素的原子物質結合，形成了第二個整體等等。那時，整體是可以被直接感知的，因為那時形、聲、香、味等屬性都新產生了。如果觸覺已經存在，為什麼說是新產生的呢？雖然作為元素本質的觸覺已經存在，但從元素轉變而來的觸覺， 不是物質的本質，而是屬性的本質，這些是新產生的。這是勝論派（Vaisheshika）的觀點。 現在，確定了三個承諾的含義，並解釋瞭如何被四種量（pramāṇa）所破壞。 第二，關於建立承諾的方式，有原因、必要性和具備這些的實際承諾。 首先是原因：整體物質是存在的，因為當外部容器世界毀滅時，微小粒子是顯現的。
【English Translation】 At that time, the Vaisheshikas must concede that when ten atoms combine into a whole, a whole with attributes not possessed by the atoms (parts) is produced. Therefore, substance is divided into atomic substance and whole substance. This division is only made with regard to the particles of the four great elements (earth, water, fire, and wind). They do not consider space (ākāśa), self (ātman), mind (manas), direction, and time to have the distinction of parts and whole. Nor do they consider all parts to be substances, nor are all wholes considered substances. Because in 'Some are sequential multiple meanings, and some are non-sequential single meanings,' they consider there to be the 'variegated' of parts and the 'variegated' of the whole. Because they consider 'variegated' to be merely a quality. How does the whole compose substance? For example, when the minute particles of the four great elements come into contact with each other, they only produce a conjoined otherness, but cannot produce a whole substance. Because each uncombined minute particle cannot compose a whole substance. Therefore, two particles with such a conjoined otherness gather together and compose the first whole substance. There, another whole substance is produced. Although it possesses three qualities, it cannot be directly perceived, because at that time it has not combined with other elements, so the qualities of form, sound, smell, and taste have not arisen. Although touch exists, it cannot be directly perceived like the weight of a cotton fluff. Therefore, the first other whole substance pervades and the atomic substances of the four great elements combine and compose the second whole, and so on. At that time, the whole can be directly perceived, because at that time the qualities from form to touch are newly produced. If touch already exists, how is it said to be newly produced? Although touch as the essence of the elements already exists, the touch that has transformed from the elements, not being the essence of substance, but being the essence of quality, these are newly produced. This is the view of the Vaisheshikas. Now, having identified the meanings of the three pledges, explaining how they are harmed by the four valid cognitions (pramāṇa). Second, regarding the manner of establishing a pledge, there is the reason, the necessity, and the actual pledge that possesses these. First, the reason: Whole substance exists, because when the external container world is destroyed, minute particles are manifest.
མ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཡང་མི་བྱེད་ལ། འཇིག་རྟེན་འཆགས་པའི་ཚེ། དེ་ལས་ལོག་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྔར་བཤད་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་དེས། དེ་ཡང་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཤོས་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་དེས་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅེས་པས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན་ནམ་ཆོས་སུ་བཟུང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ནས་ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ 9-1-336a ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་བཞི་ལས། གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་། ཊཱིཀ་བྱེད་པ་ལྔ་དང་། རྒྱན་གྱི་སྦྱར་བས་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གནོད་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྟེ། དེའི་གཏན་ཚིགས་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་མདོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་ཅིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ན་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྲང་གིས་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ན་དེ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་དཔྱད་པ་བོར་བས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཡན་ལག་གི་རྫས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ལ
【現代漢語翻譯】 它超越了母親的領域，不依賴於色、聲、香、味、觸等性質，因此無法在顯現中顯現。它也不執行諸如遮蔽和阻礙之類的功能。在世界形成時，它與之相反。原因是隻有具有部分的物質，如柱子和瓶子等，才能在顯現中顯現。而這些部分的物質，即前面提到的九種，則不會在顯現中顯現。爲了理解這一點。 第三個原因是，這樣的理由和原因在於，可顯現的部分存在於其自身部分之外的其他物質的承諾中，而不是存在於另一個承諾中。因為另一個承諾不依賴於色等性質，也不執行諸如遮蔽和阻礙之類的功能。正如所說：『對於未見之物的承諾沒有必要。』因此，勝論派在佛教徒面前，將可顯現的部分作為法或法的持有者，並在其上承諾具有三種性質的其他物質。正如所說：『看到后想要證明部分。』如此承諾后， 在四種被量妨害的方式中，雖然文字中沒有被名聲妨害的方式，但只有五位註釋者和裝飾的結合是可以接受的。 基於推理的妨害方式 第一種是基於推理的推理，其推理是可顯現的非觀察推理。簡而言之，它被解釋為自續推理。造《釋量論》者將其作為施加證明的推論。如果作為自續，則作為部分的十個泥球是一個法，你沒有的重量性質不存在於你的部分中，因為如果存在，就必須用秤來測量，但秤無法測量。這是根本的推理。第一個標誌成立，因為如果存在，就必須是可顯現的。如果存在，就必須是可顯現的部分的特徵，因為對於不可顯現的部分，辯論者放棄了辯論雙方的分析。在這裡，其他人認為部分是法的持有者是錯誤的，因為它與經文相矛盾，並且不能作為阻止法之特徵的理由。如果作為推論，則是承諾的陳述和反駁的解釋。首先，勝論派認為四大要素的部分物質僅存在於極微的本質中。
【English Translation】 It transcends the realm of the mother and does not rely on qualities such as form, sound, smell, taste, and touch, thus it cannot appear in manifestation. It also does not perform functions such as obscuration and obstruction. At the time of the world's formation, it is contrary to it. The reason is that only substances with parts, such as pillars and vases, appear in manifestation. And those substances of parts, the nine mentioned earlier, do not appear in manifestation. This is to be understood. The third reason is that such a reason and cause lies in the commitment of other substances outside of its own parts, rather than in another commitment. Because the other commitment does not rely on qualities such as form, nor does it perform functions such as obscuration and obstruction. As it is said: 'There is no need for a commitment to the unseen.' Therefore, the Vaisheshika school, in front of the Buddhists, takes the manifestable part as a dharma or a dharma holder, and commits other substances with three qualities on it. As it is said: 'Wanting to prove the part after seeing.' After making such a commitment, Among the four ways of being harmed by valid cognition, although there is no way of being harmed by fame in the text, only the combination of the five commentators and the ornament is acceptable. Ways of harming inference based on reasoning The first is inference based on reasoning, and its reasoning is the inference of non-observation of the manifestable. In short, it is explained as a Svarthanumana (self-continuum inference). The author of the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) made it a Prasanga (consequence) that casts proof. If it is taken as Svarthanumana, then ten clay balls as parts are a dharma, and the quality of weight that you do not have does not exist in your part, because if it exists, it must be measured by a scale, but the scale cannot measure it. This is the root reasoning. The first sign is established, because if it exists, it must be manifestable. If it exists, it must be a characteristic of the manifestable part, because for the unmanifestable part, the debater abandons the analysis of both debaters. Here, it is wrong for others to consider the part as the holder of the dharma, because it contradicts the scriptures and cannot be a reason to prevent the characteristics of the dharma. If it is taken as a Prasanga, then it is a statement of commitment and an explanation of refutation. First, the Vaisheshika school believes that the partial substance of the four great elements exists only in the essence of atoms.
། དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྡུལ་ཕྲན་དང་རགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དཔྱད་པ་བོར་ནས། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ལས་རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རགས་པའི་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ 9-1-336b ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་ལས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁྱོད་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་དང་ལས་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གསུམ་ལ་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲུག་པའི་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་གྲགས་ཚོད་ལ་བྱེ་བྲག་པས། ཡན་ལག་ཅན་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འདི་ལྕི་འོག་འགྲོར་འགྱུར། །ཞེས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོན་ཏན་དང་། བྱ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་གསུམ་པོ་འདི་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ། རྩ་བའི་ཁས་བླངས་དེ་ལ་ཐོག་མར་ཐལ་བ་འདི་འཕེན་དགོས་ཏེ། འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་སྔར་སོ་སོར་གནས་པ་ཕྱིས་སྡོམ་པའི་ཚེ་ན་སྔར་གྱི་བཅུ་ཚན་དེ་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ལྷག་པོར་ཡོད་པར་ཐལ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་བསགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་རྣམས་ལ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ལྷག་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་བཅུ་པོ་མ་བསྲེས་པ་ཡན་ལག་དང་། བསྲེས་པ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་བཅུ་པོ་མ་བསྲེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇིམ་རིལ་སོ་སོ་བ་དེ། བཅུ་པོ་བསྲེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གི་རྫས་ 9-1-337a སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱབ་པའི་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མ་བསྲེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཆར་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཡན་ལག་གི་རྫས་དང་། བཅུ་པོ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་སྲང་ལ་གཞལ་རུང་གི་ལྕིད་དང་ལྡན་ན་ལྕིད་དེ་སྲང་གིས་རྟོགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་མ་བསྲེས་པར་སྲང་ལ་བཅལ་བ་བཞིན། བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་འདི་ལ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏེ་ལྷག་པོ་ཡོད་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚི
【現代漢語翻譯】 此外，作為不同實體的組成部分是原子和粗大物。首先，放棄對原子的分析。其次，從組成部分的角度來看，其自身所組成的整體是不同的實體。其原因在於，粗大物作為可見的組成部分的整體，與它的組成部分是不同的實體，因為它作為性質和作用的基礎。它就是這樣做的，因為這兩者都包含在你之中。性質和作用，作為它們自身所依賴的實體，是不同的事物，因為你們三個（性質、作用、實體）具有不同的聲音概念，並且通過第六格來區分它們，這是你們所承認的。在這裡，根據普遍的說法，勝論派（Vaisheshika，印度哲學流派，主張宇宙由原子構成）承認整體具有其組成部分所不具備的向下運動的性質。如果這樣說，那不是他們的觀點，因為如果這個變重並向下運動，那麼提出不希望的結論是不允許的，並且因為沒有區分天平較低的差異，所以理由不成立。因此，他們承認性質、作用以及這兩者的結合（結合）這三者都具備這三種屬性。第二，解釋反駁。對於根本的承諾，首先必須提出這個推論：當十個泥球先前各自獨立存在，後來聚集在一起時，與先前的十個泥球相比，現在具有額外的重量。因為由四大元素聚集而成的整體，具有其組成部分所不具備的額外重量的性質。這其中的蘊涵關係並非因為將未混合的十個泥球視為組成部分，而將混合的視為整體。因為勝論派承認未混合狀態下的每個泥球，相對於混合后的整體而言，是整體的實體，而不是組成部分的實體。那麼，蘊涵關係是什麼呢？原因是，未混合狀態下的十個泥球的每個原子都是組成部分的實體，而混合后的泥球是整體的實體。如果承認根本的承諾，會有什麼錯誤呢？如果任何東西具有可以用天平測量的重量，那麼這個重量必然可以被天平感知。例如，像未混合的十個泥球放在天平上測量一樣。勝論派也承認，這個混合后的泥球具有其組成部分所不具備的額外重量的性質。因此，這是一個具有三個方面的論證推理。 此外，作為不同實體的組成部分是微塵和粗大物。首先，放棄對微塵的分析。其次，從組成部分的角度來看，其自身所組成的整體是不同的實體。其原因在於，粗大物作為可見的組成部分的整體，與它的組成部分是不同的實體，因為它作為性質和作用的基礎。它就是這樣做的，因為這兩者都包含在你之中。性質和作用，作為它們自身所依賴的實體，是不同的事物，因為你們三個（性質、作用、實體）具有不同的聲音概念，並且通過第六格來區分它們，這是你們所承認的。在這裡，根據普遍的說法，勝論派（Vaisheshika，印度哲學流派，主張宇宙由原子構成）承認整體具有其組成部分所不具備的向下運動的性質。如果這樣說，那不是他們的觀點，因為如果這個變重並向下運動，那麼提出不希望的結論是不允許的，並且因為沒有區分天平較低的差異，所以理由不成立。因此，他們承認性質、作用以及這兩者的結合（結合）這三者都具備這三種屬性。第二，解釋反駁。對於根本的承諾，首先必須提出這個推論：當十個泥球先前各自獨立存在，後來聚集在一起時，與先前的十個泥球相比，現在具有額外的重量。因為由四大元素聚集而成的整體，具有其組成部分所不具備的額外重量的性質。這其中的蘊涵關係並非因為將未混合的十個泥球視為組成部分，而將混合的視為整體。因為勝論派承認未混合狀態下的每個泥球，相對於混合后的整體而言，是整體的實體，而不是組成部分的實體。那麼，蘊涵關係是什麼呢？原因是，未混合狀態下的十個泥球的每個微塵都是組成部分的實體，而混合后的泥球是整體的實體。如果承認根本的承諾，會有什麼錯誤呢？如果任何東西具有可以用天平測量的重量，那麼這個重量必然可以被天平感知。例如，像未混合的十個泥球放在天平上測量一樣。勝論派也承認，這個混合后的泥球具有其組成部分所不具備的額外重量的性質。因此，這是一個具有三個方面的論證推理。
【English Translation】 Furthermore, the components that are different entities are atoms and gross objects. First, abandon the analysis of atoms. Second, from the perspective of components, the whole composed of itself is a different entity. The reason for this is that the gross object, as a whole of visible components, is a different entity from its components because it serves as the basis for qualities and actions. It does so because these two are contained within you. Qualities and actions, as entities that rely on themselves, are different things because you three (qualities, actions, entities) have different sound concepts and are distinguished by the sixth case, which you acknowledge. Here, according to common saying, the Vaisheshika (a school of Indian philosophy that argues that the universe is made up of atoms) admits that the whole has the property of downward motion that its components do not have. If you say so, that is not their view, because if this becomes heavy and moves downward, then it is not permissible to propose an undesirable conclusion, and because there is no distinction between the differences in the lower balance, the reason does not hold. Therefore, they admit that qualities, actions, and the combination of these two (combination) all possess these three attributes. Second, explain the refutation. For the fundamental commitment, this inference must first be proposed: when ten clay balls previously existed independently and later gathered together, they now have additional weight compared to the previous ten clay balls. Because the whole assembled from the four great elements has the property of additional weight that its components do not have. The implication of this is not because the unmixed ten clay balls are regarded as components and the mixed ones as a whole. Because the Vaisheshika admits that each clay ball in the unmixed state is the entity of the whole relative to the mixed whole, not the entity of the component. So, what is the implication? The reason is that each atom of the ten clay balls in the unmixed state is the entity of the component, and the mixed clay ball is the entity of the whole. If you admit the fundamental commitment, what would be the error? If anything has weight that can be measured by a balance, then that weight must be perceived by the balance. For example, like measuring unmixed ten clay balls on a balance. The Vaisheshika also admits that this mixed clay ball has the property of additional weight that its components do not have. Therefore, this is a three-aspect argumentative reasoning. Furthermore, the components that are different entities are atoms and gross objects. First, abandon the analysis of atoms. Second, from the perspective of components, the whole composed of itself is a different entity. The reason for this is that the gross object, as a whole of visible components, is a different entity from its components because it serves as the basis for qualities and actions. It does so because these two are contained within you. Qualities and actions, as entities that rely on themselves, are different things because you three (qualities, actions, entities) have different sound concepts and are distinguished by the sixth case, which you acknowledge. Here, according to common saying, the Vaisheshika (a school of Indian philosophy that argues that the universe is made up of atoms) admits that the whole has the property of downward motion that its components do not have. If you say so, that is not their view, because if this becomes heavy and moves downward, then it is not permissible to propose an undesirable conclusion, and because there is no distinction between the differences in the lower balance, the reason does not hold. Therefore, they admit that qualities, actions, and the combination of these two (combination) all possess these three attributes. Second, explain the refutation. For the fundamental commitment, this inference must first be proposed: when ten clay balls previously existed independently and later gathered together, they now have additional weight compared to the previous ten clay balls. Because the whole assembled from the four great elements has the property of additional weight that its components do not have. The implication of this is not because the unmixed ten clay balls are regarded as components and the mixed ones as a whole. Because the Vaisheshika admits that each clay ball in the unmixed state is the entity of the whole relative to the mixed whole, not the entity of the component. So, what is the implication? The reason is that each atom of the ten clay balls in the unmixed state is the entity of the component, and the mixed clay ball is the entity of the whole. If you admit the fundamental commitment, what would be the error? If anything has weight that can be measured by a balance, then that weight must be perceived by the balance. For example, like measuring unmixed ten clay balls on a balance. The Vaisheshika also admits that this mixed clay ball has the property of additional weight that its components do not have. Therefore, this is a three-aspect argumentative reasoning.
གས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གང་གིས་འགྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སྲང་ལ་བཅལ་རུང་གི་ལྕིད་ཡིན་ན་སྤང་གིས་རྟོགས་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསལ་པ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་སྲང་གིས་རྟོགས་ན་སྲང་མགོ་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དགོས་པ་ལས། དེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན་འདི་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་ན་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཡོད་ཀྱང་དེར་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་ 9-1-337b གྱིས་འགྲུབ་ན། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་དང་རྫས་གཞན་ཙམ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི། །ཁྱད་པར་གཞན་ལ་གནོད་པ་ཡི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་ལ། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་། །རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། གྲངས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་རྟེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་དོན་གཞན་ན། །ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རྟགས་སྔ་མ་ནི་ལྕིད་ཀྱི་གྲངས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་ལྕིད་དེ་གྲངས་སོགས་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་ལ་སོགས་པ་གྲངས་སོགས་དང་། །ལྡན་པའི་སྒྲ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ཡོན་ཏན་བྱ་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་འདུ་བ་ཅན་རྒྱུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཡང་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་སྔ་མ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 被駁斥。那麼，這個反駁的普遍聯繫是如何成立的呢？如果承諾被量度否定所排除，原因是什麼呢？如果一個可以被秤測量的重量，必須通過彈簧來識別，因為那樣就必須伴隨向下的運動。排除的原因是，如果它能被秤識別，那麼秤頭低下的差異必須顯而易見，但因為它沒有被看到。這就是原因。 第二，顯現如何造成損害：具有可顯現部分的法，不是其自身部分的另一種實體，因為它在那裡沒有被顯現所識別。按照《釋量論》的說法，這樣就足夠了。如果按照經部的措辭，反駁似乎存在，那麼前者就沒有普遍性。如果那樣，這個法，不應該是可以顯現的，因為它即使有別於自身部分的另一種實體，也不會顯現在顯現中。那麼，如果它不是另一種實體能被顯現所證實，那麼用推理來證明它不是另一種實體就是矛盾的。這並不矛盾，因為它的意義能被顯現證實，而術語需要用推理來證明。或者，這三個法被推理所損害，而僅僅是另一種實體被顯現所損害。正如所說：『因此，如果不存在，就不會產生，對其他差異造成損害。』 第三，承諾和自語如何造成損害：屬性成為實體，以及實體不是實體。第一種情況：重量屬性，應成為實體，因為數字等屬性是其他事物的依據，並且向下的運動是其他事物的依據。普遍性是：如果它也是其他事物，那麼屬性和實體就沒有區別。正如所說，第一個原因是重量的數字不能使用第六格，因為重量屬性不具備數字等其他事物。正如所說：『白色等與數字等，具有的詞語不是種類。』第二個原因是：重量屬性，你和向下的運動兩者之間的相符不成立，因為你沒有那個運動。正如所說：『因此，屬性沒有運動，因此不是相符的原因。』此外，不僅如此，屬性，應成為實體，因為屬性是其他事物的依據。普遍性與之前相同。
【English Translation】 is refuted. So, how is the pervasive connection of that refutation established? If the commitment is excluded by a measure of negation, what is the reason? If a weight that can be measured by a scale must be recognized by a spring, because then it must be accompanied by downward movement. The reason for the exclusion is that if it can be recognized by a scale, then the difference of the scale head being lowered must be manifestly visible, but because it is not seen. This is the reason. Second, how manifestation causes harm: A dharma with manifestable parts is not another entity from its own parts, because it is not recognized there by manifestation. According to the Pramanavarttika, this much is sufficient. If, according to the wording of the sutras, a refutation seems to exist, then the former does not have pervasiveness. If so, this dharma should not be manifestable, because even if it is another entity from its own parts, it will not appear in manifestation. So, if it is not another entity can be proven by manifestation, then it is contradictory to prove that it is not another entity by reasoning. This is not contradictory, because its meaning can be proven by manifestation, and the term needs to be proven by reasoning. Or, these three dharmas are harmed by reasoning, and merely another entity is harmed by manifestation. As it is said: 'Therefore, if it does not exist, it will not arise, causing harm to other differences.' Third, how commitment and self-utterance cause harm: An attribute becomes an entity, and an entity is not an entity. The first case: the weight attribute should become an entity, because attributes such as numbers are the basis of other things, and downward movement is the basis of other things. The pervasiveness is: if it is also other things, then there is no difference between attribute and entity. As it is said, the first reason is that the number of weight cannot use the sixth case, because the weight attribute does not have other things such as numbers. As it is said: 'White and so on with numbers and so on, the words that have are not kinds.' The second reason is: the weight attribute, the correspondence between you and downward movement is not established, because you do not have that movement. As it is said: 'Therefore, the attribute has no movement, therefore it is not the cause of correspondence.' Furthermore, not only that, the attribute should become an entity, because the attribute is the basis of other things. The pervasiveness is the same as before.
ར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡོན་ཏན་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་ 9-1-338a དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དྲུག་རྣམས་ལ་ནི་ཚིག་དོན་སྒྲ། །རྒྱུ་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཉིས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྫས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཁང་བཟང་ཕྲེང་སོགས་ཀྱི། །སྒྲ་ཡང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། རྫས་དོན་གཞན་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའམ། ཚིག་དོན་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེར་མ་ཟད་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཞེས་པའི་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཡན་ལག་དང་རྫས་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡང་རྫས་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། ཡན་ལག་དང་རྫས་གཉིས་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཉིད་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག །ལས་དང་སྤྱི་དང་ 9-1-338b བྱེ་བྲག་དང་། འདུ་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་སྔ་མ་ནི། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དགོས་པས་སོ། །འདི་དག་ནི་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་སྟེ། འགལ་བ་དེ་ཡང་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་གྱི། གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་དེ་ཡིད་ཆེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གསུངས་པ་དང་། འདིར་གནོད་ཡུལ་གྱི་དམ་བཅའ་གཅིག་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཀས་གནོད་པར་གསུངས་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དར་ཊཱིཀ་པ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལ།
【現代漢語翻譯】 如果立宗不成立，那麼具有功德的事物，你不應該將『功德』這個詞作為實名來使用，因為你沒有使用它的原因，沒有其他的功德意義。正如所說：『對於六者來說，詞、義、聲音，還依賴於其他的什麼原因呢？』 第二種情況是，事物，你不應該有第二個事物的原因來使用『事物』這個詞，因為你將『事物』這個詞作為實名來使用。普遍情況是：『事物、房屋、念珠等，詞語也不依賴於其他。』這是從根本上承認的。如果承認，那麼那個第二個事物意義，它不應該是事物，或者應該是後面的五個詞義中的任何一個，因為它是一個依賴於自身之外的事物意義的事物。三者都承認。而且，不應該使用『部分的物質』和『有部分的物質』這樣的第六格詞，因為部分和物質這兩個詞沒有其他的意義，有部分和物質這兩個詞也沒有其他的意義。普遍情況是在根本的宗義中承認的。如果立宗不成立，那麼在說『部分的物質』的時候，部分和物質這兩個詞不應該是一個意思，在說『有部分的物質』的時候，有部分本身不應該是物質，因為它和它的意義是不同的。而且，有部分的其他三種特性的物質，它不應該是物質，因為它是一個依賴於自身之外的事物意義的事物。承認它的普遍情況的原因也是如此，它應該是功德，因為它是一個依賴於自身之外的事物意義的事物，不是業、總、別和聚合這四者中的任何一個。普遍情況是在已成立的宗義中承認的。之前的理由是，必須承認部分和有部分是不同的事物，並且有部分依賴於自身的部分。這些只是簡要地說明了承認矛盾的方式，這種矛盾也是以阻礙的方式存在的，而不是損害，因為不能損害，因為這種情況下的承認和自語是不可信的。如果這樣理解，就能很容易地理解，為什麼在說明四種破除的量對所破對象的差別時，以及在這裡說明四種破除的量都破除同一個所破對象的承諾時，沒有矛盾。 達·釋迦尊者對於分別部關於自相矛盾的論述。
【English Translation】 If the thesis is not established, then the entity possessing qualities, you should not use the term 'quality' as a real name for it, because you have no reason to use it, there is no other meaning of quality. As it is said: 'For the six, the word, meaning, sound, what other reason do they rely on?' The second case is, the entity, you should not have a second reason for using the term 'entity', because you use the term 'entity' as a real name. The general case is: 'Entities, houses, rosaries, etc., the words do not rely on others.' This is acknowledged from the root. If you admit, then that second meaning of entity, it should not be an entity, or it should be any of the latter five word meanings, because it is an entity that relies on an entity meaning other than itself. All three are admitted. Moreover, the sixth case words such as 'part of substance' and 'substance with parts' should not be used, because the two words part and substance have no other meaning, and the two words with parts and substance have no other meaning. The general case is acknowledged in the fundamental tenet. If the thesis is not established, then when saying 'part of substance', the two words part and substance should not be the same meaning, and when saying 'substance with parts', the part itself should not be a substance, because it and its meaning are different. Moreover, the substance with parts of other three characteristics, it should not be a substance, because it is an entity that relies on an entity meaning other than itself. The reason for admitting its generality is also the same, it should be a quality, because it is an entity that relies on an entity meaning other than itself, which is not any of the four: action, general, specific, and aggregation. The general case is acknowledged in the established tenet. The previous reason is that it must be admitted that the part and the part with are different entities, and the part with relies on its own part. These are just a brief description of the way of admitting contradictions, and this contradiction also exists in the way of hindering, but not harming, because it cannot harm, because the admission and self-utterance in this case are not credible. If you understand this, you can easily understand why there is no contradiction in explaining the difference between the four refuting valid cognitions and the objects to be refuted, and here explaining that the four refuting valid cognitions all refute the same commitment of the object to be refuted. Dar Tika's explanation of the contradictions in the Svatantrika to the Vaibhashika.
སྔོན་པོ་ལའང་མཛེས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་མཛེས་སོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། རྫས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན། བུམ་པ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་རྫས་རྫས་མིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཐལ་བ་དངོས་སུ་འཕངས་ནས། རང་རྒྱུད་ཤུགས་ལ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་མི་རིགས་པ་དང་རྫས་རྫས་མིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་འཕེན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་མ་ཤེས་པ་དང་ཁྱབ་ 9-1-339a པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་བུམ་པ་ལ་སྔོན་པོ་དོན་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བུམ་པ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་འདྲ་དེ་བཞི་མཐུན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་རྫས་བུམ་པ། སྔོན་པོ་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྒྲ་རྟོག་དེ་ལྟ་བུས་དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་དབྱེ་དགོས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །ཞེས་དང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡི། །ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དང་། གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པ་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ལྟ་ཞོག །རགས་པ་ཙམ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་མཛེས་པ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པའང་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་མཛེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། །ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་རྗེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་ལེན་ཏེ། དེ་གཉིས་ 9-1-339b འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལས་རྫས་མིན་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 此外，認為藍色也具有美的屬性，並且具有其他實體，這是不合理的。因為會產生『藍色是美的』這樣的想法。如果承認這一點，那麼就會陷入這樣的推理：屬性會變成實體，並且實體也會變成非實體，因為屬性不作為實體的基礎。直接拋出這種自相矛盾的推論，並認為這會迫使對方接受，這種說法是不合理的。因為將屬性推導為實體是不合理的，將實體推導為非實體也是不合理的。因此，迫使對方接受是不合理的。首先，這是因為不瞭解勝論派的觀點，並且不確定其普遍性。為什麼這麼說呢？因為勝論派爲了證明實體（如瓶子）具有不同的藍色屬性，並不會將『瓶子是藍色的』這種想法作為論據。因為在他們看來，這種想法是與四種共同屬性相關的，因此會成為實體（瓶子）不具有不同藍色屬性的證據。此外，將『瓶子是藍色的』這種表達和概念區分為不同的表達和概念。因此，他們認為這種表達和概念必須區分這兩個不同的實體。正如他們所說：『即使表達的是同一事物，也會因為指向而有所不同。』以及『有時會像手指一樣指向不同的屬性。』以及『通過區分不同的類別，可以像區分不同的實體一樣進行證明。』因此，那些不瞭解第六格的區分表達和統一基礎表達之間差異的人，更不用說理解勝論派細微的哲學差異了，甚至連粗略的理解都談不上。此外，僅僅因為具有美的屬性，就認為具有不同的實體屬性，這種普遍性在勝論派看來也是不確定的。因為勝論派不認為『美』是屬性之一。其次，認為屬性（作為主題）會變成實體，因為屬性具有不同的實體屬性，這種推論的普遍性在勝論派看來也是不確定的。因為勝論派即使承認向下運動的行為是重力的不同實體屬性，也不會接受後續的推論。他們承認前者，因為他們承認兩者之間存在一致的關係。他們不承認後者，正如他們所說，行為就像非實體聲音一樣。
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to assume that blue also possesses the quality of beauty and has other entities. Because the thought 'blue is beautiful' arises. If this is admitted, then one would fall into the reasoning that attributes become entities, and entities become non-entities, because attributes do not serve as the basis for entities. Directly throwing out such a contradictory inference and thinking that this will force the other party to accept is unreasonable. Because it is unreasonable to infer attributes as entities, and it is unreasonable to infer entities as non-entities. Therefore, it is unreasonable to force the other party to accept. Firstly, this is because one does not understand the views of the Vaisheshika school, and one is uncertain about its universality. Why is this so? Because the Vaisheshikas, in order to prove that an entity (such as a pot) has different blue attributes, do not use the thought 'the pot is blue' as an argument. Because in their view, such a thought is related to four common properties, and therefore it becomes evidence that the entity (pot) does not have different blue attributes. Furthermore, they distinguish the expression and concept of 'the pot is blue' as different expressions and concepts. Therefore, they believe that such expressions and concepts must distinguish these two different entities. As they say: 'Even if the same thing is expressed, it will be different because of pointing.' And 'Sometimes it points to different attributes like fingers.' And 'By distinguishing different categories, one can prove it like distinguishing different entities.' Therefore, those who do not understand the difference between the distinguishing expression of the sixth case and the unified base expression, let alone understand the subtle philosophical differences of the Vaisheshika school, cannot even have a rough understanding. Furthermore, the universality of assuming that having the quality of beauty alone means having different entity attributes is also uncertain in the eyes of the Vaisheshikas. Because the Vaisheshikas do not consider 'beauty' as one of the attributes. Secondly, the universality of the inference that attributes (as the subject) will become entities, because attributes have different entity attributes, is also uncertain in the eyes of the Vaisheshikas. Because even if the Vaisheshikas admit that the act of moving downwards is a different entity attribute of the quality of gravity, they will not accept the subsequent inference. They admit the former because they admit that there is a consistent relationship between the two. They do not admit the latter, as they say, the action is like a non-entity sound.
གཉིས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་མ་ཤེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པའི་ཚེ་ན། རྟགས་གང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞེས་འདྲིའོ། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གཉིས་དུས་མཉམ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པས། འབྲེལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་མི་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་དང་། འདུ་བའི་འགྲེལ་པ་འགྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་སུ་འདོད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེར་འདོད་ན་འབྱུང་བ་བཞིའི་བརྡུལ་ཕྲ་རབ་རགས་པ་མི་རྩོམ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལྡན་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། གཟུགས་ 9-1-340a ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ནས་ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཀྱང་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྕིད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྔོན་ཆད་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་འདི། བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་ཀྱང་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་གཞན་དུ་བྱེད་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རྟགས་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཁྱབ་པ་དེའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 第二，沒有理解勝論派的觀點，並且不確定其普遍性。第一種情況是：如果提出『實體（dravya，事物）是法，因為它不是實體』，因為『它不是 गुण（guna，性質）的基礎』。當提出這樣的論證時，會詢問：『你承認哪個是 हेतु（hetu，原因）？』即使沒有承認根本的宗義，但由於承認實體和性質同時存在且是不同的實體，所以必須承認它們是不相關的。如果說必須承認它不是基礎，那也是不合理的。因為提出了未來必須承認的理由，所以提出推論是不合理的。僅僅因為同時存在且是不同的實體，就推斷出不相關，這種普遍性在勝論派的心中是無法成立的。因為勝論派承認 सामान्य（sāmānya，共相）是清晰的，實體是不同的且同時存在，並且承認 समवाय（samavāya，和合）的解釋是成立的共同基礎。第二種情況是：根本的普遍性在勝論派的心中是無法成立的。因為勝論派認為肢體的實體，不認為是 गुण（guna，性質）的基礎。如果他們那樣認為，那麼四大種的極微在沒有形成粗大物質的狀態下存在，這些事物是法，勝論派承認它們是自執根識的顯現對象。因為勝論派承認你具有色、香、味、觸等性質。此外，勝論派也承認它們具有阻礙的作用，因為他們承認色等性質具有不同的意義。正如所說：『從所見之物中，想要證明有肢體。』此外，勝論派也承認肢體的實體具有三種法，因為他們承認它具有重量等三種法。如果他們承認，這在以前是沒有發生過的。瞭解了這些，就會產生這種辨析：以『不是 गुण（guna，性質）的基礎』為理由，推斷實體不是實體，這種提出方式，雖然在西藏的註釋者中廣為人知，但有兩種辨析：不應該將『不是 गुण（guna，性質）的基礎』作為理由，即使可以，也必須以其他方式提出推論。第一種情況是：勝論派不承認這個理由，因為那個普遍性在他的心中無法成立。不承認的方式是：必須承認『實體存在』這個承諾的執著意義，但實際上並非如此。第二種情況是：如果勝論派在某種情況下承認那個推論的理由，那麼在那個時候，肢體的
【English Translation】 Secondly, there is a lack of understanding of the Vaiśeṣika (Particularist) view and uncertainty about its pervasiveness. The first case is: if it is argued that 'a substance (dravya, thing) is not a substance because it is not a substance,' because 'it is not the basis of गुण（guna，quality).' When such an argument is presented, the question arises: 'Which हेतु（hetu，reason) do you acknowledge?' Even if the fundamental tenet is not acknowledged, since it is acknowledged that substance and quality exist simultaneously and are different substances, it must be acknowledged that they are unrelated. If it is said that it must be acknowledged that it is not a basis, that is also unreasonable. Because a reason that must be acknowledged in the future is presented, it is unreasonable to present an inference. The pervasiveness of inferring unrelatedness merely because they exist simultaneously and are different substances cannot be established in the mind of a Vaiśeṣika. Because the Vaiśeṣika acknowledges that सामान्य（sāmānya，universals) are clear, substances are different and exist simultaneously, and acknowledges that the explanation of समवाय（samavāya，inherence) is a common basis for establishment. The second case is: the fundamental pervasiveness cannot be established in the mind of a Vaiśeṣika. Because the Vaiśeṣika considers the substance of a limb, but does not consider it to be the basis of गुण（guna，quality). If they were to think so, then the atoms of the four great elements exist in a state where they do not form gross matter, and these things are dharma, and the Vaiśeṣika acknowledges that they are the objects of manifestation of self-grasping sense consciousness. Because the Vaiśeṣika acknowledges that you possess qualities such as form, smell, taste, and touch. Furthermore, the Vaiśeṣika also acknowledges that they have the function of obstruction, because they acknowledge that qualities such as form have different meanings. As it is said: 'From what is seen, one wants to prove that there are limbs.' Furthermore, the Vaiśeṣika also acknowledges that the substance of a limb possesses three dharmas, because they acknowledge that it possesses three dharmas such as weight. If they acknowledge it, this has never happened before. Knowing this, this kind of analysis arises: the way of inferring that a substance is not a substance by the reason of 'not being the basis of गुण（guna，quality),' although it is well known among Tibetan commentators, there are two kinds of analysis: it is not appropriate to present 'not being the basis of गुण（guna，quality)' as a reason, and even if it is possible, the way of presenting the inference must be done differently. The first case is: the Vaiśeṣika does not acknowledge this reason, because that pervasiveness cannot be established in his mind. The way of not acknowledging is: it is necessary to acknowledge the meaning of clinging to the promise that 'substance exists,' but in reality it is not so. The second case is: if there is a case where the Vaiśeṣika acknowledges the reason for that inference, then at that time, the limb of
རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་ན་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་ན་རྫས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་བླངས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ 9-1-340b སྤྱིར་རྫས་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། དེའི་རྟེན་མི་བྱེད་ན་རྫས་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་དེའི་གཞུང་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་རྟག་པ་དེ། རྫས་སུ་འདོད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་གཞུང་ལས། དབང་སོགས་བདག་ཡོད་ཡོན་ཏན་བཅས། །དྲུང་ནས་ཕྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཡིད་ལ་བདག་ཅེས་བསམ་པ་ནི། །བྱེ་བྲག་པ་ཡི་ཐར་པ་བཤད། །ཅེས་དང་། དོན་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། བདག་ནི་འདོད་པ་གང་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་འཇིག་པར་འདོད། །མྱོང་བ་དང་ནི་ཐ་སྙད་དང་། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་ལོག་པ། །ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ཡིན་འདོད་དེ། །ཞེན་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལ་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། དོན་གསུམ་པ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པ་ནི། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་། རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་ན། ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་ཏེ། རྫས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྫས་ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་དེ་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཚངས་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་བརྗོད་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་མ་ཞུགས་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཙམ་གྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་ཚད་མས་གནོད་པ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་ 9-1-341a ཡོད་པ་ལ་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་མོད་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་མིང་མི་འདོགས་ཏེ། གནོད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚད་མས་གནོད་པ་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ༈ གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ། བཞི་པ་གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ
【現代漢語翻譯】 如果必須拋出「非實有」的推論，那麼這樣做時，論式和周遍二者都被承認，因為推論中包含了已承認的排除。此外，如果「不作為功德之所依」與「非實有」之間的周遍關係被分別承認，那麼在這種情況下，必須將支分作為有法來拋出推論，因為這樣做時，三轉法輪都會被承認。另外，如果作為功德之所依的事物通常是實有，特別是支分之實有，那麼這種周遍關係在分別論者的觀點中是顯而易見的。然而，如果「不作為功德之所依」與「非實有」之間的周遍關係，在他們的論著中根本不存在。為什麼呢？因為按照分別論者的觀點，獲得解脫時的常恒之我，雖然被認為是實有，但不被認為是功德之所依。正如他們的論著中所說：『自在等，具有功德之我，從根本拔除的瑜伽士，心中思念「我」者，是分別論者的解脫之說。』當駁斥這個觀點時，理智者說：『什麼是你所認為的「我」？你如何認為它會毀滅？經驗、名言和一切功德的所依消失，你如何認為那是執著？執著的自性不是那樣的。』因此，在敘述了這些附帶產生的內容之後，第三個要點是自續不合理。如果拋出『功德是實有』和『實有是非實有』這兩個推論的自續，那麼功德作為有法，不具有其他意義，因為它是非實有。實有作為有法，是功德之所依，因為它是一個實有，必須在自己的體系中承認。然而，這樣的自續論證即使是梵天也無法成立。用陳述已承認的矛盾的推論來表達自續，不是理性的論證方式，因為如果推論沒有被量所排除，那麼僅僅陳述已承認的矛盾的自續是不允許的。如果已承認的矛盾和量所造成的損害同時存在，那又有什麼不合理呢？雖然這種情況可能存在，但這種情況被稱為量所造成的損害，而不是另一種名稱，因為在兩種損害方式中，量所造成的損害更為有力。 第四種，以名聲損害的方式是：支分與其自身的支分是不同的實體，這被名聲所損害，因為在世間，支分是依賴於其自身的支分而被命名的。
【English Translation】 If it is necessary to throw the inference of 'not substance', then by throwing it in that way, both the sign and the pervasion are accepted, because the accepted exclusion is included in the inference. Furthermore, if there is a time when the pervasion that 'not being a basis of qualities' is pervaded by 'not being a substance' is accepted separately, then at that time, it is necessary to throw the inference by holding the part as the subject, because by throwing it in that way, all three wheels are accepted. Moreover, if an object that is a basis of qualities is generally a substance, and in particular, the pervasion that it is a substance with parts is clearly seen in the view of the Vaibhashikas. However, the pervasion that 'not being its basis' is 'not a substance' does not exist at all in their texts. How so? Because according to the Vaibhashika system, the permanent self at the time of attaining liberation is considered a substance, but it is not considered a basis of qualities. As it is said in their texts: 'Self, etc., with qualities, the yogi who has uprooted from the root, thinking of 'self' in the mind, is the liberation of the Vaibhashikas.' And when refuting that meaning, the one who knows reasoning said: 'What is the self that is desired? How is it thought to perish? The basis of experience, name, and all qualities is reversed. How is attachment thought to be? The nature of attachment is not like that.' Thus, after mentioning what arose incidentally, the third point is that the Svātantrika is not reasonable. If the Svātantrika of throwing 'qualities are substances' and 'substances are not substances' is thrown, then qualities as the subject do not possess other meanings, because they are not substances. And substances as the subject are the basis of qualities, because they are substances, and it is necessary to accept it in one's own system. However, such a Svātantrika reason cannot be established even by Brahma, and expressing the Svātantrika with an inference that states a contradiction in what is accepted is not a system of reasoning, because if the inference is not excluded by valid cognition, then it is not permissible to throw a Svātantrika that merely states a contradiction in what is accepted. If both the accepted contradiction and the harm caused by valid cognition exist simultaneously, what is unreasonable? Although such a thing may exist, such a thing is designated by the name 'harm caused by valid cognition', and the other name is not designated, because among the two ways of harming, the harm caused by valid cognition is more powerful. The fourth way of harming by fame is that the part is a different substance from its own parts, which is harmed by fame, because in the world, the part is named in dependence on its own parts.
ར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་པས་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤེས་པར་དཀའ་བ་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པར་གཞུང་ཇི་ལྟ་བའི་དོན་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་འགོག་ཚུལ་ལ། །རྒྱན་དང་རྒྱལ་དབང་ཡ་མ་རི་གསུམ་གྱི། །དོན་མེད་ཚིག་གི་ངལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་གཅིག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་ལེགས་པར་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལོག་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེར་དེ་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་། དགོས་པ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། གང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་དག་དང་ལྡན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཤེས་ 9-1-341b འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཡང་དགོས་པ་ཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དེའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འགལ་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཡུལ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ལྷག་མ་ལྔ་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དགོས་པ་དེ་དག་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགུར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཞེས་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཤུགས་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱ
【現代漢語翻譯】 因為這是著名的（推理）。例如，就像世間人依靠車子的各個部分而稱之為『車子』一樣。』這句話說明了非常難以理解的后三個承諾的執著對象，與其他的著名推理不同，而是經過對經文意義的仔細研究后闡述的。對於如何阻止三個承諾的執著對象，有人說：『用無意義的詞語來徒勞地爭論རྒྱན་（梵文：alaṃkāra，裝飾），རྒྱལ་དབང་（勝利權杖），ཡ་མ་རི་（梵文：yamāri，雅瑪日）這三者有什麼用呢？法稱和陳那的觀點是相同的。』 爲了更接近這兩者（指前文的觀點），需要很好地闡述作為同品遍在的分類，以此來總結。 如是，在詳細闡述了作為所立宗的體相及其反面之後，緊接著偉大的父子（指陳那和法稱）闡述了作為同品遍在的因的分類。那麼，在那裡闡述這些的原因是什麼？必要性是什麼呢？原因是，能成立所立宗的因僅僅是作為同品遍在的因，並且，凡是作為同品遍在的因，都必須具備正確的所立宗。這是什麼意思呢？如果是不想知道的未成因，那麼就與具備所立宗相矛盾，因為如果是所立宗，就必須具備體性、作用等五種法。必要性是，爲了容易理解作為同品遍在的因的分類。如果這樣理解，有什麼必要呢？它的必要性就像所說的那樣：『自性、果、成立之義』，以及『爲了辯論』，以及『是遣返的成立者』。那麼，這些的含義是什麼呢？རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་（Ngok Lotsawa， 俄譯師）這樣認為：爲了知道正確的因在數量上是確定的三個，所以說了兩個正確的和兩個相違的。爲了知道正確的因的體相在方式上是確定的三種，所以說了共同的和特殊的兩種。爲了確定正確的因的對境，所以說了剩餘的五種。總之，爲了實現這些必要性，所以作為同品遍在的因在數量上是確定的九種。那麼，既然只說了自性和果兩種，那麼三種的數量就不能成立了吧？不是不能成立，因為在自性和果兩種成立為正確的因時，通過它們的暗示，能成立可見和不可見的正確的因也很容易成立。就像所說的：རྒྱ（藏文，梵文天城體：ja，梵文羅馬擬音：ja，漢語字面意思：生）
【English Translation】 Because it is a famous (reasoning). For example, just as worldly people, relying on the parts of a chariot, call it a 'chariot.' This statement explains that the objects of attachment of the latter three commitments, which are very difficult to understand, are not mixed with other famous reasonings, but are explained after carefully examining the meaning of the scriptures. Regarding how to prevent the objects of attachment of the three commitments, it is said: 'What is the use of arguing in vain with meaningless words about རྒྱན་ (Tibetan, Devanagari: alaṃkāra, Romanized Sanskrit: alaṃkāra, literal meaning: ornament), རྒྱལ་དབང་ (victory scepter), ཡ་མ་རི་ (Tibetan, Devanagari: yamāri, Romanized Sanskrit: yamāri, literal meaning: Yamari)? The views of Dharmakīrti and Dignāga are the same.' To be closer to both of these (referring to the previous views), it is necessary to conclude by well explaining the classification of the property-possessor as the probandum. Thus, after extensively explaining the characteristics of the probandum along with its opposite, immediately after that, the great father and son (referring to Dignāga and Dharmakīrti) explained the classification of the reason as the property-possessor. So, what is the reason for explaining these there? What is the necessity? The reason is that the reason that establishes the probandum is only the reason as the property-possessor, and whatever is the reason as the property-possessor must possess the correct probandum. What does this mean? If it is an unestablished reason that one does not want to know, then it contradicts possessing the probandum, because if it is the probandum, it must possess five dharmas such as nature and function. The necessity is to easily understand the classification of the reason as the property-possessor. If one understands it in this way, what is the necessity? Its necessity is as it is said: 'Nature, result, meaning of establishment,' and 'for the sake of debate,' and 'is the establisher of reversal.' So, what is the meaning of these? Ngok Lotsawa thinks like this: In order to know that the correct reason is definitely three in number, he spoke of two correct ones and two contradictory ones. In order to know that the characteristics of the correct reason are definitely three in number in terms of manner, he spoke of two common ones and two special ones. In order to determine the object of the correct reason, he spoke of the remaining five. In short, in order to achieve these necessities, the reason as the property-possessor is definitely nine in number. So, since only nature and result are mentioned, the number of three cannot be established, right? It is not that it cannot be established, because when nature and result are established as correct reasons, by their implication, the correct reasons that can be seen and cannot be seen are also easily established. As it is said: རྒྱ (Tibetan, Devanagari: ja, Romanized Sanskrit: ja, literal meaning: birth)
ུ་དང་ངོ་བོ་ལྡོག་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་ལྡོག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་པར་ནི་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ 9-1-342a དཔེར་བརྗོད་རྟོགས་པར་ནུས་མོད། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་གང་གིས་འགྲུབ། ཅེ་ན། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་མཉན་བྱ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་སྨོས་པས། དེ་དང་དེ་དག་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་སྐྱེས་བུ་མཐོང་མེད་ལ། །སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཤད་པས། །ལྟ་རུང་དོན་ལ་དེ་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་དང་མཉན་བྱ་གཉིས་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེས་སེལ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་ན་གཞལ་བྱ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། མཉན་བྱ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་ 9-1-342b དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་དེ་སེལ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་གཅིག་དགོས་པར་གྲུབ་ཅིང་། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་བཤད་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྷག་མ་གསུམ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་མི་མཐུན
【現代漢語翻譯】 如經中所說，由於『是』和『自性相異』的緣故，從陳述『意義相異』的角度出發，爲了成就『不可見』的例子，所以沒有說成是『他體』。 那麼，從結果自性推理的例子的角度來看，雖然能夠理解原因周遍不存在和不可見這兩種例子的含義，但是，憑藉顯而易見卻不可見的征相，如何能主要成立自性不可見的正確推理呢？又如何能成立這二者都是顯而易見卻不可見的推理呢？如果這樣問，通過陳述自性徵相的例子和可聞非共相推理的例子，就能理解這些道理。正如經中所說：『對於彼處不可見之人，因為沒有生命等相異之處，所以說推理令人疑惑，對於可見之事物，則如是宣說。』 第二，依靠陳述所量和可聞二者不決定的推理，就能確定正確的推理具有三個方面的特徵。對於正確的推理必須具備法相，這一點，無論內道還是外道的論師都沒有異議。而對於是否存在僅僅具有後隨或僅僅具有反隨的正確推理的懷疑，則可以通過具有法相的推理的這兩種分類來消除。那麼，產生錯誤認識的方式是怎樣的？它消除錯誤認識的原因是什麼呢？ 第一種情況是：如果存在僅僅具有後隨和僅僅具有反隨的正確推理，那麼所量也就會認為聲音是常或無常的正確推理，因為法相和后隨已經成立。可聞也會認為聲音是常或無常的正確推理，因為法相成立並且與相異品相違，從而產生懷疑。 第二種情況是：它能夠消除這種懷疑，因為將所量說成是需要成立的不決定推理，如果它是正確的征相，那麼就必須與相異品相違。而將可聞說成是需要成立的推理，如果它是正確的推理，那麼就必須與同品隨行。 第三種情況是：將法相推理的剩餘三種分類說成是不決定的推理，如果推理是正確的，那麼就必須與所有相異品相違。如果爲了成為正確的征相，法相、后隨和不相符
【English Translation】 As it is said, because of 'is' and 'difference in nature,' from the perspective of stating 'different meanings,' in order to accomplish the 'invisible' example, it is not said to be 'otherness.' Then, from the perspective of the example of the result's own nature reasoning, although it is possible to understand the meaning of the two examples of the cause's pervasive non-apprehension and invisibility, how can it be mainly established that there is a correct reasoning of the non-apprehension of nature by the sign of the apparent non-apprehension? And how can it be established that these two are also reasonings of apparent non-apprehension? If asked in this way, by stating the example of the nature sign and the example of the audible uncommon reasoning, these can be understood. As it is said, 'For the invisible person in that place, because there is no difference in life, etc., it is said that the reasoning is doubtful, and for visible things, it is declared as such.' Second, relying on the statement of the two uncertain reasonings of the measurable and the audible, it is possible to determine that the correct reasoning has three aspects of characteristics. For the correct reasoning, it is necessary to have the property of the subject, and there is no disagreement among the proponents of inner and outer doctrines. And the doubt about whether there is a correct reasoning that only has subsequent concomitance or only has inverse concomitance can be eliminated by these two classifications of reasoning with the property of the subject. So, what is the way in which wrong perceptions arise? What is the reason why it can eliminate them? The first case is: if there is a correct reasoning that only has subsequent concomitance and only has inverse concomitance, then the measurable will also think that the sound is a correct reasoning of permanence or impermanence, because the property of the subject and subsequent concomitance have been established. The audible will also think that the sound is a correct reasoning of permanence or impermanence, because the property of the subject is established and contradicts the dissimilar class, thus creating doubt. The second case is: it can eliminate this doubt, because stating the measurable as an uncertain reasoning that needs to be established, if it is a correct sign, then it must contradict the dissimilar class. And stating the audible as a reasoning that needs to be established, if it is a correct reasoning, then it must follow the similar class. The third case is: stating the remaining three classifications of the property of the subject reasoning as uncertain reasonings, if the reasoning is correct, then it must contradict all dissimilar classes. If, in order to become a correct sign, the property of the subject, subsequent concomitance, and non-conformity
་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལས་བཟློག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱི་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་བ་མ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱས་རྟོགས་དོན་དུ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཀྱང་ལེགས་པར་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དགུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱའམ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་སོ་ཞེས་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ 9-1-343a གི་མཚན་གཞིའི་གྲངས་ངེས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་ཡུལ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡོད་དེ། སྔར་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་པར་བཤད། དེ་བསལ་བ་ན་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་འགྲུབ་པ་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་། ཤུགས་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་བཤད་པས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པར་བཤད་པས། ཟློས་པའམ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དོགས་པ་སེལ་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མཚན་ཉིད་ལ་ནི་ཐ་དད་མེད། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་ཟིན་དོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་ལེའུ་གཉིས་སུ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་དོན་དུ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། གཞན་དོན་དུ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་མེད་དོ། །དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡིས་མ་གྲུབ་བཟློག་དོན་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་དོན་དུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པ་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་ཟློས་པ་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過反駁某些方面的差異就可以，那麼用非永恒的標誌來證明聲音是努力產生和非努力產生的，以及用非可觸知的標誌來證明聲音是永恒的，這樣的論證是正確的嗎？因為會產生這樣的疑問。這些內容很好地解釋了'自性、果，為成立之義'等等。瞭解了這些，就能很好地理解'論式所詮，為悟入之義，僅僅是詳細區分'所說的含義。那麼，如何理解呢？偉大的自在者（Maheśvara）說了，說明了作為同品方的論式的九種詳細區分，這是有必要的，因為是爲了能夠理解正確的論證主要以具有三種方式的論式所表達或所指示的內容。能夠理解的原因是，通過剛才所說的方式，依靠它，正確的論式的例子的數量是確定的，定義的各個方面是確定的，以及從異品方反駁的範圍是確定成立的。如果這樣理解，就會產生需要研究的疑問：之前在自利比量中確定地說明了三種方式，因此，已經說明了能夠排除相違、未確定、未成立的標誌是正確的論式。排除了這些，那麼剛才所說的三種疑問就成立了，並且在為他比量中也說明了相違、未確定，以及暗示了未成立的論式，因此說明了三種方式的數量是確定成立的。那麼，會有重複或者理解互相依賴的過失嗎？爲了能夠消除疑問，所以說：'在定義上，沒有差別，已經在比量中說明了意義。'它的意義是，在第二品中，正確的標誌的定義和例子的區分的顯示方式是不同的。在自利方面，是通過排除的方式直接顯示，而在為他方面，是通過作為同品方的論式的分類的暗示來顯示。因此，所顯示的定義和區分是唯一的，沒有不同。有兩種不同的必要性差異，正如所說的：'由此，爲了反駁未成立'等等，以及'論式所詮，為悟入之義'。即使如此，理解互相依賴的過失是沒有的，因為任何一個都可以，沒有第二個的理由。即使如此，不重複的原因是有兩種不同的必要性差異。 如果僅僅通過反駁某些方面的差異就可以，那麼用非永恒的標誌來證明聲音是勤作生和非勤作生，以及用非可觸知的標誌來證明聲音是常，這樣的論證是正確的嗎？因為會產生這樣的疑問。這些內容很好地解釋了'自性、果，為成立之義'等等。瞭解了這些，就能很好地理解'論式所詮，為悟入之義，僅僅是詳細區分'所說的含義。那麼，如何理解呢？大自在天（Maheśvara）說了，說明了作為同品方的論式的九種詳細區分，這是有必要的，因為是爲了能夠理解正確的論證主要以具有三相的論式所表達或所指示的內容。能夠理解的原因是，通過剛才所說的方式，依靠它，正確的論式的例子的數量是確定的，定義的各個方面是確定的，以及從異品方反駁的範圍是確定成立的。如果這樣理解，就會產生需要研究的疑問：之前在自利比量中確定地說明了三相，因此，已經說明了能夠排除相違、未確定、未成立的標誌是正確的論式。排除了這些，那麼剛才所說的三種疑問就成立了，並且在為他比量中也說明了相違、未確定，以及暗示了未成立的論式，因此說明了三相的數量是確定成立的。那麼，會有重複或者理解互相依賴的過失嗎？爲了能夠消除疑問，所以說：'在定義上，沒有差別，已經在比量中說明了意義。'它的意義是，在第二品中，正確的標誌的定義和例子的區分的顯示方式是不同的。在自利方面，是通過排除的方式直接顯示，而在為他方面，是通過作為同品方的論式的分類的暗示來顯示。因此，所顯示的定義和區分是唯一的，沒有不同。有兩種不同的必要性差異，正如所說的：'由此，爲了反駁未成立'等等，以及'論式所詮，為悟入之義'。即使如此，理解互相依賴的過失是沒有的，因為任何一個都可以，沒有第二個的理由。即使如此，不重複的原因是有兩種不同的必要性差異。
【English Translation】 If it is sufficient to refute only some differences in aspects, is it correct to prove that sound is produced by effort and not produced by effort with the sign of impermanence, and to prove that sound is eternal with the sign of non-tangibility? Because there will be such doubts. These explain well the meaning of 'nature, result, for the sake of establishment' and so on. Knowing these, one can understand well the meaning of 'the expressed of the argument, for the sake of realization, is merely detailed distinction'. So, how to understand? The great lord (Maheśvara) said, explaining the nine detailed distinctions of the argument as the homogeneous side, this is necessary, because it is to be able to understand that the correct argument mainly expresses or indicates the argument with three modes. The reason for being able to understand is that, through the way just said, relying on it, the number of examples of the correct argument is determined, the aspects of the definition are determined, and the scope of refutation from the heterogeneous side is established as certain. If you understand it this way, there is this doubt that needs to be investigated: Previously, in the self-benefit inference, the three modes were definitely stated, so it was said that the signs of contradiction, uncertainty, and non-establishment can be eliminated as correct arguments. If these are eliminated, then the three doubts just mentioned are established, and in the other-benefit inference, the contradictory and uncertain arguments are also explained, and the non-established argument is implied, so it is said that the number of the three modes is established as certain. So, is there a fault of repetition or mutual dependence of understanding? In order to be able to eliminate doubts, it is said: 'In definition, there is no difference, the meaning has already been explained in inference.' Its meaning is that in the second chapter, the way of showing the definition and the distinction of examples of the correct sign is different. In the self-benefit aspect, it is directly shown through the method of exclusion, while in the other-benefit aspect, it is shown by the implication of the classification of the argument as the homogeneous side. Therefore, the definition and distinction shown are the only ones, there is no difference. There are two different differences in necessity, as it is said: 'By this, for the sake of refuting non-establishment' and so on, and 'the expressed of the argument, for the sake of realization'. Even so, there is no fault of mutual dependence of understanding, because any one is sufficient, there is no reason for the second. Even so, the reason for not repeating is that there are two different differences in necessity. If it is sufficient to refute only some differences in aspects, is it correct to prove that sound is produced by effort and not produced by effort with the sign of impermanence, and to prove that sound is eternal with the sign of non-tangibility? Because there will be such doubts. These explain well the meaning of 'nature, result, for the sake of establishment' and so on. Knowing these, one can understand well the meaning of 'the expressed of the argument, for the sake of realization, is merely detailed distinction'. So, how to understand? The great lord (Maheśvara) said, explaining the nine detailed distinctions of the argument as the homogeneous side, this is necessary, because it is to be able to understand that the correct argument mainly expresses or indicates the argument with three modes. The reason for being able to understand is that, through the way just said, relying on it, the number of examples of the correct argument is determined, the aspects of the definition are determined, and the scope of refutation from the heterogeneous side is established as certain. If you understand it this way, there is this doubt that needs to be investigated: Previously, in the self-benefit inference, the three modes were definitely stated, so it was said that the signs of contradiction, uncertainty, and non-establishment can be eliminated as correct arguments. If these are eliminated, then the three doubts just mentioned are established, and in the other-benefit inference, the contradictory and uncertain arguments are also explained, and the non-established argument is implied, so it is said that the number of the three modes is established as certain. So, is there a fault of repetition or mutual dependence of understanding? In order to be able to eliminate doubts, it is said: 'In definition, there is no difference, the meaning has already been explained in inference.' Its meaning is that in the second chapter, the way of showing the definition and the distinction of examples of the correct sign is different. In the self-benefit aspect, it is directly shown through the method of exclusion, while in the other-benefit aspect, it is shown by the implication of the classification of the argument as the homogeneous side. Therefore, the definition and distinction shown are the only ones, there is no difference. There are two different differences in necessity, as it is said: 'By this, for the sake of refuting non-establishment' and so on, and 'the expressed of the argument, for the sake of realization'. Even so, there is no fault of mutual dependence of understanding, because any one is sufficient, there is no reason for the second. Even so, the reason for not repeating is that there are two different differences in necessity.
ྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཞེས་པ་ 9-1-343b འདིས་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་བརྗོད་པའོ། ། ༈ གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་སོ་སོ་ནི། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་སྟེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའོ། །དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའོ། །མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་མེད་པའོ། །རྣམ་གཉིས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀའོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་སམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཚུལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དགུ་ཡིན་པའི་ཚུལ། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞིར་བཞག་པ་ལ་དགུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞིར་བཞག་པ་ལ་དགུའོ། །དང་པོ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ 9-1-344a གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །དེ་ལ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་ལ་དེ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་དང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་རྫས་དགུར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་བརྗོད་དགུའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་དབབ་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 'ྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །'（藏文），意為「通過理由」。 這解釋了目的的特殊性。 關於與目的相關的論證的詳細分類的解釋。 第二，解釋與目的相關的論證的詳細分類，分為三個部分：經文如何講述、註釋者如何解釋、以及表達自己心中所想。 經文如何講述。 第一，如經文所說：'同品有無及，二者一一亦，三種異品亦，有無二相故。' 這是從《正理滴論》中引用的。其含義如《量論》中所說：'同品有有無二，法亦有三種，異品一一亦，有無二差別。' 註釋中將法分為三種：同品有和無兩種。每一種又分為三種：異品有、無和兩者都有。' 這裡，'同品有'和'異品有'指的是存在於遍及之處，'無'指的是完全不存在，'二者'指的是有和無兩種情況。這種情況是指在同品或異品的某些方面存在，而在另一些方面不存在。從名稱的角度來看，有十八種情況；從實體的角度來看，有九種情況；從類別的角度來看，可以歸納為三種情況。第一種情況是基於同品有九種，基於異品有九種。第一種情況是同品有有、無和二者。基於同品有，異品有有、無和二者。基於無，也有這三種情況。基於二者，也有這三種情況。第二種情況是，作為所立宗之法的論證有三種：異品有、無和二者。每一種又分為同品有有、無和二者，因此有九種。 第二，這十八種情況可以歸納為九種實體，因為可以通過九個例子來確定。如何確定呢？基於同品有，異品無；基於異品無，同品有。
【English Translation】 "ྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །" (Tibetan), meaning "through reason." This explains the particularity of the purpose. Explanation of the detailed classification of arguments related to the purpose. Second, explaining the detailed classification of arguments related to the purpose, which is divided into three parts: how the scriptures tell it, how the commentators explain it, and expressing what is in one's own mind. How the scriptures tell it. First, as the scriptures say: 'The presence or absence in similar instances, and each of the two, also, the three kinds of dissimilar instances, are because of the two aspects of presence and absence.' This is quoted from the Nyāyabindu. Its meaning is as stated in the Pramāṇasūtra: 'Similar instances have two, presence and absence; the property also has three kinds; each of the dissimilar instances also has two differences, presence and absence.' The commentary divides the property into three kinds: presence and absence in similar instances. Each of these is further divided into three: presence, absence, and both in dissimilar instances. Here, 'presence in similar instances' and 'presence in dissimilar instances' refer to being present everywhere, 'absence' refers to complete non-existence, and 'both' refers to both presence and absence. This situation refers to existence in some aspects of similar or dissimilar instances and non-existence in others. From the perspective of names, there are eighteen kinds of situations; from the perspective of entities, there are nine kinds; from the perspective of categories, they can be summarized into three kinds. The first situation is based on the presence of similar instances, there are nine kinds, and based on the presence of dissimilar instances, there are nine kinds. The first situation is that similar instances have presence, absence, and both. Based on the presence of similar instances, dissimilar instances have presence, absence, and both. Based on absence, there are also these three situations. Based on both, there are also these three situations. The second situation is that the argument as the property of the subject has three kinds: presence, absence, and both in dissimilar instances. Each of these is further divided into presence, absence, and both in similar instances, thus there are nine kinds. Second, these eighteen situations can be summarized into nine entities because they can be determined through nine examples. How can it be determined? Based on the presence of similar instances, the absence of dissimilar instances; based on the absence of dissimilar instances, the presence of similar instances.
ོད་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞུང་དུ་གསལ་ལ། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ནི་གཞུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མ་གསུངས་པས། དེ་འཆད་དགོས་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་ནི་དགོས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ལ། ལྷག་ལྡན་གཉིས་སྨོས་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་དགོས་པ་དེ་དག་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་མཛད་པས་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ་མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་ 9-1-344b བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་པས་གཏན་ཚིགས་དགུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགུ་ནི་ཚད་མ་རྒྱན་ལས། རྟག་དང་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་དང་། །རབ་ཏུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་བྱུང་མིན་དང་མི་རྟག་རྟག །ཅེས་གསུང་ངོ་། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཚད་མའི་མདོར། སྒྲ་ཙམ་ལས་དབྱེ་བ་གཞན་མ་གསུངས་ཀྱང་། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དུང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་བོད་དག་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རིག་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག །རྩོལ་བྱུང་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ། དུང་སྒྲའམ་རིག་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་སྒྲའམ་དུང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་དང་བུམ་པ་དང་། ཀློག་དང་རྡུལ་ཕྲན་ལ་སོགས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུའི་བཤད་པ་ནི་ཡ་མ་རི་ནས་བྱུང་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། ལེགས་ཆ་མེད་ཅིང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །ལེགས་ཆ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་བཀོད་པ་ལ་དགོས་ 9-1-345a པ་མེ
【現代漢語翻譯】 因為兩者歸於同一意義。其餘的也一樣。第三點是：所有這九種推理都歸於正確推理、相違推理和不定推理這三種類型。那麼，這裡沒有提到不可得推理的詳細分類的原因在論典中已經闡明。關於具有剩餘的不定推理，論典中已經說明了周遍成立，但沒有解釋具有周遍的詳細分類的原因，如果需要解釋，那麼原因如下：這種詳細分類是依賴於目的的確定數量。在提到具有剩餘的兩種情況時，沒有超出先前所說的那些目的。 如何通過註釋來解釋： 第二，關於通過註釋來解釋的方式，在論典的自釋中說：『可量所作和無常，所作和可聞勤所生，無常勤生非所觸，此九常等。』這表明了九種推理。九種所證之法在《量莊嚴論》中說：『常與無常勤所生，極常三者皆清凈，非勤所生無常恒。』想要了解的法，在量論的根本頌中，除了聲音之外沒有其他的區分。當勤所生被作為理由時，如果將海螺的聲音作為有法，那是比較好的。這裡，有些人認為聲明的聲音是有法，這是不瞭解。因為那些聲論者認為聲明是常的，他們也認為聲明不是所作，因此周遍不成立。還有其他人，當所作被作為法時，將海螺的聲音或聲明的聲音作為有法，這也是不理解，因為這沒有理由，並且用所作的理由來證明聲明的聲音或海螺的聲音是常或無常，這與承認周遍成立相矛盾，並且也找不到證明聲明的聲音是所作和無常的論者的區別。關於虛空、瓶子、閱讀和微塵等的九種同品和九種異品的解釋，據說來自亞瑪日，但沒有優點，而且在世親父子的論典中也沒有。如果沒有優點，原因是什麼呢？因為這裡要說明的主要是有法，因此爲了成立它，引用同品和異品沒有必要。
【English Translation】 Because both are included in the same meaning. The same applies to the rest. The third point is: all these nine reasons are included in the three types of correct reason, contradictory reason, and uncertain reason. So, the reason why the detailed classification of the non-apprehension reason is not mentioned here is clear in the text. Regarding the uncertain reason with remainder, it is stated in the text that the pervasion is established, but the reason why the detailed classification of the one with pervasion is not explained is not stated. If it needs to be explained, then the reason is this: this detailed classification is a definite number depending on the purpose. When mentioning the two with remainder, there is nothing more than those purposes mentioned earlier. How to explain through commentary: Second, regarding the way of explaining through commentary, in the auto-commentary of the root text, it says: 'Measurable, made, and impermanent, made and audible, produced by effort, impermanent, produced by effort, not touchable, these nine are permanent, etc.' This shows the nine reasons. The nine things to be proven are stated in 'Ornament of Valid Cognition': 'Permanent and impermanent, produced by effort, extremely permanent, these three are all pure, not produced by effort, impermanent, permanent.' The subject of knowledge is not mentioned in the root text of valid cognition other than sound. However, when 'produced by effort' is used as a sign, it is better to take the sound of a conch shell as the subject. Here, some people consider the sound of 'Veda' as the subject, which is a misunderstanding. Because those who assert the sound of 'Veda' as permanent, those proponents of the 'Veda' school, also assert that the sound of 'Veda' is uncreated, therefore the pervasion is not established. Also, others, when 'produced by effort' is taken as the property, considering the sound of a conch shell or the sound of 'Veda' as the subject is also a misunderstanding, because there is no reason for it, and using the reason of 'produced by effort' to prove that the sound of 'Veda' or the sound of a conch shell is permanent or impermanent contradicts the acceptance of the establishment of pervasion, and also the difference between the proponents who prove that the sound of 'Veda' is produced by effort and impermanent cannot be found. The explanation of the nine similar examples and nine dissimilar examples of space, pot, reading, and atoms, etc., is said to have come from Yama Ri, but it has no merit, and it is not in the texts of the great master father and son. If there is no merit, what is the reason? Because the main thing to be shown here is the subject, therefore, in order to establish it, there is no need to cite similar and dissimilar examples.
ད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ། དཔེ་གཉིས་འགོད་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་ཀྱི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་འགོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་རློམ་པ་ནི་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཅིག་ཤོས་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་ཟིན་དགོས་པས། དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་དཔེ་དེ་དག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་འགོད་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ངོ་མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་རྟག་པར་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས། དཔེར་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ལ། དེ་དེར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དཔེར་འགོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་དགུ་པོ་དེ་ལ་མིང་འདོགས་ཁྱད་པར་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་གི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་དང་། གཅིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད། གཅིག་ཤོས་ལ་རྣམ་གཉིས་དང་། ཡང་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། ཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ། དངོས་མ་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་སྟེ། མ་ངེས་པ་ལྔའོ། །ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ 9-1-345b ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །དགུ་པོ་དེ་དཔེར་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི་མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། དགུ་པོ་འདི་བང་མིག་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་བྲིས་ནས་ཕྲེང་གི་གྱེན་ཐུར་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ། །འཕྲེད་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཕྱོགས་བཞིར་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན་རིའུ་མིག་གི་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་འགལ་བ་གནས། །ལོག་གཉིས་ཡང་དག་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །དབུས་སུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་རིའུ་མིག་ཏུ་བྲིས་ལ་བརྟགས་པར་བྱའོ། །ཡི་གེ་གཞན་ལས། ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་ཡང་དག་གནས། །ལ
【現代漢語翻譯】 此外，當提出正確的論證時，在認識論中會使用兩個例子。然而，無論內外宗派，似乎都沒有人會提出矛盾論證和不定論證的相似和不同之處。因此，這種方法是不正確的。儘管如此，有人自認為在必要性上存在一些差異，認為這是爲了瞭解肯定和否定方面的方法。爲了瞭解這一點，他們認為有必要提及這些例子。然而，這表明推理尚未開始，因為例子的提出必須在肯定和否定方面已被識別之後進行。如果在不瞭解這些方面的情況下提出例子，那將僅僅是表面現象。例如，如果對手不認為天空是永恒的，那麼可測量性就不能作為聲音是永恒的肯定方面的普遍屬性。因此，提出例子是沒有必要的。如果已經瞭解了這一點，那麼就不需要提出例子。因此，這九種論證的命名差異來自於對所引用的文字的差異進行分析，結果如下：在肯定和否定兩方面都普遍存在，在兩方面都以兩種方式存在，在一方面普遍存在，在另一方面以兩種方式存在，或者在另一方面普遍存在，在一方面以兩種方式存在。這構成了四種實際的不定論證，以及一種在肯定和否定兩方面都不存在的非共同不定論證，總共五種不定論證。此外，肯定方面 存在，否定方面不存在，分為兩種存在方式。同樣，否定方面存在，肯定方面不存在，也分為兩種存在方式，總共九種。這九種論證以及如何應用它們的例子，在根本論的自釋中提到：『將這九種論證按順序寫在九個方格中，縱向是肯定方面的三種，橫向是否定方面的三種。在四個方向上，應理解為自性或結果等。』通過研究這段話的含義，表格的排列方式如下：四個角是不定論證，上下兩個位置是矛盾論證，另外兩個位置是正確的論證，中間是非共同論證。如何排列，可以通過在表格中書寫和研究來理解。在另一篇文章中：四個角是不定論證，上下兩個位置是正確的論證，另
【English Translation】 Furthermore, when presenting a valid argument, it is customary in epistemology to provide two examples. However, it seems that no one, whether internal or external schools, would present the similarities and differences of contradictory and uncertain arguments. Therefore, this method is incorrect. Nevertheless, some claim that there is a slight difference in necessity, believing that it is to understand the way of engaging with the affirmative and negative aspects. To understand this, they think it is necessary to mention these examples. However, this indicates that reasoning has not yet begun, as the presentation of examples must occur after the affirmative and negative aspects have already been identified. If examples are presented without understanding these aspects, it will merely be a superficial appearance. For instance, if the opponent does not consider the sky to be permanent, then measurability cannot be applied as a universal attribute of the affirmative aspect of proving that sound is permanent. Therefore, there is no need to present examples. If this is already understood, then there is no need to present examples. Thus, the naming differences of these nine arguments arise from analyzing the differences in the cited text, resulting in the following: being universally present in both the affirmative and negative aspects, being present in both aspects in two ways, being universally present in one aspect and present in two ways in the other, or being universally present in the other aspect and present in two ways in one aspect. These constitute the four actual uncertain arguments, and one uncommon uncertain argument that is not present in either the affirmative or negative aspects, totaling five uncertain arguments. Additionally, the affirmative aspect exists, and the negative aspect does not exist, divided into two ways of existence. Similarly, the negative aspect exists, and the affirmative aspect does not exist, also divided into two ways of existence, totaling nine. These nine arguments and how to apply them with examples are mentioned in the auto-commentary of the root text: 'Write these nine arguments sequentially in nine squares, with the three of the affirmative aspect vertically, and the three of the negative aspect horizontally. In the four directions, it should be understood as self-nature or result, etc.' By studying the meaning of this passage, the arrangement of the table appears as follows: the four corners are uncertain arguments, the two positions above and below are contradictory arguments, the other two positions are valid arguments, and the center is the uncommon argument. How it changes can be understood by writing and studying in the table. In another text: the four corners are uncertain arguments, the two positions above and below are valid arguments, the oth
ོགས་གཉིས་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྲིས་པའི་གཞུང་དང་རིའུ་མིག་ཏུ་བཀོད་པ་དེ་ནི། དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་ཆེར་མེད་མོད་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཛད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་རྩ་བར་དེར་ནི། མདོའི་གཞུང་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་དང་། རྒྱན་གྱི་གཞུང་གསུམ་བསྲེས་ནས་བྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིའུ་མིག་གི་འགོད་ཚུལ་མདོའི་འགྲེལ་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡ་མ་རི་ནས་འབྱུང་ཟེར་བའི་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེའི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་པ་དེ་ཡང་གཞུང་དེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་རེའུ་མིག་འགོད་ཚུལ་དེ་ཉིད་གྲགས་ཆེ་ཞིང་གོ་བར་སླ་བས་དེ་ཉིད་བཤད་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་ནི་རིའུ་མིག་གོང་མ་ 9-1-346a གསུམ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གསུམ་ནི་རི་མིག་བར་མ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་གསུམ་ནི་རི་མིག་འོག་མ་གསུམ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་རྟགས་གསུམ་ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་། ཆོས་གསུམ་ཚན་གསུམ་སྦྱར་ནས་འགོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ནི་གྱེན་འཐུར་ལ་བལྟས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་ཚན་གསུམ་པོ་དེ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གྱེན་ཐུར་གྱི་རི་མིག་དང་པོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །རི་མིག་བར་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །རི་མིག་ཐ་མ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་རི་མིག་ཅེས་དང་། བང་མིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་ལ། འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འཁོར་ལོའི་དོན་ནི་འཁོར་ཡུག་ཏུ་བསྐོར་བས་དོན་ལོག་པར་མི་སྟོན་པ་གཅིག་ལ་ཟེར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། འདི་ལ་ནི་ཤར་ནས་ནུབ་ཏུ་བགྲོད་ཚུལ་གཅིག་དང་། སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་བགྲོད་ཚུལ་གཅིག་གཉིས་ཁོ་ན་སྣང་གི །འཁོར་ལོ་བཞིན་དུ་བསྐོར་ན་དོན་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་བརྗོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་བསྡུ་བ་དང་། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་བཞག་པ་ཡང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་ 9-1-346b བཞག་པར
【現代漢語翻譯】 所謂的『兩種相違之相』等寫成的文字和表格，雖然沒有太大的意義顛倒，但並非大德所著，因為文字根本上混合了經部、現觀莊嚴論和論典三者而寫成，表格的排列方式與經部的解釋不一致，並且『出自亞瑪日』的相似例子和不相似例子的分類錯誤也寫在該文字中。然而，爲了啓發無知者的理解，其他人所作的表格排列方式因其著名且易於理解，所以將講解它。如何講解呢？與同品有共同點的三個，應排列在表格的上三格中。與同品沒有共同點的三個，應排列在中間的表格中。與同品有兩類情況的三個，應排列在下三格中。並且，按照順序，將三個相、三個法和三個有法結合起來排列。這樣排列后，從上到下看，不同品的三個集合自然而然地顯現出來。也就是說，在從上到下的第一個表格中，應寫上與不同品有共同點的三個。在中間的表格中，應寫上與不同品沒有共同點的三個。在最後一個表格中，應寫上與不同品有兩類情況的三個。對於這個，稱為『表格』和『方格』的術語出自經論的解釋，而稱之為『輪』是錯誤的，因為這不具備輪的含義，並且經論的解釋中也沒有使用這個術語。首先是成立的，因為輪的含義是指在圓周上旋轉，不會顛倒意義，而這裡只有從東到西的一種方式，以及從上到下的一種方式。如果像輪一樣旋轉，要麼沒有意義，要麼會顛倒意義。 表達自己心中所想的意義： 有法方面的歸納。 第三，表達自己心中所想的意義，包括有法方面的歸納和對分類的確定。 首先是，一般而言，作為理由有兩種：在所知法之上未成立的和已成立的。 首先是，未成立的理由，這僅僅是作為理由而提出的，也是假立的，因此需要單獨列出。
【English Translation】 The so-called 'signs of two contradictions,' etc., the text and table written, although there is not much reversal of meaning, it is not authored by a great being, because the text fundamentally mixes the Sutra Pitaka, Abhisamayalankara, and Shastra Pitaka and is written, the arrangement of the table is inconsistent with the explanation of the Sutra Pitaka, and the classification errors of similar examples and dissimilar examples 'from Yamari' are also written in that text. However, in order to inspire the understanding of the ignorant, the table arrangement made by others is famous and easy to understand, so it will be explained. How to explain it? The three that have in common with the similar side should be arranged in the upper three grids of the table. The three that have nothing in common with the similar side should be arranged in the middle table. The three that have two kinds of situations with the similar side should be arranged in the lower three grids. And, in order, the three signs, the three dharmas, and the three subjects should be combined and arranged. After arranging in this way, looking from top to bottom, the three sets of dissimilar sides naturally appear. That is to say, in the first table from top to bottom, the three that have in common with the dissimilar side should be written. In the middle table, the three that have nothing in common with the dissimilar side should be written. In the last table, the three that have two kinds of situations with the dissimilar side should be written. For this, the terms 'table' and 'square' come from the explanation of the scriptures, and it is wrong to call it 'wheel,' because it does not have the meaning of a wheel, and there is no use of this term in the explanation of the scriptures. First of all, it is established, because the meaning of the wheel is that rotating in a circle does not reverse the meaning, but here there is only one way from east to west, and one way from top to bottom. If it rotates like a wheel, it either has no meaning or reverses the meaning. Expressing the meaning that arises in one's own mind: The collection of subjects. Third, expressing the meaning that arises in one's own mind, including the collection of subjects and the determination of classification. First, in general, there are two kinds of reasons: unestablished and established on the knowable. First, the unestablished reason, which is only put forward as a reason, is also imputed, so it needs to be listed separately.
་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞི་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། གཅིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཅིག་ཤོས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཚུལ་བཞི་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ཚུལ་གཅིག་སྟེ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འབྲས་རང་གི་འགལ་བ་གཉིས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་སྟེ་དགུ་དང་སྦྱར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ལ་དེ་དག་གི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་མ་གཏོགས་པ་འདིར་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ 9-1-347a ཚིགས་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གསུམ་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་འདིར་མ་བསྡུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་སྙམ་པ་དང་། ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོ་འདིར་མི་བསྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོའི་ལན་ནི། དེར་དེ་མ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་དེར་དེ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱི་དབྱེ་བར་དེ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 應如是行。第二部分分為兩種：存在於順方（mthun pa'i phyogs）和不存在於順方。第一部分又分為兩種：存在於異方（mi mthun pa'i phyogs）和不存在於異方。第一種情況，存在的形式僅限於四種：在兩者中都是遍行（khyab byed）的；在兩者中都是二分的（rnam gnyis）; 在一方是遍行，在另一方是二分的；在另一方是遍行，在一方是二分的。第二種情況，存在於順方，且存在於異方，其存在的形式有兩種：在順方是遍行的，以及在順方是二分的。第二種情況，不存在於順方，分為存在於異方和不存在於異方。第一種情況，存在的形式有兩種：在異方是遍行的，以及是二分的。如此，在雙方都存在的形式有四種，僅存在於順方的形式有兩種，僅存在於異方的形式有兩種，雙方都不存在的形式有一種。這四種分類依次對應于：四種不定因（dngos kyi ma nges pa'i gtan tshigs），兩種正確的果自因（'bras rang gi gtan tshigs yang dag），兩種果自相違因（'bras rang gi 'gal ba），以及一種不共不定因（thun mong ma yin pa'i ma nges pa），共九種。 凡是作為同品（phyogs chos can）的因，而未包含在上述情況中的，如下所示：存在於順方，對異方抱有懷疑；確定存在於異方，對順方抱有懷疑。這兩種因被稱為『有餘不錯因』（yang dag lhag ldan）和『有餘相違因』（'gal ba lhag ldan）。除了這兩種情況外，沒有其他未在此處歸納的同品因。 對此有三種疑問：難道沒有說不包括不可得因（ma dmigs pa'i gtan tshigs）嗎？為什麼沒有對雙方都抱有懷疑的不定因？為什麼不包括這兩種有餘因？ 對於第一個問題的回答是：並非不包括，因為所有的正確不可得因都包含在存在於順方且不存在於異方的同品因中。如果有人問，那麼理智者（rigs pa mkhyen pa）不是詳細解釋了為什麼不在那裡闡述嗎？也不是，因為這是在解釋為什麼在同品例子的分類中沒有提到它，例如『可量是所作』（gzhal bya byas dang）等。正如所說：『不可得的例子是爲了成立。』
【English Translation】 It should be done like that. The second part is divided into two: existing in the similar side (mthun pa'i phyogs) and not existing in the similar side. The first part is further divided into two: existing in the dissimilar side (mi mthun pa'i phyogs) and not existing in the dissimilar side. In the first case, the forms of existence are limited to only four: being pervasive (khyab byed) in both; being twofold (rnam gnyis) in both; being pervasive in one and twofold in the other; being pervasive in the other and twofold in one. In the second case, existing in the similar side and existing in the dissimilar side, there are two forms of existence: being pervasive in the similar side and being twofold in the similar side. In the second case, not existing in the similar side is divided into existing in the dissimilar side and not existing in the dissimilar side. In the first case, there are two forms of existence: being pervasive in the dissimilar side and being twofold. Thus, there are four forms of existence in both sides, two forms of existence only in the similar side, two forms of existence only in the dissimilar side, and one form of existence in neither side. These four categories correspond respectively to: four uncertain reasons (dngos kyi ma nges pa'i gtan tshigs), two correct effect-own-reasons ('bras rang gi gtan tshigs yang dag), two effect-own-contradictory reasons ('bras rang gi 'gal ba), and one uncommon uncertain reason (thun mong ma yin pa'i ma nges pa), totaling nine. Whatever is a reason of the property of the subject (phyogs chos can) but is not included in the above cases is as follows: existing in the similar side, having doubt about the dissimilar side; being certain to exist in the dissimilar side, having doubt about the similar side. These two reasons are termed 'excessive correct reason' (yang dag lhag ldan) and 'excessive contradictory reason' ('gal ba lhag ldan). Apart from these two cases, there is not a single property-of-the-subject reason that is not included here. There are three doubts about this: Isn't it said that non-apprehension reasons (ma dmigs pa'i gtan tshigs) are not included here? Why is there no uncertain reason that has doubt about both sides? What is the reason for not including these two excessive reasons? The answer to the first question is: It is not that they are not included, because all correct non-apprehension reasons are included in the property-of-the-subject reason that exists in the similar side and does not exist in the dissimilar side. If one asks, then didn't the wise one (rigs pa mkhyen pa) explain in detail why it is not explained there? It is not so, because this is explaining why it is not mentioned in the classification of examples of the property of the subject, such as 'the measurable is the made' (gzhal bya byas dang) and so on. As it is said: 'The example of non-apprehension is for establishment.'
མི་དམིགས་དཔེ་གཅིག་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཐ་དད་པར་ནི་དཔེར་མ་བསྟན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་དེར་དེའི་དཔེ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེར་དེ་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འབྲས་རང་གི་དཔེ་ལས་དེ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ནུས་ཏེ། དུ་བ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་བསྟན་པས། མེ་མེད་པ་དེས་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྟོགས་ 9-1-347b ནུས་ཀྱང་ལོགས་སུ་དཔེར་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་རྣམས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་མོད། དེ་འདིར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྲོག་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དོགས་པ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོ་འདིར་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ། མེད་པ་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ། རྣམ་གཉིས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། འདིར་ཕྱོགས་དཔྱད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རེ་ཤིག་བཞག་ནས། འདིར་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཞལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནི་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྟག་པ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ 9-1-348a ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྡེ་པ་དག་གི་རྟག་པའི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་བཀག་པའི་དངོས་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཉ
【現代漢語翻譯】 『未觀察到，作為一個例子來接受。』這樣說，並且『沒有展示不同的例子。』這樣說。那麼，在那裡不展示例子的理由是什麼呢？即使在那裡沒有展示，也沒有不理解的過失，因為能從結果自身的例子中理解它。能理解，因為已經正確地展示了用煙來證明有火的正確理由。沒有火，因此能理解海洋中沒有煙等等。那麼，如何理解自性未觀察到呢？因為它包含在自性的理由中。那麼，如何理解不可見未觀察到呢？因為它也包含在原因未觀察到中。如果能理解，分別舉例也沒有矛盾，就像後來的不定理由一樣，如果這樣說，那是不一樣的，因為會變成九個法相的數目確定性被破壞的過失。第二個疑問的回答是：存在對兩個方面都猶豫不決的不定，但這裡沒有單獨解釋，因為它包含在不共不定理由中，因為法相成立，並且兩個方面都沒有被當時的論敵的量所見。它的例子是，爲了證明活著的身體具有自我，而使用有呼吸作為理由。第三個疑問的回答是：沒有包括剩餘的兩個，因為這九個都不包含在任何一個中，因為不包含在三個同品有中，也不包含在三個異品無中，也不包含在三個兩品中，這是一種很好的解釋。 關於第二點的解釋：雖然這裡主要研究法相，但因為已經詳細說明，所以暫時放在一邊。這裡只研究進入兩個法相的方式。爲了證明所量聲音是常，進入兩個法相的意義是，必須對成為法相的論敵來說，是進入周遍，否則，理由的進入會變得混亂。它的意義是，如果聲音是常的同品，那麼就是所量，這是通過量來確定的。一般來說，不是常就是所量的周遍，因為自己的宗派對常的安立有兩種方式，一種是僅僅遮止無常的無遮，另一種不是遮止，而是遮止無常的事物。第二種是...
【English Translation】 『Not observing, accepted as an example.』 Thus it is said, and 『No different examples are shown.』 Thus it is said. So, what is the reason for not showing an example there? Even if it is not shown there, there is no fault of not understanding, because it can be understood from the example of the result itself. It can be understood, because the correct reason for proving fire with smoke has been correctly shown. No fire, therefore it can be understood that there is no smoke in the ocean, etc. So, how is self-nature not observed understood? Because it is included in the reason of self-nature. So, how is the invisible not observed understood? Because it is also included in the cause not observed. If it can be understood, there is no contradiction in giving separate examples, just like the later uncertain reasons, if you say so, it is not the same, because it would become a fault that the certainty of the number of nine aspects is broken. The answer to the second doubt is: There is indeed uncertainty in hesitating about both sides, but it is not explained separately here, because it is included in the uncommon uncertain reason, because the aspect is established, and neither side has been seen by the opponent's valid cognition at the time. Its example is like using breathing as a reason to prove that a living body has a self. The answer to the third doubt is: The remaining two are not included here, because none of these nine are included in any one, because they are not included in the three presences in the similar class, nor are they included in the three absences in the dissimilar class, nor are they included in the three both classes, which is a good explanation. Explanation of the second point: Although the main focus here is on studying the aspects, since it has been explained in detail, it is temporarily put aside. Here, we only study the way of entering the two aspects. The meaning of entering the two aspects to prove that the measurable sound is permanent is that it must be a pervasion for the opponent who has become an aspect, otherwise, the entry of the reason will become confused. Its meaning is that if the sound is a permanent similar class, then it is measurable, which is determined by valid cognition. In general, it is not the pervasion that what is permanent is measurable, because one of the two ways of establishing permanence in one's own sect is to simply negate impermanence, and the other is not negation, but the thing that negates impermanence. The second is...
ན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདིར་དང་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་མི་རྟག་པ། །ལོག་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཟློག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་གཞིར་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་བཤད་པས་ཀྱང་དེ་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བརྟན་དངོས་དང་ནི་འཇིག་པ་བཞིན། །ཞེས་རང་ལུགས་ལྟ་བུར་བཤད་ཀྱང་། གཞན་གྱི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་འཆད་དོ། །འོ་ན་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་འདི་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་བདག་རྟག་པ་འགོག་པར་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་ནི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བདག་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ནས། རྟག་པའམ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ 9-1-348b པའི་དོན་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རུང་ན་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་མེད་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་བཀག་པ་ཙམ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་གོ་ཆོད་ན། སྐད་ཅིག་མ་དེ་མི་རྟག་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་སྟེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་སྒྲ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་གྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ད
【現代漢語翻譯】 這是小乘有部宗的觀點。首先必須承認這一點，正如所說：『法的名聲是無常的，對顛倒者施加常的名稱。』因此，如果成立，那麼『石女之子』（指不存在的事物）應是能量度的事物，因為它是常的。這個過失就會產生。如果說，那麼你也會有同樣的過失，因為它是不成立的相違品。這是不成立的，因為要成立它，必須能夠確定它是成立的相違品的基礎。此外，常與無常被說成是相違的，這也證明了這一點。第二種常的觀點，就像『穩固的實體和毀滅』一樣，雖然說得像是自宗的觀點，但寂護論師說這是取決於他人的想法。如果說，那麼難道不應該承認『我』是常的嗎？這是被允許的，因此說：『放棄這種羞恥的觀點，說這個是常的。』如果說，那麼難道不應該駁斥『我』是常的嗎？在那種情況下，這是根據第二種常的觀點說的，因為外道和聲聞部承認『我』是實有，並承認它是常的或不可言說的。此外，將遍及不相似方的意義是，如果它是不成立的相違品，那麼它就遍及能量度的事物，而不是遍及無常的事物，因為它不能成為它的不相似方。如果可以，那麼矛盾的不相似方就會取代不相似方，如果允許這樣，那麼從決定的角度來看，怎麼能說沒有的東西存在呢？如果說，僅僅是駁斥它就不是不相似方，那麼這就與（經文）相矛盾。此外，僅僅將遍及無常的事物，就能取代證明聲音是無常的同品，那麼剎那就能遍及證明無常是無常的同品，因為它遍及無常的事物。這是不可能允許的，因為這是證明它的不共不定因。此外，可聽的事物應該存在於證明聲音是無常的同品中，因為它存在於無常的事物中。如果允許這樣，那麼就與論典相矛盾。對於想要了解聲音是無常的辯論者來說，當以聲音本身作為因來證明聲音是無常時，聲音作為有法，應該存在於證明它的同品中，因為它存在於無常的事物中。如果允許這樣，那麼它本身就是證明它的同品。
【English Translation】 This is the view of the Hīnayāna Sautrāntika school. First, this must be acknowledged, as it is said: 'The fame of the Dharma is impermanent; to the mistaken, it is given the designation of permanence.' Thus, if that is established, then 'the son of a barren woman' (referring to something that does not exist) should be a measurable object, because it is permanent. This fault would then arise. If you say that you would also have the same fault, because it is the contradictory opposite of that which is to be proven, it is not established, because to establish it, it must be able to serve as the basis for determining the opposite of that which is to be proven. Furthermore, the statement that permanence and impermanence are contradictory also proves this point. The second view of permanence, like 'the stable entity and destruction,' although spoken of as if it were one's own system, Śākyabhadra states that it depends on the thoughts of others. If you ask, then shouldn't one acknowledge that the 'self' is permanent? That is accepted, therefore it is said: 'Abandon this shameful view, and speak of this as permanent.' If you ask, then shouldn't one refute that the 'self' is permanent? In that case, it is made from the perspective of the second view of permanence, because outsiders and the Hīnayāna school acknowledge the 'self' as a real entity, and acknowledge it as permanent or inexpressible. Furthermore, the meaning of applying it to the dissimilar side is that if it is a contradictory opposite of that which is to be proven, then it pervades that which is measurable, but not that which is impermanent, because it cannot be its dissimilar side. If it could, then the contradictory dissimilar side would replace the dissimilar side, and if that were allowed, then from the perspective of certainty, how could one say that something that does not exist does exist? If you say that merely refuting it is not the dissimilar side, then that contradicts what was said. Furthermore, if merely applying it to that which is impermanent could replace the similar instance that proves that sound is impermanent, then the moment could pervade the similar instance that proves that impermanence is impermanent, because it pervades that which is impermanent. This cannot be allowed, because it is the uncertain reason that is not common to proving it. Furthermore, the audible should exist in the similar instance that proves that sound is impermanent, because it exists in that which is impermanent. If that is allowed, then it contradicts the texts. For a debater who wishes to know that sound is impermanent, when sound itself is posited as the reason for proving that sound is impermanent, sound, as the subject, should exist in the similar instance that proves it, because it exists in that which is impermanent. If that is allowed, then it itself is the similar instance that proves it.
ུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་རྒོལ་བ་དེས་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དོན། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདི་བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་ཇི་ 9-1-349a ལྟར་ཡིན། དེས་དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་བསམ་པ་ལ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་ནི་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའོ། །གང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། དེ་དག་གི་འདུ་བ་དང་བཅས་པ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །གང་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། འདུ་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་པའོ། །ལས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་རྟག་པའོ། །སྤྱི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟག་པའོ་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བསམས་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་། བསམ་དོན་ནི་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པར་རློམ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་འཛིན་པའི་ཚེ་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞུགས་ཞེ་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །འདི་ན་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ལས་བཞིན་རྡུལ་ཕྲན་བཞིན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་འགོད་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་འཁོར་ལོ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་པས་ནི་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མི་འགོད་ལ། བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་དཔེ་དེ་ལྟར་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ལས་རྟག་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་ 9-1-349b པའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་འཇུག་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་མོད། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་རྟག་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཡིད་ཕྱོགས་དུས་ནམ་མཁའ་རྣམས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོར་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་མ་
【現代漢語翻譯】 如果聲音不是觸知性的，那麼它將變成虛空。如果他們接受這一點，那麼反駁者就會通過量式來確定聲音的無常性。 第二，非觸知性如何應用於證明聲音是常駐的兩方面？這是根據勝論派（Vaisheshika）的觀點來確定的，因為這個論證是勝論派爲了在佛教徒面前證明聲音是常駐而提出的。勝論派的想法是什麼？他們提出這個論證的原因是什麼？根據他們的觀點，六個範疇（padārtha）可以確定為兩種：常駐的和無常駐的。任何成為觸知性的實體（dravya）、屬性（guṇa）及其組合都是無常駐的。任何成為非觸知性的實體、屬性及其組合都是常駐的。業（karma）完全是無常駐的，而共性（sāmānya）完全是常駐的。他們接受這種已確立的觀點，並在心中思考，然後在佛教徒面前口頭陳述：『聲音，作為主題（dharma），是常駐的，因為它不是觸知性的。』他們認為，他們的意思是『因為它不是虛空的屬性』。當佛教徒提出異議時，這個論證是不正確的，因為這個標誌（hetu）存在於不相似的方面（vipakṣa）中。它是如何存在的呢？你所接受的六個範疇中的業，作為主題，是常駐的，因為它不是觸知性的。在這裡，一些不聰明的人認為，佛教徒在勝論派面前提出：『聲音，作為主題，是常駐的，因為它不是觸知性的，就像虛空、業、原子、壺一樣。』這是基於對主題方面（pakṣadharma）的循環的混淆，但這根本行不通，因為佛教徒不會提出這樣的論證和例子，勝論派也不會提出這樣的例子，因為他們不接受業是常駐的。那麼，這個論證如何應用於相似的方面（sapakṣa）的兩個方面呢？在佛教徒自己的體系中，它並不以這種方式應用，即使應用了，也不是論證的缺陷。然而，對主題方面的這種區分被解釋為對它的兩種方式，因為勝論派承認常駐的事物既可以是觸知性的，也可以是非觸知性的。第一種情況是指四大元素的原子。第二種情況是指自我（ātman）、意（manas）、方位（dik）、時間（kāla）、虛空（ākāśa）。將原子解釋為主題方面循環中常駐的基礎，是勝論派的想法。
【English Translation】 If sound is not tangible, then it would become space. If they accept that, then the refuter would ascertain the impermanence of sound through valid cognition. Second, how does non-tangibility apply to both aspects of proving that sound is permanent? This is determined in relation to the thought of the Vaisheshikas (the Particularists), because this argument was presented by the Vaisheshikas in front of the Buddhists, desiring to prove that sound is permanent. What is the thought of the Vaisheshikas? What is the reason why they present this argument in front of them? According to their view, the six categories (padārtha) are definitely two: permanent and impermanent. Whatever becomes a tangible substance (dravya), quality (guṇa), and their combination are impermanent. Whatever becomes a non-tangible substance, quality, and combination are permanent. Action (karma) is entirely impermanent, and generality (sāmānya) is entirely permanent. They accept this established view, and thinking in their minds, then verbally state in front of the Buddhists: 'Sound, as the subject (dharma), is permanent, because it is not tangible.' They assume that their meaning is 'because it is not a quality of space.' When the Buddhists raise objections to that, this argument is not correct, because that sign (hetu) exists in the dissimilar aspect (vipakṣa). How does it exist? Action, which is among the six categories that you accept, as the subject, is permanent, because it is not tangible. Here, some unintelligent people think that the Buddhists present in front of the Vaisheshikas: 'Sound, as the subject, is permanent, because it is not tangible, like space, like action, like atoms, like a pot.' This is based on confusion about the cycle of the subject aspect (pakṣadharma), but that is not at all acceptable, because the Buddhists do not present such an argument and example, and the Vaisheshikas also do not present such an example, because they do not accept that action is permanent. So, what is the meaning of that argument applying to the two aspects of the similar aspect (sapakṣa)? In the Buddhists' own system, it does not apply in that way, and even if it does, it is not a fault of the argument. However, the intention of explaining this distinction of the subject aspect as two ways is this: because the Vaisheshikas accept that permanent things can be both tangible and non-tangible. The first case refers to the atoms of the four great elements. The second case refers to self (ātman), mind (manas), direction (dik), time (kāla), space (ākāśa). Explaining atoms as the basis of permanence in the cycle of the subject aspect is the thought of the Vaisheshikas.
ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཡན་ཆད་ཕྲད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་མོ་གཉིས་ཡན་ཆད་ཕྲད་ཅིང་རེག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། ལུས་སོགས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞུང་གི་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ཏུ། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་མིན་པར་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་དོ་ཞེས་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པར་དེས་འདོད་པ་མིན་ཏེ། དེས་དེའི་སྟེང་དུ་ལུས་ཅན་གྱི་དོན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་པ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་མཉན་བྱ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 9-1-350a པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་ན། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ཆོས་ཅན། ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དོན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྩོལ་མ་བྱུང་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་མཉན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མི་འཇུག་གམ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མཉན་བྱ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་གཞི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཐུ
【現代漢語翻譯】 這是因為他們認為它是無常的，並且認為它是可觸知的。他們如何認為呢？'原子'指的是兩個或更多微塵結合的第一個有組成部分的事物。這樣的事物是無常的，因為它是由微塵組成的。它也是可觸知的，因為兩個或更多微塵結合並互相接觸。'因此，他們因為沒有區分微塵和原子而犯了錯誤。佛護論師在《身等論》的註釋中說：'所持的對境是有元素的微塵，而不是對原子的解釋。'此外，在一些經文的翻譯中，有這樣的解釋：'勝論派認為原子不是常恒的。'但即便如此，他們也不認為原子是可觸知的，因為他們必須承認身體的意義建立在它之上。那麼，在佛教徒自己的體系中，如何舉例說明兩種相似的情況呢？例如：'聲音是常恒的，因為它要麼是虛空，要麼是可聽的。'或者：'具有煙霧的山，有旃檀木的火，因為它有煙霧。' 第三，無常的事物是聲音是努力產生的同品遍，異品二分的意義。如果它是成立聲音是努力產生的同品，那麼它一定是無常的，並且成立聲音是努力產生的異品有無常和非常恒兩種情況。除此之外，聲音是努力產生就一定是無常，不是努力產生就有無常和非常恒兩種情況的原因不能成立。如果是這樣，那麼可聽的聲音成立為常恒的異品就二分了，因為無常有可聽和不可聽兩種情況。你已經承認了這種遍及。如果承認，那就與經文相矛盾了。那麼，你也會有同樣的錯誤嗎？不會有，因為成立聲音是常恒的兩種情況中的任何一種都一定不是可聽的。這是因為可聽的聲音已經成為成立聲音是常恒的論證的主題，因為在這種情況下，一個論證的周遍關係不可能建立在所知的基礎上。那麼，你不是已經承認了可聽的聲音作為論證，可以成立聲音是無常的，並且具有兩種特徵的同品例子嗎？不是的，因為它的同品例子...
【English Translation】 This is because they consider it impermanent and consider it tangible. How do they consider it? 'Atom' refers to the first thing with components that is composed of two or more subtle particles combined. Such a thing is impermanent because it is composed of subtle particles. It is also tangible because two or more subtle particles combine and touch each other.' Therefore, they err because they do not distinguish between subtle particles and atoms. Buddhagupta, in the commentary on 'Body, etc.,' says: 'The object held is the subtle particle of the elements, not an explanation of the atom.' Furthermore, in some translations of the scriptures, there is this explanation: 'The Vaisheshika school considers that the atom is not permanent.' But even so, they do not consider the atom to be tangible, because they must admit that the meaning of the body is established upon it. Then, in the Buddhist's own system, how can we exemplify two similar situations? For example: 'Sound is permanent because it is either space or audible.' Or: 'The mountain with smoke has sandalwood fire because it has smoke.' Third, the meaning of impermanent things being pervasive in the similar class and twofold in the dissimilar class for proving that sound is produced by effort. If it is a similar class for proving that sound is produced by effort, then it must be impermanent, and the dissimilar class for proving that sound is produced by effort has two cases: impermanent and permanent. Apart from that, the reason that sound is produced by effort must be impermanent, and what is not produced by effort has two cases: impermanent and permanent, cannot be established. If so, then the dissimilar class for proving that audible sound is permanent is twofold, because impermanence has two cases: audible and inaudible. You have already admitted this pervasion. If you admit it, then it contradicts the scriptures. Then, will you also have the same error? No, because any of the two cases for proving that sound is permanent must not be audible. This is because the audible sound has become the subject of the argument for proving that sound is permanent, because in this case, the pervasiveness of an argument cannot be established on the basis of knowable things. Then, haven't you already admitted that audible sound, as an argument, can establish that sound is impermanent and is a similar example with two characteristics? No, because its similar example...
ན་དཔེ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་མཉན་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགོས་ན་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ 9-1-350b རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ཙམ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། གང་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པས་ཁྱབ། དེ་མེད་པ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་མེད་པ་དེའི་དགོངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་ཅེས་པའི་དོན་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡོད་པ་དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་ཡོད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་སྐོར་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ 9-1-351a ཚུལ་ལ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་གང་། དེ་དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་རྩོལ་བྱུང་དང་། རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་ངེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པར་ངེས་ཤིང་། ངེས་པ་ལྟར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་ལ་འཇུག །ནམ་མཁའ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果說存在一個例子，通過可聞性來證明聲音是無常的，那麼后隨遍（rjes khyab，anubandha-vyāpti，concomitant pervasion）成立，但周遍不成（phyogs chos ma grub pa，pakṣa-dharma-asiddha，the property of the subject not established）。或者，如果這個論證是關於同品（mthun dpe，sapakṣa，homogeneous example）的，那麼它不一定是關於同類（mthun phyogs，sajātīya，homogeneous class）的。如果必須是這樣，那麼可量測的特徵會導致聲音是常的同類存在，可聞的特徵會導致僅僅是聲音是常的同類存在。第一個是不能接受的，因為沒有基礎來確定關於它的周遍關係。第二個是不能接受的，因為沒有關於它的同類，因為沒有關於它的所立之宗（sgrub bya'i chos，sādhya-dharma，property to be proved），因為沒有關於它的有法（chos can，dharmin，property-possessor）想要被認知。由此產生了這個結論：如果一個不成（ma grub pa，asiddha，unestablished）的理由（gtan tshigs，hetu，reason/evidence）沒有想要被認知的事物，那麼它就沒有同類。如果它不存在，那麼與它相關的異類（mi mthun phyogs，vipakṣa，heterogeneous class）也不存在。這個被稱為理性的原則。 這樣成立之後，不成（ma grub pa，asiddha，unestablished）的理由在兩方面應用的分類，經典中沒有提到任何內容，這個意圖就成立了。也需要理解『正確』的含義。一般來說，聲音是由功用產生和非由功用產生的，有同品和異品。但是，無常的特徵不能證明聲音既是由功用產生又不是由功用產生，因為它的特徵沒有證明聲音既是由功用產生又不是由功用產生的后隨和遣除的依據。那麼，凡是有需要證明的法，就一定有同品嗎？如果是要證明它，那確實是周遍的，但如果是關於它，那就不周遍，就像通過可聞性來證明聲音是無常的一樣。關於它的所立之宗是存在的，因為它是有法（chos can，dharmin，property-possessor）的理由。第四，無常以兩種方式應用於聲音是由功用產生的同品。 它的同品是什麼？它以什麼方式應用於它？首先，森林中的花朵和天空等，是辯論者在特定情況下確定為由功用產生和非由功用產生的。它們是同品，因為辯論者在特定情況下確定它們與所立之宗的屬性在意義上是一致的，並且能夠作為確定關於它的周遍關係的基礎。第二，它以兩種方式應用於它，它應用於森林中的花朵，應用於天空。
【English Translation】 If it is said that there is an example, by means of audibility to prove that sound is impermanent, then the concomitant pervasion is established, but the property of the subject is not established. Or, if that argument is about the homogeneous example, then it does not necessarily have to be about the homogeneous class. If it must be so, then the measurable characteristic would entail that the homogeneous class of sound being permanent exists, and the audible characteristic would entail that merely sound being permanent exists. The first cannot be accepted, because there is no basis for establishing the pervasive relation about it. The second cannot be accepted, because there is no homogeneous class about it, because there is no property to be proved about it, because there is no property-possessor wanting to be cognized about it. From this arises this meaning: if an unestablished reason does not have something wanting to be cognized, then it is pervaded by having no homogeneous class. If that does not exist, then it is pervaded by the heterogeneous class that depends on it also not existing. This is called the principle of reason. Having been established in that way, the classification of how unestablished reasons apply to the two aspects, there is not even a little bit mentioned in the scriptures, that intention is established. It is also necessary to understand the meaning of 'correct'. In general, sound being produced by effort and not produced by effort, there are homogeneous and heterogeneous classes. However, the characteristic of impermanence cannot prove that sound is both produced by effort and not produced by effort, because its characteristic does not have a basis for the subsequent and elimination of proving sound as both produced by effort and not produced by effort. So, is it pervaded that whatever has a property to be proven also has a homogeneous class? If it is to prove it, then it is indeed pervasive, but if it is about it, then it is not pervasive, just like proving that sound is impermanent by means of audibility. The property to be proven about it exists, because it is the reason of the property-possessor. Fourth, impermanence applies in two ways to the homogeneous class of sound being produced by effort. What is its homogeneous class? How does it apply to it in two ways? First, flowers in the forest and the sky, etc., are what the debater in a specific situation determines as produced by effort and not produced by effort. They are the homogeneous class, because the debater in a specific situation determines that they are consistent in meaning with the attribute of the property to be proven, and are able to serve as the basis for establishing the pervasive relation about it. Second, it applies to it in two ways, it applies to the flowers in the forest, it applies to the sky.
མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་གཞལ་བྱའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ། རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་དང་། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ལ་མཐུན་དཔེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཉིས་པ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སོང་བ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། དེའི་ཕྱོགས་གཉིས་ནི་གང་། དེ་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཆོས་ལྡན་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་མིན་དུ་ངེས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ 9-1-351b ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཚད་མ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་དང་ནི་ཡི་གེ་རྣམས། །རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཡི་གེའི་རིམ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས། །ཞེས་དང་། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་ན་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དུང་སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དུང་སྒྲ་དང་སྒྲ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པར་ངེས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 爲了不相容的緣故。那麼，用無常的理由來成立聲音是造作的，這在同品方面是成立的。因為這包含在成立它的同品之中，有兩種情況。那麼，用所量（可以衡量）的理由來成立聲音是無常的，這三相成立。因為它包含在周遍中。承認周遍。理由成立，因為成立聲音無常的三相是所量的周遍。又，在這些情況下，需要不混淆確定隨行之事的所依和確定隨行周遍之事的所依，因為前者僅需同品例證即可，而後者需要一個進入同品的事例。第五，不共的因在雙方都不相容的情況。那兩方是什麼？不相容的原因是什麼？第一，是辯論者以量成立為有法（有性質的事物）的天空，以及成立為非有法的瓶子。這些是有法。它們是成立它的彼和此，因為它們符合彼和此的定義。 第二，是不相容於兩者，因為如果是可聽聞的，那麼必須不是成立聲音是常住的同品或異品。那麼，海螺聲是有法，它在那裡。因為是可聽聞的。不能這樣認為，因為是成立聲音是無常的同品。因為你承認它是它的同品例證，並且是成立它的周遍關係的所依，因為你必須承認用造作的理由來成立聲音僅僅是無常的周遍關係所依。如果這樣認為，則不必承認，否則在成立聲音僅僅是無常之前，必須先成立海螺聲是無常的，這也不合理，因為在以量成立海螺聲是無常時，依靠那個量本身的作為，不依賴於其他量，就能成立一切聲音都是無常的。如是說：『士夫與文字，以因果而成立，文字次第皆，從士夫而生，如火與木之理。』如果它是成立它的周遍關係的所依，那麼在成立聲音僅僅是無常之前，必須以量確定海螺聲上造作和無常的關係。雖然如此，海螺聲和聲音僅僅在確定無常方面有難易的差別。
【English Translation】 Because of incompatibility. So, it follows that there is a positive instance for establishing sound as produced by the reason of impermanence. Because it is included in the positive instance of establishing it, there are two kinds. So, it follows that there are three modes of establishing sound as impermanent by the sign of measurability. Because it is included in the pervader. The pervasion is accepted. The sign is established, because the three modes of establishing sound as impermanent are the pervaded of measurability. Also, in these cases, it is necessary not to confuse the basis for establishing the subsequent occurrence and the basis for establishing the pervasion of the subsequent occurrence, because the former only needs a similar example, and the latter needs one instance that has gone into the similar side. Fifth, the way in which the uncommon reason is incompatible with both sides. What are those two sides? What is the reason for not being compatible with it? First, it is like the sky, which is established by valid cognition as the subject by the debater in question, and like the vase, which is established as not being the subject. These are the subjects. They are the 'that' and 'that' of establishing it, because they fulfill the definition of 'that' and 'that'. Second, it is incompatible with both, because if it is audible, then it must not be either the similar or dissimilar side of establishing sound as permanent. So, the conch sound is the subject, it is there. Because it is audible. It cannot be asserted, because it is the similar side of establishing sound as impermanent. Because you have admitted that it is its similar example, and it is the basis for establishing its pervasive relation, because you must admit that the basis for establishing the pervasive relation of establishing sound alone as impermanent by the sign of being made. If you think so, it is not necessary to admit it, otherwise it would become necessary to establish the conch sound as impermanent before establishing sound alone as impermanent, and that is also not reasonable, because when the conch sound is established as impermanent by valid cognition, relying on the action of that very valid cognition, without relying on other valid cognition, all sounds are established as impermanent. As it is said: 'Persons and letters, are established as cause and effect, all sequences of letters, arise from persons, like the reasoning of fire and wood.' If it is the basis for establishing its pervasive relation, then before establishing sound alone as impermanent, it is necessary to establish the relation between being made and impermanence on the conch sound by valid cognition. Although that is so, there is a difference in the difficulty of determining impermanence between the conch sound and sound alone.
པར་ཡོད་པས་དུང་སྒྲ་དེ། སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་མཐུན་དཔེ་མི་རྟག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་རྫས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-352a ཚད་མ་གཅིག་གི་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་པའི་ཚད་མས་མཉན་བྱ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་བརྗོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་བཟློག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡང་མིན་ལ། འགལ་བ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་བཟློག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་རྣམ་ངེས་སུ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་རིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། དེ་དེར་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ 9-1-352b མཉན་བྱ་ཡང་དེར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མཐོང་མོད། གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་ལ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མ
【現代漢語翻譯】 因此，鼓聲可以作為聲音無常的順例（mthun dpe，相似的例子）的論據。在這種情況下，確定順例無常的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）和確定所知事物無常的量不是不同的實體，因為它們來自同一量的作用。有些人說：『可聽之物應該被量所見，因為它證明聲音是常的異品（mi mthun phyogs，विपक्ष, vipakṣa，反例），因為它被量所見為無常。』通過陳述這個反駁，他們說，在他們自己的體系中，證明這一點的論證者的量沒有確定可聽之物是常還是無常，這意味著它沒有在兩個方面都被看到。這兩種說法是不合理的：陳述反駁的方式是不合理的，以及建立自己體系的方式是不合理的。首先，如果無常變成證明聲音是常的異品，並且如果人們接受這一點，那麼無常將變成證明這一點的反向方式的基礎。如果這也被接受，那是不可能的，因為必須假定無常是證明這一點的矛盾異品。如果矛盾異品不是反向方式的基礎，原因在於，正如在《量經》（Tshad ma'i mdo，Pramāṇasūtra，量論經）中所說：『不存在於不存在中。』在自釋中：『不存在僅僅是不存在，而不是在事物中，也不是在矛盾中。』這意味著，如果作為反向方式的基礎的異品，那麼具有特徵的不存在必須是異品。這是否在《釋量論》（rnam nges，Pramāṇaviniścaya，量決定論）中被駁斥了？不是的，原因已經在上面詳細說明了。其次，如果有人說，『那麼，產生之物可以被認為是證明聲音是常的雙方都不存在的非共同例子，』那有什麼問題？這是不合理的，因為它在證明這一點的異品中被看到。那麼，可聽之物也應該被認為是不合理的，因為它在證明這一點的異品中被看到。如果它確實被看到，但假設存在一個論證者，他沒有在雙方都看到它，那麼前者也應該被這樣假設。如果這不可能，那麼你的也不可能。如果可聽之物作為所知事物，可能會存在一個論證者，他沒有在證明這一點的雙方都看到你，因為你可能會變成證明這一點的非共同不定因（ma nges pa'i gtan tshigs，अनैकान्तिक हेतु, anaikāntika hetu，不定因）。那麼，產生之物作為所知事物，可能會存在於證明這一點的那裡，因為你可能會變成證明這一點的共同
【English Translation】 Therefore, the sound of a drum can serve as a similar example (mthun dpe) for proving that sound is impermanent. In that case, the valid cognition (tshad ma) that ascertains the similar example to be impermanent and the valid cognition that ascertains the subject of debate to be impermanent are not separate entities, because they arise from the action of a single valid cognition. Some say: 'The audible should be seen by valid cognition as being on the dissimilar side (mi mthun phyogs) that proves sound is permanent, because it is seen by valid cognition as being impermanent.' By stating this refutation, they say that in their own system, the valid cognition of the proponent who proves this does not ascertain whether the audible is permanent or impermanent, which means that it is not seen on either side. There are two reasons why this is not reasonable: the way of stating the refutation is not reasonable, and the way of establishing one's own system is not reasonable. First, if impermanence becomes the dissimilar side that proves sound is permanent, and if one accepts that, then impermanence will become the basis of the reverse mode of proof for proving that. If that is also accepted, it is not possible, because it must be assumed that impermanence is the contradictory dissimilar side that proves that. Why is it that if the contradictory dissimilar side is not the basis of the reverse mode? The reason is, as it is said in the Sutra on Valid Cognition (Tshad ma'i mdo): 'Non-existence is not in non-existence.' In the autocommentary: 'Non-existence is merely non-existence, but not in things, nor in contradictions.' This means that if the dissimilar side is the basis of the reverse mode, then the dissimilar side that is characterized by absence must be the dissimilar side. Has this not been refuted in the Pramāṇaviniścaya (rnam nges)? No, the reasons have already been explained in detail above. Secondly, if one were to say, 'Then, what is wrong with saying that what is produced can be cited as a non-common example that is absent from both sides that prove sound is permanent?' That is not reasonable there, because it is seen on the dissimilar side that proves that. Then, the audible should also be unreasonable there, because it is seen on the dissimilar side that proves that. If it is indeed seen, but one assumes that there is a proponent who has not seen it on both sides, then the former should also be assumed to be so. If that is not possible, then yours is also not possible. If the audible, as the subject of debate, may have a proponent who has not seen you on both sides that prove that, because you may become a non-common uncertain reason (ma nges pa'i gtan tshigs) that proves that. Then, what is produced, as the subject of debate, may be possible there that proves that, because you may become a common
ོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ལམ་རྣམ་གཞག་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་མོད། །འདིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ན་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། མཉན་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་སྤྱིར་མེད་པའི་དོན་མིན་གྱི། ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མེད་པ་དྲུག་ཀ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་། སྤྱིར་མེད་ཙམ་ལ་བྱར་མི་རུང་བར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་ 9-1-353a གཉིས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་ཐོན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་ཟེར་མི་ནུས་པར། རྣམ་གཉིས་སུ་ཞེས་ངེས་པར་བསྣན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། རྟག་ན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བུའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པར་དེ་འདྲ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོ
【現代漢語翻譯】 因為可能陷入非真非決定的理由中。因此，一般來說，理由的形式或分類依賴於辯論者。這裡，肯定同品和否定同品的分類，除了一個之外，其餘十一個都基於實際情況，因為如果不考慮心識，它們會相互混淆。此外，達·提卡巴認為：『所說的在兩種品中都不存在，並非指普遍不存在，而是指不存在於周遍中，因為所說的存在必須解釋為周遍。』這種說法是不合理的，因為如果這樣，六種不存在都必須解釋為不存在於周遍中，因為六種存在都必須只解釋為存在於周遍中。理由已由量成立，並且已承諾周遍。如果承認，那麼正確理由的兩種非同品不存在的含義也必須解釋為不存在於周遍中，而不能僅僅是不存在。如果是這樣，那麼它們將在非同品中以兩種方式存在，因為『周遍』一詞的力量會產生這樣的結果。此外，兩種相違理由也將在同品中以兩種方式存在，因為不能說普遍在同品中不存在，而必須明確新增『兩種方式』。第六種，以所作性成立聲音是無常的，在同品中以周遍的方式存在，這也不是因為如果無常，則周遍于所作性。如果這樣，那麼非觸所及性成立聲音是常的，也將在同品中以周遍的方式存在，因為如果常，則周遍于非觸所及性。如果問：『那麼，周遍也將在那裡存在嗎？』因為如果是成立該結論的同品，則必須是非觸所及性。回答是：理由不成立。如果問：『那麼，四大極微呢？』在那裡存在。因為，因為在那裡存在。因為那是先前辯論者想要成立的同品。此外，如果在這個前提中，以知識作為理由來成立具有知識的近取因，或者以事物作為理由來成立事物的因，或者從蔗糖的味道來推斷形狀，也將在同品中以周遍的方式存在，因為如果具有知識的近取因，則周遍于存在知識等等的成立因素。如果想承認，那是不可能的，因為因果是周遍所遍，而經典中沒有這樣的說法。』這段話表明了品分。 種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 Because it is possible to fall into uncertain reasons that are not true or definite. Therefore, in general, the form or classification of reasons depends on the debater. Here, the classification of affirmative and negative homogeneous classes, except for one, all eleven are based on actual conditions, because if the mind is not considered, they will be confused with each other. In addition, Dar Tikapa believes: 'What is said to be non-existent in both classes does not mean universal non-existence, but rather non-existence in pervasion, because what is said to be existent must be explained as pervasion.' This statement is unreasonable, because if so, all six non-existences must be explained as non-existence in pervasion, because all six existences must only be explained as existence in pervasion. The reason has been established by valid cognition, and pervasion has been promised. If admitted, then the meaning of the two non-homogeneous classes of correct reasons not existing must also be explained as not existing in pervasion, and cannot simply be non-existence. If so, then they will exist in the non-homogeneous class in two ways, because the power of the word 'pervasion' will produce such a result. In addition, the two contradictory reasons will also exist in the homogeneous class in two ways, because it cannot be said that they do not exist universally in the homogeneous class, but the phrase 'in two ways' must be explicitly added. Sixth, the establishment of sound as impermanent by being made exists in the homogeneous class in a pervasive way, which is not because if it is impermanent, it pervades being made. If so, then the establishment of sound as permanent by being non-touchable will also exist in the homogeneous class in a pervasive way, because if it is permanent, it pervades being non-touchable. If asked, 'Then, will pervasion also exist there?' Because if it is a homogeneous class that establishes that conclusion, it must be non-touchable. The answer is: the reason is not established. If asked, 'Then, what about the ultimate particles of the four elements?' It exists there. Because, because it exists there. Because that is the homogeneous class that the previous debater wanted to establish. In addition, if in this premise, using knowledge as a reason to establish the proximate cause of having knowledge, or using things as a reason to establish the cause of things, or inferring the shape from the taste of sugar cane, it will also exist in the homogeneous class in a pervasive way, because if there is a proximate cause of knowledge, it pervades the establishment factors of the existence of knowledge, etc. If you want to admit it, that is impossible, because cause and effect are pervaded by pervasion, and there is no such statement in the scriptures.' This passage shows the division of classes. Seed syllables and mantras to be added
ས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །མདོ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རི་མིག་འགོད་ཚུལ། མདོ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རི་མིག་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་འགོད་པར་ 9-1-353b བྱ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་རྣམ་པ་གསུམ། །གཡས་ནས་གཡོན་དུ་འགོད་པར་བྱ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་བགོད་པར་བྱ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་རྣམ་པ་གསུམ། །གཡས་ནས་གཡོན་དུ་འགྲོ་བར་གྱིས། །མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་གཉིས་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །རྣམ་གཉིས་རྣམ་གསུམ་གཡས་ནས་ནི། །གཡོན་དུ་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན། །ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་འགལ་བ་གནས། །ལོགས་གཉིས་ཡང་དག་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །དབུས་ན་ཐུན་མོང་མིན་པ་བཞུགས། །གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་མིན་པ། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སོགས་ཀྱི་ཁོངས་ནས་བྱུང་བ་ནི། །མི་རྟག་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་དང་། །བར་དུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་ལས་བྱུང་མིན་མི་རྟག་རྟག །ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་དུང་སྒྲ་སྦྱར། །མཐུན་དང་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད་པ། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོར་གྲགས་པ་དེར། །ཐུན་མོང་མིན་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ། །བཤད་ཀྱང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡི། །སྡོམ་གྱིས་དེ་མ་བསྡུས་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་དཀའ་བ་རྩོལ་བྱུང་དང་། མཉན་བྱའི་དཔེར་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་གཞན་དག །རྩོལ་བྱུང་གིས་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ཁོ་[སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར།] [དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] 9-1-354a ན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱང་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་ཉིད། །གྲུབ་ཀྱང་། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་ཕྱོགས་གཅིག་བརྟེན་པའང་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩོལ་བྱུང་གིས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་མཚོ
【現代漢語翻譯】 關於有法（ས་ཅན，擁有事物者）的理由（གཏན་ཚིགས，因明）的詳細分類已經闡述完畢。 以下是如何從根本經和註釋中記錄圖表的方法： 從根本經和註釋中記錄圖表的方法如下：同品（མཐུན་ཕྱོགས，相似方）有三種情況，從上到下記錄；異品（མི་མཐུན་ཕྱོགས，相異方）有三種情況，從右到左記錄；同品沒有的三種情況，從上到下分配；異品沒有的三種情況，從右到左進行；同品兩種情況有三種，從上到下，異品兩種情況有三種，從右到左順利進行；四個角上是不確定的事物，上下兩者存在矛盾，兩側是正確的標誌，中間是不共有的存在。 可量度的事物（གཞལ་བྱ，prameya）是所作（བྱས，kritaka）和無常（མི་རྟག，anitya），所作和可聽聞（མཉན་བྱ，shravana）是勤作所生（རྩོལ་ལས་བྱུང，prayatnaja），無常和勤作所生是不可觸控的（རེག་མིན་པ，asparsha）。這九種情況對應于常（རྟག，nitya）等。 從『等』（སོགས，adi）的範疇中產生的是：無常、勤作所生，以及中間的常這三種情況，還有勤作所生非勤作所生、無常和常。作為有法（ཆོས་ཅན，dharmin）的聲音（སྒྲ，shabda）和海螺聲（དུང་སྒྲ，shankha-shabda）結合在一起，同品和異品的例子並非是經文的本意，在被稱為『周遍法性輪』（ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོ，paksha-dharma-chakra）中，對於非不共有的猶豫不定，即使解釋也不是經文的本意，因為法性（ཕྱོགས་ཆོས，paksha-dharma）的分類沒有包含在其中。 難以理解的是勤作所生和可聽聞的例子所引申出的意義，在這裡其他人認為，勤作所生是作為果的標誌的例子來展示的。[聲音是有法，是常，因為是可量度的。][聲音是有法，是無常，因為是所作的。][聲音是有法，是勤作所生，因為是無常的。][聲音是有法，是常，因為是所作的。][聲音是有法，是常，因為是可聽聞的。][海螺聲是有法，是常，因為是勤作所生的。][聲音是有法，不是勤作所生，因為是無常的。][海螺聲是有法，是無常，因為是勤作所生的。][聲音是有法，是常，因為不是可觸控的。] 如果這樣想，那是不正確的，因為它也代表了同品中包含兩種性質的自性標誌，正如所說：『這本身也證明了自性。』以及『也解釋了自性依賴於一方。』因此，勤作所生如何代表果的理由呢？
【English Translation】 The detailed classification of the reason (hetu) for the possessor of things (sacan) has been explained. Here's how to record the diagrams from the root text and commentary: The method of recording the diagrams from the root text and commentary is as follows: There are three cases of similarity (mtun phyogs), record from top to bottom; there are three cases of dissimilarity (mi mtun phyogs), record from right to left; there are three cases where similarity is absent, allocate from top to bottom; there are three cases where dissimilarity is absent, proceed from right to left; there are three cases of two similarities, from top to bottom, there are three cases of two dissimilarities, proceed smoothly from right to left; the four corners are uncertain things, there is contradiction between the top and bottom, the two sides are correct signs, and in the middle resides the non-common. The measurable things (gzhal bya, prameya) are the made (byas, kritaka) and impermanent (mi rtag, anitya), the made and audible (mnyan bya, shravana) are produced by effort (rtsol las byung, prayatnaja), the impermanent and produced by effort are intangible (reg min pa, asparsha). These nine cases correspond to the permanent (rtag, nitya) and so on. What arises from the category of 'etc.' (sogs, adi) are: impermanence, produced by effort, and the three cases of permanence in between, as well as produced by effort, non-produced by effort, impermanence, and permanence. The sound (sgra, shabda) and conch sound (dung sgra, shankha-shabda) as the subject (chos can, dharmin) are combined, and the examples of similarity and dissimilarity are not the intention of the scripture, in what is called the 'wheel of pervasion of dharma' (phyogs chos 'khor lo, paksha-dharma-chakra), even if the uncertain hesitation of the non-uncommon is explained, it is not the intention of the scripture, because the classification of dharma (phyogs chos, paksha-dharma) is not included in it. What is difficult to understand is the meaning derived from the examples of produced by effort and audible, here others think that produced by effort is shown as an example of the sign of the fruit. [Sound is the subject, it is permanent, because it is measurable.] [Sound is the subject, it is impermanent, because it is made.] [Sound is the subject, it is produced by effort, because it is impermanent.] [Sound is the subject, it is permanent, because it is made.] [Sound is the subject, it is permanent, because it is audible.] [Conch sound is the subject, it is permanent, because it is produced by effort.] [Sound is the subject, it is not produced by effort, because it is impermanent.] [Conch sound is the subject, it is impermanent, because it is produced by effort.] [Sound is the subject, it is permanent, because it is not tangible.] If you think so, it is not correct, because it also represents the nature sign that includes two natures in the similarity, as it is said: 'This itself also proves the nature.' and 'It also explains that the nature depends on one side.' Therefore, how does produced by effort represent the reason of the fruit?
ན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་ལས་བྱུང་ཞེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་དེས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ངེས་པ་གཅིག་ཀྱང་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རིག་བྱེད་པའི་ངོར། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཞར་ལ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་འབྱུང་རྟགས་སུ་བགོད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་རྟག་ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་འབྱུང་ཞེས་པ་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་འབྱུང་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཁྲུལ་བ་ཤིག་དཔེར་མི་སྨོས་པར། རྩོལ་བྱུང་དེར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་འདྲ་བར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་ལྟ་བུ་འབྲས་རྟགས་ལས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞིག་ 9-1-354b གིས། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་མཚོན་པར་མི་ནུས་པས། དེ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྩོལ་འབྱུང་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་ནུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཉིས་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སྔོན་སོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་སོ། །ཤུགས་ལ་མཚོན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་གཉིས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་མཚོན་བྱེད་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་དགོས་ལ། འབྲས་རྟགས་ལ་གཅིག་གིས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་རྣམ་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལ་གཉིས་ལས་མེད་པར། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྔ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『它不能直接表示，因為它只是證明事物本質的理由』，那是不對的。因為偉大的論著『由努力產生』能夠代表結果的理由。那是什麼呢？例如，對於吠陀信徒來說，沒有錯誤地聽到聲音的聽覺意識，其自因是聲音的無常，並且是努力產生的聽覺意識。依靠這個理由，在吠陀信徒看來，可以順帶證明吠陀的聲音是無常的。但是，爲了證明吠陀的聲音是無常的，將『由努力產生』作為理由是不合時宜的，因為它不符合周遍性。因為『如果無常，則由努力產生』這句話已經很清楚了，而且『由努力產生』只能是人努力產生的。那麼，為什麼不舉一個像煙一樣不會被誤認為是結果的理由的例子，而要解釋為『由努力產生』呢？理由是：因為它能夠代表結果的理由。目的是有兩個：爲了讓人們知道，所有的結果理由，在證明海螺的聲音是無常的時候，都像將『由努力產生』作為理由一樣，完全以兩種方式存在於同品中。並且，像煙一樣不會被誤認為是結果的理由， 不能代表自性理由的唯一方面，所以也不是爲了代表它。因此，『由努力產生』能夠直接代表的理由有兩個：在證明海螺的聲音是無常的時候，將『由努力產生』作為理由，這是以兩種方式存在於同品的自性理由；以及在證明海螺的聲音的聽覺意識，其自因是聲音的無常的時候，將『由努力產生』的聽覺意識作為理由，這是證明先前原因的結果理由。間接代表的有兩種：未觀察到原因和未觀察到遍。這兩種現象能否代表未觀察到現象，取決於非共同的理由。那麼，為什麼自性理由需要兩個例子，而結果理由一個就足夠了呢？因為自性理由有兩種存在於同品的方式，而結果理由必然只有兩種存在於同品的方式。此外，為什麼矛盾的理由只有兩個例子，而不確定的理由卻說了五個呢？因為矛盾的理由...
【English Translation】 If someone thinks, 'It cannot directly represent, because it is only the reason for proving the nature of things,' that is not right. Because the great treatise 'produced by effort' can represent the reason for the result. What is that? For example, for the Vedic believers, the auditory consciousness that does not mistakenly hear the sound, its self-cause is the impermanence of sound, and it is the auditory consciousness produced by effort. Relying on this reason, in the view of the Vedic believers, it can be incidentally proved that the Vedic sound is impermanent. However, in order to prove that the Vedic sound is impermanent, it is inappropriate to take 'produced by effort' as the reason, because it does not conform to pervasion. Because the sentence 'if impermanent, then produced by effort' is already very clear, and 'produced by effort' can only be produced by human effort. Then, why not give an example like smoke that would not be mistaken for the reason for the result, but explain it as 'produced by effort'? The reason is: because it can represent the reason for the result. The purpose is twofold: to let people know that all the reasons for the result, when proving that the sound of the conch is impermanent, are exactly the same as taking 'produced by effort' as the reason, existing in two ways in the similar class. And, a reason like smoke that would not be mistaken for the result, cannot represent the only aspect of the nature reason, so it is not to represent it either. Therefore, there are two reasons that 'produced by effort' can directly represent: when proving that the sound of the conch is impermanent, taking 'produced by effort' as the reason, this is the nature reason that exists in two ways in the similar class; and when proving the auditory consciousness of hearing the sound of the conch, its self-cause is the impermanence of the sound, taking the auditory consciousness of 'produced by effort' as the reason, this is the result reason for proving the prior cause. There are two indirect representations: the unobserved cause and the unobserved pervader. Whether these two phenomena can represent the unobserved phenomenon depends on the non-common reason. Then, why does the nature reason need two examples, while one example is enough for the result reason? Because the nature reason has two ways of existing in the similar class, while the result reason necessarily has only two ways of existing in the similar class. Furthermore, why are there only two examples of contradictory reasons, but five examples of uncertain reasons? Because the contradictory reasons...
ི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་བཞི་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་དམིགས་པའི་འགལ་རྟགས་འདིར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་སྡོམ་གྱིས་བསྡུས་པས་སྤྱིར་མ་བཤད་པ་མིན་ལ། དཔེར་བརྗོད་ནི་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འབྲས་རང་གི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པའི་ 9-1-355a ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཉན་བྱ་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། འོ་ན་ཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་མཉན་བྱ་སྨས་ན། དེས་དེ་བཟློག་ནུས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཉན་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་ཅན་པས་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱི་མཉན་བྱ་དང་། །སྲོག་སོགས་འདི་ནི་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་དཀའ་བས། དེའི་ཤེས་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གསོན་པོའི་ལུས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་རང་ལྡོག་ནས་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་བཟློག་པའི་ལྟོས་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་དེ་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་བདག་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་ལྟ་བུ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུན་དཔེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་པའི་ 9-1-355b ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །བཟློག་པ་ཉིད་བརྗོད་དེ་ཉིད་ནི། །འདིའི་ཆོས་མཐུན་འགྱུར་དེས་ན། །གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ་སྙམ་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། མཐུན་དཔེ་ཡིན་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ལུས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 確實，相符品（mthun phyogs，同品）的進入方式僅有兩種，而相異品（mi mthun phyogs，異品）則有四種進入方式，加上兩者都不進入的一種，共有五種。那麼，為什麼不在此處解釋非顯現反證（ma dmigs pa'i 'gal rtags，不見因）呢？因為總的來說，它已被九種有法（phyogs chos can， पक्षधर्म，pakṣadharma，有法）所涵蓋，所以並非完全沒有說明。雖然沒有直接給出例子，但可以通過結果反證（'bras rang gi 'gal rtags，果自相違因）的暗示來理解，例如正確的理證（yang dag gi gtan tshigs，正因）一樣。 第二，關於可聞性（mnyan bya，可聽性）的引申意義：如果說具有單遮遣（zlog pa rkyang pa can，單遮）的正確理證是爲了遮遣（bzlog pa，遮遣），那麼它如何能夠遮遣呢？大自在（bdag nyid chen po，大自在天）通過可聞性來論證聲音是常住的，這表明了有法不屬於雙方（即同品和異品）。這是有必要的，因為有宗（rigs pa can pa，順世外道）認為，量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所認知的有生命之身（srog ldan gyi lus，有情身）是單遮遣，因此需要知道它不屬於論證活著的身體是有我的雙方。正如所說：『錯亂本身的可聞性，以及生命等在此是相似的。』因此，很難理解它不進入相異品的方式，那麼理解它的方法是什麼呢？它不進入相異品，因為如果它是相異品，那麼它就必須不是同品。而且，活著的身體是需要了解的有法，因此不能成為相異品。此外，無我（bdag med，無我）本身與論證它的相違，即使是相異品，也不能作為遮遣的所依。 這裡存在兩種疑問：那麼，它不應該進入論證活著的身體是無我的同品嗎？如果這樣認為，那麼它不應該進入像論敵通過量確定為無我的有生命之身嗎？如果這樣認為，那麼它將不會成為論證它的具有兩種因法（rtags chos gnyis ldan，二法）的同喻（mthun dpe，同喻）嗎？此外，這個有法，應該隨順進入論證活著的身體是有我的同品，因為它遮遣了論證它的相異品，因為它不存在於其中。前者是普遍成立的，因為：『凡是論證對象的相異品，遮遣本身被陳述，那本身，成為此的同品，因此，一切理證都是隨順進入的。』 對此的回答是：第一個過失不會造成損害，因為是同喻不一定是同品。此外，認識到拉辛（lha sbyin，天授）的身體是無我的量，它本身...
【English Translation】 Indeed, there are only two ways to enter the concordant side (mthun phyogs, 同品), while the discordant side (mi mthun phyogs, 異品) has four ways to enter, plus one where it does not enter either side, making a total of five. So, why is the non-apprehension counter-evidence (ma dmigs pa'i 'gal rtags, 不見因) not explained here? Because, in general, it is covered by the sum of the nine subjects of properties (phyogs chos can, पक्षधर्म, pakṣadharma, 有法), so it is not that it is not explained at all. Although an example is not given directly, it can be understood through the implication of the consequence counter-evidence ('bras rang gi 'gal rtags, 果自相違因), just like a correct reason (yang dag gi gtan tshigs, 正因). Second, regarding the extended meaning of audibility (mnyan bya, 可聽性): If it is said that a correct reason with a single exclusion (zlog pa rkyang pa can, 單遮) is for the sake of excluding (bzlog pa, 遮遣), then how can it exclude? The Great Lord (bdag nyid chen po, 大自在天) demonstrates that the subject of property does not belong to either side (i.e., concordant or discordant) by arguing that sound is permanent through audibility. This is necessary because the Logicians (rigs pa can pa, 順世外道) believe that the living body (srog ldan gyi lus, 有情身) perceived by valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, 量) is a single exclusion, so it is necessary to know that it does not belong to either side of arguing that the living body is with a self. As it is said: 'The audibility of confusion itself, and life, etc., are similar here.' Therefore, it is difficult to understand how it does not enter the discordant side, so what is the method of understanding it? It does not enter the discordant side because if it were the discordant side, then it must not be the concordant side. Moreover, the living body is the subject of property that needs to be understood, so it cannot be the discordant side. Furthermore, selflessness (bdag med, 無我) itself contradicts arguing for it, and even if it is the discordant side, it cannot be the basis for exclusion. Here, two doubts arise: Then, it should not enter the concordant side of arguing that the living body is selfless? If so, then it should not enter the living body that the opponent has determined to be selfless through valid cognition? If so, then it will not become a similar example (mthun dpe, 同喻) with two qualities of the reason (rtags chos gnyis ldan, 二法) for arguing for it? Furthermore, this subject of property should consequently enter the concordant side of arguing that the living body is with a self, because it excludes the discordant side of arguing for it, because it does not exist in it. The former is universally valid because: 'Whatever is the discordant side of the object of argument, exclusion itself is stated, that itself, becomes the concordant side of this, therefore, all reasons are consequently entered.' The answer to this is: The first fault does not cause harm, because being a similar example does not necessarily mean being a concordant side. Moreover, the valid cognition that recognizes Lhasbyin (lha sbyin, 天授)'s body as selfless, that itself...
ྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གསོན་པོའི་ལུས་ཙམ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ལུས་དེ་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། དེ་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེ་ན། དུང་སྒྲ་དེ་བྱས་པའི་རྟགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་བསྒྲུབ་པའི་དེར་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ནུས་པས། སླར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཉན་བྱ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ 9-1-356a ལྟར་སྣང་ཡིན་ལ། དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དྲན་པར་ནུས་ལ། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མཉན་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དུང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི། དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པས་ཞིབ་ཆ་ཐོན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་མཉན་བྱ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་མེད། དེར་དེ་མ་སོང་བའི་ཚེ་མཐུན་དཔེ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། གཞུང་དེའི་དོན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཟློག་པའི་ཚུལ་གྲུབ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྲུབ་དགོས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 因為通過依賴於此，能夠證悟到活著的身體本身是無我的。既然如此，將它放在同品方面就沒有必要了。如果說將它作為同品例子，過失也是一樣的，那是不一樣的。因為在將它作為同品例子的時候，那個理由不是正確的理由，所以沒有依賴於它的量。如果說拉辛（lha sbyin，天授）用身體不是量所見的標誌來成立活著的身體是無我的，那麼可以成為正確的同品例子，因為用有生命的身體是量所見的標誌來成立活著的身體是無我的，可以成為正確的同品例子。如果承認，那麼正確的標誌的同品例子沒有遍及同品方面，這是可笑之處。如果說鼓聲可以成為以所作的標誌來成立聲音是無常的正確的同品例子，因為可聽的標誌可以在那裡成立，那麼不能承認。因為依靠什麼理由來證悟鼓聲是無常的，僅僅依靠那個理由就能證悟聲音是無常的。因此，不需要再次依賴第二個正確的理由，所以不需要將它作為同品例子。因為它與可聽的不同，因為那是成立它的相似理由，依靠例子能夠回憶起之前的理由是正確的，並且需要通過它來證悟聲音是無常的。否則，可聽的對於無常的隨行和隨返是不錯亂的嗎？如果像第一種情況那樣，那麼就成立了用可聽的標誌來成立聲音是無常的周遍關係的決定者——量。成立了那個，也就成立了用它來如此成立的同品方面。成立了那個，因為沒有其他像鼓聲一樣的。如果像第二種情況那樣，那麼它就變成了不相關的。如果說可聽的不包括在成立它的同品方面，那麼這與所承認的相違背。像那樣承認，僅僅是就它成為法方面而言，已經多次說明，需要詳細瞭解。也就是說，當可聽的成為法方面的時候，有成立它的同品例子，但是沒有同品方面。在那裡它沒有成為法方面的時候，承認同品例子和同品方面兩者都可以。第二個疑問的回答是，那個論典的意義是成立它的異品方面需要成立遣返的方式，同品方面需要成立隨行的方式，因為這是那個意義，所以沒有過失。如果說可聽的是法，你的標誌是... Because by relying on this, one can realize that the living body itself is selfless. In that case, there is no need to place it in the same category. If you say that taking it as an example of the same category, the fault is the same, it is not the same. Because when taking it as an example of the same category, that reason is not a correct reason, so there is no valid cognition relying on it. If you say that Lhasbyin (天授, Heavenly Gift) establishes that the living body is selfless with the sign that the body is not perceived by valid cognition, then it can become a correct example of the same category, because establishing that the living body is selfless with the sign that the living body is perceived by valid cognition can become a correct example of the same category. If you admit that, then the example of the same category of the correct sign does not pervade the same category, which is a laughing matter. If you say that the sound of a conch shell can become a correct example of establishing that sound is impermanent with the sign of being produced, because the sign of being audible can be established there, then it cannot be admitted. Because relying on what reason one realizes that the sound of a conch shell is impermanent, one can realize that sound itself is impermanent by relying on that very reason. Therefore, there is no need to rely on a second correct reason again, so there is no need to take it as an example of the same category. Because it is different from being audible, because that is a seemingly valid reason for establishing it, relying on the example one can recall that the previous reason is correct, and it is necessary to realize that sound is impermanent through it. Otherwise, is the following and returning of being audible to impermanence not mistaken? If it is like the first case, then it is established that there is a valid cognition that determines the pervasiveness relationship of establishing that sound is impermanent with the sign of being audible. If that is established, then it is also established that there is one same category that establishes it in this way. If that is established, because there is nothing other than something like the sound of a conch shell. If it is like the second case, then it becomes irrelevant. If you say that being audible is not included in the same category of establishing it, then this contradicts what is admitted. Admitting like that is only in terms of it becoming a subject of the law, it has been explained many times, and it is necessary to understand it in detail. That is to say, when being audible becomes a subject of the law, there is an example of the same category that establishes it, but there is no same category. When it does not become a subject of the law there, it is permissible to admit both the example of the same category and the same category. The answer to the second doubt is that the meaning of that treatise is that it is necessary to establish the way of reversing in the opposite category of establishing it, and it is necessary to establish the way of following in the same category, because that is the meaning, so there is no fault. If you say that being audible is a subject of the law, your sign is...
【English Translation】 Because by relying on this, one can realize that the living body itself is selfless. In that case, there is no need to place it in the same category. If you say that taking it as an example of the same category, the fault is the same, it is not the same. Because when taking it as an example of the same category, that reason is not a correct reason, so there is no valid cognition relying on it. If you say that Lhasbyin (天授, Heavenly Gift) establishes that the living body is selfless with the sign that the body is not perceived by valid cognition, then it can become a correct example of the same category, because establishing that the living body is selfless with the sign that the living body is perceived by valid cognition can become a correct example of the same category. If you admit that, then the example of the same category of the correct sign does not pervade the same category, which is a laughing matter. If you say that the sound of a conch shell can become a correct example of establishing that sound is impermanent with the sign of being produced, because the sign of being audible can be established there, then it cannot be admitted. Because relying on what reason one realizes that the sound of a conch shell is impermanent, one can realize that sound itself is impermanent by relying on that very reason. Therefore, there is no need to rely on a second correct reason again, so there is no need to take it as an example of the same category. Because it is different from being audible, because that is a seemingly valid reason for establishing it, relying on the example one can recall that the previous reason is correct, and it is necessary to realize that sound is impermanent through it. Otherwise, is the following and returning of being audible to impermanence not mistaken? If it is like the first case, then it is established that there is a valid cognition that determines the pervasiveness relationship of establishing that sound is impermanent with the sign of being audible. If that is established, then it is also established that there is one same category that establishes it in this way. If that is established, because there is nothing other than something like the sound of a conch shell. If it is like the second case, then it becomes irrelevant. If you say that being audible is not included in the same category of establishing it, then this contradicts what is admitted. Admitting like that is only in terms of it becoming a subject of the law, it has been explained many times, and it is necessary to understand it in detail. That is to say, when being audible becomes a subject of the law, there is an example of the same category that establishes it, but there is no same category. When it does not become a subject of the law there, it is permissible to admit both the example of the same category and the same category. The answer to the second doubt is that the meaning of that treatise is that it is necessary to establish the way of reversing in the opposite category of establishing it, and it is necessary to establish the way of following in the same category, because that is the meaning, so there is no fault. If you say that being audible is a subject of the law, your sign is...
སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དོན་ལ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། 9-1-356b མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་པའི་ཚུལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཕྱིར་ཏེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པར་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན། རིགས་པ་ཅན་པས་འདི་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྲོག་ལྡན་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག །མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་གསོན་ལུས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས། གསོན་ལུས་རྣམས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་མིན། གསོན་ལུས་མིན་པ་རྣམས་ནི་བདག་མེད་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཟློག་པའི་ཚུལ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་དགོས། དེ་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ན་ཟློག་པ་མེད་དགོས། ཟློག་པ་མེད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དགོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་ནི། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། 9-1-357a དངོས་པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ལ། སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདི་དག་གི་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་སུ། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གསུངས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གྲུབ་པ་ན་དེ་བརྟན་དང་། །འགོག་ན་དེ་ཡིས་དབྱེན་པ་དང་། །གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། །ཞེས་དང་། ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ནའང་། །བདག་མེད་མེད་ལས་བདག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། གསོན
【現代漢語翻譯】 如果聲無常的成立方式是通過反駁來實現，那麼你聲稱它僅僅是通過與要證明的性質不一致的一方來反駁，這種說法是不成立的。因為，即使在實際上僅僅是不存在，也不能確定在特定辯論者的量度中僅僅不存在於不一致的一方。因此，即使不存在於不一致的一方， 也存在著一種被稱為『在不一致的一方中反駁的方式不成立』的差別。正如所說：『對一致的一方反駁產生懷疑，因為對它產生懷疑，也對不一致的一方反駁。』那麼，理智者如何認為這是一個純粹的反駁呢？理智者說：『爲了證明有生命者擁有活著的身體和自我，純粹反駁的正確理由是：它證明了所要證明的性質的方面，並且它反駁了所要證明的性質的不一致的一方。因為它既沒有跟隨一致的一方，也沒有反駁，因為沒有一致的一方。』其原因是，可知的事物必定是活著身體或非活著身體。所有活著的身體都包含在想要了解的法（dharma）的範疇中，因此不是一致的一方。所有非活著身體都是無我的，因此是不一致的一方。』 阻止它的方式有兩種理智的方式：第一種是，如果它以這種方式證明了反駁的方式成立，那麼必須建立兩者之間『如果不存在，就不會發生』的關係。如果建立了這種關係，那麼必須建立跟隨一致的一方。第二種是，如果沒有跟隨一致的一方，那麼必須沒有反駁。如果沒有反駁，那麼必須沒有跟隨。這是第二種理智的方式。 對這些錯誤的回答是：它既沒有跟隨，也沒有反駁，因為不存在的事物不能作為肯定或否定的基礎。爲了反駁它，詳細地解釋了必須基於聲音和意義來進行肯定和否定的方式。不要懷疑這些段落在《釋量論》和《量釋論》中是否被認為是兩個直接矛盾的方面，因為沒有這樣說的，而只是說了只有三蘊存在。正如所說：『一旦一個成立，它就穩定；如果阻止它，它就分裂；其他的就像被拋棄一樣。』以及『即使允許反轉，無我不會因為沒有我而改變。』 除此之外，量度所指向的有生命者的身體，是活著的。
【English Translation】 If the establishment of sound being impermanent is achieved through refutation, then your claim that it is solely through refuting from the dissimilar side of what is to be proven is not valid. Because, even if it is only non-existent in reality, it is not necessarily only non-existent in the dissimilar side in the measure of the debater in question. Therefore, even if it is non-existent in the dissimilar side, there exists a distinction called 'the way of refutation not being established in the dissimilar side.' As it is said: 'Doubt arises from refuting the similar side, because doubt arises about it, also about refuting the dissimilar side.' So, how do logicians consider this to be a mere refutation? The logician says: 'To prove that a living being possesses a living body and self, the valid reason for a mere refutation is that it establishes the property of the subject to be proven, and it refutes from the dissimilar side of what is to be proven. Because it neither follows the similar side nor refutes, because there is no similar side.' The reason for this is that knowable things are necessarily either living bodies or non-living bodies. All living bodies are included in the category of the dharma to be known, therefore they are not the similar side. All non-living bodies are selfless, therefore they are the dissimilar side.' There are two kinds of reasoning to prevent it: The first is, if the way of refutation is established in proving it in that way, then the relationship of 'if one does not exist, the other will not arise' must be established. If that is established, then following the similar side must be established. The second is, if there is no following of the similar side, then there must be no refutation. If there is no refutation, then there must be no following. This is the second kind of reasoning. The answer to these faults is: It has neither following nor refutation, because something non-existent cannot be the basis for affirmation or negation. To prevent it, the way in which affirmation and negation must be done based on sound and meaning is explained in detail. Do not doubt that these passages are considered to be two directly contradictory aspects in the Pramanavarttika and Pramanaviniścaya, because there is no such explanation, but only the existence of the three skandhas is stated. As it is said: 'When one is established, it is stable; if it is prevented, it is divided; the others are like being abandoned.' And 'Even if it is allowed to be reversed, selflessness does not change from not having self.' Apart from that, what is perceived by the measure in the body of a living being is alive.
་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། བདག་བཅས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་ནང་འགལ་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། གསོན་ལུས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་གསུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་ 9-1-357b མོད། དེ་ནི་ཚུལ་གཉིས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དོན་གོ་བས། །གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བརྗོད། །ཅེས་པ་དང་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ནང་འགལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལྟར། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། །ལྡོག་པའང་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །བཟློག་གྲུབ་ཅེས་པའང་བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ལ་ཟེར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ལ་མེད་པ་ལྟར། མེད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ 9-1-358a ཚེ་ནི་ལྡོག་པ་མཚན་ཉིད་པ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་མོད། དེའི་ཚེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ལྡོག་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ནི་བློའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་ཅེས་པའི་དུས་ཀྱི་མེད་པ་དེ་དང་། ལྡོག་ཅེས་པའི་དུས་ཀྱི་ལྡོག་ཡུལ་དེ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་པའི་དུས་སུ་ནི། གང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་ཅེས་པའི་དུས་སུ་ནི་
【現代漢語翻譯】 如果認為它必然隨順於能成立身我（ātmasahita，具有自性）的順品，因為它是隨順於具有自性的緣故。那麼，對於有理性的人來說，這就會構成內在矛盾。此外，如果認為它必然隨順於所成立的非順品，因為它隨順於活著的身體的緣故。那麼，這就會成為自宗的正確理路。如果有人問：『那麼，從決定的角度來說，不是說『在非順品中不存在』，而是說『在順品中存在』嗎？因為兩次否定可以理解為肯定。』如果這樣問，雖然是這樣說的，但那是就兩種方式而言的，因為與『因此，通過理解意義，一個可以顯示兩個』相聯繫而說的。否則，有理性的人就會承認內在矛盾，因為非共不定因在兩個方面都不存在，並且如果說在非順品中不存在，就必須在順品中存在。如果有人問：『那麼，對於所聽聞的事物來說，成立它隨順於能成立的順品的方式是否成立？』因為據說它是能成立的唯一遣除的因。那麼，它的意義也是如此，就像它在能成立的非順品中不存在一樣，僅僅因為案例中的辯論者沒有看到，所以才被認為是唯一的遣除，正如所說：『僅僅依靠未見，也被說成是唯一的遣除。』此外，正如所說：『如果從兩個蘊中確定了一個，那麼從另一個中，逆轉成立』，這指的是有我和無我兩種情況，而不是指兩個方面的自相逆轉，這可以從案例的上下文中得知。此外，就像所聽聞的事物在能成立的兩個方面都不存在一樣，如果確定了不存在本身，那麼此時就成立了遣除的特徵，並且由於這個原因，隨順也成立了，但此時不會被認為是共通不定，因為沒有成立方面法。這樣，所有的共通因都是在兩個方面都不存在的特徵，並且是遣除的假設，因為遣除是意識的法，並且在說『不存在』的時候的不存在，與說『遣除』的時候的遣除對象，在範圍大小上存在差異。例如，在說『在非順品中不存在』的時候，只要在被認為是與非順品相同的事物中不存在就足夠了，但在說『從非順品中遣除』的時候，就不是這樣了。
【English Translation】 If it is thought that it necessarily follows the concordant side of what establishes the self-nature (ātmasahita, with self), because it follows what has self-nature. Then, for a rational person, this would constitute an internal contradiction. Furthermore, if it is thought that it necessarily follows the non-concordant side of what is established, because it follows the living body. Then, this would become the correct reasoning of one's own system. If someone asks: 'Then, from the point of view of determination, isn't it said 'it does not exist in the non-concordant side,' but rather 'it exists in the concordant side'? Because two negations can be understood as an affirmation.' If asked in this way, although it is said so, it is in terms of two ways, because it is said in connection with 'Therefore, by understanding the meaning, one can show both.' Otherwise, a rational person would admit an internal contradiction, because the uncommon uncertain reason does not exist in both aspects, and if it is said that it does not exist in the non-concordant side, it must exist in the concordant side. If someone asks: 'Then, for what is to be heard, is the way of establishing that it follows the concordant side of what establishes it proven?' Because it is said to be the reason of the single exclusion of what establishes it. Then, its meaning is also like that, just as it does not exist in the non-concordant side of what establishes it, it is considered a single exclusion merely because the debater in the case has not seen it, as it is said: 'Relying merely on not seeing, it is also said to be a single exclusion.' Furthermore, as it is said: 'If one is definitely established from two aggregates, then from the other, reversal is established,' this refers to the two cases of self and no-self, not to the self-reversal of the two aspects, which can be known from the context of the case. Furthermore, just as what is to be heard does not exist in either of the two aspects of what establishes it, if it is certain that the non-existence itself exists, then at that time the characteristic of exclusion is established, and for that reason, following is also established, but at that time it will not be considered a common uncertain one, because the aspect of the subject is not established. Thus, all common reasons are characterized by not existing in both aspects, and are hypothetical exclusions, because exclusion is a dharma of consciousness, and there is a difference in the scope of the non-existence at the time of saying 'does not exist' and the object of exclusion at the time of saying 'exclusion.' For example, at the time of saying 'does not exist in the non-concordant side,' it is enough that it does not exist in what is considered to be the same as the non-concordant side, but at the time of saying 'exclude from the non-concordant side,' it is not so.
གང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་པ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེར་དེ་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ཡང་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། 9-1-358b གཅིག་ནི་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་དུ། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ལས། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་དང་པོའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ། །བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་གི་མགྲིན་པའི་རྔ་སྒྲ་གང་། །དབྱངས་ཅན་ཐུགས་མཚོའི་རྒྱུད་མངས་དང་འགྲོགས་ནས། །ཆོས་འདོད་མཛའ་བོའི་ཀུན་དགར་འདི་སྦྱིན་གྱི། །ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་ཡིད་འོང་པད་མོའི་ཕྲེང་། །སྙན་གྲགས་ནོར་བུའི་མདངས་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ། །འཆད་རྩོད་གཞན་གྱིས་ཀུན་དགར་བརྩེ་འདོད་ན། །ལེགས་བཤད་འཛུམ་དཀར་ཕྲེང་བ་འདི་ལོང་ཤིག །རྣམ་དཔྱོད་ཁ་གདངས་རིགས་པའི་མཆེ་བ་རྣོ། །ལུང་མང་མཐོང་བའི་མིག་གསུམ་འཕྲུལ་འཁོར་ཅན། །གཞན་སྡེ་གནོན་པའི་དཔྲལ་རིས་སུམ་འཁྱོག་གིས། །ཕྱིར་རྒོལ་དྲེགས་པ་འཕྲོག་པའི་ཁྲོ་ཆེན་འདི། །དོན་གཉེར་གྲོགས་པོའི་གཙུག་ཏུ་འབུལ་ལགས་ཀྱི། །གཟུ་བོའི་མགྲིན་པ་དུལ་བར་གུག་མཛོད་ལ། །རྣམ་དཔྱོད་རལ་པའི་ཐིག་ལེར་བསྟེན་གྱིས་དང་། །ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིས་སྙིང་ཁའི་ཁྱམས་བགྲོད་ནས། །ཁྱོད་བློའི་བང་མཛོད་འཕོངས་ 9-1-359a པ་ཀུན་དང་བྲལ། །འདིར་འབྱུང་སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་ཡིན། །རྒྱ་འགྲེལ་ཀུན་དང་ཕལ་ཆེར་མཐུན་སྙམ་བྱེད། །ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་དེ་དག་སྐྱོན་མ་ཡིན། །དེ་དག་རང་ལའང་ཡིད་རྟོན་མེད་འགའ་སྣང་། །འགྲེལ་བྱེད་བློ་ལ་མ་ཤར་རིགས་པའི་གནད། །ཕྱྭ་རྔོག་གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །དེར་བྱུང་ཉེས་པའི་ཆ་ཤས་གང་བསགས་པ། །པཎ་ཆེན་རིགས་པའི་སྒྲ་གཅན་དབང་པོས་ཟོས། །མཐུན་པའི་ལེགས་བཤད་ཉི་མས་ས་ཆེན་གསལ། །དེ་ཕྱིར་འདིར་འཆད་རིགས་པའི་གཏེར་མཛོད་དང་། །མི་མཐུན་གང་བྱུང་ཁྱེད་ཀྱིས་དོར་བྱ་ཡིན། །འདིར་བཤད་ལུང་རིགས་ཞིབ་མོ་འདི་མེད་པར། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འགྲེལ་པར་བཅས་པ་ཡི། །དོན་དེ་རྒྱས་པར་ཤེས་ན་གྲོག
【現代漢語翻譯】 爲了消除所有關於是否存在不一致方面的差異的疑慮，以及為什麼難以理解的不可見和不可得，以及矛盾的可見，不被解釋為同品有法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་ཅན།，一個術語，指論證中作為主題的實體，它必須同時具有正方和反方的屬性）的區分的原因是什麼？是因為它們沒有被包括在內嗎？ 不是沒有包括，因為這兩者都被稱為『在同品中存在，而在異品中不存在』的同品有法推理所包括。雖然例子沒有被明確說明，但也包括在內， 一個是不見的因，另一個是不見的自性。這兩者都可以通過果和自性的正確推理的例子來輕鬆理解。這是《量理寶藏論》（藏文：ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར།）的釋論《摧毀惡論理之理輪》（藏文：རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད།）中，區分追隨他者的次第的第一部分。這裡說到： 語言和理性的不同表達，成百上千的聲音響徹，與妙音天女（藏文：དབྱངས་ཅན།，梵文：Sarasvati，智慧、音樂、藝術、語言和學習的印度教女神）的心海的琴絃相伴，爲了渴望佛法的友人的喜悅而奉獻。 佛法的優美話語，如令人愉悅的蓮花花環，與名聲珍寶的光芒一同，如果想要通過講說和辯論來珍視他人的喜悅，請接受這善說（藏文：ལེགས་བཤད།）的微笑花環。 智慧之口開啟，理性的牙齒鋒利，具有看到眾多經文的三眼幻輪，以壓制其他宗派的額頭上的三道皺紋，奪走反駁者的傲慢的憤怒者，獻給尋求意義的朋友們的頭頂，請公正地彎曲你們馴服的喉嚨， 並依賴智慧髮髻的露珠，善說的甘露穿過心間的庭院，使你的智慧寶庫遠離一切缺陷。這裡出現的是七部論著的理性精華， 我認為它與所有印度註釋基本一致。稍微不一致的地方不是缺陷，因為其中一些地方對自己也沒有信心。註釋者沒有想到的理性的關鍵，恰（藏文：ཕྱྭ།）和俄（藏文：རྔོག）兩位大師已經很好地解釋了。 在那裡積累的任何錯誤部分，都被大學者理性的羅睺（藏文：སྒྲ་གཅན།，梵文：Rāhu，梵文羅馬擬音：Rāhu，漢語字面意思：羅睺，印度教神話中的一個阿修羅，負責吞噬太陽或月亮導致日食或月食）吞噬了。一致的善說如太陽般照亮大地。 因此，在這裡講說的理性的寶藏，以及任何不一致的地方，都應該被你們拋棄。如果沒有這裡所說的詳細的經文和理性，那麼理性的寶藏及其註釋的意義，如果能詳細瞭解，將會有所幫助。
【English Translation】 In order to dispel all doubts as to whether there are any differences in the aspects of disagreement, and what is the reason why the difficult-to-understand invisible and unattainable, and the contradictory visible, are not explained as distinctions of the 'dharmas that are properties of the subject' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་ཅན།, a term referring to the entity in an argument that serves as the subject, which must possess the properties of both the positive and negative sides)? Is it because they are not included? It is not that they are not included, because both of these are included by the 'dharmas that are properties of the subject' reasoning that is called 'existing in the similar class and not existing in the dissimilar class'. Although the examples are not explicitly stated, they are included, One is the unobserved cause, and the other is the unobserved nature. Both of these can be easily understood by relying on the examples of correct reasoning of effect and nature, respectively. This is the first part of distinguishing the order of following others in the commentary on 'The Treasury of Logic' (Tibetan: ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར།), 'The Wheel of Reasoning that Destroys Evil Logic' (Tibetan: རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད།). Here it is said: The different expressions of language and reason, the sound of hundreds and thousands of voices resounding, accompanied by the strings of the heart-sea of Sarasvati (Tibetan: དབྱངས་ཅན།, Sanskrit: Sarasvati, Romanized Sanskrit: Sarasvati, Hindu goddess of knowledge, music, arts, speech, wisdom, and learning), are dedicated for the joy of friends who desire the Dharma. The beautiful words of the Dharma, like a delightful garland of lotuses, together with the radiance of the jewel of fame, if you wish to cherish the joy of others through speaking and debating, please accept this garland of smiling good sayings (Tibetan: ལེགས་བཤད།). The mouth of wisdom is opened, the teeth of reason are sharp, possessing the magical wheel of three eyes that see many scriptures, with the three wrinkles on the forehead that suppress other sects, the wrathful one who steals the arrogance of the refuters, is offered to the crown of the heads of friends who seek meaning, please justly bend your tamed throats, and rely on the dewdrop of the hair-knot of wisdom, the nectar of good sayings passes through the courtyard of the heart, making your treasury of wisdom free from all defects. What appears here is the essence of reasoning from the seven treatises, I think it is basically consistent with all Indian commentaries. The slightly inconsistent places are not defects, because some of those places also have no confidence in themselves. The key to reasoning that the commentators did not think of, the masters Cha (Tibetan: ཕྱྭ།) and Ngok (Tibetan: རྔོག) have explained well. Whatever part of the faults that were accumulated there, was devoured by the great scholar Rahu (Tibetan: སྒྲ་གཅན།, Sanskrit: Rāhu, Romanized Sanskrit: Rāhu, literally: Rahu, a Hindu mythological asura responsible for eclipses) of reasoning. The consistent good sayings illuminate the great earth like the sun. Therefore, the treasury of reasoning spoken of here, and whatever inconsistencies arise, should be abandoned by you. Without these detailed scriptures and reasoning spoken of here, the meaning of the treasury of reasoning and its commentaries, if understood in detail, will be helpful.
ས་པོ་དག །ཁྱེད་ཅག་དཔའ་མཛངས་ཤེས་རབ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དཔྱོད་མེད་དད་ཅན་མང་པོས་ཡུན་རིང་དུ། །ཉིན་དང་མཚན་ལ་རྣམ་པར་བསམས་བྱས་ཀྱང་། །རྟག་ཏུ་ཉེས་པར་བཤད་པའི་ལམ་ཞུགས་པས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ག་ལ་མཐོང་།། །།མངྒ་ལཾ།། 10-0-1a ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སྨད་བཞུགས་སོ། ། 10-0-1b ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། ཀུན་ལ་ལེགས་འདོམས་སྙིང་ནས་བརྩེ་བ་ཅན། །རང་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཚུལ་བརྒྱ་འཆད་ཅིང་། །ནམ་ཡང་རིགས་པའི་གནས་རྣམས་གསལ་མཛད་པའི། །སྨྲ་མཁས་གསུང་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །འཕྲོག་བྱེད་དགའ་བའི་རལ་པའི་ཆུ་གཏེར་དུ། །ཞབས་སེན་ཆུ་ཤེལ་དཀར་པོའི་མདངས་འཕྲོ་ཞིང་། །སྙན་གྲགས་འོད་ཀྱིས་ས་གསུམ་ཉེར་མཛེས་པའི། །འཇམ་དབྱངས་པཎ་ཆེན་འགྲོ་བའི་གཙུག་ན་རྒྱལ། །ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་གནས་རྣམས་དང་། །ཤེས་བྱེད་བློ་དང་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་དང་། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སྣང་སེལ་བརྗོད་བྱ་དང་། །བརྗོད་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པས་འདིར་བཤད་བྱ། ། ༄། །རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་མི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་བཟློག་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ལེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་པར་བཤད་པ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་མི་ཤེས་པ་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལ་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ 10-0-2a ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་ཡུལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བཤད། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད། གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །འདིར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་དུས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་འདས་པ་གཟུང་ཡུལ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ་ཏེ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན
【現代漢語翻譯】 諸位智者，你們是勇敢、聰慧且富有智慧的人啊！ 然而，許多缺乏辨別力的信徒，長久以來， 日夜思索，卻總是步入錯誤的道路， 又怎能得見那善說之海呢？吉祥圓滿！
《量理寶藏論釋·摧伏惡見的理智之輪》下函
《量理寶藏論釋·摧伏惡見的理智之輪》 以慈悲之心向一切人善加教誨， 宣講無數與自身相應的佛法， 並且恒常闡明理智的各個方面， 我向善於言辭的語自在頂禮。 足蓮的紅潤光輝映照在 奪人心魄的喜悅髮髻之水池中， 足趾甲如潔白水晶般閃耀光芒， 美妙的聲譽之光輝莊嚴著三界， 文殊大班智達，您是眾生之頂上的莊嚴！ 在此，將以理性和聖言來闡述 所知之境、可衡量之事物、 能知之智、衡量之量、 共相與別相、遮詮之所詮、 以及能詮之聖言與理智。
此後，將通過十二個章節，闡述如何通過正確的知識來遣除無知的方法， 第二部分闡述了從共相和反體方面來確定所知。 第二部分，關於如何通過正確的知識來遣除無知，包含兩個方面： 從共相和反體方面來確定所知，以及確定能量之量（pramana）的自性。 第一部分包括：所知之境，能知之智，以及心識如何認知境的方式。
從經部宗的觀點出發，對境和所量的事物進行總體闡述。 第一部分，從經部宗的觀點出發，對境和所量的事物進行總體闡述； 從唯識宗的觀點出發，對實相的意義進行具體闡述。 第一部分包括：總體闡述三種境的分類，以及具體闡述兩種所量的事物。 第一部分包括：定義和基的區分。
總體闡述三種境的分類：定義 第一點是：被心識所認知的事物。 這裡的『事物』一詞涵蓋了過去、現在、未來三種時態。 在自身所處的時間中，已逝去的是『所取境』，尚未生起的是『所入境』， 與自身同時存在的是『所顯境』，這三者都符合境的定義。
基的區分：駁斥他宗觀點 第二點包括：駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，以及消除爭論。 第一點是：論師……
【English Translation】 O you wise ones, you are brave, intelligent, and full of wisdom! However, many devotees lacking discernment, for a long time, Thinking day and night, yet always entering the path of error, How can they see the ocean of good exposition? May there be auspiciousness!
The Lower Volume of 'A Commentary on the Treasury of Logic: The Wheel of Reason Crushing Bad Systems'
'A Commentary on the Treasury of Logic: The Wheel of Reason Crushing Bad Systems' With loving kindness, he teaches all beings well, Expounding hundreds of doctrines suitable to each individual, And constantly clarifying the aspects of reason, I pay homage to the Lord of Speech, skilled in eloquence. The red glow of his lotus feet reflects in The pool of joy in his captivating hair, His toenails shine like white crystal, The light of his beautiful fame adorns the three realms, Manjushri Mahapandita, you are the crown jewel of beings! Here, we will explain through reason and scripture The objects of knowledge, the things to be measured, The knowing mind, the measuring pramana (量，measure, means of knowing), The general and the particular, the negated object of exclusion, And the expressing scripture and reason.
Thereafter, through twelve chapters, the method of how to dispel ignorance through correct knowledge will be explained, The second part explains establishing knowable things from the perspective of universals and exclusions. The second part, concerning how to dispel ignorance through correct knowledge, includes two aspects: Establishing knowable things from the perspective of universals and exclusions, and establishing the nature of pramana (量，measure, means of knowing). The first part includes: the objects of knowledge, the knowing mind, and how the mind cognizes objects.
Generally explaining the classification of objects and measurable things from the perspective of the Sautrantika school. The first part, generally explaining the classification of objects and measurable things from the perspective of the Sautrantika school; Specifically explaining the meaning of reality from the perspective of the Cittamatra school. The first part includes: generally explaining the classification of the three objects, and specifically explaining the two measurable things. The first part includes: the definition and the distinction of the basis.
Generally explaining the classification of the three objects: Definition The first point is: that which is to be cognized by the mind. Here, the word 'thing' encompasses the three times. In its own time, what has passed is the 'grasped object', what has not yet arisen is the 'entered object', And what exists simultaneously is the 'manifest object', all three of which fit the definition of an object.
Distinction of the basis: Refuting other's views The second point includes: refuting other's views, establishing one's own view, and eliminating disputes. The first point is: the teacher...
་ཕྱྭ་པ་ན་རེ། གཟུང་ཡུལ་ཞེས་བྱ་ 10-0-2b བ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དུས་མི་མཉམ་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ཤེས་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་ཤ་ཟས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏད་པར་འདོད་ན་ཅི་འགོག །ཤ་ཟ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། དེ་བས་ན་གཟུང་ཡུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བའོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་དང་། རང་རིག་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་གཟུང་ཡུལ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དུས་མཉམ་པ་བཀག་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སྣང་རུང་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ། རང་འཛིན་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། 10-0-3a ༄༅༅། །རྒྱུ་མིན་པ་ནི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་སྣང་གཉིས། །ཤེས་པ་ནས། གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དགོངས་པའོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་གཞུང་དེས། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞུང་གི་སྐབས་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་པར་འགལ། །ཞེས་སོགས་སུ། འཁྲུལ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་བཀག་ནས། སྣང་ཡུལ་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། །བཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་ཡུལ་ཞེས་པ་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ལ་བྱེད་དམ། སྣང་ནས་རིག་པར་བྱ་བ་ཙམ་ལ་བྱེད། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་གིས་བས
【現代漢語翻譯】 Phywa pa 說道：『所取境』指的是顯現境，並且它必須與有境的意識同時，因為不同時的境與有境是不允許的。如果正量部（ Sautrāntika） 認為在意識之前產生的對象將相賦予意識，那是不合理的。如果他們認為肉食將相賦予意識，那又有什麼阻止呢？如果有人問，肉食不是可以通過現量和比量來證明嗎？那麼，這與你所認為的先前存在的隱藏的對象也是一樣的。因此，所取境有三種：事物自身的自相、事物總相和無的顯現。』他們這樣認為。 這不合理，有兩個方面：對於錯亂識和自證識，有詳細的推理來阻止所取境的存在，並且阻止所取境及其有境的意識同時存在，最後得出結論。 首先，對於概念和非概念的錯亂識，它們不是錯亂的，因為它們是有所取境的意識。此外，對於事物總相和無的顯現，如果它們可以作為境顯現，那麼其他有情也應該能夠看到它們，因為它們是自執識的所取境。這兩者都有周遍關係，正如所說：『除了因的實體之外，沒有其他的被稱為所取。』並且，在《釋量論》中說：『不隨順行和隨順行的不是因，不是因的就不是境。』 總而言之，對於概念和非概念的錯亂識，它們的所取境和顯現境的基礎是不一致的，因為它們是錯亂識。』這就是從『事物總相和無的顯現』到『所取境不存在』之間的含義。 有些人說，該論典表明概念沒有顯現境，這是不合理的，因為這不是該論典的意圖，並且它不能這樣表明，也沒有必要。第一個是成立的，正如在『兩個意識互相矛盾』等等中，阻止所有錯亂識有所取境，並且假設顯現境本身被認為是所取境，因為執著於一就是錯亂的，所以『所取境不存在』。 第二個和第三個是成立的，因為『顯現境』是指通過排除顯現和不顯現來區分的顯現，還是僅僅指從顯現中被認知的事物？如果是前者，那麼前一個論點已經成立；如果是後者，那麼自己所認為的...
【English Translation】 Phywa pa said: 'The object of apprehension' refers to the appearing object, and it must be simultaneous with the consciousness of the subject possessing the object, because objects and subjects that are not simultaneous are not allowed. It is unreasonable for the Sautrāntika to believe that the object arising before consciousness imparts an aspect to consciousness. If they believe that meat imparts an aspect to consciousness, what prevents it? If someone asks, isn't meat proven by direct perception and inference? Then, it is the same as the hidden object that you believe exists previously. Therefore, there are three types of apprehended objects: the self-characteristic of the thing itself, the general characteristic of the thing, and the appearance of non-existence.' This is what they believe. This is unreasonable in two ways: For erronous consciousness and self-awareness, there is extensive reasoning to prevent the existence of apprehended objects, and to prevent the simultaneity of apprehended objects and their subject-possessing consciousness, finally concluding. Firstly, for conceptual and non-conceptual erronous consciousness, they are not erronous, because they are consciousness with apprehended objects. Furthermore, for the general characteristic of things and the appearance of non-existence, if they can appear as objects, then other sentient beings should also be able to see them, because they are the apprehended objects of self-grasping consciousness. Both have pervasion, as it is said: 'Except for the substance of the cause, there is nothing else called apprehended.' And, in the Pramāṇavārttika it says: 'That which does not follow going and following is not a cause, and that which is not a cause is not an object.' In short, for conceptual and non-conceptual erronous consciousness, the basis of their apprehended object and appearing object is inconsistent, because they are erronous consciousness.' This is the meaning from 'the general characteristic of things and the appearance of non-existence' to 'the apprehended object does not exist.' Some say that the text shows that concepts have no appearing object, which is unreasonable, because this is not the intention of the text, and it cannot show it in this way, and it is not necessary. The first is established, as in 'the two consciousnesses contradict each other' etc., preventing all erronous consciousness from having apprehended objects, and assuming that the appearing object itself is considered the apprehended object, because clinging to one is erronous, so 'the apprehended object does not exist.' The second and third are established, because 'appearing object' refers to the appearance distinguished by excluding appearance and non-appearance, or does it merely refer to something that is cognized from appearance? If it is the former, then the previous argument has already been established; if it is the latter, then what one thinks...
ྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 10-0-3b ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱ་པ་སོགས་བོད་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་བཟུང་དོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། བཟུང་དོན་གཉིས་ཀ་དང་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག །སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དེ་བཟུང་ཡུལ། བཟུང་དོན་དང་། སྣང་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དང་པོ་ནི་འཐད་དེ། དེ་ལ་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ། སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་མ་སོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ན་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་རང་རིག་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཤེས་པ་གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དེའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དེའི་དུས་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དེ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་ཡང་མི་སྣང་། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 10-0-4a ༄༅༅། །དང་པོ་མ་གྲུབ་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་རྣམ་མེད་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དེ་དེའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་རྣམ་པ་ཐུག་མེད་དུ་འཆར་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ནི་དེས་དེ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་དེར། དམིགས་ཤེས་པ་ཡང་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དམིགས་པའི་དོན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 因為無法做到。第二種情況是：執持瓶子的分別識，你所執持的境並非瓶子的總相，因為你和它之間沒有關聯。 雙月顯現的根識和雙月也是如此。此外，對於先前顯現的根識，你並非自證現量的執持境，因為你沒有將相似的形象賦予它。還有，嘉瓦（Phya pa）等大多數藏人說：先前顯現的根識之前的藍色是它的執持義，與它同時的藍色是它的執持境。還有人說，先前出現的藍色是它的執持境和執持義，同時顯現為藍色的則是它的顯現境。還有一些後輩說，先前的藍色是執持境、執持義和顯現境三者。第一種說法是合理的，因為它沒有將相似的形象賦予同時的藍色，並且會因此導致它無相執持。第二種說法不合理，因為如果先前顯現的根識中顯現的藍色形象是顯現境，那麼它就不會成為自證。如果承認這一點，那麼用成立二智的理證可以成立自證，這與（全知麥彭仁波切）所說相違背。前一種情況有周遍的原因是：任何成為自證的識，都不是該識的顯現境，因為如果是這樣，那麼二取分別念就必須消失。那麼，是否認為先前顯現的根識中沒有顯現藍色的形象呢？藍色的形象有兩種：境的形象和識的形象。第一種情況是：它並沒有真實地顯現在其中，因為它已經過去了。第二種情況是：它也沒有真實地顯現在其中，因為它既不是無相顯現，也沒有顯現它的形象。 第一種情況不成立，因為它已經成立為自證，因為它無相地體驗了它。這樣成立之後，它就成立為不是它的顯現境。如果第二種情況不成立，那麼形象就會無止境地顯現。因此，先前顯現的根識生起為與藍色相似的體性，只是被稱作顯現了它的形象，但實際上它體驗了它。正如（《釋量論》）所說：『一切識的，所緣體驗各不同。』當時，所緣識也是指像藍色一樣的對境。
【English Translation】 Because it is impossible to do so. The second case is: the conceptual consciousness holding the pot, the general characteristic of the pot is not the object you hold, because there is no connection between you and it. The dual-moon appearing sense consciousness and the dual-moon are also the same. Furthermore, for the previously appearing sense consciousness, you are not the object held by the self-cognizance manifest, because you have not given a similar appearance to it. Also, most Tibetans such as Phya pa say: the blue before the previously appearing sense consciousness is its object-meaning, and the blue simultaneous with it is its object-realm. Some also say that the blue that appeared earlier is both its object-realm and object-meaning, and the appearance of blue at the same time is its appearing-realm. Furthermore, some later generations say that the previous blue is all three: the object-realm, the object-meaning, and the appearing-realm. The first is reasonable, because it has not given a similar appearance to the simultaneous blue, and it would therefore entail that it apprehends without appearance. The second view is not reasonable, because if the appearance of blue in the previously appearing sense consciousness is the appearing-realm, then it would not become self-cognizant. If one accepts this entailment, then it contradicts the statement that self-cognizance is established by the reasoning that establishes the two minds. The reason why the former has pervasion is: any consciousness that has become self-cognizant is not the appearing-realm of that consciousness, because if it were, then dualistic appearance would have to cease. Then, do you assert that the appearance of blue does not appear in the previously appearing sense consciousness? There are two kinds of blue appearance: the appearance of the object and the appearance of consciousness. The first is: it does not actually appear in it, because it has already passed. The second is also that it does not actually appear in it, because it does not appear in it without appearance, and the appearance of it does not appear in it. The first is not established, because it is established as self-cognizant in it, because it experiences it without appearance. When this is established, it is established that it is not its appearing-realm. If the second is not established, then appearances will occur endlessly. Therefore, when the previously appearing sense consciousness arises as an entity similar to blue, it is called that the appearance of it appears in it, but in reality, it experiences it. As it is said: 'All consciousnesses, the experienced objects are different.' At that time, the object consciousness also refers to the meaning of focusing on an object like blue.
གྱི། རྣམ་པ་དམིགས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མྱོང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་དེའི་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ། དེས་དེ་མཐོང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། །འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཅི་དུ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཀག་ནས་གཟུང་ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་དང་། ཕྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་དག་གིས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཁས་བླང་ནས་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱ་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་སྟེང་དུ་ཡང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་བརྩེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱ་པས་མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ 10-0-4b ཞེ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲགས་པ་དང་སྡེ་བདུན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དྲང་ཐད་དུ་བཞག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཤ་ཟའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ་དེ་ཁྱོད་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ། དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོན་པོ་དངོས་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་དུ་སོང་བས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་གནད་རྣམས་དམིགས་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞགས་པ་ལ་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལོ། ། ༈ གཟུང་ཡུལ་བཤད་པ། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་རང་དུས་སུ་འདས་པ་གཟུང་ཡུལ། མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ། དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ། དུས་གསུམ་ཀའི་སྟེང་ནས་ཞེན་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ད
【現代漢語翻譯】 其（གྱི།）並非是作為所緣境而存在，而是因為它能體驗到它。第三種觀點不合理，因為先前出現的青色（སྔོན་པོ་）作為法，不是先前顯現的眼識的顯現對象，因為它沒有真實顯現，因為它在那個時候不存在。即使如此，也如『因此見到事物』（དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི།）所說。說它見到它，這與世間的共識相符，但不是經部自宗所建立的觀點。正如所說：『因此，安樂等在自身，轉移之義即顯現，因其體驗故世間稱，外境非真實存在，從境所生有何用？』（དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། །འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཅི་དུ་ཟད།）因此，恰巴大師（སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་）駁斥了經部的觀點，建立了三種所取境的體系。而恰巴的追隨者們，接受了經部的觀點，建立了顯現對像和所取境的體系，像恰巴的觀點一樣作為自己的觀點，這是在錯誤之上又疊加了雙重錯誤。 那麼，恰巴駁斥經部的理證為何不適用呢？（འོ་ན་ཕྱ་པས་མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་） 是這樣的：它既與聖教相違背，理證本身也不正確。首先，格拉巴（གྲགས་པ་，Prajna）尊者曾說：『如果進入外境的行境，我將完全依賴經部的階梯。』（གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན།）在《量理七論》（སྡེ་བདུན་）中，只要承認外境存在，經部的觀點就被直接採納，這是顯而易見的。其次，如果先前顯現的眼識作為法，那麼它應該顯現為食肉者的形象，因為它將自身的形象賦予了你。如果另一個也如此，那就承認。如果說，顯現為青色的事物是真實的青色，而不是青色的形象，那麼這就變成了毗婆沙宗（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ）的觀點，與建立二諦的理證相矛盾。這段話是《量理寶藏論》（ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར）中，對《量理除意暗論》（ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ）所駁斥的理證要點的闡述。 確立自宗（རང་ལུགས་བཞག་པ།） 第二，確立自宗。經論中所說的主要對境有兩種：所取境（གཟུང་ཡུལ་）和所行境（འཇུག་ཡུལ་）。 解釋所取境（གཟུང་ཡུལ་བཤད་པ།） 非主要的對境是顯現境（སྣང་ཡུལ་）和執著境（ཞེན་ཡུལ་）。或者說，在自身時間中已逝去的是所取境，尚未產生的是所行境，同時存在的是顯現境，對三時皆可產生執著的是執著境。首先，對所取境的定義是……（དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ད）
【English Translation】 It (གྱི།) is not for the purpose of being an object of focus, but because it allows experiencing it. The third view is not valid because the blue (སྔོན་པོ་) that appeared earlier, as a phenomenon, is not the object of appearance of the eye consciousness that appeared earlier, because it does not actually appear to it, because it did not exist at that time. Even so, it is like saying, 'Therefore, one sees the object.' (དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི།) Saying that it sees it is established in accordance with worldly convention, but it is not the system established by the Sautrantika's (མདོ་སྡེ་པ་) own tenets. As it is said: 'Therefore, happiness, etc., in oneself, the meaning of transference is appearance, because of experiencing it, the world calls it, the external object is not real, what is the use of what is born from the object?' (དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། །འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཅི་དུ་ཟད།) Thus, Master Chapha (སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་) refuted the Sautrantika view and established the system of three objects of grasping. And the followers of Chapha, accepting the Sautrantika view, established the system of appearing object and object of grasping, like Chapha's view as their own view, which is a double mistake on top of a mistake. Then, how is it that the reasoning by which Chapha refuted the Sautrantika does not apply? (འོ་ན་ཕྱ་པས་མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་) It is like this: it is contradictory to the scriptures, and the reasoning itself is not correct. First, the venerable Drakpa (གྲགས་པ་, Prajna) said: 'If I enter into the practice of external objects, I will completely rely on the ladder of the Sautrantika.' (གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན།) In the Seven Treatises on Valid Cognition (སྡེ་བདུན་), as long as the existence of external objects is admitted, the Sautrantika view is directly adopted, which is obvious. Secondly, if the eye consciousness that appeared earlier as a phenomenon, then it should appear as the image of a meat-eater, because it has given its own image to you. If the other one is also like that, then admit it. If it is said that what appears as blue is the real blue, not the image of blue, then this becomes the view of the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ), which contradicts the reasoning for establishing the two truths. This passage is an explanation of the key points of the reasoning refuted in The Lamp That Dispels the Darkness of the Mind on Valid Cognition (ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ) from The Treasury of Reasoning on Valid Cognition (ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར). Establishing One's Own System (རང་ལུགས་བཞག་པ།) Second, establishing one's own system. The main objects mentioned in the scriptures are two: the object of grasping (གཟུང་ཡུལ་) and the object of action (འཇུག་ཡུལ་). Explanation of the Object of Grasping (གཟུང་ཡུལ་བཤད་པ།) The non-main objects are the appearing object (སྣང་ཡུལ་) and the object of attachment (ཞེན་ཡུལ་). Or, what has passed in its own time is the object of grasping, what has not yet arisen is the object of action, what exists simultaneously is the appearing object, and attachment can arise towards all three times is the object of attachment. First, the definition of the object of grasping is... (དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ད)
ང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དོ། །འདིར་མ་འཁྲུལ་བ་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་པར་འགལ། །ཞེས་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། །གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 10-0-5a ༄༅། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་རང་མཚན་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོན་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ཅིང་། རང་རིག་ལ་བཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་འདི་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཞལ་བྱ། །ཞེས་པས་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། འདིར་ནི་བཟུང་ཡུལ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་བོད་ཕལ་ཆེར་འདོད་ཅིང་། སྣང་བཅས་ནི་འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་དང་། མ་འོངས་པ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་དག་ལ་བཟུང་ཡུལ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་ཀྱི་བཟུང་དོན་ཁོ་ན་ལ་བཟུང་ཡུལ་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཡི། །དོན་མཐོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་འདི་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའམ་བཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་དོན་དེ་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་བཞག་དགོས་པ་གང་ཞིག །དཔྱད་པའི་ཚེ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དེ་ལྟར་བཞག་མི་ནུས་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུའི་གཟུགས་དེ་ཕའི་གཟུགས་ 10-0-5b དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཡང་བཞག །རང་འཛིན་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་མི་འོང་གི་རྣམ་པ་ཡང་བཞག་པ་གང་ཞིག །དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དེ་དང་འདྲ་བར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མ
【現代漢語翻譯】 問：本體如何確定？屬於哪個宗派的觀點？ 答：首先，自執的意識不錯誤，並且是產生相似相的因素。這裡必須加上『不錯誤』，正如所說：『執彼之識二者相違』，以及『因為錯誤，所取境不存在』。 其次，一般來說，本體和特別是外境的五根識，必須被設定為所取境。因為總義和無有顯現二者已經在前面被遮止，並且自證有能取境在理證上是被否定的。正如所說：『所量唯是自相一』。因此，這個論典和『自之體性成一體』，並非一定是指所詮釋的意義是唯一的，因為這裡主要強調的是所取境，而另一個則明顯是僅僅從所入境的角度出發。能取境必須被設定為根識和意識的現量，因為大多數藏人都認為無分別瑜伽現量是無實有的能取境。而有分別的現量則包括過去很久、現在和未來三種情況，因為對於這些情況來說，所取境沒有意義。此外，瑜伽士相續中的眼識和耳識也包含在根現量之中。因此，只有實際的所取義才能被設定為所取境，因為在自之實有因的時期，已經過去的義的相不會在無分別的意識中顯現。正如所說：『剎那即逝故，已逝之義見非有』。 如此一來，被設定為所取境的體性，要麼是被設定為未經觀察的相，要麼是僅僅從主張能取與所取數量相等的經部宗的觀點出發。因為在這裡，必須將與該義相同的事物設定為該義的所取境。如果在觀察時，就不能以主張萬法各異而又無二的經部宗的觀點來這樣設定。例如，兒子的形象與父親的形象相似，就被稱為執彼。 否則，就會出現與矛盾不錯誤的量，因為一個人的形象，對於自執的意識來說，既可以設定為悅意的相，也可以對於某些自執的意識來說，設定為不悅意的相。因為從它的相顯現出來，就能設定為與它相似。同樣的道理，正如所說：『外境若有，如何經歷』
【English Translation】 Q: How is the entity determined? To which philosophical school does it belong? A: Firstly, the self-grasping consciousness is not mistaken, and it is the cause of generating similar aspects. Here, 'not mistaken' must be added, as it is said: 'The two consciousnesses grasping it are contradictory,' and 'Because of error, the object of grasping does not exist.' Secondly, in general, the own-character and, in particular, the five external sense consciousnesses must be posited as objects of grasping. Because generalities and non-manifestations have already been negated above, and the existence of a grasper in self-awareness is refuted by reasoning. As it is said: 'The object to be measured is only one own-character.' Therefore, this treatise and 'One's own nature becomes one' do not necessarily mean that the meaning to be explained is unique, because here the emphasis is on the object of grasping, while the other is clearly from the perspective of the object of entry only. The grasper must be posited as only the direct perception of sense and mind consciousnesses, because most Tibetans believe that non-apprehending yogic direct perception is the grasper of non-entities. And apprehending direct perception includes the past for a long time, the present, and the future, because for these, the object of grasping is meaningless. Furthermore, the eye and ear consciousnesses in the continuum of a yogi are also included in sense direct perception. Therefore, only the actual object of grasping must be posited as the object of grasping, because the aspect of a past object does not appear to the non-conceptual consciousness at the time of its own substantial cause. As it is said: 'Because it is momentary, the seeing of a past object does not exist.' Thus, the nature posited as the object of grasping is either posited as an unexamined aspect, or it is only from the perspective of the Sautrāntika school, which asserts that the number of grasper and grasped are equal. Because here, something similar to that object must be posited as the object of grasping of that object. If one examines, one cannot posit it in this way from the perspective of the Sautrāntika school, which asserts that all phenomena are different and non-dual. For example, the appearance of a son's form resembling the father's form is called grasping it. Otherwise, there would be a valid cognition that contradicts being non-mistaken, because the form of one person can be posited as a pleasing aspect for the self-grasping consciousness, and also as an unpleasing aspect for some self-grasping consciousnesses. Because from the appearance of its aspect, it can be posited as similar to it. The same reason, as it is said: 'Even if external objects exist, how to experience'
ྱོང་ཉིད་དེ། །ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཟུགས་དེ་གཟུང་འཛིན་དབང་སྔོན་གྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་དེ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དེ་དངོས་སུ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་དུས་སུ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་ཅི་ཞིག་དངོས་སུ་རིག་ཅེ་ན། དེས་དེའི་བཟུང་རྣམ་ཉིད་དངོས་སུ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་རྣམ་བཞག་གི་ཞེས་སོགས་དང་། །དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས། དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དངོས་ཡུལ་མིན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་བཟུང་རྣམ་དེ་ཡང་དེའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚོར་བར་རུང་། །ཞེས་དང་། 10-0-6a ༄༅། །དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། དོན་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བས་ན། །དོན་མྱོང་ཞེས་ནི་གདགས་སུ་རུང་། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་དངོས་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དོ། །དེའི་གཟུང་ཡུལ་གྱིས་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་འདྲ་ཞེས་པ་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འབྲས་རྟོགས་དང་པོར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་ལ། གསུམ་པར་དེ་བཀག་ནས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གཞལ་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ། དོན་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་པའི་ཟུར་དེ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པས། ཁྱོད་ལ་ལུང་མེད་པ་དང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི
【現代漢語翻譯】 如是說。 『具有決定性的自性，因為不是多種過失的主體。』 那麼，在分析時，是否不承認色法是能取與所取、根識之前的所取境呢？ 並非不承認，因為那時它也是將自己的形象賦予彼者的原因。 如是說：『因為因也是義，所以義被認為是可量。』 那麼，是什麼呢？ 因為彼者實際上並不認識它，因為彼者在那個時候已經消失了。 那麼，它實際上認識什麼呢？ 它實際上認識彼者的所取相，如是說：『當建立名言時』等等，『因此，對於外境可量，也是自身經驗的結果。』 那麼，在分析時，彼者的真實對境是否會消失呢？ 安住在自宗經部宗的立場上，他們承認這種消失的推論，因為外境顯現的相不是識的真實對境，識自身的所取相也不是它的真實對境。 首先，前者成立，在《集學論》中，在闡述經部宗的宗義時說：『對於有相識的宗派來說，實際上二者雖然不同，但因為與影像相似，所以可以感受到只是假立。』 在《中觀莊嚴論》中，『因為體驗到與義相似，所以可以假立為體驗到義。』 這種說法也是隨經部行的中觀師的觀點。 如果上述第二個理由不成立，那麼如果是義顯現的識，就必然是對於自己的真實對境的量。 這樣，在分析時，對於一個補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）取色的眼識，一般而言，色法的形象是賦予者，其所取境是其特徵。 因此，是否新增『自相』一詞，取決於是否進行分析。 其原因在於，在第一個果位證悟時，與義相似被說成是證悟義的證明，而在第三個果位時，否定了這一點，而僅僅是作為因，被說成是可量的證明。 後來的藏人說，顯現彼者形象，並且對於彼者不會新產生欺騙的覺知，是真實證悟彼者的量之特徵，這並非經部宗的宗義，因為『不會新產生欺騙的覺知』這種說法，在論典的解釋中沒有提到，因此你既沒有教證，又受到理證的妨害。 如何妨害呢？ 對於一個補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）
【English Translation】 Thus it is said. 'Having a definitive nature, because it is not the subject of multiple faults.' Then, when analyzing, is it not admitted that form is the object of apprehension and the object of the senses before the senses? It is not that it is not admitted, because at that time it is also the cause of imparting its own image to it. As it is said: 'Because the cause is also the meaning, the meaning is considered measurable.' Then, what is it? Because that one does not actually know it, because that one has disappeared at that time. Then, what does it actually know? It actually knows the apprehended aspect of that one, as it is said: 'When establishing the designation' etc., 'Therefore, even for the external measurable, it is the result of one's own experience.' Then, when analyzing, will the actual object of that one disappear? Remaining in the established tenet of the Sautrāntika school, they accept the consequence of that disappearance, because the aspect of the external object appearance is not the actual object of consciousness, and the apprehended aspect of consciousness itself is not its actual object. Firstly, the former is established, in the Compendium of the Essence of Wisdom, when explaining the tenets of the Sautrāntika school: 'For the side of consciousness with aspects, although the two are actually different, because they are similar to images, it is permissible to perceive only an imputation.' In the Ornament of the Middle Way: 'Because of experiencing similarity to the meaning, it is permissible to designate it as experiencing the meaning.' That explanation is also the view of the Madhyamikas who follow the Sautrāntika. If the second reason above is not established, then if it is consciousness of the appearance of meaning, it will necessarily be a valid cognition for its own actual object. Thus, when analyzing, for the eye consciousness that apprehends form of a single person, in general, the aspect of form is the impartor, and its object of apprehension is its characteristic. Therefore, whether to add the word 'self-similar' depends on whether or not there is analysis. The reason for this is that in the first result of realization, similarity to meaning is said to be the proof of realizing meaning, and in the third, that is negated, and only being a cause is said to be the proof of being measurable. Later Tibetans say that the awareness that manifests the appearance of that object and does not newly deceive it is the characteristic of a valid cognition that actually realizes that object, but that is not the tenet of the Sautrāntika school, because the phrase 'awareness that does not newly deceive' is not mentioned in the commentary of the text, therefore you have no scriptural authority and are harmed by reasoning. How is it harmed? For a single person
་བཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་མཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གཅིག་པོ་དེ་གཉིས་སུ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུ་ཕའི་གཟུགས་དང་ཆེས་ཤིན་དུ་འདྲ་བ་ལ་ཕའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ནི། དོན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ 10-0-6b ཙམ་ཞིག་འབྱུང་ཞིང་། དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ཟུར་དང་པོ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ན་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་བཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ། །དེ་སྲིད་རྒྱུ་ལ་བཟུང་ཡུལ་ཟེར། །ཤེས་བྱ་ནང་གིར་ཞུགས་པ་ན། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འཇུག་ཡུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ན་མི་བསླུ་བའོ། །འདིར་མི་བསླུ་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེའི་དོན་ཡང་ཐོབ་བྱའི་དོན་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་ལ་བྱེད་པར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གང་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་ཅན་ན་སྐྱེས་བུ་དང་། སྒྲ་དོན་མཐུན་རྣམས་དང་། རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་འགའ་ཞིག་ལའང་འཇུག་ཡུལ་ཡོད་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་བཤད་ལ། གང་ལ་མི་བསླུའི་ཡུལ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཡོད་པར་ལྷ་ཤཱཀ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་མཛད་པ་གཉིས་ཀྱིས་གསུང་ལ། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ཡང་། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ 10-0-7a ༄༅། །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅད་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། འཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་དུས་ཀྱི་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་ཟིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་
【現代漢語翻譯】 如果觀察色法的敵人（指無明）的眼識和意識兩者都是有法，那麼它們就具有該（敵人）的自性，因為它們是該（敵人）的所表。我承認這個宗因和周遍關係。如果這樣認為，那麼就成了唯一的事物存在於兩者之中了。對於第二種未經分析的假立，因為世間上普遍認為它能理解那個（事物）。例如，就像兒子和父親的相貌非常相似，以至於人們會說兒子直接擁有父親的相貌一樣。即使如此，解釋未經分析的假立，也只是出現『理解意義』這樣的名稱而已，實際上在論典的解釋中，並沒有『真正理解』這樣的詞語。第三種是關於所取境的假立，剛剛已經解釋過了，這只是從經部宗的角度來說的。因為在這裡，建立自宗的宗派必定是兩者中的任何一個。對於唯識宗來說，沒有所取境的假立。正如（《釋量論》中）所說：『只要承認外境存在，那麼因就被稱為所取境。當知識進入內在時，主體和客體就不存在了。』 第二，關於行境，包括定義、例子、確定宗派這三個方面。首先是定義：爲了取捨而進入，並且不會欺騙。這裡，『不欺騙』指的是獲得，也就是指有獲得的能力。其含義是指與所要獲得的事物有持續的關聯。這是論典中的解釋。其次是例子：在不欺騙的境中，有補特伽羅、符合意義的聲音，以及一些不符合意義的概念，這些都是行境，這是法稱論師和《理聚》中所說的。在不欺騙的境中，有暫時和究竟的行境兩種。首先，暫時的行境包括實有和非實有，這是拉夏和《理聚》的作者所說的。究竟的行境則普遍是自相，正如（《釋量論》中）所說：『唯一的自相是可量。』這裡也說：『可量是唯一的自相。』那麼，對於將虛空理解為非實有的比量來說，暫時和究竟的行境如何是自相呢？究竟的行境有兩種：與破除相違背的和不相違背的。第一種，例如在認為寶珠的光芒是寶珠時，寶珠的自相。第二種，包括聲音的行境和意欲的行境。首先，聲音無常的自相就是聲音。
【English Translation】 If both the eye consciousness and the mind consciousness of the enemy (ignorance) that observes form are dharmas, then they have that (enemy)'s nature because they are what that (enemy) signifies. I acknowledge this reason and pervasion. If you think so, then it becomes that the one thing exists in both. As for the second, unanalyzed imputation, it is because it is commonly believed in the world that it can understand that (thing). For example, just as the son's appearance is very similar to the father's, so that people will say that the son directly possesses the father's appearance. Even so, explaining the unanalyzed imputation only results in the appearance of the name 'understanding meaning,' but in reality, the phrase 'truly understanding' does not exist in the commentaries of the scriptures. The third is the imputation of the object of apprehension, which has just been explained. This is only from the perspective of the Sautrantika school. Because here, the school that establishes its own system must be one of the two. For the Cittamatra school, there is no imputation of the object of apprehension. As it is said (in the Pramāṇavārttika): 'As long as the external is acknowledged, then the cause is called the object of apprehension. When knowledge enters the inner, there is no establishment of subject and object.' Secondly, regarding the object of engagement, it includes three aspects: definition, example, and determining the school. First is the definition: entering for the sake of acceptance and rejection, and not deceiving. Here, 'not deceiving' refers to attainment, which means having the ability to attain. Its meaning refers to having a continuous connection with the object to be attained. This is the explanation in the commentaries. Secondly, the examples: in the non-deceptive object, there are individuals, sounds that match the meaning, and some concepts that do not match the meaning, which are all objects of engagement. This is what Acharya Dharmakirti and the Collection of Reasoning say. In the non-deceptive object, there are two types of objects of engagement: temporary and ultimate. First, the temporary object of engagement includes the real and the unreal, which is what Lha Shakya and the author of the Collection of Reasoning say. The ultimate object of engagement is universally the Svalakshana (own-characteristic), as it is said (in the Pramāṇavārttika): 'The unique own-characteristic is the measurable.' Here it also says: 'The measurable is the unique own-characteristic.' So, how is the temporary and ultimate object of engagement the Svalakshana for the inference that understands space as unreal? There are two types of ultimate objects of engagement: those that contradict refutation and those that do not contradict. The first, for example, is the Svalakshana of the jewel when one believes the light of the jewel to be the jewel. The second includes the object of engagement of sound and the object of engagement of intention. First, the Svalakshana of sound being impermanent is sound.
མི་རྟག་པར་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་དེ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་རང་མཚན་དེ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་སྒྲ་ཟིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་མེད་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་སྐབས་སྲིད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་དེར་སོང་བའི་དུས་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནས། བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདི་ལ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་མེད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་བཅད་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཐོབ་པ་གཉིས་ལ་བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་དཔག་ལས་འོས་མེད་པས་རང་གི་རྟེན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལ་མི་བསླུ་ན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ 10-0-7b མིན་པའོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཤེས་རྣམ་དེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་བཅད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་རང་མཚན་པ་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དུ་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་ཤིང་གསལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། རྟགས་འཛིན་སེམས། །རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ལ་མེ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་རྒྱང་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་མེ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག
【現代漢語翻譯】 就像通過推理認識到無常一樣。第二種情況是，如同通過現量見到煙而認識到火的自相。在這裡，雖然聲音所指的對象（自相）和最終所指的對象沒有共同的基礎，但如果意圖所指的對象是自相，例如聲音是無常的自相，那麼這種情況是可能存在的。例如，通過推理認識到虛空是無實有，這種推理可以作為衡量聲音無常的依據。之所以有普遍性，是因為當它成為依據時，它就是法，並且對它是無欺騙的。因為它要麼是確立的標誌的意識，要麼是成為其直接近取因的量。正如經文所說：『從任何事物變成什麼樣，直到不是欺騙的因。』那麼，這其中沒有與決斷相符的最終所指對象嗎？有，因為決斷虛空為無實有，並且獲得事物為無常，這兩者都具備決斷、進入和獲得這三個條件。那麼，它如何成為它的量呢？如果是這樣，那麼除了推理之外別無選擇，因此它將依賴於確立其自身所依——聲音無常的三種方式。如果是這樣，那麼承認它是確立它的依據就矛盾了。因此，如果與決斷相符的暫時所指對象是無欺騙的，那麼承認它是量是普遍的，但最終的所指對象並非如此。暫時的所指對象是認識到虛空為無實有的推理的知識形態。承認它是其所指的自相併沒有任何矛盾，因為決斷虛空為無實有，並且獲得如此認識的知識形態的自相，這兩者在意義上是相同的。因為具有虛空非實有之境的知識表達的自相，通過無作用的標誌在那裡確立它，這在論典中清楚地說明了，這是一種臆測的待證。在這裡，後代學者說，無欺騙的作用是認識，但這並非論典的意圖。因為論典中說，對樹木的共相的執著分別唸對清晰的樹木自相是無欺騙的，確立標誌的意識對所要確立的有法是無欺騙的，以及對寶石的光芒執著為寶石的意識對寶石的自相是無欺騙的。並且，通過推理可以證實，遠處燃燒的紅色火焰的眼識，如果實際上是火，那麼對火的自相是無欺騙的。那麼，如果什麼是量，那麼它自己的所指
【English Translation】 It is like recognizing impermanence through inference. The second case is like recognizing the self-nature of fire through the direct perception of seeing smoke. Here, although the object referred to by sound (self-nature) and the ultimate object referred to do not have a common basis, if the object intended to be referred to is self-nature, such as the self-nature of sound being impermanent, then this situation is possible. For example, the inference of recognizing space as non-substantial can serve as a measure for establishing the impermanence of sound. The reason for having universality is that when it becomes the basis, it is the dharma, and it is non-deceptive to it. Because it is either the consciousness of establishing the sign or the valid cognition that becomes its direct proximate cause. As the scripture says: 'From whatever a thing becomes, until it is not the cause of deception.' So, is there no ultimate object referred to here that is in accordance with the decision? Yes, because deciding space as non-substantial and obtaining things as impermanent, both of these have the three conditions of decision, entry, and attainment. So, how does it become its valid cognition? If so, then there is no choice but inference, so it will depend on the three ways of establishing its own basis—the impermanence of sound. If so, then admitting that it is the basis for establishing it is contradictory. Therefore, if the temporary object referred to that is in accordance with the decision is non-deceptive, then admitting that it is a valid cognition is universal, but the ultimate object referred to is not. The temporary object referred to is the knowledge form of the inference of recognizing space as non-substantial. There is no contradiction in admitting that it is the self-nature of its object referred to, because deciding space as non-substantial and obtaining the self-nature of the knowledge form that recognizes it in this way are the same in meaning. Because the self-nature of the knowledge expression that has the object of space being non-substantial, establishing it there by the sign of non-functioning, is clearly stated in the treatise as a presumptive probandum. Here, later scholars say that the function of non-deception is recognition, but this is not the intention of the treatise. Because the treatise says that the conceptual mind that grasps the generality of trees is non-deceptive to the clear self-nature of trees, the consciousness of establishing the sign is non-deceptive to the subject to be established, and the mind that clings to the light of a jewel as a jewel is non-deceptive to the self-nature of the jewel. And, it can be proven by reasoning that the eye consciousness of holding the red flame in the distance, if it is actually fire, then it is non-deceptive to the self-nature of fire. So, if what is valid cognition, then its own object referred to
་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མས་བཅད་པའི་འཇུག་ཡུལ་དང་ཐོབ་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཚོ་བཅད་ན་ཐོབ་འང་མི་དགོས་སོ། །ཤེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་རིག་ཡུལ་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཞི་འཐུན་ 10-0-8a ༄༅། །སྲིད་དམ་ཞེ་ན། རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་གམ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་ལ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོའི་རྣམ་བཞག་གམ་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་ཡུལ་འདས་ཟིན་པས་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐ་ཅིག་མ་དེ་ནི་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དངོས་མེད་ལ་ནི་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ་སྙམ་ན་འཇུག་ཡུལ་དངོས་མེད་རྣམས་ལ་བཅད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐོབ་པ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དང་རང་ལྡོག་ནས་ནི་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་ཐོབ་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་དོ། །དངོས་མེད་རྟོགས་པས་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། བཅད་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ། །བཅད་པ་ཡོད་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་སོ། །ཐོབ་པ་ཡོད་ལ་བཅད་པ་མེད་པ་ནི་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །བཅད་ན་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་མི་བསླུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བཅད་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ 10-0-8b གང་བཅད་པ་དེ་ཚད་མར་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། འཇུག་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཚད་མར་འགྲོ་བ་ལ་བཅད་པ་ལྟར་ཞུགས། ཞུགས་པ་ལྟར་ཐོབ་པ་ཞིག་གོས་ཏེ། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསལ་ལོ། །འདི་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐ
【現代漢語翻譯】 問：是否需要對境才能成為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）？答：就暫時的對境而言，是需要的。因為這樣才能不欺騙與決斷和合的自境。因此，量所決斷的對境和所獲得的對境是二者。如果決斷了，那麼獲得也就不需要了。要知道這是確定的。如果成為量，那麼必然是具有對境的知識，這與自證（self-awareness）無境的安立並不相違，其方式將在稍後闡述。 問：所取境（grasped object）和所對境（objective）是否具有相同的基礎？答：在理性的安立或能取與所取數量相等的宗義中，是具有相同的基礎的。因為藍色可以通過藍色所取根識現量（direct perception）而安立為兩個境。在精細的安立或宣說二元的宗義中，不具有相同的基礎。因為所取境已經過去，無法獲得。如法稱論師（Dharmakirti）所說：『因此，現量所取的境不是所要獲得的，因為剎那無法獲得。』 如果認為，雖然在自相（svalaksana， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自性）上是這樣，但在無事物上，決斷和獲得具有相同的基礎，比如以虛空（space）作為無事物的推理。那麼，雖然對無事物的對境有決斷，但沒有獲得，因為它們不能起作用。獲得只是對無事物和自反（self-exclusion）的理解，而不是獲得的定義。通過理解無事物而獲得事物自相，如前所述。因此，決斷和獲得有四種情況：既有決斷又有獲得，比如推理聲音是無常的；有決斷而沒有獲得，比如對不存在的事物；有獲得而沒有決斷，比如將寶石的光芒執著為寶石；決斷不一定需要理解，比如推理自相。 因此，依賴於對境而安立為量的方式有兩種：理解和不欺騙。第一種是依賴於所決斷的對境而安立；第二種是依賴於所要獲得的對境而安立。因此，如果成為量，那麼所決斷的可以是量，也可以不是量，但進入（engage）一定是量。雖然如此，成為量需要像決斷一樣進入，像進入一樣獲得，這在《量決定論》（Pramāṇaviniścaya）中很清楚。這也要依賴於相續（continuity）來安立，比如...
【English Translation】 Q: Is it necessary to have an object to be a valid cognition (pramana)? A: For the temporary object, it is necessary. Because in that way, it will not deceive its own object that is in accordance with the decision. Therefore, the object decided by the valid cognition and the object obtained are two. If it is decided, then obtaining is not necessary. Know that this is certain. If it becomes a valid cognition, then it must be a knowledge with an object, which is not contradictory to the establishment of self-awareness without an object, and the way it will be explained later. Q: Do the grasped object and the objective object have the same basis? A: In the rational establishment or the tenet where the number of grasper and grasped are equal, they have the same basis. Because blue can be established as two objects by the direct perception of the blue-grasping sense consciousness. In the detailed establishment or the tenet that speaks of non-duality, they do not have the same basis. Because the grasped object has passed and cannot be obtained. As Dharmakirti said: 'Therefore, the object grasped by direct perception is not to be obtained, because the moment cannot be obtained.' If one thinks that although it is like that in the self-characterized (svalaksana), in non-things, decision and attainment have the same basis, such as the inference of space as a non-thing. Then, although there is a decision for the object of non-things, there is no attainment, because they cannot function. Attainment is only said to be the understanding of non-things and self-exclusion, not the definition of attainment. Obtaining the self-characterized thing by understanding the non-thing is as previously stated. Therefore, there are four situations for decision and attainment: both decision and attainment exist, such as the inference that sound is impermanent; decision exists but attainment does not, such as for things that do not exist; attainment exists but decision does not, such as clinging to the light of a jewel as a jewel; decision does not necessarily require understanding, such as inferring the self-characterized. Therefore, there are two ways to establish something as a valid cognition depending on the object: understanding and non-deception. The first is established depending on the object that is decided; the second is established depending on the object to be obtained. Therefore, if it becomes a valid cognition, then what is decided can be a valid cognition or not, but entering (engage) must be a valid cognition. Even so, becoming a valid cognition requires entering like deciding, and obtaining like entering, which is clear in Pramāṇaviniścaya. This also needs to be established depending on the continuity, such as...
་ཅིག་ནི་བཅད་པ་ལྟར་ཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བཟུང་ཡུལ་སྐད་ཅིག་འཇོག་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འདིར་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བྱེད་དགོས་ན། བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཡུལ་བཞི་པོ་སོ་སོར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་སོ་སོ་གོ་བར་བྱ་ཞིང་། རང་རིག་གི་སྐབས་སུ་ཡུལ་མིན་པའང་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མི་བསླུ་བ་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་རྣམས་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དེ་བཅད་ཀྱང་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་དེ་བཅད་པ་དང་དེ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀའོ། །ཕྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་བཅད་པའི་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མའོ། ། ༈ སྣང་ཡུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྣང་ཡུལ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི། ལུང་གང་ལས་བྱུང་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །སྣང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་འཐུན་པ་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་དང་། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་མཚན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་བདག་མེད་པ་ཉིད་སོགས་དང་། རང་ 10-0-9a ༄༅། །རིག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བའི་མིང་ཅན་གསུམ་སྟེ། དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་། ལྐོག་དུ་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་དོན་མ་གཏོགས། སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལའང་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ནི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེས་ནི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏད་ནས་ཤེས་པ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་རང་མཚན་ནི་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཤིག་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་མི་སྣང་། ཤེས་པ་གཞན་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་མི་སྣང་སྟེ། རང་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལའང་མི་སྣང་སྟེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་རྣམ་མེད་
【現代漢語翻譯】 因為無法像截斷那樣獲得。如果這樣理解，就能明白所緣境是剎那安立，而能緣境是依賴相續安立的差別。那麼，如果這裡所說的『獲得』必須是指能緣境，那麼『截斷』這個詞應該從四種境中的哪一個來安立呢？那就要根據四種境各自的情況，通過語境的力量來理解，在自證的語境中，也可能不是境。第三，能緣境的安立，必須是經部宗和唯識宗共同承認的，因為二者都承認衡量（pramana）的定義中必須有『不欺騙性』。也就是說，比量（inference）截斷其所量（object of measurement）的總相（generic image）時，對比量來說，那不是衡量；截斷所量的自相（specific characteristic）時，既是截斷，又是衡量。而執持外境的現量（direct perception），對於截斷的那個本身就是衡量。 第三，關於所顯現的境（snang yul）的解釋： 分為體性（mtshan nyid）、例子（mtshan gzhi）、以及出自何處（lung gang las byung）三個方面來思考。 首先是體性：顯現后被認知的事物。 顯現的方式有兩種：與世間共通的粗略的安立，以及安住在經部宗自己的宗義上進行細緻的安立。 首先是粗略的安立：無分別智慧的所顯現境是義自相（don rang mtshan），分別唸的所顯現境是義總相（don spyi mtshan），特別是瑜伽現量的所顯現境是無我（bdag med pa nyid）等等，並且要承認自證現量沒有所顯現境等等。 第二是例子：有三種名為『顯現』的事物，即直接顯現（dngos su snang ba）、間接顯現（lkog du snang ba）和無顯現方式的顯現（snang ba med pa'i tshul gyi snang ba）。 這三種中，後兩者不是顯現的體性，因為除了不顯現的意義之外，絲毫也不具備顯現的體性。第一種顯現方式，必須從義自相的角度來解釋，正如所說：『顯現是具有事物之境的。』 其中，在境和識二者中，外境的義自相不可能直接顯現給識，因為它將境的形象賦予給能執的識，並在該識產生時已經消逝。如果不是這樣，又怎麼能認為境是隱蔽的呢？這是需要思考的。識自相也不是顯現給以它為境的識，因為它既不顯現給自己的體驗識，也不顯現給其他的識。首先，不顯現給自己的體驗識，因為自己成為自己的境是相違的。其次，也不顯現給其他的識，因為不會顯現其他識的形象。識是無相的。
【English Translation】 Because it cannot be obtained like cutting off. Understanding it in this way, one can understand the difference between the object of apprehension being established momentarily and the object of engagement being established in dependence on a continuum. So, if 'obtaining' here must refer to the object of engagement, then from which of the four objects should the term 'cutting off' be established? That should be understood separately according to the circumstances of each of the four objects, and in the context of self-awareness, it may not even be an object. Third, the establishment of the object of engagement must be commonly accepted by both the Sutra school and the Mind-Only school, because both acknowledge that 'non-deception' is necessary as a part of the definition of a valid cognition (pramana). That is, when inferences cut off their object of measurement's generic image, that is not a valid cognition for the inference; when they cut off the object of measurement's specific characteristic, it is both cutting off and a valid cognition. And for direct perceptions that grasp external objects, the very thing that is cut off is a valid cognition. Third, Explanation of the Object of Appearance (snang yul): Think about the definition (mtshan nyid), examples (mtshan gzhi), and from where it originates (lung gang las byung). First, the definition: That which is known through appearing. There are two ways of appearing: a coarse establishment that is common with the world, and a detailed establishment that abides in the tenets of the Sutra school itself. First, the coarse establishment: The object of appearance of non-conceptual wisdom is the specific characteristic of objects (don rang mtshan), the object of appearance of conceptual thought is the generic image of objects (don spyi mtshan), and in particular, the object of appearance of yogic direct perception is selflessness (bdag med pa nyid), etc., and it should be acknowledged that self-aware direct perception has no object of appearance, etc. Second, examples: There are three things called 'appearance': direct appearance (dngos su snang ba), indirect appearance (lkog du snang ba), and appearance in the manner of non-appearance (snang ba med pa'i tshul gyi snang ba). Of these three, the latter two are not the nature of appearance, because apart from the meaning of non-appearance, they do not possess even a little of the nature of appearance. The first way of appearing must be explained from the perspective of the specific characteristic of objects alone, as it is said: 'Appearance has an object that is a thing.' Among these, in the case of object and consciousness, the specific characteristic of external objects cannot directly appear to consciousness, because it entrusts the image of the object to the apprehending consciousness and has already passed away at the time of that consciousness. If it were not so, how could one think that the object is hidden? This is something to consider. The specific characteristic of consciousness is also not apparent to the consciousness that has it as its object, because it does not appear to one's own experiential consciousness, nor does it appear to other consciousnesses. First, it does not appear to one's own experiential consciousness, because it is contradictory for oneself to be one's own object. Second, it also does not appear to other consciousnesses, because the image of other consciousnesses does not arise. Consciousness is imageless.
ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་འཆར་ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་རྟོགས་པར་བཤད་པའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ཁོ་ནའི་ཐབས་སུ་བཤད་ཀྱི། ཤེས་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐད་ན་རྣམ་པ་འཆར་བའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་སྐབས་མང་པོར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བ་ལ་སྣང་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་བདག་མེད་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 10-0-9b དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་གང་དག་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ཆེ་ས་ངོ་མཚར་བའི་གནས་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་འཆར་བའི་བཤད་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། གཟུང་རྣམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ། དེ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་འདྲ་གཞུང་འགྲེལ་ནས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་བཤད་ནས། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ནི་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། གལ་ཏེ་སྣང་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། རྟོག་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་གཞུང་ན་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེར་འཛིན་རྟོག་པ་སེར་པོ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེར་པོ་མཐོང་མ་མྱོང་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་སེར་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དོན་སྤྱི་རྣམ་པར་ཁས་བླང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་མི་སྣང་མོད་དོན་སྤྱི་ཡང་མི་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཕྱ་པའི་བཞེད་པ་ལྟར། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་རམ། བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱིར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དོན་སྤྱི་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་ 9-1-330a ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། བཞི་པ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 應該思考形象如何顯現。雖然說從形象的顯現中可以認識事物，但這只是爲了說明認識外境事物的方法，在意識和非物質層面，並沒有關於形象顯現的說法。因此，正如所說：『即使自性顯現』等等，很多時候都說意識顯現自性，這只是對什麼都不顯現的事物賦予了顯現的名稱。例如，就像無相瑜伽的現觀，被說成是無我之上的光明顯現一樣。 如果這樣說，那些不聰明的學者會說，無我的形象顯現，並且新出現的不欺騙的智慧是現觀證悟無我的量。這真是非常令人驚歎的事情。因為在精通理智的論著中，沒有關於通過排除異體來認識的事物會顯現形象的說法。如果像你一樣，認為顯現所取相的形象，並且新出現的不欺騙的智慧是現觀證悟它的量的特徵，那麼這種情況在論著和註釋中是沒有說過的。總之，無分別的意識被說成是事物和意識都不真實顯現，而對於混淆聲音和意義的分別念來說，事物自相併不真實顯現。如果顯現，就會陷入對它的追求。而且，它的形象也不顯現，因為論著中沒有關於分別念顯現事物自相的形象的說法。而且，執著黃色的分別念並不等同於黃色，因為沒有見過黃色的人的心相續中也有執著黃色的分別念，而且黃色並不清晰地顯現在其中。那麼，執著瓶子的分別念難道不是顯現了瓶子的總相嗎？即使是這樣，如果承認總相是形象，那就會成為笑話。那麼，分別念不顯現事物自相，也不顯現總相嗎？應該加以區分來說明。所謂的瓶子的總相，它的基礎是什麼？按照法稱的觀點，在執著瓶子的分別念中，顯現為瓶子或者與非瓶子相異的事物，被認為是瓶子的總相，這是不合理的，因為這僅僅是意識的形象。即使假設它是總相，這樣顯現的事物，作為有法，是瓶 子的原因。這指的是這個。 關於以現勢比量破斥的論述。 第四，關於以現勢比量破斥，其定義是：通過事物力量產生的現勢比量所成立的
【English Translation】 One must contemplate how the appearance arises. Although it is said that understanding comes from the arising of appearance, this is only explained as a method for understanding external objects. In the context of consciousness and non-materiality, there is no discussion of the arising of appearance whatsoever. Therefore, as it is said, 'Even if one's own nature appears,' etc., in many instances, the appearance of consciousness as its own nature is described, but this is merely giving the name 'appearance' to something that does not appear at all. For example, like the direct perception of formless yoga, it is said that clear appearance spreads upon selflessness. If explained in this way, some who are not scholars might say that the appearance of selflessness arises, and the newly arisen, unfailing awareness is the characteristic of a valid cognition that directly realizes selflessness. This is truly a cause for great wonder. Because in treatises that understand reasoning, there is no discussion of appearance arising for things that must be understood through the exclusion of others. And according to you, the appearance of the apprehended aspect arises, and the newly arisen, unfailing awareness must be accepted as the characteristic of a valid cognition that directly realizes it. However, such a thing is not mentioned in treatises or commentaries. In short, it is explained that in non-conceptual consciousness, neither object nor consciousness appears directly. However, in conceptual thought that mixes sound and meaning, the specific characteristic of the object does not appear directly. If it did appear, it would be absurd to engage in its pursuit. Moreover, its appearance does not appear either, because there is no explanation in the treatises that the appearance of the specific characteristic of the object arises in conceptual thought. Furthermore, the conceptual thought that grasps yellowness is not the same as yellowness, because the conceptual thought that grasps yellowness exists in the mindstream of someone who has never seen yellowness, and it does not appear clearly in it. So, doesn't the conceptual thought that grasps a pot arise as the general meaning of the pot? Even so, if one accepts the general meaning as an appearance, it would become a cause for laughter. So, does conceptual thought not appear as the specific characteristic of the object, nor as the general meaning? It should be distinguished and explained. What is the basis of the term 'general meaning of the pot'? According to Chapa's view, the appearance of the pot or something different from non-pot in the conceptual thought that grasps the pot is considered the general meaning of the pot, which is unreasonable, because it is merely an image of consciousness. Even if we assume it is a general meaning, that which appears in that way, as the subject, is the pot because of. This refers to this. Explanation of how it is refuted by factual inference. Fourth, regarding refutation by factual inference, the definition is: established by the valid cognition of factual inference arising from the power of the object.
འི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །དེའི་རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད་དངོས་བཏགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། བསལ་བྱ་ནི་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འདི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པར་སོང་བའི་སྐབས་སྲིད་ཀྱང་། བསལ་པ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པར་ནི་མི་བཞག་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་ཡིན་ནམ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ། ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་བསལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་གྱུར་པ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་མཉན་བྱའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ 9-1-330b ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཆད་གྲགས་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་བསལ་བྱ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་འང་གང་ཡིན་མི་ཤེས་པར། །བསྒྲུབ་བྱའི་གནས་འདིར་བློ་ཆུང་གྱ་གྱུའི་ཚིག །བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གད་མོའི་གནས། །ཡིད་ཆེས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྨྲའོ་སྐད། །ཡིད་ལ་དྲན་ཚད་རི་མོར་བྲིས་གང་ལ། །ཡིད་རྟོན་བྱེད་པའི་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་ཡོད། །ཡིད་འབབ་རྣ་བར་མཉན་པར་འདི་ཟུང་ཤིག །གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་མང་ཡོད་ཀྱང་། །གྲགས་པ་ཇི་བཞིན་བཤད་པ་འགའ་མ་མཐོང་། །གྲགས་པ་ཆེ་ལྡན་དག་གིས་གང་བཤད་པ། །གྲགས་པ་མིན་པ་ངེས་པར་འཕེལ་བའི་རྒྱུ། །མངོན་སུམ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་མི་ཤེས་པར། །མངོན་ར
【現代漢語翻譯】 是意義上的直接對立面。關於它的分類，通過區分排除者（sel byed）的真實和名言（btags）來進行，這可以通過前面解釋的推理來理解。被排除者（bsal bya）就像是執著于聲音是常駐的觀點。雖然這可能發生在瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）的排除中，但它不被認為是四種排除劃分的現量排除，因為聲音的無常需要通過理由（rtags）來證明。那麼，你認為這是通過現量成立的嗎？如果需要通過理由來證明，那又是如何呢？作為回答，通曉推理者說：『現量無法把握。』 其含義是：通過眼識現量（tshu rol mthong ba'i mngon sum）無法成立聲音的無常，因為它既不能成立其意義，也不能成立其名言。首先，它不能成立其意義，因為它不能成立剎那生滅（skad cig gis 'jig pa），如果是不見最後剎那的現量，那一定是瑜伽現量。其次，它不能成立其名言，因為眼識現量不顯現名言。那麼，『能見一切功德』（yon tan mtha' dag mthong ba nyid）的說法又是什麼呢？那是對聲音的自性（rdzas su gyur pa'i）的無常的排除，而那正是聲音本身，因為它可被聽聞。正如所說：『聽聞時顯現為無二。』 除此之外，還需要承認法處（chos kyi skye mched）和可聽聞的同基（mnyan bya'i gzhi mthun），但這樣的承認在任何先前著名的合格論著和註釋中都沒有出現過。第三，關於能夠排除的原因，它能夠排除，因為聲音的無常是通過事物力量（dngos po stobs zhugs）的量成立的。這段話詳細解釋了四種排除的量如何對看似與所立宗（chos can）的自性相違背的執著產生損害。 在此說道：不瞭解所立的定義及其排除對象，也不瞭解所立的基礎是什麼，在這種所立之處，以微小的智慧說出混亂的話語，將所立作為主要內容，真是可笑至極。還說要講述可信的理由的分類，但凡是心中所想的都畫在圖上，誰會信任呢？這些隨意之言，聽聽就好。雖然有很多關於名言的分類，但從未見過有人如實講述名言。那些擁有盛名者所說的話，必定是增長非名言的原因。不瞭解現量如何進入對境，就說現量是正確的，這真是令人費解。
【English Translation】 It is the direct opposite of the meaning. Regarding its classification, it is done by distinguishing between the real and nominal (btags) of the eliminator (sel byed), which can be understood through the reasoning explained earlier. The eliminated (bsal bya) is like the clinging to the view that sound is permanent. Although this may occur in the elimination of yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum), it is not considered as the direct perception elimination divided by the four eliminations, because the impermanence of sound needs to be proven by reason (rtags). So, do you think this is established by direct perception? If it needs to be proven by reason, how is that? In response, the one who knows reasoning said: 'Direct perception cannot grasp it.' Its meaning is: the impermanence of sound cannot be established by visual direct perception (tshu rol mthong ba'i mngon sum), because it cannot establish its meaning or its nominal. First, it cannot establish its meaning because it cannot establish momentary destruction (skad cig gis 'jig pa), and if it is a direct perception that does not see the last moment, then it must be yogic direct perception. Second, it cannot establish its nominal because visual direct perception does not reveal nominals. Then, what about the statement 'seeing all qualities' (yon tan mtha' dag mthong ba nyid)? That is the elimination of the impermanence of the nature (rdzas su gyur pa'i) of sound, and that is sound itself, because it can be heard. As it is said: 'Appearing as non-dual when heard.' Other than that, it is necessary to acknowledge the dharma realm (chos kyi skye mched) and the common basis of the audible (mnyan bya'i gzhi mthun), but such an acknowledgment does not appear in any previously famous qualified treatises and commentaries. Third, regarding the reason for being able to eliminate, it is able to eliminate because the impermanence of sound is established by the valid cognition of the power of things (dngos po stobs zhugs). This passage explains in detail how the valid cognition of the four eliminations harms the clinging that appears to contradict the nature of the subject (chos can). Here it is said: Not understanding the definition of what is to be established and its object of elimination, nor understanding what the basis of what is to be established is, in this place of what is to be established, speaking confused words with small wisdom, taking what is to be established as the main content, is extremely laughable. And saying that one will explain the classification of reliable reasons, but drawing whatever comes to mind on a picture, who would trust it? These casual words, just listen to them. Although there are many classifications of nominals, I have never seen anyone explain nominals as they are. The words spoken by those with great fame are definitely the cause of increasing non-nominals. Not understanding how direct perception enters the object, saying that direct perception is correct is truly puzzling.
ྗེས་བསལ་པ་རྟོགས་པར་སླའོ་སྐད། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་སྒྲོག་པ་དེས་ཅི་བྱ། །མངོན་པར་གསལ་བའི་གཏན་འདི་ཡིད་ལ་ཞོག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་དེ་ཞུགས་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིའི་གནོད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིའི་གནོད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། ཕྱོགས་ 9-1-331a འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་སེལ་བ་ཡང་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་དེའི་དོན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་སྒྲུབ་ཅེས་སོགས་དང་། ལྡན་དོན་ཞེས་སོགས་དང་། ཁས་བླངས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་དང་། དོན་བསྡུའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཚད་མའི་མདོར། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཅར་གྱིས་གནོད་པའི་ཚུལ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་གང་ཡིན། དེ་ལ་དེ་བཞི་ཅར་གྱིས་ཇི་ལྟར་དུ་གནོད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་དེ་གསུམ་ཅར་གྱི་ཞེ་འདོད་ལ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན། གཉིས་པ་ཚུན་ཆད་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་དང་ཆོས་ 9-1-331b གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་དཔག་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ལྡན་དོན་ཞེས་པ་ནས། གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རོ། །གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 據說，這樣可以更容易理解被駁斥的內容。宣揚虛妄的優越感又有什麼用呢？將這明確的真理銘記於心！這就是所說的。 以下簡要展示了后三個承諾所執著的對象。 第二部分，關於后三個承諾所執著的對象，闡述了四種破斥性量對它們的損害方式，包括：陳述要解釋的經文、闡述經文如何在論著中被解釋的方式、確定三個承諾所執著的對象，以及解釋四種量如何損害它們的方式。 闡述四種破斥性量如何造成損害，包括：陳述要解釋的經文、闡述經文如何在論著中被解釋的方式。 第一點，正如量論的經文中所說：'通過這種方式，可以理解對法與有法之差異以及有法自身本質的駁斥。例如，各部分與整體並非不同，因為它們不具有較低重量的差異。整體與各部分並非不同，因為這將導致它們不是現量。實體不是存在的，因為這將導致屬性和實體既是實體又不是實體。' 第二點，論師通過三個方面來解釋該經文的含義：簡要陳述、詳細解釋和總結要點。正如'通過此證明'等等，以及'具有意義'等等，以及'承諾'等等的文字。此外，簡要陳述和總結要點的文字含義如下：大自在者在量論的經文中，詳細闡述了四種破斥性量如何損害看似對法之本質有害的承諾所執著的對象，這是一個有法。其他型別的有法也能夠被代表，因為它們能夠代表四種破斥性量如何損害后三個承諾所執著的對象。那麼，這三個承諾所執著的對象是什麼？這四種量又是如何損害它們的呢？第二點，詳細解釋包括：確定三個承諾所執著的對象，以及四種量如何損害它們的方式。 首先，勝論派這三個承諾的意圖是：整體是可以通過現量感知的。從第二個承諾開始，他們承諾整體與其各部分是不同的實體，具有三種屬性，因為整體不是可以通過現量感知的，並且不具有三種屬性的差異。他們承諾整體與其各部分是不同的實體，因為他們既不想進行推論，也不想了解。
【English Translation】 It is said that this makes it easier to understand what is being refuted. What is the use of proclaiming false superiority? Keep this clear truth in mind! This is what was said. The following briefly shows how the latter three commitments are involved in the objects they cling to. The second part, concerning the objects clung to by the latter three commitments, explains how the four refuting valid cognitions harm them, including: stating the scripture to be explained, explaining how the scripture is interpreted in the treatise, identifying the objects clung to by the three commitments, and explaining how the four valid cognitions harm them. Explaining how the four refuting valid cognitions cause harm, including: stating the scripture to be explained, explaining how the scripture is interpreted in the treatise. The first point, as it is said in the scripture on valid cognition: 'In this way, one should also understand the refutation of the difference between the dharma and the possessor of dharma, and the essence of the possessor of dharma itself. For example, the parts are not different from the whole, because they do not perceive the difference of lower weight. The whole is not different from the parts, because it would follow that it is not directly perceived. Substance is not existent, because it would follow that qualities and substances are both substance and not substance.' The second point, the master explained the meaning of that scripture in three ways: brief statement, detailed explanation, and summary of the points. Just as 'through this proof' and so on, and 'having meaning' and so on, and 'commitment' and so on. Furthermore, the meaning of the texts of the brief statement and the summary of points is as follows: The Great Lord, in the scripture on valid cognition, elaborately explained how the four refuting valid cognitions harm the objects clung to by commitments that appear to harm the essence of the dharma, this is a subject. Other types of subjects can also be represented, because they are able to represent how the four refuting valid cognitions harm the objects clung to by the latter three commitments. So, what are the objects clung to by these three commitments? And how do these four valid cognitions harm them? The second point, the detailed explanation includes: identifying the objects clung to by the three commitments, and how the four valid cognitions harm them. First, the intention of these three commitments of the Vaisheshika school is: the whole is perceptible by direct perception. Starting from the second commitment, they commit that the whole is a different entity from its parts, possessing three attributes, because the whole is not perceptible by direct perception and does not have the difference of three attributes. They commit that the whole is a different entity from its parts, because they do not want to infer or understand.
སེལ་བྱེད་ལ། མདོ་དང་པོའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ལྕི་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོ་གཉིས་པའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལྷག་དང་ལྷག་ཇི་བཞིན། །རང་གི་དབང་པོས་མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་མདོ་ཚིག་གསུམ་པའི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ནི། ལེའུ་གཉིས་པར། ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་ནུས་པས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དར་ཊཱིཀ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་བྱེ་བྲག་པས་མི་འདོད་པར་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པས་དེ་འགོག་པར་མི་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་རུང་མི་རུང་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཇོག་པ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་མི་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ 9-1-332a གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རང་གི་ཡན་ལག་བཅས། །གཅིག་ཆར་ཡན་ལག་ཅན་གཟུང་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཏིལ་སོགས་ཐ་དད་ལ་ཇི་ལྟར། །ཞེས་དང་། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་ལ་སོགས་གཟུགས། །དུ་མའང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན། །ཅེས་བྱེ་བྲག་པས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་གཟུགས། །འབའ་ཞིག་དེ་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། །ཞེས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ནི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཡིན་ཡང་། །གཅིག་ཅར་དུ་མ་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དུ་བ་ཉིད་ནའང་སྔ་མ་བཞིན། །ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །རྟོགས་མིན་ཞེ་ན། ཞེས་བཤད་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་ཙམ་དང་ཡན་ལག་གི་རྫས་གཉིས་ལ་རྒྱ་མཚོ་དང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 對於破斥者，首先通過解釋第一頌的含義來闡述如何通過推論造成損害：『如果這個很重』等等。通過解釋第二頌的含義來闡述如何通過現量造成損害：『色等超勝及超勝如是，因其各自的根識未見。』通過解釋第三頌的含義來闡述如何通過承諾造成損害：在第二品中，『功德與實體無差別轉變』，因為已經解釋過了，所以這裡不再贅述。如果瞭解了這些，那麼達底迦派（Darṭīka）的觀點，即如果將有支者作為有法，那麼勝論派（Vaiśeṣika）會認為顯現於現量是該有法的特殊之處。這種說法被證明勝論派並不認可，即使認可，佛教徒也無法反駁。首先，勝論派認可有支者既可以被現量見到，也可以不被現量見到。其次，佛教徒自己的觀點認為有支者可以顯現於現量。此外，如果將支分作為有法，並將不能被現量見到作為有法的特殊之處，這也被證明不是勝論派的觀點。即使假設這是勝論派的觀點，佛教徒也無法證明這會造成損害。首先，正如所說：『如何與自己的支分一起，同時把握有支者？』以及『芝麻等如何各異？』以及『雜色蝴蝶等形象，如何顯現眾多？』因為已經提出了勝論派不認可的推論。並且，『如果僅僅看到支分的形象，』也已經承諾了。其次，這也成立，因為自己的觀點並不認可所有支分都可以顯現，正如所說：『根境彼故非極微。』並且，對於不顯現的事物，不觀察的理由將失去依據。雖然如此，如果仔細分析，勝論派認可支分的實體不能顯現於現量，正如所說：『如果即使是一個蘊界，也不能同時把握眾多。』以及『即使在煙中，也如先前一樣，因為沒有差別且極其微小，所以無法認知。』這種說法是勝論派的觀點。如此一來，就應該瞭解，在勝論派的觀點中，僅僅是支分和支分的實體之間，就像大海和蹄印中的水之間的差別一樣。 原因在於：
【English Translation】 For the refuter, first, by explaining the meaning of the first verse, to explain how harm is caused by inference: 'If this is heavy,' etc. By explaining the meaning of the second verse, to explain how harm is caused by direct perception: 'Form, etc., surpassing and surpassing thus, because their respective sense faculties have not seen.' By explaining the meaning of the third verse, to explain how harm is caused by commitment: In the second chapter, 'Qualities and substances transform without difference,' because it has already been explained, it will not be elaborated here. If these are understood, then the view of the Darṭīka school, that if the possessor of limbs is taken as the subject, then the Vaiśeṣika school would consider appearing to direct perception as a special characteristic of that subject. This statement is proven to be not accepted by the Vaiśeṣika school, and even if accepted, Buddhists cannot refute it. First, the Vaiśeṣika school accepts that the possessor of limbs can either be seen by direct perception or not. Second, the Buddhist's own view is that the possessor of limbs can appear to direct perception. Furthermore, if the limbs are taken as the subject, and not being able to be seen by direct perception is taken as a special characteristic of the subject, this is also proven not to be the view of the Vaiśeṣika school. Even if it is assumed to be the view of the Vaiśeṣika school, Buddhists cannot prove that this would cause harm. First, as it is said: 'How, together with one's own limbs, is the possessor of limbs grasped simultaneously?' and 'How are sesame seeds, etc., different?' and 'How do the forms of variegated butterflies, etc., appear numerous?' Because inferences that the Vaiśeṣika school does not accept have been put forward. And, 'If only the form of the limbs is seen,' has also been committed to. Second, this is also established, because one's own view does not accept that all limbs can appear, as it is said: 'The object of the senses is therefore not an atom.' And, for things that do not appear, the reason for not observing will lose its basis. Nevertheless, if analyzed carefully, the Vaiśeṣika school accepts that the substance of the limbs cannot appear to direct perception, as it is said: 'If even one aggregate, many cannot be grasped simultaneously.' and 'Even in smoke, it is the same as before, because there is no difference and it is extremely subtle, so it cannot be cognized.' This statement is the view of the Vaiśeṣika school. In this way, it should be understood that in the view of the Vaiśeṣika school, the difference between merely the limbs and the substance of the limbs is like the difference between the ocean and the water in a hoofprint. The reason for this is also
། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་པར། རྐང་ལག་དང་མགོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཉིད་དུ་ཉེར་བཟུང་གང་། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་འཛིན། ཞེས་པའང་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་པོ་དེ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེ་བྲག་པས་ 9-1-332b ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་བྱའི་ཡན་ལག་ནི། །གཅིག་ཆར་ཡན་ལག་རྫོགས་འཛིན་མིན། །ཞེས་པར་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་རྭ་ལ་སོགས་པ་བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་དང་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་བྱེ་བྲག་པས་ཞེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྔ་མ་ལས་གཞན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་རྫས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ན་རྫས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྡན་དོན་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དམ་བཅའ་འདི་ཞེན་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཡན་ལག་རྫས་གཞན་ཁོ་ན་ལ་ནང་འགལ་གྱི་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱི། ཆོས་གསུམ་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་གསུམ་ནི། ཡོན་ཏན་དང་། འདུ་བ་དང་། ལས་གསུམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུ་ན་དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་བྱེ་བྲག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་ནི་རྫས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། ། 9-1-333a ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པའང་རྫས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཆོས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྫས་ལ་དེར་ཞེན་པ་མེད་དོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 『如果手等動搖，一切都……』對於這句話，必須承認手腳和頭等是人的身體的組成部分。並且，『任何被認為是組成部分的，就由它來把握。』這句話也是勝論派必須承認的。此外，勝論派必須承認，未混合的十個泥球是混合后的泥團的組成部分，因為『被稱為牛的組成部分，並非一次性地把握所有組成部分。』對於這句話，必須承認瘤、垂皮、角等是牛的組成部分。如此這般，在陳述由附帶情況產生的內容之後，現在進入正題：勝論派有兩種情況，即將組成部分持有者作為有法（具有特定性質的事物）來安立，以及作為法（性質）來安立。由於這個原因，這三個法也存在兩種情況，即轉變為有法的特徵和法的特徵。當立宗『實體存在』時，僅僅是組成部分持有者的實體被認為是有法的自性，勝論派不會認為這三個法是有法的自性，佛教徒也不會指出這方面的過失。也沒有任何佛教徒承認組成部分持有者的實體成立。如果這樣說，就比之前的善說更好了。其原因在於，勝論派認為實體是有法的自性，而這三個法中沒有一個是實體。前者成立，正如所說：『具有依處意義的是實體的特徵。』在解釋這個立宗所要遮止的意義的理路時，大自在天僅僅指出了組成部分的實體是他者的過失，而沒有說明遮止這三個法的理路。後者成立，因為這三個法被安立為功德、結合和業。總而言之，在所有三個立宗的情況下，勝論派認為有法的自性僅僅是實體。對於實體，也有組成部分和組成部分持有者的兩種區分。 作為法的自性來認定的也僅僅是實體。對於實體，也有組成部分和組成部分持有者的兩種區分。勝論派認為有法和有法的特徵僅僅是這三個法，而不會認為實體是這樣。這三個法也僅僅被認為是組成部分持有者的特徵，而不是組成部分的實體的特徵。因為勝論派不認為組成部分的實體是功德等的所依處。因為，數量等功德的所依處，被認為是存在其他組成部分持有者的實體的論據。
【English Translation】 'If hands etc. move, everything...' To this statement, it must be acknowledged that hands, feet, head, etc., are parts of a person's body. And, 'Whatever is considered a part, is grasped by it.' This statement must also be acknowledged by the Vaisheshika school. Furthermore, the Vaisheshika school must acknowledge that the ten unmixed clay balls are parts of the mixed clay lump, because 'The parts called 'cow' do not grasp all parts at once.' To this statement, it must be acknowledged that the hump, dewlap, horns, etc., are parts of a cow. Thus, after stating what arises from incidental circumstances, we now come to the point: The Vaisheshika school has two situations, namely establishing the possessor of parts as the subject (something with a specific property) and establishing it as the property (quality). For this reason, these three properties also have two situations, namely transforming into the characteristic of the subject and the characteristic of the property. When asserting 'Substance exists,' only the substance of the possessor of parts is considered the nature of the subject, and the Vaisheshika school does not consider these three properties to be the nature of the subject, nor do Buddhists point out faults in this regard. Nor does any Buddhist acknowledge that the substance of the possessor of parts is established. If it is said in this way, it is better than the previous good explanation. The reason is that the Vaisheshika school considers substance to be the nature of the subject, and none of these three properties is a substance. The former is established, as it is said: 'That which has the meaning of a basis is the characteristic of substance.' When explaining the reasoning for negating the meaning to be asserted in this proposition, the Great Lord only pointed out the fault of the substance of the parts being other, but did not explain the reasoning for negating these three properties. The latter is established because these three properties are established as qualities, conjunction, and action. In short, in all three cases of the proposition, the Vaisheshika school considers only substance to be the nature of the subject. And for that, there are two distinctions: parts and possessor of parts. What is considered the nature of the property is also only substance. And for that, there are also two distinctions by way of parts and possessor of parts. The Vaisheshika school considers the subject and the characteristic of the subject to be only these three properties, and does not consider substance to be so. These three properties are also considered only the characteristic of the possessor of parts, and are not considered the characteristic of the substance of the parts. Because the Vaisheshika school does not consider the substance of the parts to be the basis of qualities, etc. Because, the basis of qualities such as number, etc., is considered evidence for the existence of another substance that is the possessor of parts.
འོ་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་དྲི་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །གྲངས་དང་བོངས་ཚོད་སོ་སོ་ཕྲད། །བྱ་བ་གཞན་དང་གཞན་མ་ཡིན། །མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཀྱི་བློ། །བདེ་སྡུག་འདོད་སྡང་ཆོས་མ་ཡིན། །ཆོས་དང་འབད་པ་བྱ་བའི་ཤུགས། །ལྕི་བ་གཤེར་བ་སྣུམ་པ་དང་། །སྒྲ་དང་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་གཟུགས་ནི། ས་དང་། ཆུ་དང་། མེའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མིག་གི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲི་ནི་སའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། སྣའི་དབང་པོའི་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རོ་ནི་ས་དང་ཆུའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། ལྕེའི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ལྕི་བ་དང་གཤེར་བ་དང་སྣུམ་པ་ཆུའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །གྲངས་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་ནི། བདག་གི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ལས་ནི་ 9-1-333b འདེགས་པ་དང་། འཇོག་པ་དང་། སྐུམ་པ་དང་། བརྐྱང་བ་དང་། འགྲོ་བས་ཏེ་ལྔའོ། །དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། ཡང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནམ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བ་སྟེ། ཚིག་གི་དོན་ལྔ་པོ་དག་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅིག་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཀ་དངོས་པོར་འདོད་ཀྱང་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པོ་དེ་ལའང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་ཚིག་གི་དོན་ལྔ་པོ་དང་། འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་འདུས་པ་དེའི་ཕྱིར། གཅིག་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པར་ཤེས་པ་ན། གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་ལ་དེས་གནོད་པར་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་ཚིག་དང་པོས་བསྟན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་དང་། མདོ་ཚིག་གཉིས་པས་བསྟན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་དང་། དེ་གསུམ་པས་བསྟན་པའི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་རྣམས་ནི། ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀའི་གཞུང་ནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ནི་གང་། དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，這三種法是什麼呢？ गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）是二十四種，即：色、香、味、觸、數、量、分離、合、他性、非他性、眼、耳、鼻、舌、身、意、樂、苦、欲、嗔、非法、法、勤奮、運動、重、液、滑、聲，共二十四種。其中，色是地、水、火的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。香是地的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण），因為它是眼根所能取境。味是地和水的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण），因為它是鼻根所能取境。觸是四大種的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण），因為它是舌根所能取境。聲是空的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。重、液、滑是水的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。數等七種是時間和方位的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。眼等其餘十三種是自我的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。法和非法是意的 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）。 又， कर्म（梵文 कर्म，梵文羅馬擬音 karma，漢語字面意思： कर्म）是舉、下、屈、伸、行五種。他們認為這些都是無常的。又，相合（འཕྲོད་པ་འདུ་བ，梵文 समवाय，梵文羅馬擬音 samavāya，漢語字面意思：相合）是指實體和 गुण（梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語字面意思： गुण）等的差別和具有差別者，或者是指所依和能依的關係，他們認為這與五種句義不同。 如此理解后，勝論派雖然認為六種句義都是實有，但承認實體存在的只有一種。即使這唯一一種實體，也有能支和所支的區分，分為三種，但五種句義和關係成立的只是所支的實體。這段話確定了三種承諾的執著對象。 對於以破斥的量（ प्रमाण，梵文 प्रमाण，梵文羅馬擬音 pramāṇa，漢語字面意思：量）來損害它的方式是這樣的：因為三種承諾的執著對象都歸結為同一個，所以，如果知道一個的執著對像被四種破斥的量（ प्रमाण，梵文 प्रमाण，梵文羅馬擬音 pramāṇa，漢語字面意思：量）所損害，就能理解三種的執著對象都被它所損害。那麼，這四種量（ प्रमाण，梵文 प्रमाण，梵文羅馬擬音 pramāṇa，漢語字面意思：量）是什麼呢？第一頌所說的比量損害的方式，第二頌所說的現量損害的方式，以及第三頌所說的自語相違和立宗相違損害的方式，這些在父子二人的論著中已經在其他場合闡述過了，所以這裡沒有說明。 第三個問題是：三種承諾的執著對象是什麼？以破斥的量（ प्रमाण，梵文 प्रमाण，梵文羅馬擬音 pramāṇa，漢語字面意思：量）來損害它的方式是怎樣的？勝論派...
【English Translation】 Then, what are these three dharmas? Guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) are twenty-four in number, namely: form, smell, taste, touch, number, quantity, separation, conjunction, otherness, non-otherness, eye, ear, nose, tongue, body, mind, pleasure, pain, desire, aversion, non-dharma, dharma, diligence, motion, heavy, liquid, smooth, and sound, totaling twenty-four. Among these, form is the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of earth, water, and fire. Smell is the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of earth, because it is the object that can be apprehended by the olfactory sense. Taste is the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of earth and water, because it is the object that can be apprehended by the gustatory sense. Touch is the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of all four great elements, because it is the object that can be apprehended by the tactile sense. Sound is the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of space. Heavy, liquid, and smooth are the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of water. Number and the other seven are the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of time and direction. Eye and the remaining thirteen are the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of the self. Dharma and non-dharma are the guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality) of the mind. Also, karma (藏文：ལས，梵文：कर्म，梵文羅馬轉寫：karma，字面意思：action) are five: lifting, lowering, contracting, extending, and moving. They believe that these are all impermanent. Furthermore, inherence (藏文：འཕྲོད་པ་འདུ་བ，梵文：समवाय，梵文羅馬轉寫：samavāya，字面意思：inherence) refers to the difference between substance and guṇa (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गुण，梵文羅馬轉寫：guṇa，字面意思：quality), etc., and that which possesses the difference, or the relationship between the support and the supported. They believe that this is something different from the five meanings of words. Having understood this way, although the Vaiśeṣika school believes that all six meanings of words are real, they only acknowledge one as an established substance. Even this single substance has three divisions: the part and the whole, but only the substance that is the whole establishes the five meanings of words and the relationship. This passage identifies the object of attachment of the three commitments. The way in which it is harmed by the four pramāṇa (藏文：ཚདམ་，梵文：प्रमाण，梵文羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：valid cognition) that refute it is as follows: Because the objects of attachment of the three commitments all converge into one, if it is known that the object of attachment of one is harmed by the four pramāṇa (藏文：ཚདམ་，梵文：प्रमाण，梵文羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：valid cognition) that refute it, it can be understood that the objects of attachment of all three are harmed by it. So, what are these four pramāṇa (藏文：ཚདམ་，梵文：प्रमाण，梵文羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：valid cognition)? The way in which inference, as indicated by the first verse, harms it, the way in which direct perception, as indicated by the second verse, harms it, and the ways in which contradiction of one's own words and contradiction of one's own tenets, as indicated by the third verse, harm it, have already been explained in other contexts in the treatises of both the father and son, so they are not mentioned here. The third question is: What is the object of attachment of the three commitments? How is it harmed by the four pramāṇa (藏文：ཚདམ་，梵文：प्रमाण，梵文羅馬轉寫：pramāṇa，字面意思：valid cognition) that refute it? The Vaiśeṣika...
ས་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ 9-1-334a རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཞེས་དམ་འཆའ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱས་ཀྱང་ཞེན་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅའ་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་འཆའ་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་པོས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། གཉིས་པས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། གསུམ་པས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དམ་བཅའ་དང་པོ་ལ་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་ཙམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཉིད་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དར་ཊཱིཀ་པ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་རུང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པའི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་དམ་བཅའ་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེ་གང་ཡིན་དེ་མ་ཤེས་ 9-1-334b པ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ལུགས་ལ་རྫས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟག་པའི་རྫས་དང་མི་རྟག་པའི་རྫས་སོ། །དང་པོ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། དུས་དང་། ཕྱོགས་དང་། བདག་དང་ཡིད་ཅེས་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའི་རྫས་ལྔ་དང་། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པའི་རྫས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྡུལ་དེས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། རུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་རྡུལ་ཕྲ་མོའི་གནས་སྐབས་དང་། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་རགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་རྣམས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་སོགས་དང་། མཐོང་འགྱུར་ཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན་ཞེས་པར། སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 當他們斷言『部分不同於整體』，『整體不同於部分』，以及『實體存在』時，雖然他們以三種不同的方式立誓，但其意圖是相同的：他們想要斷言，顯而易見的整體，作為一個不同於其部分的三法實體而存在。立誓的方式不同，因為第一個誓言將這三法視為被證明的法的特徵，第二個誓言將它們視為有法者的特徵，第三個誓言將這三法視為有法者的本質。這是如何做到的呢？在第一個誓言中，部分是有法者，僅僅不同於整體是法的本質，而三法是特徵。在第二個誓言中，整體是有法者的本質，而這三法是其特徵。在第三個誓言中，整體，即不同的三法實體，被認為是有法者的本質。在此，達提卡（Dar Tika）的作者說，『當勝論派將整體視為有法者時，顯而易見的是有法者的特徵；當他們將部分視為有法者時，不可見的是有法者的特徵，因此這表明了一個缺陷』，這種說法是不合理的，因為這完全是由於不瞭解勝論派的根本哲學和他們立誓的方式而引起的。如果不知道這些，會發生什麼呢？按照他們的體系，實體有兩種：常住實體和非常住實體。前者包括虛空、時間和方位、自我和意，這五個是普遍存在的實體，以及四大元素的微塵，這些不是普遍存在的實體。後者是由這些微塵組成的整體。整體也有兩種：不可見的和可見的。前者指的是第一個整體，後者指的是第二個及以後的整體。部分也有兩種：微塵狀態是不可見的，粗大狀態是可見的。勝論派並不認為部分在任何情況下都是不可見的，正如他們所說：『當手等移動時，一切都會移動。』以及『如果可見之物被顏色改變……』 When they assert that 'parts are other than the whole', 'the whole is other than the parts', and 'substance exists', although they make three different vows, their intention is the same: they want to assert that the manifest whole exists as a three-dharma entity different from its parts. The ways of vowing are different because the first vow regards the three dharmas as a characteristic of the dharma to be proven, the second vow regards them as a characteristic of the subject of dharma, and the third vow regards the three dharmas as the essence of the subject of dharma. How is this done? In the first vow, the parts are the subject of dharma, merely being other than the whole is the essence of the dharma, and the three dharmas are the characteristic. In the second vow, the whole is the essence of the subject of dharma, and the three dharmas are its characteristic. In the third vow, the whole, the different three-dharma entity itself, is regarded as the essence of the subject of dharma. Here, the author of Dar Tika says, 'When the Vaisheshika school posits the whole as the subject of dharma, what is manifest is the characteristic of the subject of dharma; when they posit the parts as the subject of dharma, what is invisible is the characteristic of the subject of dharma, therefore this indicates a flaw,' this statement is unreasonable because it is entirely motivated by not understanding the fundamental philosophy of the Vaisheshika school and the way they make vows. If one does not know what those are, what will happen? According to their system, there are two kinds of substance: permanent substance and impermanent substance. The former includes space, time, direction, self, and mind, these five are universally present substances, and the atoms of the four elements, which are not universally present substances. The latter is the whole composed of these atoms. There are also two kinds of whole: invisible and visible. The former refers to the first whole, and the latter refers to the second and subsequent wholes. There are also two kinds of part: the state of atoms is invisible, and the coarse state is visible. The Vaisheshika school does not assert that parts are invariably invisible, as they say: 'When the hand, etc., moves, everything moves.' and 'If something visible is changed by color...'
【English Translation】 When they assert that 'parts are other than the whole', 'the whole is other than the parts', and 'substance exists', although they make three different vows, their intention is the same: they want to assert that the manifest whole exists as a three-dharma entity different from its parts. The ways of vowing are different because the first vow regards the three dharmas as a characteristic of the dharma to be proven, the second vow regards them as a characteristic of the subject of dharma, and the third vow regards the three dharmas as the essence of the subject of dharma. How is this done? In the first vow, the parts are the subject of dharma, merely being other than the whole is the essence of the dharma, and the three dharmas are the characteristic. In the second vow, the whole is the essence of the subject of dharma, and the three dharmas are its characteristic. In the third vow, the whole, the different three-dharma entity itself, is regarded as the essence of the subject of dharma. Here, the author of Dar Tika says, 'When the Vaisheshika school posits the whole as the subject of dharma, what is manifest is the characteristic of the subject of dharma; when they posit the parts as the subject of dharma, what is invisible is the characteristic of the subject of dharma, therefore this indicates a flaw,' this statement is unreasonable because it is entirely motivated by not understanding the fundamental philosophy of the Vaisheshika school and the way they make vows. If one does not know what those are, what will happen? According to their system, there are two kinds of substance: permanent substance and impermanent substance. The former includes space, time, direction, self, and mind, these five are universally present substances, and the atoms of the four elements, which are not universally present substances. The latter is the whole composed of these atoms. There are also two kinds of whole: invisible and visible. The former refers to the first whole, and the latter refers to the second and subsequent wholes. There are also two kinds of part: the state of atoms is invisible, and the coarse state is visible. The Vaisheshika school does not assert that parts are invariably invisible, as they say: 'When the hand, etc., moves, everything moves.' and 'If something visible is changed by color...'
་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྕིད་མཉམ་གྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་དེའི་ཚེ་ན། འཇིམ་རིལ་བཅུ་པོ་ཡན་ལག་དང་། དེས་སྡོམ་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཅིག་སྐྱེས་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྫས་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་དང་བདག་ཡིད་ཕྱོགས་དུས་རྣམས་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འདོད་ཅིང་། ཡན་ལག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ཞིང་། 9-1-335a ཡན་ལག་ཅན་གང་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགའ་ཞིག་རིམ་ལྡན་དོན་མང་དང་། །གཅིག་ནི་རིམ་མིན་དོན་གཅིག་གིས། །ཞེས་པར་ཡན་ལག་གི་ཁྲ་བོ་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཉིས་འདོད་པ་གང་ཞིག །ཁྲ་བོ་ནི་ཡོན་ཏན་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་ཅན་གྱིས་རྫས་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པས། ལྡན་པ་དོན་གཞན་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་ཕྲད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རེ་རེ་བས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ལྡན་པ་དོན་གཞན་དང་བཅས་པའི་རྡུལ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་པོ་རྩོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཡིན་མོད། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་འབྱུང་བ་གཞན་དང་མ་ཕྲད་པས། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ནི་ཡོད་ཀྱང་རས་བལ་གྱི་འདབ་མའི་ལྕིད་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དང་པོས་ཁྱབ་པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཡན་ལག་གི་རྫས་རྣམས་ཕྲད་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་པ་སོགས་རྩོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་དེ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ནས་རེག་བྱའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་སྔར་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་གསར་དུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་ཞེ་ན། འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་སྔར་ནས་ཡོད་ཀྱང་ལྕི་ཡང་དང་འཇམ་རྩུབ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ 9-1-335b རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་མིན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་འདོད་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ལ་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་མཚན། དགོས་པ། དེ་དང་ལྡན་པའི་དམ་བཅའ་དངོས་
【現代漢語翻譯】 因為必須承認身體的各個部分是肢體；當十個相同的泥球被放在一起時，分離論者必須承認這十個泥球是肢體，並且當它們被放在一起時，會產生一個肢體所不具備的整體。物質可以分為肢體的物質和整體的物質。這樣的區分僅僅是基於四大元素的微粒，而不是基於空間、自我、意識、方向和時間。他們不認為這些是肢體和整體的區別。並非所有肢體都被認為是物質， 也並非所有整體都被認為是物質。因為在『有些是按順序排列的多個意義，有些是無序排列的單一意義』中，存在肢體的花斑和整體的花斑。花斑僅僅被認為是性質。整體如何構成物質呢？例如，四大元素的微粒相互接觸，產生一種不同的結合，但不能產生整體的物質。因為未接觸的微粒不能構成整體的物質。因此，兩個具有這種不同結合的微粒聚集在一起，構成了第一個整體的物質。在那裡，產生了另一個整體的物質。雖然它具有三種性質，但不能被直接感知。因為那時它沒有與其他元素接觸，所以沒有產生色、聲、香、味的性質。雖然觸覺存在，但像棉花絨毛的重量一樣，不能被直接感知。因此，第一個整體物質遍佈四大元素的肢體物質，接觸后構成了第二個整體等等。那時，整體是可以被直接感知的，因為那時色等性質新產生了。如果觸覺已經存在，那麼它是如何新產生的呢？雖然作為元素本質的觸覺已經存在，但從元素轉變而來的觸覺，如輕重、粗糙等， 不是物質的本質，而是作為性質的本質新產生的。這就是勝論派的觀點。 接下來，確定三個承諾的執著對象，並解釋四種量是如何損害它們的。 第二，關於做出承諾的方式，包括原因、必要性和與之相關的實際承諾。
【English Translation】 Because it must be admitted that the parts of the body are limbs; and when ten identical clay balls are put together, the Vaisheshikas must admit that the ten clay balls are limbs, and when they are put together, something is produced that the limbs do not have. Matter can be divided into the matter of limbs and the matter of the whole. Such a distinction is only based on the particles of the four great elements, and not on space, self, consciousness, direction, and time. They do not consider these to be the distinction between limbs and the whole. Not all limbs are considered to be matter, nor is every whole considered to be matter. Because in 'Some are multiple meanings arranged in order, and some are single meanings not arranged in order,' there is the variegatedness of the limb and the variegatedness of the whole. Variegatedness is only considered to be a quality. How does the whole compose matter? For example, when the minute particles of the four great elements come into contact with each other, they produce a different combination, but they cannot produce the matter of the whole. Because uncontacted minute particles cannot compose the matter of the whole. Therefore, two particles with such a different combination gather together and compose the first matter of the whole. There, another matter of the whole is produced. Although it has three qualities, it cannot be directly perceived. Because at that time it has not come into contact with other elements, so the qualities of color, sound, smell, and taste have not been produced. Although touch exists, it cannot be directly perceived like the weight of cotton fluff. Therefore, the first other whole substance pervades the limb substances of the four elements, and after contact, composes the second whole, and so on. At that time, the whole can be directly perceived, because at that time the qualities from color to touch are newly produced. If touch already existed, how is it newly produced? Although touch, which is the essence of the elements, already exists, the touch that has changed from the elements, such as lightness and heaviness, and smoothness and roughness, is not the essence of matter, but the essence of qualities is newly produced. This is the view of the Vaisheshikas. Next, identify the objects of attachment of the three pledges, and explain how the four valid cognitions harm them. Second, regarding the manner of making a commitment, including the reason, the necessity, and the actual commitment associated with it.
སོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཡང་མི་བྱེད་ལ། འཇིག་རྟེན་འཆགས་པའི་ཚེ། དེ་ལས་ལོག་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྔར་བཤད་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་དེས། དེ་ཡང་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཤོས་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་དེས་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅེས་པས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན་ནམ་ཆོས་སུ་བཟུང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ནས་ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ 9-1-336a ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་བཞི་ལས། གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་། ཊཱིཀ་བྱེད་པ་ལྔ་དང་། རྒྱན་གྱི་སྦྱར་བས་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གནོད་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྟེ། དེའི་གཏན་ཚིགས་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་མདོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་ཅིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ན་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྲང་གིས་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ན་དེ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་དཔྱད་པ་བོར་བས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན
【現代漢語翻譯】 索！首先，存在具有組成部分的另一種事物，當外部容器的世界毀滅時，極微塵超出了顯現的範圍，並且由於它們不作為色、聲、香、味、觸等性質的基礎，因此無法顯現，也不執行阻礙等功能。當世界形成時，情況則相反。必要性在於，只有柱子和瓶子等具有組成部分的物體才能顯現，而先前所說的九種組成部分的物體則不會顯現。這是爲了理解這一點。 第三，這樣的理由和必要性在於，可顯現的具有組成部分的事物，確實與其組成部分不同。另一種情況則不然，因為另一種情況不作為色等性質的基礎，也不執行阻礙等功能。正如所說：『對於未見之事，沒有必要。』因此，正理論者在佛教徒面前，將可顯現的具有組成部分的事物作為法或有法，並在其上建立具有三種性質的另一種事物。正如所說：『見到后，想要證明具有組成部分的事物。』 如此建立之後，四種通過量妨害的方式中，通過名聲妨害的方式在論典中沒有，只是五位註釋者和《莊嚴論》的作者勉強認可。 基於理證的推論妨害的方式： 首先，是基於理證的推論，其理證是不可見的可顯現事物。這通常被解釋為自續理證，《釋量論》的作者將其作為引申論證的駁斥。如果作為自續理證，那麼作為組成部分的十個泥球為有法，你所沒有的重量性質，你的具有組成部分的事物也沒有，因為如果有的話，就應該用秤來測量，但實際上無法用秤來測量。這是根本的理證。第一個宗因成立，因為如果有的話，就必須是可顯現的。如果有的話，就必須是可顯現的具有組成部分的事物的特徵，因為對於不可顯現的具有組成部分的事物，辯論雙方都放棄了辯論。在這裡，其他人認為具有組成部分的事物為有法是錯誤的，因為這與經文相違背，並且不能作為阻止法之特徵的理由。如果作為引申論證，那麼就是承認陳述和駁斥。
【English Translation】 So! Firstly, there exists another substance with parts, when the external container world is destroyed, the subtle particles transcend the realm of manifestation, and because they do not serve as the basis for qualities such as form, sound, smell, taste, and touch, they cannot be manifested, nor do they perform functions such as obstruction. When the world is formed, the opposite is true. The necessity is that only substances with parts, such as pillars and vases, are manifested, but the nine substances of parts mentioned earlier are not manifested. This is to understand this. Thirdly, such a reason and necessity is that the manifestable substance with parts is indeed different from its parts. The other is not, because the other does not serve as the basis for qualities such as form, nor does it perform functions such as obstruction. As it is said: 'For the unseen, there is no necessity.' Therefore, the Vaiśeṣika, in the presence of the Buddhist, takes the manifestable substance with parts as the subject or property, and establishes upon it another substance with three qualities. As it is said: 'Having seen, one wishes to prove the substance with parts.' Having established thus, among the four ways of being harmed by valid cognition, the way of being harmed by fame is not in the text, but only the five commentators and the author of the Ornament are barely willing to accept it. The way of being harmed by inference based on reason: Firstly, it is inference based on reason, the reason being the non-apprehension of the manifestable. This is generally explained as an autonomous reason, and the author of the Commentary on Valid Cognition makes it a refutation by extension. If it is taken as an autonomous reason, then a set of ten clay balls that have become parts is the subject, the quality of weight that you do not have, your substance with parts does not have either, because if it did, it would have to be measured by a scale, but it cannot be measured by a scale. This is the root reason. The first sign is established, because if it exists, it must be manifestable. If it exists, it must be a characteristic of the manifestable substance with parts, because for the non-manifestable substance with parts, both disputants have abandoned the debate. Here, it is wrong for others to hold the substance with parts as the subject, because it contradicts the scriptures and cannot serve as a reason for preventing the characteristics of the property. If it is taken as an extension, then it is an admission of statement and refutation.
་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཡན་ལག་གི་རྫས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྡུལ་ཕྲན་དང་རགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དཔྱད་པ་བོར་ནས། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ལས་རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རགས་པའི་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ 9-1-336b ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་ལས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁྱོད་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་དང་ལས་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གསུམ་ལ་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲུག་པའི་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་གྲགས་ཚོད་ལ་བྱེ་བྲག་པས། ཡན་ལག་ཅན་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འདི་ལྕི་འོག་འགྲོར་འགྱུར། །ཞེས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོན་ཏན་དང་། བྱ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་གསུམ་པོ་འདི་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ། རྩ་བའི་ཁས་བླངས་དེ་ལ་ཐོག་མར་ཐལ་བ་འདི་འཕེན་དགོས་ཏེ། འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་སྔར་སོ་སོར་གནས་པ་ཕྱིས་སྡོམ་པའི་ཚེ་ན་སྔར་གྱི་བཅུ་ཚན་དེ་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ལྷག་པོར་ཡོད་པར་ཐལ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་བསགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་རྣམས་ལ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ལྷག་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་བཅུ་པོ་མ་བསྲེས་པ་ཡན་ལག་དང་། བསྲེས་པ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་བཅུ་པོ་མ་བསྲེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇིམ་རིལ་སོ་སོ་བ་དེ། བཅུ་པོ་བསྲེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གི་རྫས་ 9-1-337a སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱབ་པའི་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མ་བསྲེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཆར་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཡན་ལག་གི་རྫས་དང་། བཅུ་པོ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་སྲང་ལ་གཞལ་རུང་གི་ལྕིད་དང་ལྡན་ན་ལྕིད་དེ་སྲང་གིས་རྟོགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་མ་བསྲེས་པར་སྲང་ལ་བཅལ་བ་བཞིན། བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་འདི་ལ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 解釋。首先，勝論派（Vaiśeṣika，印度哲學流派，主張宇宙由多種獨立的實體構成）認為四大元素（地、水、火、風）的組成部分僅僅存在於極微（aṇu，最小的不可分割的粒子）的本質中。從極微變化而來的其他組成部分是原子（極微）和粗大物（rasa）。 在對第一種觀點進行分析之後，第二種觀點認為，整體（avayavin，由部分組成的整體）與其組成部分（avayava）是不同的實體。其理由是，粗大物是可見的整體，它與其組成部分不同，因為它具有屬性（guṇa）和作用（karma）作為其基礎。它之所以能做到這一點，是因為這兩者都包含在你（整體）之中。屬性和作用，作為性質，與其作為基礎的實體不同，因為你們三個（屬性、作用、實體）具有不同的聲音概念，並且通過第六格（屬格）來區分。他們這樣主張。 在此，普遍認為勝論派承認整體具有其組成部分所不具備的向下運動（adhogati）。然而，這種說法並非他們的本意。因為如果這樣，就會出現荒謬的推論：『如果這個東西很重，它就會向下運動。』這是他們不希望看到的。而且，由於無法區分天平的低端，因此無法成立。因此，他們承認屬性、作用以及這兩者的結合（samavāya，內在關係）這三者都具備三種性質（dravya，實體；guṇa，屬性；karma，作用）。 第二，解釋駁斥。首先，必須對根本的承諾提出以下推論：當十個泥球最初分別存在，後來聚集在一起時，與之前的十個泥球相比，必然具有額外的重量。因為聚集四大元素的整體，具有其組成部分所不具備的額外重量。這種普遍聯繫並非因為未混合的十個泥球被認為是組成部分，而混合的被認為是整體。因為勝論派承認未混合狀態下的每個泥球，相對於混合后的整體而言，是真實的整體，而不是組成部分的實體。 那麼，普遍聯繫是如何成立的呢？原因是，未混合狀態下的每個泥球的各個極微是組成部分的實體，而混合后的泥團則被認為是整體的實體。如果堅持根本的承諾，會有什麼問題呢？如果任何東西具有可以用天平測量的重量，那麼這個重量必然可以被天平感知。例如，就像未混合的十個泥球被放在天平上測量一樣。那麼，混合后的泥團也必然具有其組成部分所不具備的重量。
【English Translation】 Explanation. First, the Vaiśeṣika (a school of Indian philosophy that posits the universe as composed of distinct, independent entities) believes that the constituents of the four elements (earth, water, fire, and wind) exist solely in the essence of atoms (aṇu, the smallest indivisible particles). Other constituents that have transformed from atoms are atoms and gross matter (rasa). After analyzing the first view, the second view asserts that the whole (avayavin, the composite whole made of parts) is a different entity from its constituents (avayava). The reason is that gross matter, being a visible whole, is different from its constituents because it has attributes (guṇa) and actions (karma) as its basis. It does so because both of these are included in you (the whole). Attributes and actions, as qualities, are different from the entity that serves as their basis because the three of you (attribute, action, entity) have different sound concepts and are distinguished by the sixth case (genitive case). This is what they assert. Here, it is commonly held that the Vaiśeṣika acknowledges that the whole possesses a downward motion (adhogati) that its constituents do not have. However, this assertion is not their intention. Because if this were the case, the absurd inference would arise: 'If this thing is heavy, it will move downward.' This is something they do not want to see. Moreover, since there is no distinction in perceiving the lower end of the scale, the proposition cannot be established. Therefore, they acknowledge that attributes, actions, and the combination (samavāya, inherent relation) of these two all possess three qualities (dravya, substance; guṇa, quality; karma, action). Second, explaining the refutation. First, the following inference must be made against the fundamental commitment: When ten clay balls initially exist separately and are later gathered together, they necessarily have additional weight compared to the previous ten clay balls. Because the whole, which is the accumulation of the four elements, has additional weight that its constituents do not have. This universal connection is not because the unmixed ten clay balls are considered constituents and the mixed one is considered the whole. Because the Vaiśeṣika acknowledges that each separate clay ball in the unmixed state is a real whole in relation to the mixed whole, not the entity of the constituents. Then, how is the universal connection established? The reason is that the individual atoms of each of the ten clay balls in the unmixed state are the entities of the constituents, and the mixed clay mass is considered the entity of the whole. If one insists on the fundamental commitment, what problems will arise? If anything has weight that can be measured by a scale, then that weight must be perceived by the scale. For example, just as the unmixed ten clay balls are placed on the scale to be measured. Then, the mixed clay mass must also have weight that its constituents do not have.
ི་ཡོན་ཏེ་ལྷག་པོ་ཡོད་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གང་གིས་འགྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སྲང་ལ་བཅལ་རུང་གི་ལྕིད་ཡིན་ན་སྤང་གིས་རྟོགས་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསལ་པ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་སྲང་གིས་རྟོགས་ན་སྲང་མགོ་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་དགོས་པ་ལས། དེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན་འདི་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་ན་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཡོད་ཀྱང་དེར་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་ 9-1-337b གྱིས་འགྲུབ་ན། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་དང་རྫས་གཞན་ཙམ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི། །ཁྱད་པར་གཞན་ལ་གནོད་པ་ཡི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་ལ། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་། །རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། གྲངས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་རྟེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་དོན་གཞན་ན། །ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རྟགས་སྔ་མ་ནི་ལྕིད་ཀྱི་གྲངས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་ལྕིད་དེ་གྲངས་སོགས་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་ལ་སོགས་པ་གྲངས་སོགས་དང་། །ལྡན་པའི་སྒྲ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ཡོན་ཏན་བྱ་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་འདུ་བ་ཅན་རྒྱུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཁ
【現代漢語翻譯】 བྱེ་བྲག་པས་（勝論派，Vaiśeṣika）承認性質上存在優越性。因此，可以運用具有三種模式的反駁推理來駁斥他們。那麼，這種反駁推理的普遍聯繫是如何確立的呢？為什麼在承諾中要加入通過量（pramāṇa）排除的內容呢？如果重量可以通過秤來測量，那麼就必須通過平衡來認知，因為如果是那樣，就必須伴隨向下的運動。加入排除內容的原因是，如果可以通過秤來認知，那麼就必須親眼看到秤頭低下的差異，但因為沒有看到，所以才這樣說。 第二，通過現量（pratyakṣa）妨害的方式是：具有可見部分的物體，其各個部分並非與其整體是不同的實體，因為在那裡沒有現量的認知。按照《釋量論》（Pramāṇavārttika）的觀點，僅此一點就足夠了。如果按照經部的字面意思，似乎在反駁推理中存在沒有遍及性的問題。那麼，這個物體，不應是現量可見的，因為它即使各個部分與其整體是不同的實體，現量也無法看到。如果通過現量可以證明它與其各個部分不是不同的實體，那麼用理證來證明它與其各個部分不是不同的實體就存在矛盾。這並不矛盾，因為現量可以證明其意義，而名言則需要通過理證來證明。或者，這三種情況分別被比量（anumāna）和現量所妨害，而僅僅是不同的實體則被現量所妨害。正如所說：『因此，如果不存在就不會產生，對其他差異造成妨害。』 第三，通過自相矛盾的承諾和陳述來妨害的方式是：性質成為實體，以及實體不是實體。第一種情況是：重量這一性質，應成為實體，因為數字等性質是其他事物的所依，並且向下的運動也是其他事物的所依。普遍聯繫是：『如果它也是其他事物，那麼性質和實體就沒有區別了。』正如所說，第一個理證是：『重量的數字』不應使用第六格的詞，因為重量這一性質不具備數字等其他事物。正如所說：『白色等不與數字等結合，因此不是不同的類別。』第二個理證是：重量這一性質，你和向下的運動這兩個不應是相容的，因為你與該運動不具備。正如所說：『因此，性質沒有運動，因此不是相容的原因。』此外，那個...
【English Translation】 The Vaiśeṣika (Particularist) school admits that there is a superiority in qualities. Therefore, one can use a reductio ad absurdum argument with three modes to refute them. So, how is the universal connection of that reductio ad absurdum established? What is the reason for including what is excluded by valid cognition (pramāṇa) in the commitment? If weight can be measured by a scale, then it must be cognized by balance, because if that is the case, it must be accompanied by downward motion. The reason for including the exclusion is that if it can be cognized by a scale, then the difference of the scale head being lowered must be seen directly, but because it is not seen, that is why it is said. Second, the way of being harmed by direct perception (pratyakṣa) is: an object with visible parts, its parts are not different entities from its whole, because there is no direct perception there. According to the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), this alone is sufficient. If according to the literal meaning of the sutra, it seems that there is a problem of non-pervasion in the reductio ad absurdum argument. Then, that object, should not be directly perceptible, because even if its parts are different entities from its whole, direct perception cannot see it. If it can be proven by direct perception that it is not a different entity from its parts, then it is contradictory to prove by reasoning that it is not a different entity from its parts. This is not contradictory, because direct perception can prove its meaning, while terminology needs to be proven by reasoning. Or, these three situations are harmed by inference (anumāna) and direct perception respectively, while merely different entities are harmed by direct perception. As it is said: 'Therefore, if it does not exist, it will not arise, harming other differences.' Third, the way of harming by self-contradictory commitments and statements is: qualities becoming substances, and substances not being substances. The first case is: the quality of weight, should become a substance, because numbers and other qualities are the basis of other things, and downward motion is also the basis of other things. The universal connection is: 'If it is also other things, then there is no difference between qualities and substances.' As it is said, the first reason is: 'the number of weight' should not use the sixth case ending, because the quality of weight does not possess other things such as numbers. As it is said: 'White and other things do not combine with numbers and other things, therefore they are not different categories.' The second reason is: the quality of weight, you and downward motion should not be compatible, because you do not possess that motion. As it is said: 'Therefore, qualities have no motion, therefore they are not compatible causes.' Furthermore, that...
ོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཡང་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡོན་ཏན་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་ 9-1-338a དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དྲུག་རྣམས་ལ་ནི་ཚིག་དོན་སྒྲ། །རྒྱུ་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཉིས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྫས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཁང་བཟང་ཕྲེང་སོགས་ཀྱི། །སྒྲ་ཡང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། རྫས་དོན་གཞན་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའམ། ཚིག་དོན་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེར་མ་ཟད་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཞེས་པའི་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཡན་ལག་དང་རྫས་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡང་རྫས་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། ཡན་ལག་དང་རྫས་གཉིས་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཉིད་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དུ་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག །ལས་དང་སྤྱི་དང་ 9-1-338b བྱེ་བྲག་དང་། འདུ་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་སྔ་མ་ནི། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དགོས་པས་སོ། །འདི་དག་ནི་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་སྟེ། འགལ་བ་དེ་ཡང་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་གྱི། གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་དེ་ཡིད་ཆེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གསུངས་པ་དང་། འདིར་གནོད་ཡུལ་གྱི་དམ་བཅའ་གཅིག་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཀས་གནོད་པར་གསུངས་པ་མི་འག
【現代漢語翻譯】 不僅如此，有法（chos can，subject of debate）的功德（yon tan，quality）應是實物（rdzas，substance），因為功德是依賴於其他意義的所依（rten，basis）。普遍性（khyab pa，pervasion）如前所述。 如果理由（rtags，reason）不成立，有法功德，你不應將『功德』這個詞作為真名（dngos ming，actual name）來使用，因為你沒有使用它的原因，即功德的其他意義。正如所說：『對於六者（drung rnams），詞、義、聲音，依賴於何種其他原因？』 第二點是，有法實物，你應該有第二個實物作為使用『實物』這個詞的原因，因為『實物』這個詞對你來說是真名。普遍性是從『事物、房屋、念珠等，聲音也不依賴於其他』這句話中承諾的。 如果承認，那麼第二個其他意義的實物，有法，它應不是實物，或者應是后五個詞義中的任何一個，因為它是一個依賴於自身之外的其他意義的實物的物體。三輪（'khor gsum，three spheres）被承認。 此外，不應使用『部分的實物』和『有部分的實物』這樣的第六格，因為部分和實物這兩個意義沒有其他意義，有部分和實物這兩個意義也沒有其他意義。普遍性在根本的宗義（grub mtha'，philosophical tenet）中被承認。 如果理由不成立，當說『部分的實物』時，部分和實物這兩個意義不應是相同的，當說『有部分的實物』時，有部分本身不應是實物，因為它們和其他意義不同。此外，有部分、其他實物、具三法（chos gsum ldan，possessing three qualities）的有法，它不應是實物，因為它是一個依賴於自身之外的其他意義的實物的物體。承認其普遍性的原因也是如此，有法，它應是功德，因為依賴於自身之外的其他意義的實物的物體，不是業（las，action）、總（spyi，universal）、別（bye brag，particular）和合（'du ba，combination）這四者中的任何一個。普遍性在已成立的結論中被承認。 先前的理由是，部分和有部分被承認為其他實物，並且必須認為有部分依賴於自身的部分。這些只是簡要說明了承認相違的方式，這種相違是以阻礙的方式進行的，而不是損害，因為不能損害，因為這種情況下的承認和自語（rang tshig，own words）不值得信任。如此理解后，就會明白，對於四種破除的量（tshad ma，valid cognition），所破對象的差別不同，而這裡卻說四種破除的量都損害同一個所破對象的承諾，這並不矛盾。
【English Translation】 Moreover, the quality (yon tan, attribute) of a subject of debate (chos can, dharma-possessor) should be a substance (rdzas, dravya), because the quality is a basis (rten, āśraya) that depends on other meanings. The pervasion (khyab pa, vyāpti) is as before. If the reason (rtags, hetu) is not established, subject of debate quality, you should not use the word 'quality' as a real name (dngos ming, vastu-nāma), because you do not have the reason to use it, which is the other meaning of quality. As it is said: 'For the six (drung rnams), word, meaning, sound, on what other reason do they depend?' Secondly, subject of debate substance, you should have a second substance as the reason for using the word 'substance', because the word 'substance' is a real name for you. The pervasion is promised from the continuation of 'Things, houses, rosaries, etc., the sound does not depend on others either'. If you accept, then that second substance of other meaning, subject of debate, it should not be a substance, or it should be any of the latter five word meanings, because it is an object that depends on a substance of other meaning than itself. The three spheres ('khor gsum, tri-maṇḍala) are accepted. Furthermore, the sixth case of 'part of substance' and 'substance with parts' should not be used, because the two meanings of part and substance have no other meaning, and the two meanings of having parts and substance have no other meaning. The pervasion is accepted in the fundamental tenet (grub mtha', siddhānta). If the reason is not established, when saying 'part of substance', the two meanings of part and substance should not be the same, and when saying 'substance with parts', the one with parts itself should not be a substance, because they are different from other meanings. Furthermore, the one with parts, other substance, subject of debate possessing three qualities, it should not be a substance, because it is an object that depends on a substance of other meaning than itself. The reason for accepting its pervasion is also the same, subject of debate, it should be a quality, because an object that depends on a substance of other meaning than itself is not any of the four: action (las, karma), universal (spyi, sāmānya), particular (bye brag, viśeṣa), and combination ('du ba, samavāya). The pervasion is accepted in the established conclusion. The previous reason is that the part and the one with parts are accepted as other substances, and it must be thought that the one with parts depends on its own part. These are just brief explanations of the ways of contradictory acceptance, and this contradiction is done in the way of hindering, not harming, because it cannot harm, because the acceptance and self-statement (rang tshig, sva-vacana) in this case are not trustworthy. Knowing this, it will be understood that there is no contradiction in saying that the four valid cognitions (tshad ma, pramāṇa) that eliminate have different objects to be eliminated, and here it is said that all four valid cognitions that eliminate harm the same commitment of the object to be harmed.
ལ་བའི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དར་ཊཱིཀ་པ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལ། སྔོན་པོ་ལའང་མཛེས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་མཛེས་སོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། རྫས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན། བུམ་པ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་རྫས་རྫས་མིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཐལ་བ་དངོས་སུ་འཕངས་ནས། རང་རྒྱུད་ཤུགས་ལ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་མི་རིགས་པ་དང་རྫས་རྫས་མིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་འཕེན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་མ་ཤེས་པ་དང་ཁྱབ་ 9-1-339a པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་བུམ་པ་ལ་སྔོན་པོ་དོན་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བུམ་པ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་འདྲ་དེ་བཞི་མཐུན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་རྫས་བུམ་པ། སྔོན་པོ་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྒྲ་རྟོག་དེ་ལྟ་བུས་དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་དབྱེ་དགོས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །ཞེས་དང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡི། །ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དང་། གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པ་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ལྟ་ཞོག །རགས་པ་ཙམ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་མཛེས་པ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པའང་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་མཛེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། །ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་རྗེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་ལེན་ཏེ། དེ་གཉིས་ 9-1-339b འཕྲོད་འདུའི་འབ
【現代漢語翻譯】 因此，能夠輕鬆地理解其方式。 對於勝論派（Vaisheshika）的論師，揭示其自相矛盾的方式是： 『藍色也應具有美的屬性，並具有不同的實體，因為它產生了『藍色是美的』這樣的想法。』 承認了這一前提，理由是實體和屬性依賴於不同的實體。 『因為僅僅產生了『瓶子是藍色的』這樣的想法。』 如果承認這一點，那麼屬性就會變成實體，並且實體也會變成非實體，因為它不作為屬性的所依。』 像這樣直接拋出內在矛盾的推論，並聲稱這會間接地導致對方承認，這是不合理的，因為將屬性推斷為實體以及將實體推斷為非實體的方式是不合理的，因為間接推斷是合理的。 首先，這是因為不瞭解勝論派的觀點，並且前提不確定。 為什麼呢？ 因為勝論派並沒有將『瓶子是藍色的』這種想法作為證明瓶子具有不同實體的屬性的論據，因為按照他們的觀點，這種想法是四種一致性的對象，因此成爲了理解瓶子不是藍色且不具有不同實體的工具。 並且，將『瓶子是藍色的』這種表達和概念區分為不同的表達和概念，因為他們認為這樣的表達和概念必須區分這兩個不同的實體。 正如他們所說：『即使表達的是同一個事物，所有的手指都會伸出。』 並且，『在某些情況下，手指的伸出就像不同的屬性一樣被表達。』 並且，『不同的區分被用來證明不同的實體。』 因此，那些不瞭解第六格的區分表達和統一基礎表達之間差異的人，更不用說理解勝論派哲學的細微差別了，甚至連粗略的理解都談不上。 此外，僅僅具有美並不意味著具有不同的實體屬性，因為勝論派並不認為美是屬性之一。 其次，『屬性應被視為實體，因為它具有不同的實體屬性。』 這種推論的前提在勝論派看來也是不確定的，因為即使勝論派承認向下的運動是重力的不同實體屬性的結果，他們也不會因此而接受後續的推論。 首先，他們承認這一點，因為這兩者是因果關係。
【English Translation】 Therefore, one is able to easily understand the way it is. To the Vaisheshika (Particularist) debater, the way to show self-contradiction is: 'Blue should also have the quality of beauty and possess a different entity, because the thought 'blue is beautiful' arises.' Having accepted the premise, the reason is that substance and quality rely on different entities. 'Because merely the thought 'the pot is blue' arises.' If you accept this, then quality would become substance, and substance would become non-substance, because it does not serve as the basis for quality.' Like this, directly throwing out the inference of inherent contradiction, and claiming that this indirectly leads the opponent to concede, is unreasonable, because the way of inferring quality as substance and the way of inferring substance as non-substance are unreasonable, because indirect inference is reasonable. Firstly, this is because of not understanding the Vaisheshika's view and because the premise is uncertain. How so? Because the Vaisheshikas do not posit the thought 'the pot is blue' as proof that the pot has a different entity attribute, because according to their view, such a thought is an object of four conformities, and therefore becomes a means of understanding that the pot is not blue and does not possess a different entity. And, the expression and concept 'the pot is blue' are distinguished as different expressions and concepts, because they believe that such expressions and concepts must distinguish these two different entities. As they also say: 'Even though one thing is expressed, all the fingers are extended.' And, 'In some cases, the extending of fingers is expressed like different attributes.' And, 'Different distinctions are used to prove different entities.' Therefore, those who do not understand the difference between the expression of the sixth case of distinction and the expression of a unified basis, let alone understand the subtle differences of the Vaisheshika philosophy, what to speak of even a rough understanding. Furthermore, merely possessing beauty does not mean possessing different entity attributes, because the Vaisheshikas do not consider beauty to be one of the attributes. Secondly, 'Quality should be considered substance, because it possesses different entity attributes.' The premise of this inference is also uncertain in the eyes of the Vaisheshikas, because even if the Vaisheshikas concede that downward motion is the result of the different entity attribute of gravity, they will not accept the subsequent inference because of it. Firstly, they concede this, because the two are cause and effect.
ྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལས་རྫས་མིན་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་མ་ཤེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ཆོས་ཅན་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པའི་ཚེ་ན། རྟགས་གང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞེས་འདྲིའོ། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གཉིས་དུས་མཉམ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པས། འབྲེལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་མི་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་དང་། འདུ་བའི་འགྲེལ་པ་འགྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་དེ་བྱེ་བྲག་པའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་སུ་འདོད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེར་འདོད་ན་འབྱུང་བ་བཞིའི་བརྡུལ་ཕྲ་རབ་རགས་པ་མི་རྩོམ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལྡན་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། གཟུགས་ 9-1-340a ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ནས་ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཀྱང་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྕིད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྔོན་ཆད་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་འདི། བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་ཀྱང་ཐལ་བ་འཕེན་ཚུལ་གཞན་དུ་བྱེད་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རྟགས་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཁྱབ་པ་དེའི་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為承認存在關聯。第二點不承認，如所說，聲音不是實體。第二點包含：不瞭解勝論派的觀點，以及不確定周遍關係。第一點是：當提出『實體是法，因為不作為 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）的所依』時，會問你承認哪個因。即使不承認根本的宗義，但由於承認實體和 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）同時存在且是不同的實體，因此必須承認無關。如果這樣，是否意味著必須承認不作為所依呢？這也不合理，因為提出了未來需要承認的理由，所以提出推論是不合理的，而且僅僅因為同時存在且是不同的實體就推導出無關，這種周遍關係在勝論派的心中是不成立的，因為勝論派承認 பொது（藏文：སྤྱི།，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）是清晰的、不同的實體，並且是結合的解釋成立的共同基礎。第二點是：根本的周遍關係在勝論派的心中是不成立的，因為勝論派認為微塵是支分實體，但不認為它是 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）的所依。如果他們這樣認為，那麼四大種的微塵在未形成粗大物質的狀態下存在，這些微塵是法，勝論派承認它們是自執根識的現量對境，因為勝論派承認你具有色、香、味、觸等 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）。此外，勝論派也承認它們具有阻礙的作用，因為承認色等 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）具有不同的意義。正如所說：『見到后想要證明有支分。』此外，勝論派也承認支分實體具有三種法，因為承認它具有重等三種法。如果他們承認，那麼這是前所未有的。瞭解這些后，就會產生這種辨析：以不作為 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）的所依為因而推出實體不是實體的方式，雖然這在所有藏文註釋者中都很流行，但有兩種辨析：不應將不作為 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）的所依作為因，即使可以，也必須以其他方式提出推論。第一點是：勝論派不承認這個因，並且由於周遍關係在其心中不成立。不承認的方式是：必須承認『實體存在』這個承諾的執著對象，但其中沒有這樣的內容。
【English Translation】 Because it is admitted that there is a connection. The second point is not admitted, as it is said that sound is not a substance. The second point includes: not understanding the view of the Vaiśeṣika school, and uncertainty about the pervasion. The first point is: when it is proposed that 'a substance is a dharma because it does not serve as the basis of गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན།, Devanagari: गुण, Romanized Sanskrit: guṇa, literal meaning: गुण)', you will be asked which reason you admit. Even if the fundamental tenet is not admitted, because it is admitted that substance and गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན།, Devanagari: गुण, Romanized Sanskrit: guṇa, literal meaning: गुण) exist simultaneously and are different substances, it must be admitted that they are unrelated. If so, does it mean that it must be admitted that it does not serve as a basis? This is also unreasonable, because it is unreasonable to propose an inference by stating a reason that needs to be admitted in the future, and the pervasion that being simultaneous and different substances leads to unrelatedness is not established in the mind of the Vaiśeṣika, because the Vaiśeṣika admits that सामान्य (Tibetan: སྤྱི།, Devanagari: सामान्य, Romanized Sanskrit: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is clear, a different substance, and a common basis for the establishment of the explanation of combination. The second point is: the fundamental pervasion is not established in the mind of the Vaiśeṣika, because the Vaiśeṣika considers atoms to be constituent substances, but does not consider them to be the basis of गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན།, Devanagari: गुण, Romanized Sanskrit: guṇa, literal meaning: गुण). If they think so, then the atoms of the four great elements exist in a state where they do not form gross matter, and these atoms are dharmas, and the Vaiśeṣika admits that they are the direct objects of self-grasping sense consciousness, because the Vaiśeṣika admits that you possess the qualities of form, smell, taste, and touch. Furthermore, the Vaiśeṣika also admits that they have the function of obstruction, because it is admitted that form and other qualities have different meanings. As it is said: 'Having seen, one wants to prove that there are constituents.' Furthermore, the Vaiśeṣika also admits that constituent substances have three qualities, because it is admitted that they possess the three qualities of heaviness, etc. If they admit it, then this is unprecedented. Knowing these, this analysis arises: the way of inferring that a substance is not a substance by using the reason of not being the basis of गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན།, Devanagari: गुण, Romanized Sanskrit: guṇa, literal meaning: गुण), although this is popular among all Tibetan commentators, there are two analyses: it is not appropriate to posit not being the basis of गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན།, Devanagari: गुण, Romanized Sanskrit: guṇa, literal meaning: गुण) as a reason, and even if it is possible, the way of proposing the inference must be done differently. The first point is: the Vaiśeṣika does not admit this reason, and the reason is that the pervasion is not established in their mind. The way of not admitting is: it is necessary to admit the object of attachment of the promise 'substance exists', but there is no such content in it.
ིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་ན་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་ན་རྫས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཐལ་བ་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་བླངས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ 9-1-340b སྤྱིར་རྫས་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། དེའི་རྟེན་མི་བྱེད་ན་རྫས་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་དེའི་གཞུང་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་རྟག་པ་དེ། རྫས་སུ་འདོད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་གཞུང་ལས། དབང་སོགས་བདག་ཡོད་ཡོན་ཏན་བཅས། །དྲུང་ནས་ཕྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཡིད་ལ་བདག་ཅེས་བསམ་པ་ནི། །བྱེ་བྲག་པ་ཡི་ཐར་པ་བཤད། །ཅེས་དང་། དོན་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། བདག་ནི་འདོད་པ་གང་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་འཇིག་པར་འདོད། །མྱོང་བ་དང་ནི་ཐ་སྙད་དང་། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་ལོག་པ། །ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ཡིན་འདོད་དེ། །ཞེན་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལ་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས། དོན་གསུམ་པ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པ་ནི། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་། རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་ན། ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་ཏེ། རྫས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྫས་ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་དེ་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཚངས་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་བརྗོད་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་མ་ཞུགས་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཙམ་གྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་ཚད་མས་གནོད་པ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་ 9-1-341a ཡོད་པ་ལ་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་མོད་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་མིང་མི་འདོགས་ཏེ། གནོད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚད་མས་གནོད་པ་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ༈ གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ། བཞི་པ་གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡ
【現代漢語翻譯】 其次，如果勝論派在某個時候承認反駁論證的理由，那麼就必須提出這樣的推論：有肢分的事物不是實體。如果這樣提出，那麼理由和周遍性都會被承認，因為對推論的承認包含了對它的接受。此外，如果勝論派在某個時候承認『不是 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）的 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎）就不是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』的周遍性，那麼就必須將有肢分的實體作為所立宗，並提出推論。如果這樣提出，那麼三者都會被承認。此外，如果 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）的 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎）是事物， 一般來說，它是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體），特別是，它是具有肢分的 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體），這種周遍性在勝論派的觀點中是顯而易見的。然而，在他們的論著中，根本沒有『如果不是 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎），就不是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』的周遍性。為什麼呢？因為按照勝論派的觀點，獲得解脫狀態的常恒的 आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，我），雖然被認為是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體），但並不被認為是 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）的 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎）。正如他們的論著中所說：『力量等與 आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，我）同在，具備 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德），從根本上拔除的瑜伽士，心中思念 आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，我），這就是勝論派所說的解脫。』當駁斥這個觀點時，理智的人說：『 आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，我）是什麼樣的慾望呢？它怎麼會被認為是毀滅的呢？ अनुभव（藏文：མྱོང་བ།，梵文：अनुभव，羅馬轉寫：anubhava，漢語字面意思： अनुभव，經驗）、名稱和所有 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）的 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎）的消失，怎麼會被認為是執著呢？執著的自性不是那樣的。』 因此，在順便提及之後，第三個要點是自續論證的不合理性。如果提出『 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』和『 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）不是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』這兩個自續論證，那麼就必須承認：『 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）不是與 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）不同的事物，因為它不是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』，以及『 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）是 गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，功德）的 आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，基礎），因為它是 द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，實體）』。這樣的自續論證即使是梵天也無法成立。此外，用陳述所承認的矛盾來表達自續論證不是理性的方法，因為如果推論沒有被 प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，量）所否定，那麼僅僅陳述所承認的矛盾是不允許提出自續論證的。如果所承認的矛盾和 प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，量）的損害同時存在，那又有什麼不合理的呢？雖然這種情況可能存在，但這種情況被稱為『被 प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，量）損害』，而不是另一種名稱，因為在兩種損害方式中，被 प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，量）損害的方式更為有力。 以名聲損害的方式： 第四種是以名聲損害的方式。有肢分的事物本身...
【English Translation】 Secondly, if the Vaisheshika school at some point accepts the reason for the reductio ad absurdum argument, then it must be inferred that something with parts is not a substance. If it is presented in this way, then both the reason and the pervasion are accepted, because the acceptance of the inference includes its acceptance. Furthermore, if the Vaisheshika school at some point accepts the pervasion that 'what is not an आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis）of गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality） is not द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）', then it must take something with parts as the subject and present the inference. If it is presented in this way, then all three are accepted. Furthermore, if the आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis） of गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality） is a thing, in general, it is द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）, and in particular, it is द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance） with parts. This pervasion is evident in the view of the Vaisheshika school. However, in their treatises, there is not a single instance of the pervasion that 'if it is not an आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis）, it is not द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）'. Why? Because according to the Vaisheshika school, the permanent आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，self） in the state of liberation, although considered द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）, is not considered an आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis） of गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality）. As their treatise says: 'Power and other qualities are with the आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，self）, the yogi who has uprooted them from the root, thinking of the आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，self） in his mind, this is the liberation spoken of by the Vaisheshika school.' When refuting this view, the intelligent one says: 'What kind of desire is the आत्मा（藏文：བདག，梵文：आत्म，羅馬轉寫：ātma，漢語字面意思： आत्मा，self）? How can it be considered to be destroyed? The disappearance of अनुभव（藏文：མྱོང་བ།，梵文：अनुभव，羅馬轉寫：anubhava，漢語字面意思： अनुभव，experience）, name, and all the आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis） of गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality）, how can it be considered attachment? The nature of attachment is not like that.' Therefore, after mentioning this in passing, the third point is the unreasonableness of the svatantra argument. If the two svatantra arguments ' गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality） is द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）' and ' द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance） is not द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）' are presented, then it must be admitted that ' गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality） is not something different from द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）, because it is not द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）', and ' द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance） is the आधार（藏文：རྟེན།，梵文：आधार，羅馬轉寫：ādhāra，漢語字面意思： आधार，basis） of गुण（藏文：ཡོན་ཏན།，梵文：गु，羅馬轉寫：gu，漢語字面意思： गुण，quality）, because it is द्रव्य（藏文：རྫས།，梵文：द्रव्य，羅馬轉寫：dravya，漢語字面意思： द्रव्य，substance）'. Such a svatantra argument cannot be established even by Brahma. Furthermore, expressing a svatantra argument by stating a contradiction that has been admitted is not a rational method, because if the inference has not been refuted by प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，valid cognition）, then it is not permissible to present a svatantra argument that merely states a contradiction that has been admitted. If both the admitted contradiction and the harm from प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，valid cognition） exist simultaneously, what is unreasonable about that? Although such a situation may exist, such a situation is called 'harmed by प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，valid cognition）', and not by another name, because among the two ways of harming, the harm from प्रमाण（藏文：ཚད་མ།，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思： प्रमाण，valid cognition） is more powerful. The way of harming by fame: The fourth is the way of harming by fame. Something with parts itself...
ན་ལག་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡན་ལག་ཅན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་པས་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤེས་པར་དཀའ་བ་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པར་གཞུང་ཇི་ལྟ་བའི་དོན་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་འགོག་ཚུལ་ལ། །རྒྱན་དང་རྒྱལ་དབང་ཡ་མ་རི་གསུམ་གྱི། །དོན་མེད་ཚིག་གི་ངལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་གཅིག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་ལེགས་པར་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལོག་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེར་དེ་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་། དགོས་པ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། གང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་དག་དང་ལྡན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཤེས་ 9-1-341b འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཡང་དགོས་པ་ཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དེའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འགལ་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཡུལ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ལྷག་མ་ལྔ་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དགོས་པ་དེ་དག་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགུར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཞེས་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 如果說部分是不同於整體的實體，那麼這會被常識所否定，因為在世間，有肢體的事物被認為是依靠其自身肢體而存在的。例如，世間之人會根據車子的各個部分而稱之為『車』。』這段話精妙地闡述了極為深奧的道理，它與其他常見的論證方式不同，而是經過對經文意義的深入研究，從而駁斥了后三個誓言的執著點。關於如何駁斥這三個誓言的執著點，有人說：『對於裝飾、王權和亞馬日（Yamāri，音譯，指怖畏金剛），用無意義的言辭來徒勞地爭論又有什麼用呢？法稱（Dharmakīrti）和陳那（Dignāga）的觀點是一致的。』 接下來，爲了便於理解上述二者，將對作為論式之基礎的『周遍』進行詳細闡述，以此作為總結。 在詳細解釋了作為所立宗的特徵（包括反面情況）之後，緊接著，尊貴的父子（指無著Asaṅga和世親Vasubandhu）闡述了作為論式之基礎的『周遍』的分類。那麼，他們這樣做的原因和目的是什麼呢？原因是，能夠成立所立宗的論證僅僅是具有『周遍』的論證，並且，凡是具有『周遍』的論證，都必須與正確的所立宗相符。這是為什麼呢？因為，如果是不成立的論證，即『未成』（asiddha），那麼它就與所立宗相矛盾，因為如果它是所立宗，就必須具備體性、作用等五種要素。目的是爲了更容易地理解『周遍』的分類。如果理解了這一點，又有什麼必要呢？其必要性在於，正如所說：『自性、果、成立之目的』，以及『爲了辯論』，還有『是反向的成立者』。 那麼，這些話的含義是什麼呢？大譯師仁欽桑波（Rinchen Zangpo）這樣認為：爲了明確地瞭解正確的論證可以確定為三種，所以闡述了兩種正確的論證和兩種相違的論證。爲了明確地瞭解正確的論證的特徵可以確定為三種，所以闡述了共同點和不同點。爲了確定正確的論證的對象，所以闡述了剩餘的五種。總之，爲了實現這些目的，『周遍』可以確定為九種。那麼，既然只闡述了自性和果兩種，那麼三種的確定性不就無法成立了嗎？並非無法成立，因為自性和果兩種可以成立為正確的論證。
【English Translation】 If the part is said to be a different entity from the whole, this is contradicted by common sense, because in the world, things with limbs are considered to rely on their own limbs. For example, people in the world refer to a 'chariot' based on its parts.』 This passage skillfully explains a very profound principle, which, unlike other common arguments, refutes the clinging points of the latter three vows after a thorough study of the meaning of the scriptures. Regarding how to refute the clinging points of these three vows, it is said: 『What is the use of arguing in vain with meaningless words about ornaments, royal power, and Yamāri (referring to Vajrabhairava)? Dharmakīrti and Dignāga have the same view.』 Next, to facilitate understanding of the above two, a detailed explanation of 'pervasion' as the basis of the argument will be given as a conclusion. After explaining in detail the characteristics of the proposition to be established (including the opposite cases), immediately afterwards, the venerable father and son (Asaṅga and Vasubandhu) explained the classification of 'pervasion' as the basis of the argument. So, what is the reason and purpose for them to do so? The reason is that the argument that can establish the proposition to be established is only the argument with 'pervasion', and whatever argument has 'pervasion' must be consistent with the correct proposition to be established. Why is that? Because if it is an unestablished argument, i.e., 'asiddha', then it contradicts the proposition to be established, because if it is a proposition to be established, it must have five elements such as nature and function. The purpose is to make it easier to understand the classification of 'pervasion'. If this is understood, what is the necessity? The necessity is as it is said: 'nature, result, purpose of establishment', and 'for debate', and 'is the reverse establisher'. So, what is the meaning of these words? The great translator Rinchen Zangpo thought this way: In order to clearly understand that the correct arguments can be determined as three types, two correct arguments and two contradictory arguments are explained. In order to clearly understand that the characteristics of the correct arguments can be determined as three types, the commonalities and differences are explained. In order to determine the object of the correct arguments, the remaining five are explained. In short, in order to achieve these purposes, 'pervasion' can be determined as nine types. So, since only nature and result are explained, wouldn't the certainty of the three types be impossible to establish? It is not impossible to establish, because nature and result can be established as correct arguments.
བ་པ་ན། དེའི་ཤུགས་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་ལྡོག་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་ལྡོག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་པར་ནི་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ 9-1-342a དཔེར་བརྗོད་རྟོགས་པར་ནུས་མོད། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་གང་གིས་འགྲུབ། ཅེ་ན། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་མཉན་བྱ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་སྨོས་པས། དེ་དང་དེ་དག་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་སྐྱེས་བུ་མཐོང་མེད་ལ། །སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཤད་པས། །ལྟ་རུང་དོན་ལ་དེ་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་དང་མཉན་བྱ་གཉིས་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེས་སེལ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་ན་གཞལ་བྱ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། མཉན་བྱ་ཡང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་ 9-1-342b དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་དེ་སེལ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་གཅིག་དགོས་པར་གྲུབ་ཅིང་། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་བཤད་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྷག་མ་གསུམ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག
【現代漢語翻譯】 因此，憑藉它的力量，可以輕鬆地確立顯而易見但不可得的正確理由。正如所說：『通過原因和自性的反面，從反面的意義來表達，爲了確立不可得的例子，沒有必要說出差別。』因此，如果通過暗示來展示結果作為理由的例子，雖然能夠理解原因的遍及和不可得這兩個例子，但憑藉顯而易見但不可得的標誌，如何確立主要存在自性不可得的正確理由？又如何確立這兩者也是顯而易見但不可得的理由呢？如果這樣問，通過陳述自性標誌的例子和不可共聞的理由的例子，就能理解它和它們。正如所說：『對於它，沒有見到人，因為沒有生命等反面，通過說出理由的懷疑，對於可見的事物，就指出了它。』 第二，依靠衡量對像和聽聞對像這兩個不確定的理由的例子，就能確定正確理由的三個方面的數量。對於正確的理由必須具備法相，內外道論者對此沒有異議。如果認為存在僅僅是隨同和僅僅是相反的正確理由，那麼這種錯誤的觀念可以通過具有法相的理由的這兩個分類來消除。那麼，產生錯誤觀念的方式是怎樣的？它如何能夠消除它呢？第一，如果存在僅僅是隨同和僅僅是相反的正確理由，那麼衡量對象也應該是聲音是常或無常的正確理由，因為法相和隨同已經確立。聽聞對象也應該是聲音是常或無常的正確理由，因為法相已經確立，並且與不相似的一方相反，因此會產生懷疑。 第二，它能夠消除它，因為衡量對像被說成是不確定的理由，如果標誌是正確的，那麼就必須與不相似的一方相反。聽聞對像被說成是確定的理由，如果理由是正確的，那麼就必須隨同相似的一方。第三，通過將具有法相的理由的剩餘三個分類說成是不確定的理由，如果理由是正確的，那麼就必須完全與不相似的一方相反。
【English Translation】 Therefore, by its power, the valid reason of being apparent but unobservable is easily established. As it is said: 'Through the opposite of cause and essence, from expressing the opposite meaning, in order to establish the unobservable example, it is not necessary to state the difference.' Therefore, if by implication the example of the result as a reason is shown, although it is possible to understand the two examples of the pervasion of the cause and the unobservable, how does the sign of being apparent but unobservable establish that there is primarily a valid reason of the unobservable nature? And how does it establish that these two are also reasons of being apparent but unobservable? If asked thus, by stating the example of the nature sign and the example of the uncommon audible reason, it is possible to understand it and them. As it is said: 'For it, there is no seeing a person, because there is no opposite of life, etc., by stating the doubt of the reason, for the visible thing, it is shown as that.' Secondly, relying on the examples of the two uncertain reasons of the measurable and the audible, the three aspects of the definition of a valid reason are definitely established. For a valid reason, it is necessary to have the property of the subject (pakṣadharmatva), and there is no disagreement among any of the proponents of inner and outer tenets. The erroneous notion that there might be a valid reason that is merely concomitant or merely exclusive can be dispelled by these two divisions of reasons that possess the property of the subject. How, then, does the erroneous notion arise? And what is the reason that it can dispel it? Firstly, if there were a valid reason that is merely concomitant or merely exclusive, then the measurable would also be a valid reason for establishing sound as permanent or impermanent, since the property of the subject and concomitance are established. The audible would also be a valid reason for establishing sound as permanent or impermanent, since the property of the subject is established and it is exclusive from the dissimilar side, thus doubt arises. Secondly, it is able to dispel it, because the measurable is stated as an uncertain reason for establishing that, if the sign is valid, then it is established that one must be exclusive from the dissimilar side. The audible is stated as a certain reason for establishing that, if the reason is valid, then it is established that it must be concomitant with the similar side. Thirdly, by stating the remaining three divisions of reasons that possess the property of the subject as uncertain reasons, if the reason is valid, then it must be completely exclusive from all dissimilar sides.
་ལས་བཟློག་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལས་བཟློག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱི་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་བ་མ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱས་རྟོགས་དོན་དུ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཀྱང་ལེགས་པར་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དགུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱའམ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་སོ་ཞེས་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ 9-1-343a གི་མཚན་གཞིའི་གྲངས་ངེས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ངེས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་ཡུལ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡོད་དེ། སྔར་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པས། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་པར་བཤད། དེ་བསལ་བ་ན་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་འགྲུབ་པ་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་། ཤུགས་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་བཤད་པས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པར་བཤད་པས། ཟློས་པའམ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དོགས་པ་སེལ་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མཚན་ཉིད་ལ་ནི་ཐ་དད་མེད། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་ཟིན་དོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་ལེའུ་གཉིས་སུ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་དོན་དུ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། གཞན་དོན་དུ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བ་མེད་དོ། །དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡིས་མ་གྲུབ་བཟློག་དོན་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་དོན་དུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གཉི
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過排除一些同品和異品的特徵就能使作為理由的因成立，那麼，以『無常』作為理由來證明『聲音是由功用產生』或『非功用產生』，以及以『非所觸』作為理由來證明『聲音是常』，是否也是正確的推理呢？因為會產生這樣的疑問。這些內容很好地解釋了『自性、果，成立之義』等內容。如果理解了這些，就能很好地理解『以理由所說，爲了理解之義，僅僅是詳細區分』所說的內容。這是為什麼呢？大自在說，解釋具有同品周遍的理由的九種區分，是有必要的，因為是爲了能夠理解正確的論式將具有三相的理由作為所說或所要表達的主要內容。之所以能夠理解，是因為通過剛才所說的道理，依賴於它，正確的理由 9-1-343a 的相的數目是確定的，定義的各個方面是確定的，以及排除異品的範圍是確定的。如果這樣理解，就會產生這個需要研究的疑問：之前在自利比量中確定地說三相，是爲了能夠排除相違、不定、未成的理由是正確的理由。如果排除了這些，那麼剛才所說的三種疑問就成立了，並且在為他比量中也說了相違和不定，以及隱含的未成理由，因此說了三相的數目是確定的，那麼是否有重複或者理解上互相依賴的過失呢？如果能夠排除疑問，那麼就以能夠排除疑問的方式，『在定義上沒有差別，已經在比量中說了』。它的意思是，在第二品中，正確的理由的定義和相的區分的顯示方式是不同的。在自利中，是通過遮遣的方式直接顯示，而在為他中，是通過具有同品周遍的理由的分類的隱含方式來顯示。因此，這樣顯示的定義和區分是相同的，沒有不同。有兩種不同的必要性，正如『以其未成，爲了遣除之義』等等，以及『以理由所說，爲了理解之義』所說。即使如此，理解上也沒有互相依賴的過失，因為任何一種都可以，兩種都
【English Translation】 If merely excluding some characteristics of similar and dissimilar instances is sufficient to establish a reason as valid, then is using 'impermanence' as a reason to prove that 'sound is produced by effort' or 'not produced by effort,' and using 'non-tangible' as a reason to prove that 'sound is permanent,' also correct inferences? Because such doubts may arise. These points well explain the meaning of 'nature, result, the meaning of establishment,' etc. If these are understood, then the meaning of 'with reason stated, for the sake of understanding, merely detailed distinctions' can also be well understood. Why is this so? The Great Lord said that explaining the nine distinctions of reasons possessing the property of being present in the subject is necessary because it is for the sake of being able to understand that correct arguments take reasons possessing the three modes as the main content to be stated or expressed. The reason why it can understand this is that through the reasoning just mentioned, relying on it, the number of characteristics of a correct reason 9-1-343a is determined, the aspects of the definition are determined, and the scope of excluding dissimilar instances is determined. If this is understood, then this doubt that needs to be examined exists: Previously, in inference for oneself, it was definitively stated that the three modes are for the purpose of being able to eliminate contradictory, uncertain, and unestablished reasons as correct reasons. If these are eliminated, then the three doubts just mentioned are established, and in inference for others, contradictory and uncertain reasons, as well as implicitly unestablished reasons, are also stated, so it is stated that the number of the three modes is determined, then is there a fault of repetition or mutually dependent understanding? If doubts can be eliminated, then in the manner of being able to eliminate doubts, 'in definition there is no difference, it has already been stated in inference.' Its meaning is that in the second chapter, the ways of showing the definition of a correct reason and the distinctions of characteristics are different. In inference for oneself, it is shown directly through the method of exclusion, while in inference for others, it is shown implicitly through the classification of reasons possessing the property of being present in the subject. Therefore, the definition and distinctions shown in this way are the same, there is no difference. There are two different necessities, as in 'with its unestablished, for the sake of eliminating,' etc., and as stated in 'with reason stated, for the sake of understanding.' Even so, there is no fault of mutually dependent understanding, because either one is sufficient, both are
ས་པ་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་ཟློས་པ་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཞེས་པ་ 9-1-343b འདིས་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དགོས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་བརྗོད་པའོ། ། ༈ གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་སོ་སོ་ནི། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་སྟེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའོ། །དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའོ། །མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་མེད་པའོ། །རྣམ་གཉིས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀའོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་སམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཚུལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དགུ་ཡིན་པའི་ཚུལ། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞིར་བཞག་པ་ལ་དགུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞིར་བཞག་པ་ལ་དགུའོ། །དང་པོ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ 9-1-344a གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །དེ་ལ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་ལ་དེ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་དང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་རྫས་དགུར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་བརྗོད་དགུའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་དབབ་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 因為不需要重複的緣故。即便如此，不重複的原因是因為存在兩種不同的必要性差異。 這段話闡述了必要性的差異。 關於具備該必要性的論證方式的分類闡述 第二部分是關於具備該必要性的論證方式的分類闡述，分為三個方面：經文如何闡述、註釋者如何解釋、以及自己領悟到的意義。 經文如何闡述 首先，如經文所說：'同品有無及，二者一一亦，異品亦復然，有無二相故。' 這是在《釋量論》中提到的。其含義在《量經》中也有提及：'同品有無分二種，法與有法亦三種，異品各自亦復然，有無二者差別故。' 註釋中將法分為三種：同品有和同品無。每一種又分為三種，即異品有、異品無和異品皆有。' 這裡所說的'同品有'和'異品有'指的是普遍存在；'無'指的是完全不存在；'二者'指的是有和無兩種情況都存在。這種情況是指在同品或異品的一些特例中存在，而在另一些特例中不存在。這些情況從名稱上來說有十八種，從實體上來說有九種，從類別上來說可以歸納為三種。首先，以同品為基礎有九種，以異品為基礎也有九種。前者包括同品有、同品無和同品皆有。以同品有為基礎，又可以分為異品有、異品無和異品皆有。對於同品無，也有這三種情況。對於同品皆有，也有這三種情況。其次，對於作為論證的法，有三種情況：異品有、異品無和異品皆有。每一種又可以分為同品有、同品無和同品皆有，因此總共有九種。 這十八種情況可以歸納為九種實體，因為可以通過九個例子來確定。如何確定呢？即同品有。
【English Translation】 Because there is no need for repetition. Even so, the reason for non-repetition is because there are two different kinds of necessity. This explains the difference in necessity. Explanation of the classification of reasoning methods that possess that necessity The second part is the explanation of the classification of reasoning methods that possess that necessity, which is divided into three aspects: how the scriptures explain it, how the commentators interpret it, and the meaning that one understands oneself. How the scriptures explain it First, as it is said in the scriptures: 'The presence or absence in similar instances, and both of these individually, also in dissimilar instances, because of the two aspects of presence and absence.' This is mentioned in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). The meaning is also mentioned in the Pramanasutra (Aphorisms on Valid Cognition): 'Two kinds of presence or absence in similar instances, three kinds also in the subject of the argument, each of the dissimilar instances is also, because of the distinction of both presence and absence.' The commentary divides the subject of the argument into three types: presence in similar instances and absence in similar instances. Each of these is divided into three, namely presence in dissimilar instances, absence in dissimilar instances, and both presence and absence in dissimilar instances. Here, 'presence in similar instances' and 'presence in dissimilar instances' refer to being universally present; 'absence' refers to being completely absent; 'both' refers to the presence of both presence and absence. This situation refers to existence in some specific instances of similar or dissimilar instances, and non-existence in other specific instances. These situations, in terms of names, are eighteen types, in terms of entities, there are nine types, and in terms of categories, they can be summarized into three types. First, based on similar instances, there are nine types, and based on dissimilar instances, there are also nine types. The former includes presence in similar instances, absence in similar instances, and both presence and absence in similar instances. Based on presence in similar instances, it can be further divided into presence in dissimilar instances, absence in dissimilar instances, and both presence and absence in dissimilar instances. For absence in similar instances, there are also these three situations. For both presence and absence in similar instances, there are also these three situations. Secondly, for the subject of the argument, there are three situations: presence in dissimilar instances, absence in dissimilar instances, and both presence and absence in dissimilar instances. Each of these can be divided into presence in similar instances, absence in similar instances, and both presence and absence in similar instances, so there are a total of nine types. These eighteen situations can be summarized into nine entities, because they can be determined through nine examples. How can it be determined? That is, presence in similar instances.
་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞུང་དུ་གསལ་ལ། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ནི་གཞུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མ་གསུངས་པས། དེ་འཆད་དགོས་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་ནི་དགོས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ལ། ལྷག་ལྡན་གཉིས་སྨོས་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་དགོས་པ་དེ་དག་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་མཛད་པས་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ་མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་ 9-1-344b བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་པས་གཏན་ཚིགས་དགུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགུ་ནི་ཚད་མ་རྒྱན་ལས། རྟག་དང་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་དང་། །རབ་ཏུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་བྱུང་མིན་དང་མི་རྟག་རྟག །ཅེས་གསུང་ངོ་། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཚད་མའི་མདོར། སྒྲ་ཙམ་ལས་དབྱེ་བ་གཞན་མ་གསུངས་ཀྱང་། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དུང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་བོད་དག་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རིག་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག །རྩོལ་བྱུང་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ། དུང་སྒྲའམ་རིག་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་སྒྲའམ་དུང་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་དང་བུམ་པ་དང་། ཀློག་དང་རྡུལ་ཕྲན་ལ་སོགས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུའི་བཤད་པ་ནི་ཡ་མ་རི་ནས་བྱུང་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། ལེགས་ཆ་མེད་ཅིང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །ལེགས་ཆ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་བྱའ
【現代漢語翻譯】 基於不相似方的缺失，以及基於不相似方缺失的相似方存在，這兩者都歸於同一意義。其餘情況也同樣如此。 第三點是，所有這九種情況都可以歸納為正確的理由、矛盾的理由和不確定的理由這三種類型。 那麼，為什麼在這裡沒有提到不可觀察理由的詳細分類呢？原因在論典中已經明確說明了。對於具有剩餘的不確定理由，作為論題屬性的成立，論典中已經說明。但為什麼沒有解釋具有論題屬性的詳細分類呢？因為沒有說明原因，是否需要解釋呢？ 原因是這樣的：詳細分類是依賴於目的的確定數量。在提到具有剩餘的兩種情況時，沒有超出之前所說的那些目的。 解釋者如何解釋的方式。 第二，關於解釋者解釋的方式，在《量論》的自釋中說：『可測量的事物和無常，由造作和可聽聞，由努力而生。無常，由努力而生，非可觸及。這九種是常等。』這表明了九種理由。 九種需要證明的法相在《量飾》中說：『常與無常，由努力而生，以及完全的常三種，非由努力而生與非常，常。』 雖然在《量論》的根本頌中沒有提到除了聲音之外的其他論題，但在將由努力而生作為標誌時，如果將海螺的聲音作為論題，那是比較好的。有些人認為在這些例子中，將吠陀的聲音作為論題是不理解，因為那些聲稱吠陀是常的論敵，那些聲明吠陀的宗義的人，也認為吠陀不是造作的，因此論題屬性不成立。 還有其他人，當將由努力而生作為法相時，將海螺的聲音或吠陀的聲音作為論題也是不理解，因為這沒有理由，並且用由努力而生的標誌來證明吠陀的聲音或海螺的聲音是常或無常，這與承認論題屬性的成立相矛盾，並且也找不到證明吠陀的聲音是由努力而生且無常的論敵的特殊性。 關於虛空、瓶子、閱讀和微塵等九種相似方和九種不相似方的解釋，據說來自亞瑪日，但沒有優點，並且在自在大師父子的論典中沒有。為什麼沒有優點呢？因為這裡要展示的事物
【English Translation】 Based on the absence in the dissimilar side, and the presence in the similar side based on the absence in the dissimilar side, both of these converge on the same meaning. The same applies to the remaining cases. The third point is that all these nine cases can be categorized into three types: correct reasons, contradictory reasons, and uncertain reasons. So, why is the detailed classification of the unobservable reason not mentioned here? The reason is clearly stated in the treatise. Regarding the establishment of the property of the subject for the uncertain reason with remainder, it is stated in the treatise. But why is the detailed classification of the subject with property not explained? Because the reason is not stated, is it necessary to explain it? The reason is this: the detailed classification is a definite number that depends on the purpose. When mentioning the two cases with remainder, there is nothing more than those purposes mentioned earlier. How the commentators explain it. Secondly, regarding how the commentators explain it, in the auto-commentary of 'Pramana' (《量論》): 'Measurable things and impermanence, made by effort and audible, arising from exertion. Impermanent, arising from exertion, not tangible. These nine are permanence, etc.' This indicates the nine reasons. The nine qualities to be proven are stated in 'Pramanalamkara' (《量飾》): 'Permanent and impermanent, arising from effort, and the three completely permanent, not arising from effort and non-permanent, permanent.' Although the root text of 'Pramana' (《量論》) does not mention any subject other than sound, it is better to consider the sound of a conch shell as the subject when using 'arising from effort' as the sign. Some people think that taking the sound of the Vedas as the subject in these examples is a misunderstanding, because those opponents who claim that the Vedas are permanent, those who assert the tenets of the Vedas, also believe that the Vedas are not created, therefore the property of the subject is not established. Still others, when 'arising from effort' is taken as the property, taking the sound of a conch shell or the sound of the Vedas as the subject is also a misunderstanding, because there is no reason for this, and using the sign of 'arising from effort' to prove that the sound of the Vedas or the sound of a conch shell is permanent or impermanent contradicts the admission of the establishment of the property of the subject, and also the distinction of the opponents who prove that the sound of the Vedas is arising from effort and impermanent cannot be found. The explanations of the nine similar sides and nine dissimilar sides, such as space, a pot, reading, and atoms, are said to have come from Yamari, but there is no merit, and it is not in the treatises of the great master and his son. Why is there no merit? Because the things to be shown here
ི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་བཀོད་པ་ལ་དགོས་ 9-1-345a པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ། དཔེ་གཉིས་འགོད་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་ཀྱི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་འགོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་རློམ་པ་ནི་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཅིག་ཤོས་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་ཟིན་དགོས་པས། དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་དཔེ་དེ་དག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་འགོད་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ངོ་མི་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་རྟག་པར་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས། དཔེར་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ལ། དེ་དེར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དཔེར་འགོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་དགུ་པོ་དེ་ལ་མིང་འདོགས་ཁྱད་པར་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་གི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་དང་། གཅིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད། གཅིག་ཤོས་ལ་རྣམ་གཉིས་དང་། ཡང་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། ཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ། དངོས་མ་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་སྟེ། མ་ངེས་པ་ལྔའོ། །ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ 9-1-345b ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །དགུ་པོ་དེ་དཔེར་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི་མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། དགུ་པོ་འདི་བང་མིག་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་བྲིས་ནས་ཕྲེང་གི་གྱེན་ཐུར་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ། །འཕྲེད་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཕྱོགས་བཞིར་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན་རིའུ་མིག་གི་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་འགལ་བ་གནས། །ལོག་གཉིས་ཡང་དག་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །དབུས་སུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་རིའུ་མི
【現代漢語翻譯】 因為主要目的是確立宗義，所以不需要引用同品例和異品例。尤其是在陳述正確的論證時，在理性的論著中會引用兩個例子。然而，無論是內道還是外道的論師，都不會引用與相違的論證和不確定的論證相關的同品例和異品例。因此，這種方式是不正確的。雖然有人認為這樣做有一些特殊的必要性，例如，爲了瞭解作為理由的同品和異品是如何應用的，需要識別這兩個方面的特徵。他們認為提到這些例子是爲了瞭解這些特徵。但如果是這樣，那就沒有真正理解推理的應用。因為舉例應該在已經認識到同品和異品之後進行，如果在不認識它們的情況下舉例，那就只會顯得虛假。例如，對於不瞭解虛空常恒的論敵來說，聲音是所量，爲了證明聲音是常恒，將虛空作為同品例，並不能普遍地應用。因此，舉例沒有必要。如果已經瞭解了這一點，那麼就不需要舉例了。對於這九種論證，命名的區別在於，如果對剛剛引用的論著的特徵進行分析，就會出現以下情況：在兩個方面都普遍應用，在兩個方面都以兩種方式應用，在一個方面普遍應用，在另一個方面以兩種方式應用，或者在一個方面以兩種方式應用。也就是說，有四種真實的、不確定的論證，以及一種在兩個方面都不應用的、不共的、不確定的論證，總共有五種不確定的論證。此外，在同品中存在，在異品中不存在，可以分為兩種存在方式。同樣，在異品中存在，在同品中不存在，也可以分為兩種存在方式，總共有九種。這九種論證如何舉例和應用呢？在《根本慧論》的自釋中說：『將這九種論證依次寫在九個方格中，縱向是同品的三種，橫向是異品的三種。在四個方面，應該瞭解自性、果等。』如果分析這段話的含義，那麼表格的排列方式應該是這樣的：四個角是不確定的真實論證，上下兩個位置是相違的論證，左右兩個位置是正確的論證，中間是不共的論證。』也就是說，會變成這樣。至於如何變化，就是表格的排列。
【English Translation】 Because the main purpose is to establish the tenet, there is no need to cite examples of similarity and dissimilarity. Especially when stating a correct argument, in rational treatises, two examples are cited. However, whether it is an inner or outer school teacher, no one cites examples of similarity and dissimilarity related to contradictory arguments and uncertain arguments. Therefore, this method is incorrect. Although some people think that there are some special necessities for doing so, for example, in order to understand how the similar and dissimilar sides are applied as reasons, it is necessary to identify the characteristics of these two aspects. They think that mentioning these examples is to understand these characteristics. But if this is the case, then the application of reasoning is not really understood. Because examples should be given after the similar and dissimilar sides have been recognized, and if examples are given without recognizing them, then they will only appear false. For example, for an opponent who does not understand the permanence of space, sound is the object of measurement. In order to prove that sound is permanent, using space as an example of similarity cannot be universally applied. Therefore, there is no need to give examples. If this has already been understood, then there is no need to give examples. For these nine arguments, the difference in naming lies in the fact that if the characteristics of the treatise just cited are analyzed, the following will occur: it is universally applied in both aspects, it is applied in two ways in both aspects, it is universally applied in one aspect, it is applied in two ways in the other aspect, or it is applied in two ways in one aspect. That is, there are four kinds of real, uncertain arguments, and one kind of non-common, uncertain argument that is not applied in both aspects, for a total of five kinds of uncertain arguments. In addition, existence in the similar side and non-existence in the dissimilar side can be divided into two ways of existence. Similarly, existence in the dissimilar side and non-existence in the similar side can also be divided into two ways of existence, for a total of nine kinds. How are these nine arguments exemplified and applied? In the self-commentary of the Root Wisdom Treatise, it says: 'Write these nine arguments in nine squares in order, the vertical is the three of the similar side, and the horizontal is the three of the dissimilar side. In the four aspects, one should understand self-nature, fruit, etc.' If the meaning of this passage is analyzed, then the arrangement of the table should be like this: the four corners are uncertain real arguments, the upper and lower two positions are contradictory arguments, the left and right two positions are correct arguments, and the middle is the non-common argument.' That is to say, it will become like this. As for how it changes, it is the arrangement of the table.
ག་ཏུ་བྲིས་ལ་བརྟགས་པར་བྱའོ། །ཡི་གེ་གཞན་ལས། ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་ཡང་དག་གནས། །ལོགས་གཉིས་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྲིས་པའི་གཞུང་དང་རིའུ་མིག་ཏུ་བཀོད་པ་དེ་ནི། དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་ཆེར་མེད་མོད་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཛད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་རྩ་བར་དེར་ནི། མདོའི་གཞུང་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་དང་། རྒྱན་གྱི་གཞུང་གསུམ་བསྲེས་ནས་བྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིའུ་མིག་གི་འགོད་ཚུལ་མདོའི་འགྲེལ་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡ་མ་རི་ནས་འབྱུང་ཟེར་བའི་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེའི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་པ་དེ་ཡང་གཞུང་དེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་རེའུ་མིག་འགོད་ཚུལ་དེ་ཉིད་གྲགས་ཆེ་ཞིང་གོ་བར་སླ་བས་དེ་ཉིད་བཤད་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་ནི་རིའུ་མིག་གོང་མ་ 9-1-346a གསུམ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གསུམ་ནི་རི་མིག་བར་མ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་གསུམ་ནི་རི་མིག་འོག་མ་གསུམ་ལ་འགོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་རྟགས་གསུམ་ཆོས་ཅན་གསུམ་དང་། ཆོས་གསུམ་ཚན་གསུམ་སྦྱར་ནས་འགོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ནི་གྱེན་འཐུར་ལ་བལྟས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་ཚན་གསུམ་པོ་དེ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གྱེན་ཐུར་གྱི་རི་མིག་དང་པོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །རི་མིག་བར་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །རི་མིག་ཐ་མ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པ་གསུམ་བྲི་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་རི་མིག་ཅེས་དང་། བང་མིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་ལ། འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འཁོར་ལོའི་དོན་ནི་འཁོར་ཡུག་ཏུ་བསྐོར་བས་དོན་ལོག་པར་མི་སྟོན་པ་གཅིག་ལ་ཟེར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། འདི་ལ་ནི་ཤར་ནས་ནུབ་ཏུ་བགྲོད་ཚུལ་གཅིག་དང་། སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་བགྲོད་ཚུལ་གཅིག་གཉིས་ཁོ་ན་སྣང་གི །འཁོར་ལོ་བཞིན་དུ་བསྐོར་ན་དོན་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་བརྗོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་བསྡུ་བ་དང་། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ན
【現代漢語翻譯】 應當考察寫在何處。其他的文字中說：『四角不確定，上下位置正確，兩邊是相反的標誌。』等等，寫在這樣的論典和表格中，雖然意義沒有完全顛倒，但不是大德所作。因為論典的根本在於，混合了經部的論典、決定的論典和莊嚴的論典三者而寫成。而且表格的排列方式與經部的解釋不一致。還有，據說從亞瑪日（Yamarī）出現的相似例子和不相似例子的分類錯誤，也是寫在那樣的論典中。然而，對於不瞭解的人，爲了生起理解，作為一種輔助手段，其他人所作的表格排列方式，由於廣為人知且容易理解，所以將要講解它。如何講解呢？在順應方面存在的三種情況，應當排列在表格的上三個位置。 在順應方面不存在的三種情況，應當排列在表格的中間位置。在順應方面是兩種情況的三種情況，應當排列在表格的下三個位置。而且，按照順序，將三個標誌、三個有法和三個法、三個集合結合起來排列。這樣排列之後，通過縱向觀察，不順應方面的三個集合自然而然地就會出現。也就是這樣，在縱向的第一個位置上，寫上不順應方面存在的三種情況。在中間的位置上，寫上不順應方面不存在的三種情況。在最後一個位置上，寫上不順應方面是兩種情況的三種情況。對於這個，稱為『位置』和『庫位』的術語是從論典的解釋中出現的，而稱之為『輪』是錯誤的。因為這個不具備輪的意義，而且論典的解釋中也沒有使用這個術語。首先是成立的，輪的意義是指在圓周上旋轉，不會錯誤地顯示意義。而這個只有從東到西的一種方式，以及從上到下的一種方式。如果像輪一樣旋轉，要麼無法顯示意義，要麼會顛倒。 表達自己心中所想的意義：有法方面的總結。 第三，對於自己心中所想的，有法方面的總結和分類的確定。首先是，一般來說，作為標誌有兩種：在所知有法的上面，有未成立的和成立的。首先是未成立的。
【English Translation】 It should be examined where it is written. In other texts, it says: 'The four corners are uncertain, the upper and lower positions are correct, and the two sides are opposite signs.' Etc., written in such treatises and tables, although the meaning is not completely reversed, it is not made by a great being. Because the root of the treatise is that it is written by mixing the treatise of Sutra Pitaka, the treatise of determination, and the treatise of Ornament. Moreover, the arrangement of the table is inconsistent with the explanation of Sutra Pitaka. Also, the classification errors of similar examples and dissimilar examples said to appear from Yamarī are also written in such treatises. However, for those who do not understand, in order to generate understanding, as an auxiliary means, the table arrangement method made by others is widely known and easy to understand, so it will be explained. How to explain it? The three situations that exist in the conforming aspect should be arranged in the upper three positions of the table. The three situations that do not exist in the conforming aspect should be arranged in the middle position of the table. The three situations that are two situations in the conforming aspect should be arranged in the lower three positions of the table. Moreover, in order, the three signs, the three subjects, and the three dharmas, the three sets should be combined and arranged. After arranging in this way, by observing vertically, the three sets of the non-conforming aspect will naturally appear. That is, in this way, in the first vertical position, write the three situations that exist in the non-conforming aspect. In the middle position, write the three situations that do not exist in the non-conforming aspect. In the last position, write the three situations that are two situations in the non-conforming aspect. For this, the terms 'position' and 'cell' appear from the explanation of the treatise, and it is wrong to call it 'wheel'. Because this does not have the meaning of a wheel, and there is no use of this term in the explanation of the treatise. First, it is established that the meaning of a wheel refers to one that rotates in a circle and does not show the meaning incorrectly. But this only has one way from east to west, and one way from top to bottom. If it rotates like a wheel, it either cannot show the meaning or it will be reversed. Expressing the meaning that arises in one's own mind: the collection of the subject. Third, for what arises in one's own mind, the collection of the subject and the determination of the classification. First, in general, there are two types of signs: on top of the knowable subject, there are the unestablished and the established. The first is the unestablished.
ི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་བཞག་པ་ཡང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་ 9-1-346b བཞག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞི་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། གཅིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཅིག་ཤོས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཚུལ་བཞི་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ཚུལ་གཅིག་སྟེ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འབྲས་རང་གི་འགལ་བ་གཉིས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་སྟེ་དགུ་དང་སྦྱར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ལ་དེ་དག་གི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་མ་གཏོགས་པ་འདིར་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ 9-1-347a ཚིགས་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གསུམ་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་འདིར་མ་བསྡུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་སྙམ་པ་དང་། ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོ་འདིར་མི་བསྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོའི་ལན་ནི། དེར་དེ་མ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་དེར་དེ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱི་དབྱེ་བར་དེ
【現代漢語翻譯】 未成立的理由（hetu）：僅僅作為理由而提出的，也應被視為假立，因此需要單獨列出。第二種情況分為兩種：存在於相似方（sapaksha）和不存在於相似方。第一種情況又分為兩種：存在於相異方（vipaksha）和不存在於相異方。第一種情況，即存在於相異方的情況，只有四種存在方式：在兩者中都是遍（khyab）；在兩者中都是二者擇一；在一個中是遍，在另一個中是二者擇一；在一個中是二者擇一，在另一個中是遍。第二種情況，即存在於相似方，不存在於相異方的情況，有兩種存在方式：在相似方中是遍，或者在相似方中是二者擇一。第二種情況，即不存在於相似方，分為存在於相異方和不存在於相異方。第一種情況，即存在於相異方的情況，有兩種存在方式：在相異方中是遍，或者在相異方中是二者擇一。這樣，在兩個方面都存在的情況有四種，僅在相似方存在的情況有兩種，僅在相異方存在的情況有兩種，兩個方面都不存在的情況有一種，這四種類別依次與四種不定因（anai kāntika hetu）、兩種正因（sadhetu）的果因（kārya hetu）、兩種果因的相違因（viruddha hetu）以及一種不共不定因（asādhārana anai kāntika hetu）相對應，總共九種。 作為方面法（paksha dharma）的理由，未包含在上述情況中的有以下兩種：存在於相似方，對相異方持懷疑態度；確定存在於相異方，對相似方持懷疑態度。這兩種理由被稱為『過剩的正因』（yangdag lhag ldan）和『過剩的相違因』（'gal ba lhag ldan）。除了這兩種情況之外，沒有其他未包含在此處的作為方面法的理由。 對此有三種疑問：難道沒有說不包括非緣現因（ma dmigs pa'i gtan tshigs）嗎？為什麼沒有對兩個方面都持懷疑態度的不定因？為什麼不包括這兩種過剩因？第一個問題的答案是：並非如此，所有正確的非緣現因都包含在存在於相似方且不存在於相異方的方面法理由中。那麼，理智者（rigs pa mkhen pas）難道沒有詳細解釋為什麼不在此處闡述嗎？也不是，『可量是所作』（gzhal bya byas）等等，在方面法的例子的分類中...
【English Translation】 Unestablished reason (hetu): That which is merely posited as a reason should also be considered as imputed, and therefore should be listed separately. The second case is divided into two: existing in the similar side (sapaksha) and not existing in the similar side. The first case is further divided into two: existing in the dissimilar side (vipaksha) and not existing in the dissimilar side. In the first case, the manner of existence in the dissimilar side is definitely limited to only four types: being pervasive (khyab) in both; being either-or in both; being pervasive in one and either-or in the other; being either-or in one and pervasive in the other. In the second case, existing in the similar side and not existing in the dissimilar side, there are two ways of existing: being pervasive in the similar side or being either-or in the similar side. The second case, not existing in the similar side, is divided into existing in the dissimilar side and not existing in the dissimilar side. In the first case, existing in the dissimilar side, there are two ways of existing: being pervasive in the dissimilar side or being either-or in the dissimilar side. Thus, there are four ways of existing in both sides, two ways of existing only in the similar side, two ways of existing only in the dissimilar side, and one way of not existing in either side. These four types are sequentially associated with the four uncertain reasons (anai kāntika hetu), the two correct reasons (sadhetu) of the effect reason (kārya hetu), the two contradictory reasons (viruddha hetu) of the effect reason, and the one uncommon uncertain reason (asādhārana anai kāntika hetu), totaling nine. Regarding the reason that is a property of the subject (paksha dharma), those not included within these are as follows: existing in the similar side, being doubtful about the dissimilar side; being certain of existing in the dissimilar side, being doubtful about the similar side. These two reasons are termed 'excessive correct reason' (yangdag lhag ldan) and 'excessive contradictory reason' ('gal ba lhag ldan). Apart from these two, there is not even one reason that is a property of the subject that is not included here. There are three doubts that arise regarding this: Isn't it said that non-apprehension reasons (ma dmigs pa'i gtan tshigs) are not included here? Why is there no uncertain reason that is doubtful about both sides? What is the reason for not including these two excessive reasons? The answer to the first question is: It is not the case that they are not included there, because all correct non-apprehension reasons are included within the reason that is a property of the subject, existing in the similar side and not existing in the dissimilar side. Then, didn't the wise ones (rigs pa mkhen pas) extensively explain the reason for not explaining it there? That is also not the case, 'measurable is made' (gzhal bya byas), etc., in the classification of examples of the property of the subject...
་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དམིགས་དཔེ་ནི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མི་དམིགས་དཔེ་གཅིག་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཐ་དད་པར་ནི་དཔེར་མ་བསྟན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་དེར་དེའི་དཔེ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེར་དེ་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འབྲས་རང་གི་དཔེ་ལས་དེ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ནུས་ཏེ། དུ་བ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་བསྟན་པས། མེ་མེད་པ་དེས་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྟོགས་ 9-1-347b ནུས་ཀྱང་ལོགས་སུ་དཔེར་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་རྣམས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་མོད། དེ་འདིར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྲོག་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དོགས་པ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོ་འདིར་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ། མེད་པ་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ། རྣམ་གཉིས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། འདིར་ཕྱོགས་དཔྱད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རེ་ཤིག་བཞག་ནས། འདིར་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཞལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནི་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྟག་པ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ 9-1-348a ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྡེ་པ་དག་གི་རྟག་པའི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 因為這是在解釋沒有說明例子的原因。正如所說：『爲了成就非顯現之例。』以及『認為有一個非顯現之例。』以及『沒有用不同的例子來指示。』那麼，為什麼在那裡不展示那個例子呢？即使在那裡沒有展示那個例子，也沒有不理解的過失，因為能從結果本身的例子中理解它。能理解，因為已經正確地展示了用煙來證實有火的正確推理。因此，沒有火就能理解海洋中沒有煙等等。那麼，如何理解自性非顯現之例呢？因為它包含在自性推理之中。那麼，如何理解不可見之非顯現呢？因為它也包含在原因非顯現之中。如果能理解，單獨舉例也沒有矛盾，就像後面的不定推理一樣。如果這樣說，那是不一樣的，因為這樣會導致九種法相的數目確定性受到損害。對於第二個疑問的回答是：確實存在對雙方都猶豫不決的不定，但這裡沒有單獨說明，因為它包含在非共同不定推理之中，因為法相成立，並且雙方都沒有被當時的辯論者的量所見。它的例子就像用有生命來證實活著的身體具有靈魂一樣。對於第三個疑問的回答是：這兩個剩餘的沒有被包括在這裡，因為這九個沒有包含在任何一個之中，既不包含在三個同品有中，也不包含在三個無中，也不包含在兩個種類三個之中。這是一種很好地解釋的分類。 確立分類： 關於第二種分類，雖然這裡主要是對法相的分析，但因為已經詳細說明，所以暫時放在一邊。這裡只分析進入兩種法相的方式。對於用可量度來證實聲音是常住的，進入兩種法相的方式是，必須讓成為法相的辯論者認可普遍存在，否則會導致推理的進入混亂。它的意思是，如果聲音是常住的同品，那麼它就是可量度的，這是通過量來確定的。一般來說，常住就是可量度的普遍存在
【English Translation】 Because this is explaining the reason for not stating the example. As it is said: 'In order to accomplish the non-manifest example.' And 'It is considered that there is one non-manifest example.' And 'No different example is shown.' So, why is that example not shown there? Even if that example is not shown there, there is no fault of not understanding, because it can be understood from the example of the result itself. It can be understood, because the correct reasoning of proving fire with smoke has been correctly shown. Therefore, the absence of fire can understand the absence of smoke in the ocean, etc. So, how is the example of non-manifestation of nature understood? Because it is included in the reasoning of nature. So, how is the non-manifestation of the invisible understood? Because it is also included in the non-manifestation of the cause. If it can be understood, there is no contradiction in giving an example separately, just like the later uncertain reasonings. If you say so, it is not the same, because this would lead to the certainty of the number of nine aspects being impaired. The answer to the second doubt is: There is indeed an uncertainty that hesitates on both sides, but it is not explained separately here, because it is included in the uncommon uncertain reasoning, because the aspect is established, and both sides have not been seen by the debater's valid cognition at the time. Its example is like using 'having life' as a sign to prove that a living body has a soul. The answer to the third doubt is: These two remaining ones are not included here, because these nine are not included in any of them, neither included in the three presences in the similar side, nor included in the three absences, nor included in the three of the two kinds. This is one of the well-explained classifications. Establishing the classification: Regarding the second classification, although the analysis of aspects is the main thing here, it is put aside for the time being because it has been explained in detail. Here, only the way of entering the two aspects will be analyzed. For proving that sound is permanent with measurability, the meaning of entering both aspects is that it is necessary to have the proponent who has become the subject of the aspect acknowledge the pervasiveness, otherwise the entry of the reasoning will become confused. Its meaning is that if sound is a similar instance of permanence, then it is measurable, which is determined by valid cognition. Generally, permanence is the pervasive existence of measurability.
ི་མེད་དགག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་བཀག་པའི་དངོས་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདིར་དང་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་མི་རྟག་པ། །ལོག་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཟློག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་གཞིར་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་དུ་བཤད་པས་ཀྱང་དེ་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བརྟན་དངོས་དང་ནི་འཇིག་པ་བཞིན། །ཞེས་རང་ལུགས་ལྟ་བུར་བཤད་ཀྱང་། གཞན་གྱི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་འཆད་དོ། །འོ་ན་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་འདི་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་བདག་རྟག་པ་འགོག་པར་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་ནི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བདག་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ནས། རྟག་པའམ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ 9-1-348b པའི་དོན་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རུང་ན་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་མེད་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་བཀག་པ་ཙམ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་གོ་ཆོད་ན། སྐད་ཅིག་མ་དེ་མི་རྟག་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་སྟེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་སྒྲ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒ
【現代漢語翻譯】 對於非蘊含否定（implicative negation），存在一個作用；而對於非存在否定（non-existence negation），則是一種否定。例如，對『無常』的否定，即是『常』的事物。 第二種觀點是小乘部派的觀點。在此，我們必須首先接受第一種觀點。正如所說：『法的名聲是無常的，錯誤地貼上了常的標籤。』 如果這樣成立，那麼『莫夏姆之子』（Mo sham』s son）這個例子，就會犯『可量度』的過失，因為它是常的。 如果有人問：『那麼你也會犯同樣的過失，因為它是不相似方。』答案是：『這並不成立，因為要成立，必須能夠作為確立其反面的基礎。』此外，常與無常被描述為相違，這也證明了這一點。 關於『常』的第二種觀點，正如所說：『如堅固之物和毀滅一樣』，雖然這被描述為自宗的觀點，但釋迦智（Śākya-buddhi）解釋說，這取決於他人的想法。 如果有人問：『那麼我們是否必須接受自我是常的？』答案是：『這是被允許的。』因此，他說：『放棄這種羞恥的觀點，並宣稱這個是常的。』 如果有人問：『那麼我們不應該否定自我是常的嗎？』答案是：『在那種情況下，這是根據第二種常的觀點來做的。』因為外道和聲聞部派承認自我是一種實體，並承認它是常的或不可言說的。 此外，將遍及不相似方的事物應用於論證的意義是，如果它是不相似方，那麼它就是可量度的。但這並不意味著它遍及無常，因為那樣它就不能成為不相似方了。如果允許這樣，那麼矛盾的不相似方就會取代不相似方。如果有人想知道，如果允許這樣，那麼如何能說『在沒有的地方有』，這與『僅僅否定它並不是不相似方』的說法相矛盾。 此外，僅僅將遍及無常的事物應用於論證，並不能證明聲音是無常的，也不能證明它屬於證明無常的同品。因為如果是這樣，那麼剎那（momentariness）也會遍及證明無常的同品，因為它遍及無常。這是不可能接受的，因為它是一個非共同不定因（anavasthita hetu）。此外，可聽性（audibility）也會存在於證明聲音是無常的同品中，因為它存在於無常中。如果接受這樣，那就與論典相矛盾了。 在論辯者想要證明聲音是無常的情況下，如果他將聲音本身作為理由，那麼，聲音作為有法（subject），它...
【English Translation】 For implicative negation, there is a function; and for non-existence negation, it is a negation. For example, the negation of 'impermanence' is the thing that is 'permanent'. The second view is the view of the Śrāvakayāna school. Here, we must first accept the first view. As it is said: 'The fame of Dharma is impermanent, and it is wrongly labeled as permanent.' If this is established, then the example of 'Mo sham』s son' will commit the fault of being 'measurable', because it is permanent. If someone asks: 'Then you will also commit the same fault, because it is a dissimilar side.' The answer is: 'This is not established, because to be established, it must be able to serve as the basis for establishing its opposite.' Furthermore, permanence and impermanence are described as contradictory, which also proves this point. Regarding the second view of 'permanence', as it is said: 'Like a solid thing and destruction', although this is described as one's own system, Śākya-buddhi explains that it depends on the thoughts of others. If someone asks: 'Then must we not accept that the self is permanent?' The answer is: 'This is allowed.' Therefore, he said: 'Abandon this shameful view, and declare that this is permanent.' If someone asks: 'Then should we not deny that the self is permanent?' The answer is: 'In that case, it is done according to the second view of permanence.' Because the non-Buddhists and the Śrāvakayāna school acknowledge the self as a substance, and acknowledge it as permanent or inexpressible. Furthermore, the meaning of applying something that pervades the dissimilar side to the argument is that if it is a dissimilar side, then it is measurable. But this does not mean that it pervades impermanence, because then it cannot be a dissimilar side. If this is allowed, then the contradictory dissimilar side will replace the dissimilar side. If someone wants to know how it can be said 'there is where there is not' if this is allowed, it contradicts the statement that 'merely negating it is not a dissimilar side'. Furthermore, merely applying something that pervades impermanence to the argument does not prove that sound is impermanent, nor does it prove that it belongs to the similar side that proves impermanence. Because if this is the case, then momentariness will also pervade the similar side that proves impermanence, because it pervades impermanence. This cannot be accepted, because it is a non-common uncertain reason (anavasthita hetu). Furthermore, audibility will also exist in the similar side that proves that sound is impermanent, because it exists in impermanence. If this is accepted, it contradicts the scriptures. In the case where the debater wants to prove that sound is impermanent, if he uses sound itself as the reason, then, sound as the subject, it...
ྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་གྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་རྒོལ་བ་དེས་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དོན། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདི་བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་ཇི་ 9-1-349a ལྟར་ཡིན། དེས་དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་བསམ་པ་ལ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་ནི་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའོ། །གང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། དེ་དག་གི་འདུ་བ་དང་བཅས་པ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །གང་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། འདུ་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་པའོ། །ལས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་རྟག་པའོ། །སྤྱི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟག་པའོ་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བསམས་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་། བསམ་དོན་ནི་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པར་རློམ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་འཛིན་པའི་ཚེ་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞུགས་ཞེ་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །འདི་ན་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ལས་བཞིན་རྡུལ་ཕྲན་བཞིན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་འགོད་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་འཁོར་ལོ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་པས་ནི་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མི་འགོད་ལ། བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་དཔེ་དེ་ལྟར་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ལས་རྟག་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་ 9-1-349b པའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་འཇུག་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་མོད། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་རྟག་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཡིད་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 因此，它必然存在於所立宗的同品中，因為它存在於無常法中。如果承認，那麼它將成為所立宗的同品本身。如果承認，那麼立敵雙方都將通過量式確定它是無常的。第二，不可觸知性如何以兩種方式應用於成立聲音為常的雙方？這是根據勝論派（Vaisheshika）的觀點而設立的，因為這個理由是勝論派爲了在佛教徒面前成立聲音為常而提出的。勝論派的觀點如何？他為何要在佛教徒面前提出這個理由？因為在他的觀點中，六句義（dravya, guna, karma, samanya, vishesha, samavaya）必然分為兩種：常和無常。凡是可觸知的物質、屬性及其結合都是無常的。凡是不可觸知的物質、屬性及其結合都是常的。業（karma）完全是無常的，總（samanya）完全是常的，這是他們的宗義。因此，他心中這樣想著，然後在佛教徒面前口頭上說：『聲音是常的，因為它不可觸知』，但他自認為不可觸知性是虛空的屬性。當佛教徒指出這個過失時，這個理由是不正確的，因為這個相（hetu）存在於異品中。如何存在於異品中呢？你可以反駁說，按照你所承認的六句義，業是常的，因為它不可觸知。在這裡，一些不聰明的人認為，佛教徒在勝論派面前提出『聲音是常的，因為它不可觸知，就像虛空、業、極微、瓶子一樣』，這是基於對周遍（paksha dharma）的錯誤理解。但這完全不合理，因為佛教徒不會提出這樣的理由和例子，勝論派也不會提出這樣的例子，因為他不承認業是常的。那麼，這個理由如何以兩種方式應用於同品呢？在佛教徒自己的宗義中，不存在這樣的應用，即使存在也不是理由的過失。然而，之所以說周遍的差別以兩種方式應用於它，是因為勝論派承認常法既有可觸知的，也有不可觸知的。第一種情況是指四大種的極微。第二種情況是指我（atman）、意（manas）和方向（dik）。 種子字和咒語部分：無
【English Translation】 Therefore, it necessarily exists in the homogeneous side of what is to be established, because it exists in impermanence. If admitted, then it will become the homogeneous side of what is to be established itself. If admitted, then both the proponent and opponent will definitely determine it as impermanent through valid cognition. Secondly, how does non-tangibility apply in two ways to both sides establishing sound as permanent? This is established according to the view of the Vaisheshika school, because this reason is presented by the Vaisheshika to establish sound as permanent in front of the Buddhists. What is the view of the Vaisheshika? Why does he present this reason in front of the Buddhists? Because in his view, the six categories (dravya, guna, karma, samanya, vishesha, samavaya) are necessarily divided into two: permanent and impermanent. Whatever is tangible, including substances, qualities, and their combinations, is impermanent. Whatever is non-tangible, including substances, qualities, and their combinations, is permanent. Action (karma) is entirely impermanent, and generality (samanya) is entirely permanent, according to their tenets. Therefore, thinking in this way, he verbally says in front of the Buddhists: 'Sound is permanent because it is non-tangible,' but he presumes that non-tangibility is a quality of space. When the Buddhist points out this fault, this reason is not correct because this sign (hetu) exists in the heterogeneous side. How does it exist in the heterogeneous side? You can retort by saying that according to the six categories you admit, action is permanent because it is non-tangible. Here, some unintelligent people think that the Buddhist presents to the Vaisheshika: 'Sound is permanent because it is non-tangible, like space, like action, like atoms, like a pot,' which is based on a misunderstanding of the wheel of the subject-property (paksha dharma). But this is completely unreasonable because the Buddhist would not present such a reason and example, and the Vaisheshika would not present such an example because he does not admit that action is permanent. Then, how does that reason apply in two ways to the homogeneous side? In the Buddhist's own system, there is no such application, and even if there is, it is not a fault of the reason. However, the intention of explaining the distinction of the subject-property in two ways is this: because the Vaisheshika admits that permanent things are both tangible and non-tangible. The first case refers to the atoms of the four elements. The second case refers to self (atman), mind (manas), and direction (dik).
གས་དུས་ནམ་མཁའ་རྣམས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོར་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་བསམ་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཡན་ཆད་ཕྲད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་པོ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བརྩམས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་མོ་གཉིས་ཡན་ཆད་ཕྲད་ཅིང་རེག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། ལུས་སོགས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞུང་གི་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ཏུ། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་མིན་པར་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་དོ་ཞེས་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པར་དེས་འདོད་པ་མིན་ཏེ། དེས་དེའི་སྟེང་དུ་ལུས་ཅན་གྱི་དོན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་པ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་མཉན་བྱ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 9-1-350a པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་ན། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ཆོས་ཅན། ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་དོན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྩོལ་མ་བྱུང་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མཉན་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་མཉན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མི་འཇུག་གམ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མཉན་བྱ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་གཞི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟ
【現代漢語翻譯】 至於虛空等，將方位法輪中的微塵說成常住的體性，這是不瞭解勝論派的想法。因為他們認為微塵是無常的，並且是可觸知的。他們如何認為呢？所謂的『微塵』，是指兩個以上的極微塵結合而成的第一個有支分的事物。這樣的事物是無常的，因為它是由極微塵組成的有支分的事物。它也是可觸知的，因為兩個以上的微塵結合並互相接觸。因此，這是因為沒有區分極微塵和微塵而造成的錯誤。《俱舍論》中，佛陀說：『身體等』的解釋中，是將地、水、火、風的極微塵作為法來認定的，並沒有解釋微塵。 此外，有些論典的翻譯中，稍微提到『勝論派認為微塵不是常住的』。但即使如此，他們也不認為微塵是不可觸知的，因為他們必須承認在微塵之上可以實現有情身。那麼，在佛教徒自己的觀點中，如何舉出兩個相似的例子呢？例如：『聲音是常住的，因為它是虛空或可聽的。』 或者：『具有煙的地點，有旃檀木的火，因為有煙。』 第三，無常與證明聲音是功用所生的同品遍，與異品有兩種相屬的情況。意思是，如果是證明聲音是功用所生的同品，那麼一定是無常的；如果是證明聲音是功用所生的異品，那麼既可以是無常的，也可以不是無常的。而不是因為功用所生一定是無常的，非功用所生既可以是無常的，也可以不是無常的理由而這樣安立。如果那樣的話，那麼可以推出，用可聽的聲音來證明聲音是常住的，那麼異品就有兩種相屬的情況，因為無常既可以是可聽的，也可以不是可聽的。如果承認這種遍，那就與論典相違背了。那麼，你也會有同樣的過失嗎？不會有，因為如果是證明聲音是常住的任何一方，那麼一定不是可聽的。這是因為可聽的聲音已經成為證明聲音的法（dharma，事物，現象）的根據，因此，在一個論式中，不可能在作為建立周遍關係的基礎上，在所知上是不可能的。那麼，用可聽的作為理由來證明聲音是無常的...
【English Translation】 As for space and so on, stating that atoms in the wheel of directions are the nature of permanence is not understanding the idea of the Vaisheshika school. Because they consider atoms to be impermanent and tangible. How do they think? The so-called 'atom' refers to the first object with parts that are formed by the combination of two or more extremely small particles. Such an object is impermanent because it is an object with parts composed of extremely small particles. It is also tangible because two or more small particles combine and touch each other. Therefore, this is a mistake caused by not distinguishing between extremely small particles and atoms. In the Abhidharmakosha, the Buddha said: 'Body, etc.' In the explanation, the extremely small particles of earth, water, fire, and wind are regarded as dharmas, and there is no explanation of atoms. In addition, some translations of the scriptures slightly mention that 'the Vaisheshika school believes that atoms are not permanent.' But even so, they do not consider atoms to be intangible, because they must admit that the meaning of sentient beings can be realized on top of atoms. So, in the view of the Buddhists themselves, how can two similar examples be given? For example: 'Sound is permanent because it is either space or audible.' Or: 'The place with smoke has sandalwood fire because there is smoke.' Third, impermanence is co-extensive with the similar class that proves sound is produced by effort, and the dissimilar class has two kinds of relations. It means that if it is a similar class that proves sound is produced by effort, then it must be impermanent; if it is a dissimilar class that proves sound is produced by effort, then it can be either impermanent or not impermanent. It is not established for the reason that what is produced by effort must be impermanent, and what is not produced by effort can be either impermanent or not impermanent. If so, then it can be deduced that using audible sound to prove that sound is permanent, then the dissimilar class has two kinds of relations, because impermanence can be either audible or not audible. If this pervasion is admitted, it contradicts the scriptures. Then, will you also have the same fault? No, because if it is any one of the two sides that proves sound is permanent, then it must not be audible. This is because the audible sound has become the basis for proving the dharma (thing, phenomenon) of sound, therefore, in one syllogism, it is impossible to establish the basis for establishing the pervasion relationship on the knowable. Then, using the audible as a reason to prove that sound is impermanent...
གས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་མཉན་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགོས་ན་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ 9-1-350b རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ཙམ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། གང་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པས་ཁྱབ། དེ་མེད་པ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་མེད་པ་དེའི་དགོངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་ཅེས་པའི་དོན་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡོད་པ་དེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་ཡོད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་སྐོར་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ 9-1-351a ཚུལ་ལ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་གང་། དེ་དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་རྩོལ་བྱུང་དང་། རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་ངེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པར་ངེས་ཤིང་། ངེས་པ་ལྟར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི
【現代漢語翻譯】 問：如果承認存在具有兩種屬性的相似例子，這是否與您之前的觀點相矛盾？答：不矛盾。之所以說存在相似例子，是因為在通過『可聞』來證明『聲音是無常』時，后遍（藏文：རྗེས་ཁྱབ།）已經成立，但同品遍在（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）尚未成立。或者，如果該論證是關於某個主題的相似例子，那麼它不一定是該主題的同品。如果必須是同品，那麼就會導致用『可量』的因來證明『聲音是常』存在同品，或者用『可聞』的因來證明『僅僅是聲音是常』存在同品。第一個推論是不可接受的，因為沒有建立關於該主題的周遍關係的基礎。第二個推論也是不可接受的，因為不存在關於該主題的同品，因為不存在關於該主題的所立宗（藏文：སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས།），也不存在關於該主題的應知法（藏文：ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན།）。由此得出結論：如果一個不成（藏文：མ་གྲུབ།）的因不存在應知法，那麼它必然沒有同品。如果不存在同品，那麼必然也不存在與之相關的異品。這是一種理性的原則。既然如此，那麼經論中沒有提到不成之因如何應用於兩種情況的任何區別，其意圖已經成立。還需要理解『正確』的含義。一般來說，雖然存在證明聲音是『功用生』（藏文：རྩོལ་བྱུང་།）和『非功用生』（藏文：རྩོལ་མ་བྱུང་།）的同品和異品，但不能用『無常』的因來證明聲音既是『功用生』又是『非功用生』，因為該因沒有證明聲音既是『功用生』又是『非功用生』的隨遍（藏文：རྗེས་སུ་འགྲོ།）和反遍（藏文：ལྡོག་།）的依據。那麼，凡是存在所要證明的法的地方，就必然存在同品嗎？答：證明時是必然的，但關於該主題則不一定，比如用『可聞』的因來證明『聲音是無常』。關於該主題的所立宗是存在的，因為它是關於具有同品遍在的因。第四，關於『無常』如何以兩種方式應用於證明『聲音是功用生』的同品。什麼是它的同品？它如何以兩種方式應用於該同品？首先，比如森林中的花朵和天空，這是辯論者在特定情況下確定為『功用生』和『非功用生』的事物。它們是同品，因為辯論者在特定情況下確定它們與所要證明的法的共相在意義上是一致的，並且按照這種確定來建立證明該法的周遍關係。
【English Translation】 Question: If you admit that there are similar examples with two attributes, doesn't this contradict your previous view? Answer: No, it doesn't. The reason for saying that there are similar examples is because when proving that 'sound is impermanent' through 'audible', the subsequent pervasion (Tibetan: རྗེས་ཁྱབ།) has been established, but the property of the subject (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།) has not been established. Or, if the argument is a similar example about a certain topic, then it does not necessarily have to be a similar aspect of that topic. If it must be a similar aspect, then it would lead to the consequence that using the sign of 'measurable' to prove that 'sound is permanent' has a similar aspect, or that using the sign of 'audible' to prove that 'only sound is permanent' has a similar aspect. The first inference is unacceptable because there is no basis for establishing the pervasive relationship regarding that topic. The second inference is also unacceptable because there is no similar aspect regarding that topic, because there is no proposition to be established (Tibetan: སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས།) regarding that topic, nor is there a subject to be known (Tibetan: ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན།) regarding that topic. From this, the following conclusion arises: If an unestablished (Tibetan: མ་གྲུབ།) reason does not have a subject to be known, then it is necessarily without a similar aspect. If there is no similar aspect, then it necessarily does not have a dissimilar aspect related to it. This is a principle of reasoning. Since this is established, the intention of the scriptures, which do not mention any distinction in how unestablished reasons apply to the two aspects, is established. The meaning of 'correct' must also be understood. In general, although there are similar and dissimilar aspects for proving that sound is 'produced by effort' (Tibetan: རྩོལ་བྱུང་།) and 'not produced by effort' (Tibetan: རྩོལ་མ་བྱུང་།), it is not possible to use the sign of 'impermanence' to prove that sound is both 'produced by effort' and 'not produced by effort', because that sign does not have a basis for the subsequent concomitance (Tibetan: རྗེས་སུ་འགྲོ།) and counter-concomitance (Tibetan: ལྡོག་།) of proving that sound is both 'produced by effort' and 'not produced by effort'. Then, is it necessarily the case that wherever there is a property to be proven, there is also a similar aspect? Answer: It is necessary for proving, but not necessarily regarding that topic, such as proving that 'sound is impermanent' with the sign of 'audible'. The proposition to be established regarding that topic exists, because it is about a reason with the property of the subject. Fourth, regarding how 'impermanence' applies in two ways to the similar aspect of proving that 'sound is produced by effort'. What is its similar aspect? How does it apply in two ways to that similar aspect? First, for example, flowers in the forest and the sky, which are things that the debater in a specific situation determines to be 'produced by effort' and 'not produced by effort'. They are similar aspects because the debater in a specific situation determines that they are consistent in meaning with the common characteristic of the property to be proven, and establishes the pervasive relationship of proving that property according to that determination.
་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་ལ་འཇུག །ནམ་མཁའ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་གཞལ་བྱའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ། རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་དང་། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ལ་མཐུན་དཔེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཉིས་པ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སོང་བ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། དེའི་ཕྱོགས་གཉིས་ནི་གང་། དེ་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཆོས་ལྡན་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་མིན་དུ་ངེས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ 9-1-351b ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཚད་མ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་དང་ནི་ཡི་གེ་རྣམས། །རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཡི་གེའི་རིམ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས། །ཞེས་དང་། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་ན་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དུང་སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 因為它可以作為基礎。第二點是：它可以分為兩種情況，即它可以應用於森林中的花朵，因為不能應用於天空。那麼，用無常的標誌來證明聲音是努力產生的，這是否意味著存在共同點？因為它分為兩種情況，即它適用於證明這一點的共同點。如果這樣說，那麼用可測量的標誌來證明聲音是無常的，這是否意味著存在三種方式？因為它適用於普遍存在的事物。普遍性被接受。標誌成立，因為證明聲音是無常的三種方式是可測量的普遍存在的事物。此外，在這些情況下，確定後行（rjes 'gro）的基礎和確定後行普遍性的基礎需要區分，因為前者只需要一個相似的例子，而後者需要一個屬於共同點的事物。第五，非共同的理由（gtan tshigs）不適用于雙方的方式。那麼，它的雙方是什麼？它不適用於它的原因是什麼？首先是：在特定情況下，辯論者通過量（tshad ma）確定為有法（chos ldan）的事物，如天空，以及確定為非有法的事物，如瓶子。這些事物是所立宗（chos can），它們是證明這一點的那個和那個，因為它們符合那個和那個的定義。第二點是：它不適用于兩者，因為如果是可聽的，那麼聲音必須不是證明常恒的共同點或非共同點。那麼，海螺的聲音是所立宗，因為它應該是這樣的，因為它可聽。這是不能接受的，因為它是證明聲音是無常的共同點，因為你已經接受它是它的相似例子，並且它可以作為確定證明這一點的周遍關係的基礎，因為你必須接受用所作的標誌來確定聲音本身是無常的周遍關係的基礎。如果認為必須這樣接受，那是不需要的，否則在證明聲音本身是無常之前，必須先證明海螺的聲音是無常的，這也是不合理的，因為當量通過量成立海螺的聲音是無常的時候，依靠那個量本身的作用，不需要依賴其他量，所有的聲音都會成立為無常。正如所說：『人和文字，因為成立為因果，一切文字的次第都來自人。』又說：『如火和木頭的道理。』因此，如果它可以作為確定那個周遍關係的基礎，那麼在證明聲音本身是無常之前，海螺的聲音上所作和無常的關係
【English Translation】 Because it can serve as a basis. The second point is: it can be divided into two situations, namely, it can be applied to flowers in the forest, because it cannot be applied to the sky. Then, does using the sign of impermanence to prove that sound is produced by effort mean that there is a commonality? Because it is divided into two situations, namely, it applies to the commonality of proving this point. If it is said that way, then does using the measurable sign to prove that sound is impermanent mean that there are three ways? Because it applies to things that are universally present. Universality is accepted. The sign is established, because the three ways of proving that sound is impermanent are measurable things that are universally present. Furthermore, in these situations, the basis for determining the subsequent occurrence (rjes 'gro) and the basis for determining the universality of the subsequent occurrence need to be distinguished, because the former only requires a similar example, while the latter requires something that belongs to the commonality. Fifth, the uncommon reason (gtan tshigs) does not apply to both sides. So, what are its two sides? What is the reason why it does not apply to it? The first is: in a specific situation, things that the debater determines as the subject of the thesis (chos ldan) through valid cognition (tshad ma), such as the sky, and things that are determined as non-subjects of the thesis, such as a vase. These things are the subject of the thesis (chos can), and they are that and that which prove this point, because they meet the definition of that and that. The second point is: it does not apply to both, because if it is audible, then sound must not be either the commonality or the non-commonality that proves permanence. Then, the sound of a conch shell is the subject of the thesis, because it should be like that, because it is audible. This is unacceptable, because it is the commonality that proves that sound is impermanent, because you have accepted that it is its similar example, and it can serve as the basis for determining the pervasive relationship that proves this point, because you must accept using the sign of being made to determine that sound itself is the basis of the pervasive relationship of impermanence. If it is thought that it must be accepted in this way, it is not needed, otherwise, before proving that sound itself is impermanent, it must first be proved that the sound of a conch shell is impermanent, which is also unreasonable, because when the valid cognition establishes that the sound of a conch shell is impermanent, relying on the action of that valid cognition itself, without relying on other valid cognitions, all sounds will be established as impermanent. As it is said: 'People and letters, because they are established as cause and effect, all the order of letters comes from people.' It also says: 'Like the reasoning of fire and wood.' Therefore, if it can serve as the basis for determining that pervasive relationship, then before proving that sound itself is impermanent, the relationship between being made and impermanence on the sound of a conch shell
་པ་ཚད་མས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དུང་སྒྲ་དང་སྒྲ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པར་ངེས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་དུང་སྒྲ་དེ། སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་མཐུན་དཔེ་མི་རྟག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་རྫས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 9-1-352a ཚད་མ་གཅིག་གི་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་པའི་ཚད་མས་མཉན་བྱ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་བརྗོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་བཟློག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་མདོར། མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡང་མིན་ལ། འགལ་བ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་བཟློག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་རྣམ་ངེས་སུ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་རིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། དེ་དེར་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ 9-1-352b མཉན་བྱ་ཡང་དེར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མཐོང་མོད། གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་
【現代漢語翻譯】 因為必須通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）來確定。雖然如此，但對於貝殼聲和僅僅是聲音而言，要確定它們是無常的，難易程度是有區別的，因此貝殼聲可以作為例證，來證明僅僅是聲音是無常的。那時，用於確定例證是無常的量，和用於確定所知事物（指聲音）是無常的量，並非是不同的實體，因為它們都源於同一個量的作用。有些人說：『可聽之物（指聲音）必然會被量所見，成為證明聲音是常的相違品。』因為無常之物會被量所見。他們這樣提出反駁，並說，在他們的體系中，提出這一論證的論敵的量，並沒有確定可聽之物是常還是無常，這意味著它沒有在雙方中被見到。』 這種說法有兩個不合理之處：提出反駁的方式不合理，以及確立自身體系的方式不合理。首先，如果無常之物變成了證明聲音是常的相違品，並且如果他們接受這一點，那麼無常之物就會變成證明聲音是常的反向推理的基礎。如果他們也接受這一點，那是不可能的，因為沒有理由認為無常之物是證明聲音是常的相違品。如果相違品是相違的一方，那麼它就不能是反向推理的基礎。原因如下：正如在《量經》（Pramanasutra）中所說：『不存在於不存在之中。』在自釋中說：『不存在之物不存在於不存在之中，它也不存在於事物之中，也不存在於矛盾之中。』這意味著，如果相違的一方是反向推理的基礎，那麼具有該特徵的不存在之物必須是相違的一方。難道這個道理沒有在《釋量論》（Pramanaviniscaya）中被駁斥嗎？並非如此，原因已經在前面詳細解釋過了。 其次，如果有人說：『為什麼不能說已生之物是證明聲音是常的雙方都不存在的非共同例證呢？』如果說這是不可能的，因為在證明聲音是常的相違品中可以見到它。那麼，可聽之物也必然不能成為例證，因為它在證明聲音是常的相違品中可以見到。如果他們說，雖然可以見到，但假設存在論敵沒有在雙方中見到它的情況。那麼，前者也可以這樣假設。如果他們說，這種情況不可能存在。那麼，你的情況也不可能存在。如果假設可聽之物，作為所立宗，存在論敵沒有在雙方中見到它的情況，那麼它必然會成為證明聲音是常的非共同不定因。
【English Translation】 Because it must be determined by pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Although this is the case, there is a difference in the ease with which one can determine that a conch sound and just sound are impermanent, so the conch sound can serve as an example to prove that just sound is impermanent. At that time, the pramana that determines that the example is impermanent and the pramana that determines that the object of knowledge (referring to sound) is impermanent are not different entities, because they both originate from the action of the same pramana. Some say: 'The audible (referring to sound) must be seen by pramana as the contradictory side that proves that sound is permanent.' Because impermanent things are seen by pramana. They raise this refutation and say that in their system, the pramana of the opponent who raises this argument has not determined whether the audible is permanent or impermanent, which means that it has not been seen in both sides. There are two unreasonable aspects to this statement: the way the refutation is presented is unreasonable, and the way the system is established is unreasonable. First, if impermanent things become the contradictory side that proves that sound is permanent, and if they accept this, then impermanent things will become the basis of reverse inference that proves that sound is permanent. If they also accept this, it is impossible, because there is no reason to think that impermanent things are the contradictory side that proves that sound is permanent. If the contradictory side is the contradictory party, then it cannot be the basis of reverse inference. The reason is as follows: As stated in the Pramanasutra: 'Non-existence does not exist in non-existence.' In the self-explanation, it says: 'Non-existent things do not exist in non-existence, nor do they exist in things, nor in contradictions.' This means that if the contradictory side is the basis of reverse inference, then the non-existent thing with that characteristic must be the contradictory side. Hasn't this principle been refuted in Pramanaviniscaya? Not so, the reason has been explained in detail above. Second, if someone says: 'Why can't it be said that produced things are a non-common example that does not exist on both sides to prove that sound is permanent?' If it is said that this is impossible because it can be seen in the contradictory side that proves that sound is permanent. Then, the audible must also not be an example, because it can be seen in the contradictory side that proves that sound is permanent. If they say that although it can be seen, assume that there is a situation where the opponent has not seen it in both sides. Then, the former can also be assumed in this way. If they say that this situation cannot exist. Then, your situation cannot exist either. If it is assumed that the audible, as the thesis, exists in a situation where the opponent has not seen it in both sides, then it will inevitably become a non-common uncertain reason for proving that sound is permanent.
སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་ལ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ལམ་རྣམ་གཞག་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་མོད། །འདིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ན་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། མཉན་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་སྤྱིར་མེད་པའི་དོན་མིན་གྱི། ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མེད་པ་དྲུག་ཀ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་། སྤྱིར་མེད་ཙམ་ལ་བྱར་མི་རུང་བར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་ 9-1-353a གཉིས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་ཐོན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་ཟེར་མི་ནུས་པར། རྣམ་གཉིས་སུ་ཞེས་ངེས་པར་བསྣན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། རྟག་ན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རེག་བྱ་ཅན་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོའི་རྒྱུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ནུ
【現代漢語翻譯】 因為存在（སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།）。那麼，所作（བྱས་པ་ཆོས་ཅན།）之法，你成立它，因為它存在於彼，這有何不可？你成立它，因為它成了不共不定因，因為存在（སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།）。因此，一般來說，理證的方式或論式依賴於辯論者。這裡，有或無同品（མཐུན་ཕྱོགས་）的論式，除了一個之外，其餘十一個都實際上是根據存在的程度來確定的，如果依賴於意識，就會互相混淆。還有，達滴迦（དར་ཊཱིཀ་པ་）說：『所說在雙方都不存在，這並非普遍不存在的意思，而是不存在於周遍（ཁྱབ་བྱེད་）之中的意思，因為所說的存在必須解釋為周遍。』這種說法是不合理的，因為如果這樣，六種不存在都必須解釋為不存在於周遍之中，因為六種存在都必須解釋為僅僅存在於周遍之中。量已成立理證，並且已承諾周遍。如果承認，那麼正確的理證在異品（མི་མཐུན་ཕྱོགས་）中不存在的意思也必須解釋為不存在於周遍之中，而不能僅僅解釋為普遍不存在。如果是這樣，那麼它們在異品中就會以兩種方式存在，因為『周遍』這個詞的力量會導致這種情況。此外，兩種相違的理證也會以兩種方式存在於同品中，因為不能說普遍不存在於同品中，而必須明確地加上『兩種方式』。第六，所作成立聲無常（སྒྲ་མི་རྟག་པ་）的同品，也成為周遍的認知方式，因為如果無常，則必定是所作，這並非必然。如果這樣，那麼非觸所觸（རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་）成立聲常（སྒྲ་རྟག་པ་）的同品，也必定是周遍，因為如果常，則必定是非觸所觸。那麼，周遍也必定存在於彼，因為如果它是成立它的同品，則必定是非觸所觸。』如果這樣說，那麼理證就不成立。那麼，四大極微（འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་）之法，必定存在於彼，因為那個緣故，必定存在於彼，因為它先前是辯論者所希望成立的同品。此外，就像在這個前提中，爲了成立具有識的近取因，而將識作為理證，以及爲了成立事物的原因，而將事物作為理證，以及從蔗糖的味道來推斷形狀一樣，也會成為周遍地存在於同品中，因為如果具有識的近取因，則必定存在識等等，這些都是成立的理由。如果承認……
【English Translation】 Because of existence (སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།). Then, the phenomenon of what is made (བྱས་པ་ཆོས་ཅན།), you establish it because it exists in that, why not? You establish it because it becomes a non-common uncertain reason, because of existence (སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།). Therefore, in general, the way of reasoning or the format depends on the debater. Here, the format of having or not having homogeneity (མཐུན་ཕྱོགས་), except for one, all eleven are actually determined according to the degree of existence, because if it depends on consciousness, they will become confused with each other. Also, Ḍīkapa (དར་ཊཱིཀ་པ་) says: 'What is said to be absent in both sides is not the meaning of universal absence, but the meaning of absence in pervasion (ཁྱབ་བྱེད་), because what is said to exist must be explained as pervasion.' This statement is unreasonable, because if so, all six absences must be explained as absence in pervasion, because all six existences must be explained as only existing in pervasion. The reason has been established by valid cognition, and pervasion has been promised. If admitted, then the meaning of the correct reason not existing in heterogeneity (མི་མཐུན་ཕྱོགས་) must also be explained as absence in pervasion, and cannot be explained merely as universal absence. If so, then they will exist in heterogeneity in two ways, because the power of the word 'pervasion' will lead to this. Furthermore, the two contradictory reasons will also exist in homogeneity in two ways, because it cannot be said that they are universally absent in homogeneity, but it is necessary to explicitly add 'in two ways.' Sixth, the homogeneity of what is made establishing sound as impermanent (སྒྲ་མི་རྟག་པ་) also becomes a way of knowing pervasion, because if impermanent, then it must be made, which is not necessarily the case. If so, then non-tangible (རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པ་) establishing sound as permanent (སྒྲ་རྟག་པ་) will also necessarily be pervasive in homogeneity, because if permanent, then it must be non-tangible. Then, pervasion must also exist in that, because if it is the homogeneity of establishing it, then it must be non-tangible.' If so, then the reason is not established. Then, the phenomena of the subtle particles of the four elements (འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་), must exist in that, because of that reason, must exist in that, because it was previously the homogeneity that the debater wished to establish. Furthermore, just as in this premise, in order to establish the proximate cause of consciousness, consciousness is used as the reason, and in order to establish the cause of things, things are used as the reason, and just as inferring shape from the taste of sugarcane, it will also become pervasive in homogeneity, because if there is a proximate cause of consciousness, then there must be consciousness, etc., these are the reasons for establishing it. If admitted...
ས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བུའི་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པར་དེ་འདྲ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །མདོ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རི་མིག་འགོད་ཚུལ། མདོ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རི་མིག་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་འགོད་པར་ 9-1-353b བྱ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་རྣམ་པ་གསུམ། །གཡས་ནས་གཡོན་དུ་འགོད་པར་བྱ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་བགོད་པར་བྱ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་རྣམ་པ་གསུམ། །གཡས་ནས་གཡོན་དུ་འགྲོ་བར་གྱིས། །མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་གཉིས་རྣམ་པ་གསུམ། །སྟེང་ནས་འོག་ཏུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །རྣམ་གཉིས་རྣམ་གསུམ་གཡས་ནས་ནི། །གཡོན་དུ་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན། །ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་འགལ་བ་གནས། །ལོགས་གཉིས་ཡང་དག་རྟགས་ཡིན་ཏེ། །དབུས་ན་ཐུན་མོང་མིན་པ་བཞུགས། །གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་མིན་པ། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སོགས་ཀྱི་ཁོངས་ནས་བྱུང་བ་ནི། །མི་རྟག་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་དང་། །བར་དུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་ལས་བྱུང་མིན་མི་རྟག་རྟག །ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་དུང་སྒྲ་སྦྱར། །མཐུན་དང་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད་པ། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོར་གྲགས་པ་དེར། །ཐུན་མོང་མིན་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ། །བཤད་ཀྱང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡི། །སྡོམ་གྱིས་དེ་མ་བསྡུས་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་དཀའ་བ་རྩོལ་བྱུང་དང་། མཉན་བྱའི་དཔེར་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་གཞན་དག །རྩོལ་བྱུང་གིས་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ཁོ་[སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] [དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར།] [དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར།] [སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།] 9-1-354a ན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱང་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་ཉིད། །གྲུབ་ཀྱང་། །ཞེས་དང་། རང
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為經典中沒有提到因果關係是周遍的。以上是對具有法性的理由的詳細分類的完整闡述。 以下是從根本經和註釋中提取的繪製表格的方法： 從根本經和註釋中提取的繪製表格的方法如下：隨順品有三種情況，從上到下排列；不隨順品有三種情況，從右到左排列；隨順品沒有三種情況，從上到下分配；不隨順品沒有三種情況，從右到左移動；隨順品有兩種情況，有三種情況，從上到下，不隨順品，有兩種情況，有三種情況，從右到左舒適地移動；四個角是不確定的實體，上下兩者存在矛盾，兩側是正確的標誌，中間是不共有的存在。 所量、所作和無常，所作和所聞、勤作所生，無常、勤作所生、非所觸，這九個是常等。從'等'中產生的是：無常和勤作所生，以及中間的常三種，勤作所生非勤作所生、無常、常。法性是聲音和海螺聲的結合，隨順和不隨順的例子，不是經典的意圖，在被稱為法性輪的地方，不是不共有的，懷疑的不確定性，即使解釋也不是意圖，因為法性者的分類，沒有包含在總結中。難以理解的是勤作所生和所聞的例子所引申的意義，在這裡其他人，用勤作所生作為結果的標誌的例子[聲音是法性，是常，因為是所量。][聲音是法性，是無常，因為是所作。][聲音是法性，是勤作所生，因為是無常。][聲音是法性，是常，因為是所作。][聲音是法性，是常，因為是所聞。][海螺聲是法性，是常，因為是勤作所生。][聲音是法性，不是勤作所生，因為是無常。][海螺聲是法性，是無常，因為是勤作所生。][聲音是法性，是常，因為不是所觸。] 如果認為這是在展示，那是不正確的，因為它也代表了隨順品中包含兩種情況的自性標誌，正如所說：'這本身就證明了自性。'
【English Translation】 It is not so, because there is no such thing in the scriptures that causality is pervasive. This is a complete exposition of the detailed classification of reasons with the property of dharma. The method of drawing a table from the root text and commentary is as follows: The method of drawing a table from the root text and commentary is as follows: The concordant side has three aspects, arranged from top to bottom; the discordant side has three aspects, arranged from right to left; the concordant side does not have three aspects, divided from top to bottom; the discordant side does not have three aspects, move from right to left; the concordant side has two aspects, has three aspects, from top to bottom, the discordant side, has two aspects, has three aspects, move comfortably from right to left; the four corners are uncertain entities, the top and bottom are contradictory, the two sides are correct signs, and the middle is the uncommon existence. Measurable, made and impermanent, made and audible, effort-born, impermanent, effort-born, non-touchable, these nine are permanent, etc. What comes from 'etc.' are: impermanent and effort-born, and the three permanent in the middle, effort-born non-effort-born, impermanent, permanent. The dharma is the combination of sound and conch sound, examples of concordant and discordant, are not the intention of the scriptures, in the place called the dharma wheel, it is not uncommon, the uncertainty of doubt, even if explained, is not the intention, because the classification of the dharma possessor, is not included in the summary. Difficult to understand is the meaning derived from the examples of effort-born and audible, here others, use effort-born as an example of the sign of the result [sound is dharma, is permanent, because it is measurable.] [sound is dharma, is impermanent, because it is made.] [sound is dharma, is effort-born, because it is impermanent.] [sound is dharma, is permanent, because it is made.] [sound is dharma, is permanent, because it is audible.] [conch sound is dharma, is permanent, because it is effort-born.] [sound is dharma, is not effort-born, because it is impermanent.] [conch sound is dharma, is impermanent, because it is effort-born.] [sound is dharma, is permanent, because it is not touchable.] If you think that this is showing, it is not correct, because it also represents the nature sign that contains two situations on the concordant side, as it is said: 'This itself proves the nature.'
་བཞིན་ཕྱོགས་གཅིག་བརྟེན་པའང་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩོལ་བྱུང་གིས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་མཚོན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་ལས་བྱུང་ཞེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གཞུང་དེས་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ངེས་པ་གཅིག་ཀྱང་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རིག་བྱེད་པའི་ངོར། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཞར་ལ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་འབྱུང་རྟགས་སུ་བགོད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་རྟག་ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་འབྱུང་ཞེས་པ་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་འབྱུང་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུ་བ་ལྟ་བུ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཁྲུལ་བ་ཤིག་དཔེར་མི་སྨོས་པར། རྩོལ་བྱུང་དེར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་འདྲ་བར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་ལྟ་བུ་འབྲས་རྟགས་ལས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞིག་ 9-1-354b གིས། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་མཚོན་པར་མི་ནུས་པས། དེ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྩོལ་འབྱུང་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་ནུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཉིས་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སྔོན་སོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་སོ། །ཤུགས་ལ་མཚོན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་གཉིས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་མཚོན་བྱེད་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་དགོས་ལ། འབྲས་རྟགས་ལ་གཅིག་གིས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་རྣམ་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 因此，也闡述了僅依賴於一個方面的情況。』因為經文是這樣說的。如果認為通過人為努力產生的（事物）不能代表結果的理由，因為它僅僅是證明該結果的自性理由，那是不對的。因為偉大的論著『由努力產生』能夠明確地代表結果的理由。那是什麼呢？對於吠陀的聲音的接受者，即無誤的聽覺意識，作為有法，其自身的原因，即聲音的無常已經先發生，因為它是通過努力產生的聽覺意識。』依賴於這個理由，在吠陀論者的面前，可以順帶證明吠陀的聲音是無常的。將努力產生作為證明吠陀聲音無常的理由，是不符合目前情況的，因為不具備周遍關係。因為『如果無常，那麼就是努力產生的』，從這句話的延續中可以清楚地看出，『努力產生』只能是人力的努力產生。如果像煙霧這樣的結果的理由不會與其他事物混淆，那麼不引用它作為例子，而在此解釋努力產生的原因和必要性是什麼呢？原因是：因為它能夠代表結果的理由。必要性有兩個：爲了知道所有的結果的理由，就像用努力產生作為理由來證明海螺的聲音是無常的一樣，完全是以兩種方式進入相似方面；並且像煙霧這樣的結果的理由不會與其他事物混淆。 9-1-354b 它也不能代表自性理由的唯一方面。因此，它也不是爲了能夠代表它。因此，努力產生能夠直接代表的理由有兩個：用努力產生作為理由來證明海螺的聲音是無常的，這是以兩種方式進入相似方面的自性理由；以及用努力產生的聽覺意識作為理由來證明海螺的聲音的聽覺意識，其自身的原因，即聲音的無常已經先發生，這是證明原因先發生的果的理由。間接代表的有兩種：未觀察到原因和未觀察到遍。這兩種現象是否能代表可觀察但未觀察到的情況，取決於非共同的理由。如果自性理由需要兩個例子，而結果理由一個就足夠的原因是什麼呢？因為自性理由有兩種進入相似方面的方式，而結果理由必然只有兩種進入相似方面的方式。此外，矛盾理由的例子...
【English Translation】 Therefore, it also explains relying on only one aspect. 'Because the scriptures say so.' If it is thought that what arises from effort cannot represent the reason of the result, because it is only the nature of the reason that proves that, it is not so. Because the great treatise 'arising from effort' can definitely represent one that is the reason of the result. What is that? For the receiver of the sound of the Vedas, the unerring auditory consciousness, as the subject, its own cause, the impermanence of sound has occurred before, because it is the auditory consciousness produced by effort.' Relying on this reason, in front of the Vedicists, it can be incidentally proven that the sound of the Vedas is impermanent. It is not relevant to the current situation to use effort as a sign to prove that the sound of the Vedas is impermanent, because the pervasion is not established. Because 'if it is impermanent, then it is produced by effort', it is clear from the continuation of this sentence that 'produced by effort' can only be produced by human effort. If a reason for a result like smoke is not confused with other things, then what is the reason and necessity for explaining effort here without citing it as an example? The reason is: because it can represent the reason of the result. There are two necessities: in order to know that all the reasons for the result, just like using effort as a reason to prove that the sound of the conch is impermanent, are all entering the similar aspect in two ways; and a reason for a result like smoke is not confused with other things. 9-1-354b It also cannot represent the only aspect of the nature reason. Therefore, it is also not for being able to represent it. Therefore, there are two reasons that effort can directly represent: using effort as a reason to prove that the sound of the conch is impermanent, which is a nature reason that enters the similar aspect in two ways; and using the auditory consciousness produced by effort as a reason to prove that the auditory consciousness of the sound of the conch, its own cause, the impermanence of sound has occurred before, which is the reason for the result of proving the cause that occurred before. There are two things that are indirectly represented: the unobserved cause and the unobserved pervader. Whether these two phenomena can represent observable but unobserved situations depends on the uncommon reason. If the nature reason needs two examples, and the result reason is sufficient with one, what is the reason? Because the nature reason has two ways of entering the similar aspect, while the result reason necessarily has only two ways of entering the similar aspect. Furthermore, an example of a contradictory reason...
ད་ལ་གཉིས་ལས་མེད་པར། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྔ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་ཚུལ་བཞི་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་དམིགས་པའི་འགལ་རྟགས་འདིར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་སྡོམ་གྱིས་བསྡུས་པས་སྤྱིར་མ་བཤད་པ་མིན་ལ། དཔེར་བརྗོད་ནི་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འབྲས་རང་གི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པའི་ 9-1-355a ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡང་དག་གི་གཏན་ཚིགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཉན་བྱ་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། འོ་ན་ཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་མཉན་བྱ་སྨས་ན། དེས་དེ་བཟློག་ནུས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མཉན་བྱ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་ཅན་པས་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱི་མཉན་བྱ་དང་། །སྲོག་སོགས་འདི་ནི་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་དཀའ་བས། དེའི་ཤེས་བྱེད་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གསོན་པོའི་ལུས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་རང་ལྡོག་ནས་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཀྱང་བཟློག་པའི་ལྟོས་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་དེ་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་བདག་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་ལྟ་བུ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུན་དཔེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་པའི་ 9-1-355b ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །བཟློག་པ་ཉིད་བརྗོད་དེ་ཉིད་ནི། །འདིའི་ཆོས་མཐུན་འགྱུར་དེས་ན། །གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ་སྙམ་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། མཐུན་དཔེ་
【現代漢語翻譯】 如果只有兩種情況，那麼陳述五種不定因的理由是什麼呢？因為相違因只能確定有兩種不相似方的進入方式，而另一種則有四種進入兩種方式的情況，以及一種不進入兩種方式的情況，總共五種。那麼，為什麼這裡不解釋不可得相違因呢？因為它已被九種法相總和所涵蓋，所以不是一般不解釋，雖然沒有實際說明例子，但可以理解，因為可以從結果自性的兩種相違因的力量中理解，例如正確的因。第二，關於可聞聲的引申意義：如果具有單遣返的正確因被陳述為遣返的意義，那麼它如何能夠遣返呢？大自在天通過可聞聲來證明聲音是常住的，這表明不屬於任何一方。這是有必要的，因為有宗義派認為，通過量成立的有生命之身體是單遣返，因此不屬於證明有生命之身體具有自我的任何一方。正如所說：『錯亂本身的可聞聲，生命等同於此。』因此，很難知道它不屬於不相似方的方式，那麼它的知識是什麼呢？它不屬於，因為它如果是，就必須不是它的不相似方。而且，有生命之身體是想要了解的法，因此不能成為不相似方，而且無我本身從反面來說，雖然是證明它的相違，是不相似方，但不能作為遣返的所依。這裡有兩種懷疑：那麼，它不應屬於證明有生命之身體是無我的相似方。如果這樣認為，那麼不應屬於像論者通過量確定為無我的有生命之身體。如果這樣認為，那麼它將不會成為具有兩種因法之同品喻。還有，這個法，應該隨順於證明有生命之身體具有自我的相似方，因為它遣返了證明它的不相似方，因為它不存在於其中。前者有遍：凡是證明對象的相違，遣返本身被陳述，那麼它就是此的同法，因此，一切因都是隨順的。對於這些的回答是：第一個過失不會損害，因為是同品喻。 如果只有兩種情況，為何要說五種不定因？因為相違因只有兩種進入異品的方式，而另一種則有四種進入兩品的方式，以及一種不進入任何一方的方式，總共五種。那麼，為什麼這裡不解釋不可得相違因呢？因為它已被九種法相總和所涵蓋，所以不是一般不解釋，雖然沒有實際說明例子，但可以理解，因為可以從果自性和自性相違因的力量中理解，例如正確的因。第二，關於可聞聲的引申意義：如果具有單遮返的正確因被陳述為遮返的意義，那麼它如何能夠遮返呢？大自在天通過可聞聲來證明聲音是常住的，這表明不屬於任何一方。這是有必要的，因為有正理派認為，通過量成立的有生命之身體是單遮返，因此不屬於證明有生命之身體具有自我的任何一方。正如所說：『錯亂本身的可聞聲，生命等同於此。』因此，很難知道它不屬於異品的方式，那麼它的知識是什麼呢？它不屬於，因為它如果是，就必須不是它的異品。而且，有生命之身體是想要了解的法，因此不能成為異品，而且無我本身從反面來說，雖然是證明它的相違，是異品，但不能作為遮返的所依。這裡有兩種懷疑：那麼，它不應屬於證明有生命之身體是無我的同品。如果這樣認為，那麼不應屬於論者通過量確定為無我的有生命之身體。如果這樣認為，那麼它將不會成為具有兩種因法之同品喻。還有，這個法，應該隨順於證明有生命之身體具有自我的同品，因為它遮返了證明它的異品，因為它不存在於其中。前者有遍：凡是證明對象的相違，遮返本身被陳述，那麼它就是此的同法，因此，一切因都是隨順的。對於這些的回答是：第一個過失不會損害，因為是同品喻。
【English Translation】 If there are only two possibilities, what is the reason for stating five uncertain reasons? Because contradictory reasons can only be determined to have two ways of entering dissimilar sides, while the other has four ways of entering both sides, and one way of not entering either, totaling five. Then, why is the non-apprehension contradictory reason not explained here? Because it is covered by the sum of nine characteristics, it is not generally unexplained, although examples are not actually stated, they can be understood, because they can be understood from the power of the two contradictory reasons of the nature of the result, such as correct reasons. Second, regarding the extended meaning of audible sound: If a correct reason with a single reversal is stated as the meaning of reversal, then how can it reverse? The Great Lord, through audible sound, proves that sound is permanent, which shows that it does not belong to either side. This is necessary because the Logicians believe that the living body established by valid cognition is a single reversal, therefore it does not belong to either side of proving that the living body has a self. As it is said: 'The audible sound of confusion itself, life is equal to this.' Therefore, it is difficult to know the way it does not belong to the dissimilar side, so what is its knowledge? It does not belong, because if it is, it must not be its dissimilar side. Moreover, the living body is the dharma to be understood, so it cannot be the dissimilar side, and the selflessness itself, from the opposite side, although it is the contradiction of proving it, is the dissimilar side, but it cannot be used as the basis for reversal. There are two doubts here: Then, it should not belong to the similar side of proving that the living body is selfless. If you think so, then it should not belong to the living body that the debater has determined to be selfless through valid cognition. If you think so, then it will not become a similar example with two qualities of reason. Also, this dharma should follow the similar side of proving that the living body has a self, because it reverses the dissimilar side of proving it, because it does not exist in it. The former has pervasion: Whatever is contradictory to the object to be proven, the reversal itself is stated, then it is the same dharma of this, therefore, all reasons are compliant. The answer to these is: The first fault does not harm, because it is a similar example. If there are only two cases, why mention five uncertain reasons? Because contradictory reasons have only two ways of entering dissimilar classes, while the other has four ways of entering both classes, and one way of not entering either class, totaling five. Then, why is the non-apprehension contradictory reason not explained here? Because it has been covered by the sum of nine characteristics, so it is not generally unexplained, although examples are not actually stated, they can be understood, because they can be understood from the power of the result's own nature and the contradictory reason of self-nature, such as correct reasons. Second, regarding the extended meaning of audible sound: If a correct reason with a single negation is stated as the meaning of negation, then how can it negate? The Great Lord proves that sound is permanent through audible sound, which shows that it does not belong to any side. This is necessary because the Naiyāyikas believe that the living body established by valid cognition is a single negation, therefore it does not belong to any side of proving that the living body has a self. As it is said: 'The audible sound of confusion itself, life is equal to this.' Therefore, it is difficult to know the way it does not belong to the dissimilar class, so what is its knowledge? It does not belong, because if it is, it must not be its dissimilar class. Moreover, the living body is the dharma to be understood, so it cannot be a dissimilar class, and selflessness itself, from the opposite side, although it is the contradiction of proving it, is a dissimilar class, but it cannot be used as the basis for negation. There are two doubts here: Then, it should not belong to the similar class of proving that the living body is selfless. If you think so, then it should not belong to the living body that the debater has determined to be selfless through valid cognition. If you think so, then it will not become a similar example with two qualities of reason. Also, this dharma should follow the similar class of proving that the living body has a self, because it negates the dissimilar class of proving it, because it does not exist in it. The former has pervasion: Whatever is contradictory to the object to be proven, the negation itself is stated, then it is the same dharma of this, therefore, all reasons are compliant. The answer to these is: The first fault does not harm, because it is a similar example.
ཡིན་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ལུས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གསོན་པོའི་ལུས་ཙམ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ལུས་དེ་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། དེ་སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེ་ན། དུང་སྒྲ་དེ་བྱས་པའི་རྟགས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བར་ཐལ། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་བསྒྲུབ་པའི་དེར་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གཏན་ཚིགས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ནུས་པས། སླར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཉན་བྱ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ 9-1-356a ལྟར་སྣང་ཡིན་ལ། དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དྲན་པར་ནུས་ལ། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མཉན་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དུང་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི། དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པས་ཞིབ་ཆ་ཐོན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་མཉན་བྱ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་ཡོད་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་མེད། དེར་དེ་མ་སོང་བའི་ཚེ་མཐུན་དཔེ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། གཞུང་དེའི་དོན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཟློག་པའི་ཚུལ་གྲུབ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའ
【現代漢語翻譯】 如果不是必須是同品，並且由於通過量，認識到天授（Lha sbyin，一個人的名字）的身體無我的量，能夠僅依賴於它的作用而認識到活著的身體是無我的。這樣，將它作為它的同品就沒有必要了。如果說，將它作為它的同例，過失是相同的，那是不相同的。因為在將它作為它的同例的時候，那個理由不是正確的理由，因此沒有依賴於它的量。如果說，天授的身體不是我，以量沒有觀察到的標誌來成立活著的身體是無我的，這可以成為正確的同例。因為它以有生命的身體中以量觀察到的標誌，可以成為成立活著的身體是無我的正確的同例。如果承認，正確的標誌的同例沒有被同品遍及，這是可笑之處。如果說，海螺的聲音是所作的標誌，成立聲音是無常的，這可以成為正確的同例。因為以可聽的標誌，在那裡成立的在那裡可以成立。這不能承認，因為海螺的聲音無常，依賴於哪個理由來認識，那個理由本身能夠認識到僅僅聲音是無常的。因此，再次不需要依賴於第二個正確的理由，因此不需要將它作為它的同例，因此與可聽的不同。那是因為那是成立的似是而非的理由，並且依賴於例子能夠回憶起之前的理由是正確的，並且因此必須認識到聲音是無常的。否則，可聽的對於無常的隨順和違逆是不顛倒的嗎？如果如第一種情況，那麼以可聽的標誌成立聲音是無常的，成立了決定周遍關係的量，並且成立了那個成立的，就成立了有一個同品，並且成立了那個，因為沒有比海螺的聲音更好的了。如果如第二種情況，那麼它就變成了不相關的。如果說，可聽的不包括在成立的同品中，這與所承認的相矛盾，那麼這樣承認，僅僅是就它成爲了法相有法而言，已經多次說過了，所以要詳細瞭解。也就是說，當可聽的成為法相有法的時候，有成立的同例，但是沒有同品。在那裡它沒有成為那個的時候，同例和同品兩者都可以承認。第二個疑問的回答是，那個論典的意義，成立了在不相似品上反駁的方式，在相似品上隨順。
【English Translation】 If it is not necessary to be a homogeneous factor, and because through the valid cognition that realizes the selflessness of Devadatta's (Lha sbyin, a person's name) body, one can realize the selflessness of a living body merely by relying on its function. Thus, there is no need to posit it as its homogeneous factor. If you say that the fault is the same in positing it as its homogeneous example, it is not the same. Because at the time of positing it as its homogeneous example, that reason is not a correct reason, therefore there is no valid cognition relying on it. If you say that Devadatta's body is not self, using the sign that is not observed by valid cognition to establish that a living body is selfless, that can become a correct homogeneous example. Because with the sign observed by valid cognition in a living body, it can become a correct homogeneous example for establishing that a living body is selfless. If you accept that the homogeneous example of a correct sign is not pervaded by the homogeneous factor, that is a cause for laughter. If you say that the sound of a conch shell is a produced sign, establishing that sound is impermanent, that can become a correct homogeneous example. Because with an audible sign, what is established there can be established there. This cannot be accepted, because the sound of a conch shell is impermanent, relying on which reason to recognize, that reason itself can recognize that only sound is impermanent. Therefore, there is no need to rely on a second correct reason again, therefore there is no need to take it as its homogeneous example, therefore it is different from what is audible. That is because that is a seemingly valid reason for establishment, and relying on the example, one can recall that the previous reason was correct, and therefore one must recognize that sound is impermanent. Otherwise, is the following and reversing of what is audible with impermanence not inverted? If it is as in the first case, then by the audible sign establishing that sound is impermanent, the valid cognition that determines the pervasion relationship is established, and when that is established, it is established that there is one homogeneous factor that establishes it in that way, and when that is established, because there is nothing better than the sound of a conch shell. If it is as in the second case, then it becomes irrelevant. If you say that what is audible is not included in the homogeneous factor of establishment, this contradicts what is admitted, then admitting in this way is merely in terms of it becoming a subject of property, it has been said many times, so one should understand in detail. That is, when what is audible becomes a subject of property, there is a homogeneous example of establishment, but there is no homogeneous factor. When it does not become that there, both the homogeneous example and the homogeneous factor can be admitted. The answer to the second doubt is that the meaning of that treatise establishes the way of refuting on the dissimilar side, and following on the similar side.
ི་ཚུལ་གྲུབ་དགོས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བཟློག་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དོན་ལ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། 9-1-356b མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་པའི་ཚུལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཕྱིར་ཏེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པར་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན། རིགས་པ་ཅན་པས་འདི་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྲོག་ལྡན་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག །མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བཟློག་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་གསོན་ལུས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས། གསོན་ལུས་རྣམས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་མིན། གསོན་ལུས་མིན་པ་རྣམས་ནི་བདག་མེད་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཟློག་པའི་ཚུལ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་དགོས། དེ་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ན་ཟློག་པ་མེད་དགོས། ཟློག་པ་མེད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དགོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་ནི། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། 9-1-357a དངོས་པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ལ། སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདི་དག་གི་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་སུ། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གསུངས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གྲུབ་པ་ན་དེ་བརྟན་དང་། །འགོག་ན་དེ་ཡིས་དབྱེན་པ་དང་། །གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། །ཞེས་དང་། ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ནའང་། །བདག་མེད་མེད་ལས་བདག་
【現代漢語翻譯】 因此，說『必須成立反駁方式』是沒有過錯的。那麼，可聽聞法（mnyan bya chos can，可聽聞法）的本體，你的作為理由成立聲音是無常的，反駁方式成立，因為你僅僅是從要成立的（聲音是無常的）不相似方反駁。如果這樣說，那是不遍知的，因為實際上僅僅是沒有，但在這種情況下，辯論者的量（tshad ma，量）並不確定僅僅在不相似方沒有。因此，即使在不相似方沒有， 也存在著『在不相似方沒有成立反駁方式』的差別。正如所說：『從相似方反駁有猶豫，因為對它有猶豫，從不相似方也反駁。』因此，如果這樣說，那麼，正理派（rigs pa can pa，正理派）如何認為這是僅僅具有反駁的方式呢？正理派說：『有生命者（srog ldan，有生命者）是活著的身體，是具有自我的，成立僅僅具有反駁方式的正確理由，因為那要成立的（有生命者是活著的身體，是具有自我的）的方面法成立，那要成立的（有生命者是活著的身體，是具有自我的）的不相似方反駁，相似方沒有隨同和反駁兩者，因為沒有相似方。』其理由是，所知（shes bya，所知）確定為活著身體和不是活著身體兩種，活著身體都包含在想要成立的（有生命者）的範圍中，因此不是相似方，不是活著身體的都是無我的，因此是不相似方。』他們這樣說。阻止它的方式有兩種：第一種是，如果那樣成立反駁的方式，那麼，那兩者必須成立『沒有它就不會產生』的關係，如果那成立，那麼，相似方必須成立隨同，這是一個；第二種是，如果相似方沒有隨同，那麼，必須沒有反駁，如果沒有反駁，那麼，必須沒有隨同，這是第二種理由。 對那過失的回答是，那兩者都沒有隨同和反駁，因為事物不能作為否定和成立的基礎。他們這樣說。爲了阻止它，詳細地講述了必須依靠聲音和意義進行否定和成立的方式。不要懷疑這些章節在《釋量論》（rnam 'grel，釋量論）的兩個確定中，說了兩個方面是真實相違的，因為沒有那樣說，而且僅僅說了三蘊存在。正如所說：『一個成立時，它是堅固的，如果阻止，它會造成分裂，其他的就像中立一樣。』以及『即使允許反駁，無我（བདག་མེད།，ātmāna，阿特曼，無我）也不會因為沒有我而存在。』
【English Translation】 Therefore, there is no fault in saying 'the way of refutation must be established.' So, concerning the audible object (mnyan bya chos can), your reason establishes that sound is impermanent, and the way of refutation is established because you are only refuting from the dissimilar side of what is to be established (sound is impermanent). If you say so, that is not pervasive, because in reality there is only non-existence, but in this case, the debater's valid cognition (tshad ma) does not necessarily determine that there is only non-existence in the dissimilar side. Therefore, even if there is non-existence in the dissimilar side, there is a difference that 'the way of refutation is not established in the dissimilar side.' As it is said: 'There is hesitation in refuting from the similar side, because there is hesitation about it, and also refuting from the dissimilar side.' Therefore, if you say so, how do the Naiyāyikas (rigs pa can pa) think that this is only a way of refutation? The Naiyāyikas say: 'A living being (srog ldan) is a living body, possessing a self, establishing the correct reason of only having the way of refutation, because the aspect of what is to be established (a living being is a living body, possessing a self) is established, the dissimilar side of what is to be established (a living being is a living body, possessing a self) is refuted, and there is neither concomitance nor refutation in the similar side, because there is no similar side.' The reason for this is that what is knowable (shes bya) is determined to be either a living body or not a living body, and all living bodies are included in the scope of what is to be established (a living being), therefore it is not a similar side, and those that are not living bodies are without self, therefore it is a dissimilar side.' They say so. There are two ways to prevent it: the first is that if the way of refutation is established in that way, then the relationship of 'it will not arise without it' must be established between the two. If that is established, then concomitance must be established in the similar side, this is one; the second is that if there is no concomitance in the similar side, then there must be no refutation, and if there is no refutation, then there must be no concomitance, this is the second reason. The answer to that fault is that there is neither concomitance nor refutation in that, because things cannot be the basis for negation and establishment. They say so. To prevent it, the way of having to negate and establish based on sound and meaning is explained in detail. Do not doubt that in the two certainties of the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel), it is said that the two aspects are truly contradictory, because there is no such statement, and it is only said that the three aggregates exist. As it is said: 'When one is established, it is firm, if it is prevented, it causes division, and the others are like neutral.' and 'Even if refutation is allowed, the selflessness (བདག་མེད།，ātmāna，無我) will not exist because there is no self.'
མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་སུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། བདག་བཅས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་ནང་འགལ་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ། གསོན་ལུས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་གསུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་ 9-1-357b མོད། དེ་ནི་ཚུལ་གཉིས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དོན་གོ་བས། །གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བརྗོད། །ཅེས་པ་དང་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ནང་འགལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལྟར། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། །ལྡོག་པའང་འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི། །ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི། །བཟློག་གྲུབ་ཅེས་པའང་བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ལ་ཟེར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ལ་མེད་པ་ལྟར། མེད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ 9-1-358a ཚེ་ནི་ལྡོག་པ་མཚན་ཉིད་པ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་མོད། དེའི་ཚེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ལྡོག་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ནི་བློའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་ཅེས་པའི་དུས་ཀྱི་མེད་པ་དེ་དང་། ལྡོག་ཅེས་པའི་དུས་ཀྱི་ལྡོག་ཡུལ་དེ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་པའི་དུས་སུ་ནི། གང་མི་མ
【現代漢語翻譯】 因為（經文中）說『不變』等等。如果不是這樣，那麼以量（pramana）所觀察到的有情之身，就應該與證明有主體的活體一致，因為它與有主體一致。這樣，對於理智者來說，就產生了內在矛盾。而且，那個有法（dharma），應該與證明的非相似方一致，因為它與活體一致。這樣，自宗的正確推理也會變成不正確的推理。那麼，從『確定』中，不是說『在非相似方中不存在』，而是說『在相似方中存在』嗎？因為兩個否定可以理解為真實。如果有人這樣問，雖然是這樣說的，但那是就兩種方式而言的，因為與『因此，通過理解意義，一個可以表示兩個』相聯繫而說的。如果不是這樣，那麼理智者就會承認內在矛盾，因為非共同不定因在兩個方面都不存在，並且如果說在非相似方中不存在，那麼就必須在相似方中存在。那麼，所聽聞之法（dharma），就應該成立為與證明的相似方一致的方式，因為它被說成是證明的單方面反駁的因。那個意思也是，就像它在證明的非相似方中不存在一樣，僅僅因為當時的論敵沒有以量見到，就把它稱為單方面反駁。正如所說：『僅僅依靠未見到，就說成是單方面的反駁。』又如所說：『如果從兩個蘊中確定了一個，那麼從另一個中，反駁的成立也是指有我和無我兩種情況，而不是指兩個方面的自相矛盾，這可以從上下文中得知。』此外，就像所聽聞的事物在證明的兩個方面都不存在一樣，如果以量確定了不存在本身，那麼此時反駁的特徵就成立了，並且由於這個原因，隨同成立的也是特殊的成立。但是，在這種情況下，不會被認為是共同的不確定，因為方面法（paksha dharma）沒有成立。這樣，所有的共同因都是兩個方面都不存在的特徵，並且是假定的反駁，因為反駁是意識的法，並且在說『不存在』的時候的不存在，與說『反駁』的時候的反駁對象，在廣度和範圍上存在差異。如果問為什麼，那麼在說『在非相似方中不存在』的時候，任何非
【English Translation】 Because (in the scriptures) it says 'unchanging' etc. If it is not so, then the sentient being's body observed by pramana (means of knowledge) should be consistent with the living body with a subject, because it is consistent with having a subject. Thus, for the rational person, an internal contradiction arises. Moreover, that dharma (subject), should be consistent with the dissimilar side of the proof, because it is consistent with the living body. In this way, the correct reasoning of one's own system will also become incorrect reasoning. Then, from 'determination', isn't it said that 'it does not exist in the dissimilar side', but rather 'it exists in the similar side'? Because two negations can be understood as truth. If someone asks this, although it is said so, it is in terms of two ways, because it is said in connection with 'Therefore, by understanding the meaning, one can express two'. If it is not so, then the rational person will admit internal contradiction, because the uncommon uncertain reason does not exist in both aspects, and if it is said that it does not exist in the dissimilar side, then it must exist in the similar side. Then, the dharma to be heard should be established as a way consistent with the similar side of the proof, because it is said to be the reason for the one-sided refutation of the proof. That meaning is also that, just as it does not exist in the dissimilar side of the proof, it is called a one-sided refutation merely because the opponent at that time did not see it with pramana. As it is said: 'Relying only on not seeing, it is said to be a one-sided refutation.' Also, as it is said: 'If one is determined from the two aggregates, then from the other, the establishment of refutation also refers to the two cases of having a self and not having a self, not to the self-contradiction of the two aspects, which can be known from the context.' Furthermore, just as the thing to be heard does not exist in both aspects of the proof, if the non-existence itself is determined by pramana, then at this time the characteristic of refutation is established, and for this reason, the accompanying establishment is also a special establishment. However, in this case, it will not be considered a common uncertainty, because the paksha dharma (property of the subject) is not established. In this way, all common reasons are characteristics that do not exist in both aspects, and are assumed refutations, because refutation is a dharma of consciousness, and the non-existence at the time of saying 'does not exist' and the object of refutation at the time of saying 'refutation' have differences in breadth and scope. If you ask why, then at the time of saying 'does not exist in the dissimilar side', any non-
ཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་ཅེས་པའི་དུས་སུ་ནི་གང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་པ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེར་དེ་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ཡང་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། 9-1-358b གཅིག་ནི་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་དུ། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ལས། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་དང་པོའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ། །བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་གི་མགྲིན་པའི་རྔ་སྒྲ་གང་། །དབྱངས་ཅན་ཐུགས་མཚོའི་རྒྱུད་མངས་དང་འགྲོགས་ནས། །ཆོས་འདོད་མཛའ་བོའི་ཀུན་དགར་འདི་སྦྱིན་གྱི། །ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་ཡིད་འོང་པད་མོའི་ཕྲེང་། །སྙན་གྲགས་ནོར་བུའི་མདངས་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ། །འཆད་རྩོད་གཞན་གྱིས་ཀུན་དགར་བརྩེ་འདོད་ན། །ལེགས་བཤད་འཛུམ་དཀར་ཕྲེང་བ་འདི་ལོང་ཤིག །རྣམ་དཔྱོད་ཁ་གདངས་རིགས་པའི་མཆེ་བ་རྣོ། །ལུང་མང་མཐོང་བའི་མིག་གསུམ་འཕྲུལ་འཁོར་ཅན། །གཞན་སྡེ་གནོན་པའི་དཔྲལ་རིས་སུམ་འཁྱོག་གིས། །ཕྱིར་རྒོལ་དྲེགས་པ་འཕྲོག་པའི་ཁྲོ་ཆེན་འདི། །དོན་གཉེར་གྲོགས་པོའི་གཙུག་ཏུ་འབུལ་ལགས་ཀྱི། །གཟུ་བོའི་མགྲིན་པ་དུལ་བར་གུག་མཛོད་ལ། །རྣམ་དཔྱོད་རལ་པའི་ཐིག་ལེར་བསྟེན་གྱིས་དང་། །ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིས་སྙིང་ཁའི་ཁྱམས་བགྲོད་ནས། །ཁྱོད་བློའི་བང་མཛོད་འཕོངས་ 9-1-359a པ་ཀུན་དང་བྲལ། །འདིར་འབྱུང་སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་ཡིན། །རྒྱ་འགྲེལ་ཀུན་དང་ཕལ་ཆེར་མཐུན་སྙམ་བྱེད། །ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་དེ་དག་སྐྱོན་མ་ཡིན། །དེ་དག་རང་ལའང་ཡིད་རྟོན་མེད་འགའ་སྣང་། །འགྲེལ་བྱེད་བློ་ལ་མ་ཤར་རིགས་པའི་གནད། །ཕྱྭ་རྔོག་གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །དེར་བྱུང་ཉེས་པའི་ཆ་ཤས་གང་བསགས་པ། །པཎ་ཆེན་རིགས་པའི་སྒྲ་གཅན་དབང་པོས་ཟོས། །མཐུན་པའི་ལེགས་བཤད་ཉི་མས་ས་ཆེན་གསལ། །དེ་ཕྱིར་འདིར་འཆད་རིགས་པའི་གཏེར་མཛོད་དང་། །མི་མཐུན་གང་བྱུང་ཁྱེད་ཀྱིས་དོར་བྱ་ཡིན། །འདིར
【現代漢語翻譯】 僅僅因為在相似的一方中存在就足夠了。當說『從不相似的一方中返回』時，需要消除所有關於在不相似的一方的一些特徵中是否存在（該性質）的懷疑。此外，為什麼難以理解的『不可見』、『未觀察到』和『矛盾的觀察』不被解釋為作為一方（ पक्ष，pakṣa，有法）的屬性的區分？如果說它們未被包含在那裡，那麼並非未被包含，因為這兩者都被稱為『在相似的一方中存在，而在不相似的一方中不存在』的作為一方的屬性的理由（ हेतु，hetu，因）。即使沒有實際說明例子，它們也被包含， 因為一個包含『原因不可見』，另一個包含『自性不可見』。並且，這兩個都可以通過依賴於結果和自性的正確理由的例子來輕鬆理解。在名為《量理寶藏論的釋難——理路摧破論敵》中，這是對追隨他者的次第的第一個劃分。在此說到：語言和理性的不同表達，成百上千的喉嚨的鼓聲，與妙音天女（Saraswati）的心海的琴絃相伴，爲了渴望佛法的朋友們的喜悅而奉獻。佛法的優美談論，如同一串令人愉悅的蓮花，與美名的珍寶的光芒一同，如果想要爲了講述和辯論的喜悅而珍視，就請接受這串善說的白色微笑。智慧之口張開，理性的牙齒鋒利，具有看到眾多經文的三眼幻輪，以壓制他者的額頭上的三道皺紋，這個奪取反駁者傲慢的忿怒尊，獻給尋求意義的朋友們的頭頂，請公正地彎曲你們馴服的喉嚨，依靠智慧髮辮的露珠，善說的甘露在心間的庭院中漫步，你的智慧的寶庫遠離一切缺陷。這裡出現的是七部論著的理性的精華。我認為它與所有的印度註釋基本一致。稍微不一致的地方不是缺陷。因為在它們自身中也存在一些不確定的地方。註釋者的智慧沒有顯現的理性的關鍵，恰熱（Phya）和俄（Ngok）兩位大師已經很好地解釋了。在那裡產生的任何過失的部分，都被班智達大學者、理性的羅睺（Rāhu）吞噬了。相似的善說如同太陽般照亮大地。因此，在這裡講述的理性的寶藏，以及任何不相似的地方，都應該被你們拋棄。在此結束。
【English Translation】 It is sufficient that it exists merely in the similar side. When saying 'return from the dissimilar side,' it is necessary to eliminate all doubts about whether there are some distinctions of the dissimilar side. Furthermore, why are the difficult-to-understand 'invisible,' 'unobserved,' and 'contradictory observation' not explained as distinctions of the property of the पक्ष (pakṣa, subject)? If it is said that they are not included there, it is not that they are not included, because both of these are included by the reason (हेतु, hetu, cause) of the property of the पक्ष (pakṣa, subject) called 'existing in the similar side and not existing in the dissimilar side.' Even if examples are not actually stated, they are included, because one includes 'cause invisible' and the other includes 'nature invisible.' And both of these can be easily understood by relying on the examples of correct reasons of result and nature, respectively. In the Ornament of the Thought of the Treasury of Epistemology called 'The Wheel of Reasoning Defeating Bad Systems,' this is the first division of the order of following others. Here it is said: The different expressions of scripture and reason, the drumbeat of hundreds of thousands of throats, accompanied by the strings of the heart-ocean of Saraswati, are offered for the joy of friends who desire the Dharma. The beautiful talk of the Dharma, like a string of delightful lotuses, together with the radiance of the jewel of fame, if you want to cherish it for the joy of teaching and debate, then please accept this string of white smiles of good speech. The mouth of wisdom is open, the teeth of reason are sharp, possessing the three-eyed illusion wheel that sees many scriptures, with the three wrinkles on the forehead that subdue others, this wrathful one who seizes the arrogance of the opponent, is offered to the crown of the heads of friends seeking meaning, please justly bend your tamed throats, rely on the dewdrop of the braid of wisdom, the nectar of good speech wanders in the courtyard of the heart, your treasury of wisdom is free from all flaws. What appears here is the essence of the reasoning of the seven treatises. I think it is basically consistent with all Indian commentaries. The slight inconsistencies are not faults. Because there are some uncertainties in them themselves. The key to reasoning that the wisdom of the commentators did not reveal, Phya and Ngok have explained well. Whatever part of the faults that arose there, was devoured by the great scholar, the Rāhu of reasoning. The similar good speech illuminates the earth like the sun. Therefore, the treasury of reasoning explained here, and whatever dissimilarities arise, should be discarded by you. Here ends.
་བཤད་ལུང་རིགས་ཞིབ་མོ་འདི་མེད་པར། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འགྲེལ་པར་བཅས་པ་ཡི། །དོན་དེ་རྒྱས་པར་ཤེས་ན་གྲོགས་པོ་དག །ཁྱེད་ཅག་དཔའ་མཛངས་ཤེས་རབ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དཔྱོད་མེད་དད་ཅན་མང་པོས་ཡུན་རིང་དུ། །ཉིན་དང་མཚན་ལ་རྣམ་པར་བསམས་བྱས་ཀྱང་། །རྟག་ཏུ་ཉེས་པར་བཤད་པའི་ལམ་ཞུགས་པས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ག་ལ་མཐོང་།། །།མངྒ་ལཾ།། 10-0-1a ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སྨད་བཞུགས་སོ། ། 10-0-1b ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། ཀུན་ལ་ལེགས་འདོམས་སྙིང་ནས་བརྩེ་བ་ཅན། །རང་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཚུལ་བརྒྱ་འཆད་ཅིང་། །ནམ་ཡང་རིགས་པའི་གནས་རྣམས་གསལ་མཛད་པའི། །སྨྲ་མཁས་གསུང་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །འཕྲོག་བྱེད་དགའ་བའི་རལ་པའི་ཆུ་གཏེར་དུ། །ཞབས་སེན་ཆུ་ཤེལ་དཀར་པོའི་མདངས་འཕྲོ་ཞིང་། །སྙན་གྲགས་འོད་ཀྱིས་ས་གསུམ་ཉེར་མཛེས་པའི། །འཇམ་དབྱངས་པཎ་ཆེན་འགྲོ་བའི་གཙུག་ན་རྒྱལ། །ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་གནས་རྣམས་དང་། །ཤེས་བྱེད་བློ་དང་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་དང་། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སྣང་སེལ་བརྗོད་བྱ་དང་། །བརྗོད་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པས་འདིར་བཤད་བྱ། ། ༄། །རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་མི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་བཟློག་པའི་ཚུལ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ལེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་པར་བཤད་པ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་མི་ཤེས་པ་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལ་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ 10-0-2a ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་ཡུལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བཤད། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད། གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །འདིར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་དུས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་འདས་པ་གཟུང་ཡུལ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ་ཏེ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་གཞིའ
【現代漢語翻譯】 若無此精妙的講解和論證，即便詳盡闡釋理智寶藏之論，諸位朋友，若能通曉其中深意，定是英勇、聰慧、博學之人。 眾多缺乏思辨的虔誠信徒，長久以來，日夜思索，卻總是誤入歧途，又怎能得見善說之海？ 吉祥圓滿！ 《量理寶藏論釋·破斥惡見的理智之輪》，下函。 《量理寶藏論釋·破斥惡見的理智之輪》論著： 以慈悲之心，善巧教導一切眾生，宣講無盡契合根器的佛法， 恒常闡明理智之所在，頂禮善說自在語自在。 足趾甲如水晶般閃耀，輝映奪人心魄的喜悅髮髻之水， 美名之光輝遍照三界，至尊文殊班智達乃眾生之頂嚴。 在此，將以理智闡釋所知之境、可量之法，能知之識、能量之量，共相與別相、遮詮與所詮，以及能詮之聖言與理智。 接下來，將通過十二個章節，闡述如何通過正確的認識來遣除無知的方法。第二章闡述：從共相和反相的角度確定所知。 第二，隨順正見，以正確之識遣除無知之法，此中有二：確定所知之共相與反相，以及確定能量之量的自性。 首先，所知之境包括：所知之境，能知之識，以及識如何認知境之方式。 安住于經部宗的觀點，總說境與可量之安立。 首先，安住于經部宗的觀點，總說境與可量之安立；安住于唯識宗的觀點，分別解說實相之義。 首先，總說三境之安立，分別解說二種可量之法。 首先，是定義和分類。 總說三境之安立，定義： 首先是定義：為識所認知之事物。 此處『事物』一詞涵蓋過去、現在、未來三時。過去已逝為『執受境』，未來未生為『趣入境』，現在同時為『顯現境』，三者皆具境之定義。
【English Translation】 Without this detailed explanation and reasoning, Even with extensive commentaries on the treasury of reasoning, If you, friends, can fully understand its meaning, You are truly brave, intelligent, and wise. Many devoted believers lacking discernment, Though contemplating day and night for a long time, Always embark on the path of mistaken explanations, How can they ever see the ocean of perfect explanations? May there be auspiciousness! The lower volume of 'The Ornament of the Thought of the Treasury of Reasoning, the Treatise Called the Wheel of Reasoning that Defeats Bad Systems'. The Treatise Called 'The Ornament of the Thought of the Treasury of Reasoning, the Wheel of Reasoning that Defeats Bad Systems': With heartfelt love, perfectly instructing all, Expounding hundreds of Dharma teachings that suit each individual, Always clarifying the points of reasoning, I prostrate to the master of speech, the Lord of Eloquence. In the water treasure of the joyful hair that captivates, The radiance of the white crystal of the toenails shines forth, The light of fame beautifully adorns the three realms, May Jamyang Panchen be victorious at the crown of all beings. Here, we will explain with reasoning the objects of knowledge and the objects to be measured, The knowing mind and the measuring valid cognition, The general and the particular, the exclusion and the expressible, And the expressing scripture and reasoning. Next, through twelve chapters, we will explain how to reverse ignorance with correct knowledge. The second chapter explains: Establishing knowable objects from the perspective of generalities and negations. Second, following up, the method of reversing what is not known by correct knowledge has two aspects: establishing knowable objects from the perspective of generality and negation, and establishing the nature of valid cognition as a means of knowing. First, the objects of knowledge include: the object of knowledge, the knowing mind, and how the mind cognizes the object. Based on the tenets of the Sautrantika school, a general explanation of the establishment of objects and what is to be measured. First, based on the tenets of the Sautrantika school, a general explanation of the establishment of objects and what is to be measured; based on the tenets of the Cittamatra school, a detailed explanation of the meaning of reality. First, a general explanation of the establishment of the three objects, and a detailed explanation of the two types of objects to be measured. First, the definition and the distinction of the basis of the definition. A general explanation of the establishment of the three objects, the definition: The first is: that which is to be cognized by the mind. Here, the word 'thing' applies to all three times: the past, which has passed, is the 'grasped object'; the future, which has not yet arisen, is the 'object to be entered'; and the present, which is simultaneous, is the 'appearing object'; all three possess the definition of an object.
ི་དབྱེ་བ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ན་རེ། གཟུང་ཡུལ་ཞེས་བྱ་ 10-0-2b བ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དུས་མི་མཉམ་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ཤེས་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་ཤ་ཟས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏད་པར་འདོད་ན་ཅི་འགོག །ཤ་ཟ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། དེ་བས་ན་གཟུང་ཡུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བའོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་དང་། རང་རིག་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་གཟུང་ཡུལ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དུས་མཉམ་པ་བཀག་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སྣང་རུང་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ། རང་འཛིན་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞིང་། 10-0-3a ༄༅༅། །རྒྱུ་མིན་པ་ནི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་སྣང་གཉིས། །ཤེས་པ་ནས། གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དགོངས་པའོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་གཞུང་དེས། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞུང་གི་སྐབས་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་པར་འགལ། །ཞེས་སོགས་སུ། འཁྲུལ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་བཀག་ནས། སྣང་ཡུལ་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། །བཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་ཡུལ་ཞེས་པ་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ལ་བྱེད་དམ། སྣ
【現代漢語翻譯】 二、分類：駁斥他宗觀點 第二部分包括：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點、消除爭論。 首先，學派導師Phywa-pa說：『所取境』指的是顯現境，並且它必須與有境的意識同時存在，因為不同時的境與有境是不允許的。經部宗認為，在意識之前產生的對象將表象賦予意識的觀點是不可接受的。如果他們認為肉食將表象賦予意識，那麼有什麼可阻止的呢？如果有人問：『肉食不是可以通過現量和比量來證明嗎？』那麼，對於那些想要在先前存在的事物中隱藏事物的人來說，這也是一樣的。因此，所取境有三種：事物自身的特徵、事物共相和對不存在的澄清。』這是他們的觀點。 對此，有兩種不合理之處：對錯覺意識和自證意識存在所取境的駁斥，以及對境和有境意識同時存在的駁斥，最後進行總結。 首先，對於概念和非概念的錯覺意識，可以這樣推理：它們不是錯覺，因為它們是有所取境的意識。此外，對於事物共相和對不存在的澄清，可以這樣推理：如果它們可以作為境顯現，那麼其他有能力的人也應該能夠看到它們，因為它們是自持意識的所取境。這兩種情況都有普遍性，正如所說：『除了原因的實體之外，沒有其他被稱為所取境的東西。』並且在《釋量論》中說：『不隨順跟隨和逆轉的不是原因，不是原因的就不是境。』 總之，對於概念和非概念的錯覺意識，可以這樣推理：它們被證實與它們自己的所取境和顯現境的基礎不一致，因為它們是錯覺意識。正如所說：『事物共相和不存在的顯現，從意識……到被證實為沒有所取境。』這是它的含義。 有些人說，該文字表明概念沒有顯現境。這種說法是不合理的，因為它不是文字的上下文，它不能這樣表明，而且沒有必要。首先，這已經確立，正如在『兩種意識在錯覺中是矛盾的』等等中，通過阻止所有錯覺意識具有所取境，並且假設顯現境本身被認為是所取境，因為執著於一件事是錯覺，所以『被證實為沒有所取境』。 第二點和第三點已經確立，顯現境指的是通過排除顯現和非顯現來區分的顯現嗎？還是指...
【English Translation】 Division: Refuting Other Systems The second part includes: refuting other systems' views, establishing one's own system's views, and eliminating disputes. Firstly, the teacher Phywa-pa said: 'The apprehended object' refers to the appearing object, and it must be simultaneous with the consciousness of the subject, because objects and subjects that are not simultaneous are not allowed. The Sautrantika school's view that objects arising prior to consciousness impart appearances to consciousness is unacceptable. If they argue that meat imparts appearances to consciousness, then what is there to prevent it? If one asks, 'Isn't meat proven by direct perception and inference?' then it is the same for those who want to hide things in things that are supposed to exist beforehand. Therefore, there are three apprehended objects: the object's own characteristics, the object's universal, and the clarification of non-existence.' This is their view. To this, there are two unreasonableness: refuting the apprehended object in illusory consciousness and self-awareness, and refuting the simultaneity of the object and the subject's consciousness, and finally concluding. Firstly, for conceptual and non-conceptual illusory consciousness, it can be reasoned that: they are not illusions because they are consciousnesses with apprehended objects. Furthermore, for the universal of things and the clarification of non-existence, it can be reasoned that: if they can appear as objects, then other capable people should also be able to see them, because they are the apprehended objects of self-grasping consciousness. There is universality in both cases, as it is said: 'Apart from the entity of the cause, there is nothing else called the apprehended object.' And in the Pramanavarttika it says: 'That which does not follow along with following and reversing is not a cause, and that which is not a cause is not an object.' In short, for conceptual and non-conceptual illusory consciousness, it can be reasoned that: they are proven to be inconsistent with the basis of their own apprehended object and appearing object, because they are illusory consciousnesses. As it is said: 'The universal of things and the appearance of non-existence, from consciousness... to being proven to be without an apprehended object.' This is its meaning. Some say that the text shows that concepts do not have appearing objects. This statement is unreasonable because it is not the context of the text, it cannot show it in this way, and it is not necessary. Firstly, this has been established, as in 'the two consciousnesses are contradictory in illusion' etc., by preventing all illusory consciousnesses from having apprehended objects, and assuming that the appearing object itself is considered the apprehended object, because clinging to one thing is an illusion, therefore 'it is proven to be without an apprehended object'. The second and third points have been established, does the appearing object refer to the appearance distinguished by excluding appearance and non-appearance? Or does it refer to...
ང་ནས་རིག་པར་བྱ་བ་ཙམ་ལ་བྱེད། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་གིས་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 10-0-3b ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱ་པ་སོགས་བོད་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་བཟུང་དོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྔོན་པོ་དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། བཟུང་དོན་གཉིས་ཀ་དང་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག །སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དེ་བཟུང་ཡུལ། བཟུང་དོན་དང་། སྣང་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དང་པོ་ནི་འཐད་དེ། དེ་ལ་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ། སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་མ་སོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ན་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་རང་རིག་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཤེས་པ་གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དེའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དེའི་དུས་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དེ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་ཡང་མི་སྣང་། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 10-0-4a ༄༅༅། །དང་པོ་མ་གྲུབ་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་རྣམ་མེད་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དེ་དེའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་རྣམ་པ་ཐུག་མེད་དུ་འཆར་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ནི་དེས་དེ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དམིགས་མྱོ
【現代漢語翻譯】 我僅僅是爲了理解而進行分析。如果按照第一種觀點，那麼先前的觀點已經成立；如果按照第二種觀點，那麼自己無法證明。第二種觀點是：執持瓶子的分別識（Chos can，有法），瓶子的總相（don spyi）不是你所執持的對境，因為你和它之間沒有關聯。 對於顯現兩個月亮的錯覺意識（dbang shes）和兩個月亮本身，情況也是如此。此外，對於先前顯現的錯覺意識（sngor snang dbang shes，有法），你不是自證現量（rang rig mngon sum）所執持的對境，因為你沒有將相似的形象投射到它上面。還有，ཕྱ་པ་（Phya pa）等大多數藏族學者說，先前顯現的錯覺意識之前的藍色是它的執持對像（bzung don），而同時期的藍色是它的執持對境（bzung yul）。還有一些人說，先前出現的藍色是它的執持對像和執持對境，而與其同時顯現的藍色是它的顯現對境（snang yul）。還有一些後來的學者說，先前的藍色是執持對境、執持對像和顯現對境三者。第一種觀點是合理的，因為同時期的藍色沒有將相似的形象投射到它上面，並且會導致它無相執持。第二種觀點是不合理的，因為如果先前顯現的錯覺意識中顯現的藍色形象是顯現對境，那麼會導致它沒有成為它的自證。如果接受這種推論，那麼與證明是二元意識的推理相矛盾，因為該推理證明了自證。先前觀點有周遍性的原因是：任何成為自證的意識，都不是該意識的顯現對境，因為如果是這樣，那麼二元顯現就必須消失。那麼，你是否認為先前顯現的錯覺意識中沒有顯現藍色形象呢？藍色形象有兩種：事物的形象和意識的形象。第一種形象實際上沒有顯現在它上面，因為它已經過去了。第二種形象實際上也沒有顯現在它上面，因為它既不是無相顯現，也不是顯現它的形象。 第一種觀點沒有成立，因為它已經成立為它的自證，因為它無相體驗了它。這樣成立之後，它就成立為不是它的顯現對境。如果第二種觀點沒有成立，那麼形象會無止境地顯現。因此，對於先前顯現的錯覺意識，它生起了與藍色相似的體性，因此稱之為顯現了它的形象，但實際上它體驗了它。因此，所有意識的對境和體驗...
【English Translation】 I am doing this only for the sake of understanding. According to the first view, the previous position is already established; according to the second view, one cannot prove it oneself. The second view is: The conceptual consciousness holding the vase (Chos can), the general characteristic of the vase (don spyi) is not the object held by you, because there is no connection between you and it. The same is true for the dualistic perception (dbang shes) of two moons and the two moons themselves. Furthermore, the previously appearing sense consciousness (sngor snang dbang shes, subject) is not the object held by direct self-awareness (rang rig mngon sum), because you have not directed a similar aspect towards it. Also, most Tibetans such as ཕྱ་པ་ (Phya pa) say that the blue color prior to the previously appearing sense consciousness is its apprehended object (bzung don), and the blue color simultaneous with it is its apprehended object (bzung yul). Some say that the blue color that appeared earlier is both its apprehended object and apprehended object, and the appearance of blue at the same time is its appearing object (snang yul). And some later scholars say that the earlier blue is all three: apprehended object, apprehended object, and appearing object. The first is valid, because the simultaneous blue does not direct a similar aspect towards it, and it would follow that it apprehends it without aspect. The second view is not valid, because if the appearance of blue in the previously appearing sense consciousness is the appearing object, it would follow that it has not become self-aware. If one accepts this consequence, it contradicts the reasoning that proves self-awareness as a dualistic consciousness. The reason why the former has pervasion is: any consciousness that has become self-aware is not the appearing object of that consciousness, because if it were, dualistic appearance would have to cease. So, do you think that the appearance of blue does not appear in the previously appearing sense consciousness? There are two aspects of blue: the aspect of the object and the aspect of consciousness. The first does not actually appear in it, because it has already passed. The second also does not actually appear in it, because it does not appear in it without aspect, nor does its aspect appear in it. The first is not established because it is established as self-awareness of it, because it experiences it without aspect. When this is established, it is established that it is not its appearing object. If the second is not established, then the appearances will occur without end. Therefore, for the previously appearing sense consciousness, which arises in the nature of being similar to blue, it is called the appearance of its aspect, but in reality, it experiences it. Therefore, the objects and experiences of all consciousness...
ང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་དེར། དམིགས་ཤེས་པ་ཡང་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དམིགས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་དམིགས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མྱོང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་དེའི་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ། དེས་དེ་མཐོང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། །འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཅི་དུ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཀག་ནས་གཟུང་ཡུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་དང་། ཕྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་དག་གིས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཁས་བླང་ནས་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱ་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་སྟེང་དུ་ཡང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་བརྩེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱ་པས་མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ 10-0-4b ཞེ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲགས་པ་དང་སྡེ་བདུན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དྲང་ཐད་དུ་བཞག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཤ་ཟའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ་དེ་ཁྱོད་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ། དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོན་པོ་དངོས་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་དུ་སོང་བས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་གནད་རྣམས་དམིགས་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞགས་པ་ལ་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལོ། ། ༈ གཟུང་ཡུལ་བཤད་པ། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ལོ། །ཡང་ན་རང་དུས་སུ་འདས་པ་གཟ
【現代漢語翻譯】 正如他所說：『我們是不同的。』當時，『所緣識』是指緣取藍色等境，而不是緣取『相』，因為它能體驗到它。第三種觀點不合理，因為先前出現的藍色，作為『有法』，不是先前顯現的根識的『顯現境』，因為它沒有真實地顯現，因為它當時不存在。即使如此，也如《現觀莊嚴論》所說：『因此，見彼即見物。』這樣說它見到了它，這與世俗的共識相符，但不是經部宗自己所建立的觀點。正如所說：『因此，安樂等轉移到自身，顯現之義即是，因此體驗它而被世間命名，外境並非真實存在，從境所生又有何用？』因此，恰巴大師駁斥了經部宗的觀點，建立了三種所取境的體系。而恰巴的追隨者們，接受了經部宗的觀點，將顯現境和所取境的區分，按照恰巴的體系作為自己的觀點，這真是在錯誤之上又疊加了一層錯誤。那麼，恰巴駁斥經部宗的理由為何不成立呢？ 這是因為，它既與聖教相違背，其理證本身也不正確。首先，格熱瓦·稱友（Grakpa Gyaltshan，名聲賢）曾說：『如果我涉足外境，我將完全依賴經部的階梯。』在《名聲與七論》中，只要承認外境存在，就直接採用經部宗的觀點，這是顯而易見的。其次，如果先前顯現的根識，應該顯現食肉鬼的形象，因為它將相似的形象賦予了你。如果另一個也應該如此，那就承認吧。如果顯現的藍色是真實的藍色，而不是藍色的『相』，那麼這就變成了毗婆沙宗的觀點，與建立二諦的理證相矛盾。』這段話是《量理寶藏論》中，對《量理遣除意暗論》所駁斥的理證要點的闡述。 確立自宗 第二，確立自宗。關於自宗，經論中所說的『境』主要有兩種：所取境和行境。 解釋所取境 非主要的境是顯現境和執著境。或者說，在自身時間中已經過去的所取
【English Translation】 As he said, 'We are different.' At that time, 'object-consciousness' refers to perceiving objects such as blue, not perceiving 'aspects,' because it can experience it. The third view is unreasonable because the blue that appeared earlier, as a 'subject of dharma,' is not the 'appearing object' of the root consciousness that appeared earlier, because it does not truly appear, because it did not exist at that time. Even so, as the Ornament for Clear Realization says, 'Therefore, seeing that is seeing the object.' Saying that it sees it is in accordance with worldly consensus, but it is not the view established by the Sautrāntika school itself. As it is said, 'Therefore, happiness and so on are transferred to oneself, the meaning of appearance is, therefore it is experienced and named by the world, the external object is not truly existent, what is the use of being born from the object?' Therefore, Master Chapar refuted the view of the Sautrāntika school and established the system of three objects of apprehension. And the followers of Chapar, accepting the view of the Sautrāntika school, regard the distinction between appearing object and object of apprehension as their own view according to the system of Chapar, which is truly adding another layer of error on top of error. Then, why is the reason why Chapar refuted the Sautrāntika school not valid? This is because it contradicts the scriptures and the reasoning itself is not correct. First, Grakpa Gyaltshan (Fame and Virtue) said, 'If I get involved in external objects, I will completely rely on the ladder of the Sautrāntika school.' In 'Fame and the Seven Treatises,' as long as the existence of external objects is admitted, the view of the Sautrāntika school is directly adopted, which is obvious. Second, if the root consciousness that appeared earlier should appear as the image of a flesh-eating ghost, because it has given you a similar image. If the other should also be like that, then admit it. If the blue that appears is the real blue, not the 'aspect' of blue, then this becomes the view of the Vaibhāṣika school, which contradicts the reasoning for establishing the two truths.' This passage is an explanation of the key points of the reasoning refuted by the Treatise on Eliminating Mental Darkness in the Treasury of Reasoning. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system. Regarding one's own system, the 'objects' mentioned in the scriptures are mainly two: object of apprehension and object of action. Explaining the Object of Apprehension The non-main objects are the appearing object and the object of attachment. Or, the object of apprehension that has passed in its own time
ུང་ཡུལ། མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ། དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ། དུས་གསུམ་ཀའི་སྟེང་ནས་ཞེན་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དོ། །འདིར་མ་འཁྲུལ་བ་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་པར་འགལ། །ཞེས་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། །གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 10-0-5a ༄༅། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་རང་མཚན་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོན་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ཅིང་། རང་རིག་ལ་བཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་འདི་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཞལ་བྱ། །ཞེས་པས་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། འདིར་ནི་བཟུང་ཡུལ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་བོད་ཕལ་ཆེར་འདོད་ཅིང་། སྣང་བཅས་ནི་འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་དང་། མ་འོངས་པ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་དག་ལ་བཟུང་ཡུལ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་ཀྱི་བཟུང་དོན་ཁོ་ན་ལ་བཟུང་ཡུལ་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཡི། །དོན་མཐོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་འདི་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའམ་བཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་དོན་དེ་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་བཞག་དགོས་པ་གང་ཞིག །དཔྱད་པའི་ཚེ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དེ་ལྟར་བཞག་མི་ནུས་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུའི་གཟུགས་དེ་ཕའི་གཟུགས་ 10-0-5b དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཡང་བཞག །རང་འཛིན་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་མི་འོང་གི་རྣམ་པ་ཡང་བཞག་པ་གང་ཞིག །དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དེ་
【現代漢語翻譯】 所取境：未生（མ་སྐྱེས་པ་）的進入境（འཇུག་ཡུལ།），同時（དུས་མཉམ་པ་）的顯現境（སྣང་ཡུལ།），從三時（དུས་གསུམ་ཀའི་སྟེང་ནས་）的角度來說是執著境（ཞེན་ཡུལ།）。首先，有定義（མཚན་ཉིད་）和確定所指（མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ།），以及所依據的宗派（གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ།）。首先是：不錯誤的自執（རང་འཛིན་）之識，是產生自相（རང་འདྲའི་རྣམ་པ་）的。 此處必須加上『不錯誤』，如所說：『執彼之二識，與錯亂相違。』因為錯亂，則成立無所取境。 第二是：一般而言，自相（རང་མཚན་）和特別的外境五根（ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོན་ལྔ་པོ་）本身必須被設定為所取境，因為總義（དོན་སྤྱི་）和無（མེད་པ་）二者已於前遮止，並且自證（རང་རིག་）有能取境（བཟུང་ཡུལ་）在理證上已被駁斥。如所說：『所量唯是自相一。』因此，此論與『自之定義唯一』應作統一解釋。因為並非僅限於一個所詮釋的意義，此處主要強調所取境，而另一處則明顯是僅從進入境的角度出發。境有法（ཡུལ་ཅན་）必須僅限於根識和意識的現量（དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་），因為無分別瑜伽現量（སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་）被大多數藏人認為是無實之境有法，而有分別（སྣང་བཅས་）則涉及過去很久、同時和未來三者，因為對於這些來說，所取境沒有意義。並且，瑜伽士相續中的眼識和耳識也包含在根現量之中。因此，必須將實際的所取義本身設定為所取境，因為在自之實因之時，已逝之義的相貌不會顯現在無分別識中。如所說：『剎那已逝之義，見有非有。』 如此一來，所立的所取境之定義，是安立於未經觀察之相，或者僅是隨順主張能取與所取數量相等的經部宗（མདོ་སྡེ་པ）的觀點。在此，必須將與彼義相同者，安立為彼義之所取境。若作觀察，則無法在主張萬法二取不二的經部宗中如此安立。例如，兒子的相貌與父親的相貌相似，被稱為『執彼』。 否則，將會出現與相違不錯誤的量，因為一個人的相貌，對於執取自己的識（རང་འཛིན་ཤེས་པ་）來說，既安立為悅意的相貌，又對於某些執取自己的識安立為不悅意的相貌。因此，從其相貌的顯現來看，那...
【English Translation】 The object of grasping: the entering object of the unborn (མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ།), the appearing object of the simultaneous (དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ།), and from the perspective of the three times (དུས་གསུམ་ཀའི་སྟེང་ནས་), it is the object of attachment (ཞེན་ཡུལ།). First, there is the definition (མཚན་ཉིད་), the identification of the basis (མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ།), and the tenet system upon which it is based (གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ།). First, the non-erroneous self-grasping (རང་འཛིན་) consciousness is what generates its own likeness (རང་འདྲའི་རྣམ་པ་). Here, it is necessary to add 'non-erroneous', as it is said: 'The two consciousnesses grasping that are contradictory to being mistaken.' Because of being mistaken, it is established that there is no object to be grasped. Second, in general, the own-character (རང་མཚན་) and, in particular, the five external sense faculties (ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོན་ལྔ་པོ་) themselves must be posited as the objects of grasping, because the general meaning (དོན་སྤྱི་) and non-existence (མེད་པ་) have already been prohibited above, and the existence of a grasping object for self-awareness (རང་རིག་) has been refuted by reasoning. As it is said: 'The object to be measured is only one's own character.' Therefore, this treatise and 'one's own definition is one' should be interpreted uniformly. Because it is not limited to just one meaning to be explained, here the emphasis is on the object of grasping, while the other is clearly from the perspective of the entering object only. The object-possessor (ཡུལ་ཅན་) must be limited to the direct perception of sense consciousness and mental consciousness (དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་), because non-appearing yogic direct perception (སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་) is considered by most Tibetans to be the object-possessor of non-existence, while appearing (སྣང་བཅས་) involves the distant past, the simultaneous, and the future, because for these, the object of grasping is meaningless. Also, the eye consciousness and ear consciousness in the continuum of a yogi are included within sense direct perception. Therefore, it is necessary to posit the actual meaning of what is grasped itself as the object of grasping, because the appearance of the meaning of what has passed at the time of its own substantial cause does not appear to non-conceptual consciousness. As it is said: 'Since it is momentary, the meaning of what has passed, seeing it is not existent.' Thus, the definition of the object of grasping that is posited here is posited as an unexamined aspect, or it is only based on the view of the Sautrāntika school (མདོ་སྡེ་པ) that asserts the equality of the number of the grasper and the grasped. Here, it is necessary to posit that which is similar to that meaning as the object of grasping of that meaning. If examined, it cannot be posited in this way in the Sautrāntika school that asserts the non-duality of manifoldness. For example, just as the son's appearance is born similar to the father's appearance, it is called 'grasping that'. Otherwise, there would be a valid cognition that is contradictory and non-erroneous, because the appearance of one person, for the consciousness that grasps itself (རང་འཛིན་ཤེས་པ་), is posited as a pleasing appearance, and for some consciousnesses that grasp themselves, it is also posited as an unpleasing appearance. Therefore, from the appearance of its appearance, that...
དང་འདྲ་བར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཉིད་དེ། །ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཟུགས་དེ་གཟུང་འཛིན་དབང་སྔོན་གྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་དེ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དེ་དངོས་སུ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་དུས་སུ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་ཅི་ཞིག་དངོས་སུ་རིག་ཅེ་ན། དེས་དེའི་བཟུང་རྣམ་ཉིད་དངོས་སུ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་རྣམ་བཞག་གི་ཞེས་སོགས་དང་། །དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས། དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དངོས་ཡུལ་མིན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་བཟུང་རྣམ་དེ་ཡང་དེའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚོར་བར་རུང་། །ཞེས་དང་། 10-0-6a ༄༅། །དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། དོན་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བས་ན། །དོན་མྱོང་ཞེས་ནི་གདགས་སུ་རུང་། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་དངོས་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དོ། །དེའི་གཟུང་ཡུལ་གྱིས་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་འདྲ་ཞེས་པ་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འབྲས་རྟོགས་དང་པོར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་ལ། གསུམ་པར་དེ་བཀག་ནས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གཞལ་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ། དོན་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་པའི་ཟུར་དེ་གཞུ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了能夠像那樣安立，正如所說：『即使外境存在，如何體驗它呢？因為確定的自性不是自本體，而是無數過患的自性。』那麼，在分析時，是否不承認色法是能取所取識之前的所取境呢？並非不承認，因為那時它也是將自己的形象賦予彼者的原因。正如所說：『因為因也是義，所以義被認為是可量。』那麼，是什麼呢？因為彼者實際上並不認識它，因為那時它已經消失了。那麼，它實際上認識什麼呢？它實際上認識它的所取相，正如所說：『何時安立』等等，『因此，對於外境可量，也是自己體驗的果。』那麼，在分析時，它的真實對境會不存在嗎？安住于經部宗自己的宗義，他們樂於承認那個不存在的推論，因為外境顯現的相不是識的真實對境，識自己的所取相也不是它的真實對境。首先是成立的，在《集學論》中，在解釋經部宗的宗義時說：『對於有相識的宗派來說，實際上那二者是不同的，但因為它與影像相似，所以可以感受到只是假立。』 在《中觀莊嚴論》中，『因為體驗與義相似，所以可以安立為體驗義。』這種說法也是隨經部行的中觀師的觀點。如果上面的第二個因不成立，那麼如果是義顯現的識，就必然是自對境的量。這樣，在分析時，對於一個人的取色眼識不欺騙來說，通常是將色的形象賦予彼者。它的所取境被稱為特徵。因此，是否加上『自相似』的區別在於是否分析。原因在於，在果證的第一部分，將與義相似作為證成義的理由，而在第三部分，否定了它，而僅僅將作為因作為證成可量的理由。後來的藏族人說：『顯現義的形象后，對於那個新出現的、不欺騙的識，是真實認識那個義的量之特徵。』這不是經部宗的宗義，因為『新出現的不欺騙的識』的措辭是錯誤的。
【English Translation】 Therefore, in order to be able to establish it as such, as it is said: 'Even if external objects exist, how does one experience them? Because the determined nature is not its own essence, but the nature of countless faults.' So, when analyzing, is it not admitted that form is the object of apprehension before the apprehending consciousness? It is not that it is not admitted, because at that time it is also the cause of imparting its own image to it. As it is said: 'Because the cause is also the meaning, the meaning is considered measurable.' So, what is it? Because that one does not actually cognize it, because it has disappeared at that time. So, what does it actually cognize? It actually cognizes its apprehended aspect, as it is said: 'When establishing,' etc., 'Therefore, for the external measurable object, it is also the result of one's own experience.' So, when analyzing, will its actual object not exist? Abiding in the tenets of the Sautrāntika school, they are happy to accept the consequence of that non-existence, because the aspect of the appearance of external objects is not the actual object of consciousness, and the apprehended aspect of consciousness itself is not its actual object. The first is established, in the Compendium of the Heart of Wisdom, when explaining the tenets of the Sautrāntika school, it says: 'For the school of consciousness with aspects, actually those two are different, but because it is similar to an image, it is permissible to feel it as merely imputed.' In the Ornament of the Middle Way, 'Because experiencing is similar to the meaning, it is permissible to establish it as experiencing the meaning.' This statement is also the view of the Madhyamikas who follow the Sautrāntika school. If the second reason above is not established, then if it is the consciousness of the appearance of meaning, it must be a valid cognition of its own object. Thus, when analyzing, for the non-deception of a person's eye consciousness that apprehends form, it is generally the cause of imparting the image of form to it. Its object of apprehension is called a characteristic. Therefore, whether or not to add the distinction 'self-similar' depends on whether or not it is analyzed. The reason is that in the first part of the result-realization, similarity to the meaning is explained as the reason for proving the meaning, while in the third part, it is negated, and only being the cause is explained as the reason for proving the measurable. Later Tibetans say: 'After the image of the meaning appears, for that newly arising, non-deceptive consciousness, it is the characteristic of the valid cognition that actually cognizes that meaning.' This is not the tenet of the Sautrāntika school, because the wording 'newly arising, non-deceptive consciousness' is flawed.
ང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པས། ཁྱོད་ལ་ལུང་མེད་པ་དང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་བཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་མཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གཅིག་པོ་དེ་གཉིས་སུ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུ་ཕའི་གཟུགས་དང་ཆེས་ཤིན་དུ་འདྲ་བ་ལ་ཕའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ནི། དོན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ 10-0-6b ཙམ་ཞིག་འབྱུང་ཞིང་། དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ཟུར་དང་པོ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ན་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་བཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ། །དེ་སྲིད་རྒྱུ་ལ་བཟུང་ཡུལ་ཟེར། །ཤེས་བྱ་ནང་གིར་ཞུགས་པ་ན། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འཇུག་ཡུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། གྲུབ་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ན་མི་བསླུ་བའོ། །འདིར་མི་བསླུ་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེའི་དོན་ཡང་ཐོབ་བྱའི་དོན་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་ལ་བྱེད་པར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གང་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་ཅན་ན་སྐྱེས་བུ་དང་། སྒྲ་དོན་མཐུན་རྣམས་དང་། རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་འགའ་ཞིག་ལའང་འཇུག་ཡུལ་ཡོད་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་བཤད་ལ། གང་ལ་མི་བསླུའི་ཡུལ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཡོད་པར་ལྷ་ཤཱཀ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་མཛད་པ་གཉིས་ཀྱིས་གསུང་ལ། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ཡང་། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ 10-0-7a ༄༅། །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅད་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། འཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་དུས་ཀྱི་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །ག
【現代漢語翻譯】 由於我沒有在註釋中解釋，因為你缺乏論證並且受到邏輯的妨礙。如何妨礙呢？例如，一個人的形貌，敵人的眼識和友人的眼識，兩者都是有法，具有該特徵，因為那是所指。我承認這個論證的普遍性。如果你這樣認為，那麼同一個事物就存在於兩者之中了。對於未經分析的假設，它能理解那個，因為世間就是這樣認為的。例如，就像兒子和父親的形貌非常相似，以至於會被認為是父親的真實形貌一樣。即使如此，解釋未經分析的假設，也只是出現『理解意義』這樣的術語，而在經文和註釋中，實際上並沒有『真實理解』這樣的說法。 第三，剛剛解釋的所取境的假設，僅僅是依據經量部的宗義。因為在這裡，建立自宗的宗義必須是兩者之一。對於唯識宗來說，沒有所取境的假設。正如所說：『只要承認外境，那麼原因就被稱為所取境。當所知進入內心時，境和有境就不存在了。』 進入境的解釋 第二，關於進入境，有定義、例子、以及依據哪個宗義來思考。首先是定義：爲了取捨而進入時，不會欺騙。這裡，不欺騙的意義是指獲得，也就是指具有獲得的能力。其意義是指與可獲得的事物有持續的關聯。這是經文和註釋中解釋的。 第二，關於例子：在不欺騙的境中，有士夫，以及符合聲音和意義的事物，還有一些不符合意義的概念，這些都有進入境。這是法稱論師和《正理寶藏論》中解釋的。在不欺騙的境中，有暫時和究竟的進入境兩種。首先，暫時的進入境有實有和非實有。這是拉夏和《正理寶藏論》的作者所說的。究竟的進入境則普遍是自相。正如所說：『衡量自己的一個特徵。』這裡也說：『可衡量的只是一個自相。』那麼，對於將虛空理解為非實有的比量來說，暫時和究竟的 進入境如何是自相呢？究竟的進入境有兩種：不一致的和一致的。第一種，例如在認為寶珠的光芒是寶珠時，寶珠的自相。
【English Translation】 Since I have not explained it in the commentary, because you lack reasoning and are hindered by logic. How is it hindered? For example, the appearance of one person, both the enemy's eye consciousness and the friend's eye consciousness, are both subjects, having that characteristic, because that is the referent. I acknowledge the pervasiveness of the sign. If you think so, then that one thing exists in both. As for the unanalyzed assumption, it understands that, because that is how it is known in the world. For example, just as the appearance of a son and father are very similar, so that it is said to apprehend the father's actual appearance. Even so, explaining the unanalyzed assumption, only the term 'understanding the meaning' arises, and in the scriptures and commentaries, there is actually no such thing as 'actual understanding'. Third, the assumption of the object of apprehension just explained is only made according to the tenets of the Sautrantika school. Because here, the tenets of establishing one's own system must be one of the two. For the Cittamatra school, there is no assumption of the object of apprehension. As it is said: 'As long as one accepts external objects, then the cause is called the object of apprehension. When the knowable enters the mind, there is no establishment of object and subject.' Explanation of the Entering Object Second, regarding the entering object, there is a definition, an example, and a consideration of which philosophical system it is based on. First, the definition: when entering for the sake of acceptance and rejection, it is not deceptive. Here, the meaning of non-deception is explained as attainment, which refers to having the ability to attain. Its meaning also refers to a continuous connection with the object to be attained. This is explained in the scriptures and commentaries. Second, regarding the examples: in the non-deceptive object, there are individuals, and things that agree with sound and meaning, and some concepts that do not agree with meaning, these all have entering objects. This is explained by Acharya Dharmakirti and in the Treasury of Reasoning. In the non-deceptive object, there are two kinds of entering objects: temporary and ultimate. First, the temporary entering object has two kinds: real and unreal. This is what Lha Shakya and the author of the Treasury of Reasoning say. The ultimate entering object is universally characterized by self-character. As it is said: 'Measure one's own characteristic.' And here it is also said: 'The measurable is only one self-character.' So, for the inference that understands space as unreal, the temporary and ultimate How is the entering object a self-character? There are two kinds of ultimate entering objects: inconsistent and consistent. The first, for example, is the self-character of a jewel at the time of clinging to the light of a jewel as a jewel.
ཉིས་པ་ལ། སྒྲ་ཟིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་དེ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་རང་མཚན་དེ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་སྒྲ་ཟིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་མེད་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་སྐབས་སྲིད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་དེར་སོང་བའི་དུས་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནས། བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདི་ལ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་མེད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་བཅད་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཐོབ་པ་གཉིས་ལ་བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་དཔག་ལས་འོས་མེད་པས་རང་གི་རྟེན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལ་མི་བསླུ་ན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ 10-0-7b མིན་པའོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཤེས་རྣམ་དེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་བཅད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་རང་མཚན་པ་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དུ་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་ཤིང་གསལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། རྟགས་འཛིན་སེམས། །རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ལ་མེ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་རྒྱང་རིང་པོའི་དམར་འབར་
【現代漢語翻譯】 第二，關於聲音概念的施用對像和意欲的施用對象。第一，如了知聲音無常自性的比量，即是聲音無常的比量之對象。第二，如見到煙的現量，即是火的自性之對象。此處，雖然聲音概念的施用對像自性和究竟施用對像沒有共同的基礎，但意欲的施用對像自性可能是聲音無常的自性。例如，了知虛空非實的比量，可以作為成立聲音無常的遣除衡量之量。因為當它成為衡量時，它對該法（聲音無常）是不欺騙的，因為它要麼是成立該法的能立因的執持心，要麼是成為該法直接近取因的量。如是說：『從任何事物如何成為不欺騙者。』那麼，這（虛空非實的比量）是否沒有與決斷相符的究竟施用對象呢？有，因為決斷虛空非實和獲得事物無常二者具備決斷、進入、獲得三者。那麼，它如何成為該法的量呢？如果那樣，除了比量之外別無選擇，因此將依賴於成立自身所依聲音無常的三相。如果那樣，承認它是成立該法的遣除衡量之量就矛盾了。這樣理解：如果與決斷相符的暫時施用對像自性不欺騙，則它必然是量，但究竟的施用對象並非如此。暫時的施用對象是了知虛空非實的比量的識相，承認它是該法的施用對像自性沒有任何矛盾，因為決斷虛空非實和如是了知的識相自性二者歸於同一意義。具有虛空非實之境的識表達自性，通過無作用之因成立該法，這在論典中已明確闡述。此處，後代學者說：『不欺騙的作用是了知意義。』這並非論典的意圖，因為論典中說，樹木總相的執持分別唸對樹木顯現自性是不欺騙的，能立因的執持心對所立宗是不欺騙的，以及對寶珠之光執著為寶珠的心對寶珠自性是不欺騙的。並且，在意義上，遠處的紅光是火。 Secondly, regarding the objects of application for 'sound-grasping' and 'desire'. First, like the inference that realizes the self-nature of sound's impermanence, it is the object of the inference of sound's impermanence. Second, like the direct perception of seeing smoke, it is the object of the self-nature of fire. Here, although the object of application for 'sound-grasping' (self-nature) and the ultimate object of application do not have a common basis, the object of application for 'desire' (self-nature) could be the self-nature of sound's impermanence. For example, the inference that realizes emptiness as non-entity could become a valid measure for refuting and establishing sound's impermanence. Because when it becomes that, it is not deceptive with respect to that subject (sound's impermanence), since it is either the mind that grasps the reason for establishing that, or any valid cognition that becomes the direct immediate cause of that. As it is said: 'From whatever thing becomes such, up to not being a deceiver.' So, does this (inference of emptiness as non-entity) not have an ultimate object of application that accords with severance? It does, because severing emptiness as non-entity and attaining the impermanence of phenomena both fulfill the three aspects of severance, entry, and attainment. So, how does that become a valid measure for that? If so, there is no choice other than inference, and thus it will rely on the three modes of reasoning for establishing its basis, sound's impermanence. And if that is the case, it contradicts the acceptance of it as a valid measure for refuting and establishing that. Understand it this way: even if we accept that the temporary object of application (self-nature) that accords with severance is necessarily valid if it is not deceptive, the ultimate object of application is not necessarily covered by that. The temporary object of application is the cognitive aspect of the inference that realizes emptiness as non-entity. There is no contradiction in accepting that as the object of application (self-nature) of that, because severing emptiness as non-entity and the self-nature of the cognitive aspect that realizes it in that way are included in the same meaning. The self-nature of the expression of cognition that has emptiness as its object, is clearly stated in the texts as being established by the sign of being devoid of effective function. Here, later scholars say, 'The function of non-deception is to realize the meaning.' This is not the intention of the texts, because the texts state that the conceptual thought that apprehends the general image of a tree is not deceptive with respect to the clear appearance of the tree (self-nature), the mind that grasps the sign is not deceptive with respect to the probandum, and the mind that clings to the light of a jewel as a jewel is not deceptive with respect to the self-nature of the jewel. And, in terms of meaning, the distant red glow is fire.
【English Translation】 Second, regarding the objects of application for 'sound-grasping' and 'desire'. First, like the inference that realizes the self-nature of sound's impermanence, it is the object of the inference of sound's impermanence. Second, like the direct perception of seeing smoke, it is the object of the self-nature of fire. Here, although the object of application for 'sound-grasping' (self-nature) and the ultimate object of application do not have a common basis, the object of application for 'desire' (self-nature) could be the self-nature of sound's impermanence. For example, the inference that realizes emptiness as non-entity could become a valid measure for refuting and establishing sound's impermanence. Because when it becomes that, it is not deceptive with respect to that subject (sound's impermanence), since it is either the mind that grasps the reason for establishing that, or any valid cognition that becomes the direct immediate cause of that. As it is said: 'From whatever thing becomes such, up to not being a deceiver.' So, does this (inference of emptiness as non-entity) not have an ultimate object of application that accords with severance? It does, because severing emptiness as non-entity and attaining the impermanence of phenomena both fulfill the three aspects of severance, entry, and attainment. So, how does that become a valid measure for that? If so, there is no choice other than inference, and thus it will rely on the three modes of reasoning for establishing its basis, sound's impermanence. And if that is the case, it contradicts the acceptance of it as a valid measure for refuting and establishing that. Understand it this way: even if we accept that the temporary object of application (self-nature) that accords with severance is necessarily valid if it is not deceptive, the ultimate object of application is not necessarily covered by that. The temporary object of application is the cognitive aspect of the inference that realizes emptiness as non-entity. There is no contradiction in accepting that as the object of application (self-nature) of that, because severing emptiness as non-entity and the self-nature of the cognitive aspect that realizes it in that way are included in the same meaning. The self-nature of the expression of cognition that has emptiness as its object, is clearly stated in the texts as being established by the sign of being devoid of effective function. Here, later scholars say, 'The function of non-deception is to realize the meaning.' This is not the intention of the texts, because the texts state that the conceptual thought that apprehends the general image of a tree is not deceptive with respect to the clear appearance of the tree (self-nature), the mind that grasps the sign is not deceptive with respect to the probandum, and the mind that clings to the light of a jewel as a jewel is not deceptive with respect to the self-nature of the jewel. And, in terms of meaning, the distant red glow is fire.
བ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་མེ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མས་བཅད་པའི་འཇུག་ཡུལ་དང་ཐོབ་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཚོ་བཅད་ན་ཐོབ་འང་མི་དགོས་སོ། །ཤེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་རིག་ཡུལ་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཞི་འཐུན་ 10-0-8a ༄༅། །སྲིད་དམ་ཞེ་ན། རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་གམ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་ལ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོའི་རྣམ་བཞག་གམ་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཟུང་ཡུལ་འདས་ཟིན་པས་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐ་ཅིག་མ་དེ་ནི་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་མཚན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དངོས་མེད་ལ་ནི་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ་སྙམ་ན་འཇུག་ཡུལ་དངོས་མེད་རྣམས་ལ་བཅད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐོབ་པ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དང་རང་ལྡོག་ནས་ནི་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་ཐོབ་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་དོ། །དངོས་མེད་རྟོགས་པས་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། བཅད་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ། །བཅད་པ་ཡོད་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་སོ། །ཐོབ་པ་ཡོད་ལ་བཅད་པ་མེད་པ་ནི་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །བཅད་ན་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་མི་བསླུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བཅད་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ 10-0-8b གང་བཅད་པ་དེ་ཚད་མར་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། འཇུག་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཚད་མར་འགྲོ་བ་ལ་བཅད་པ་ལྟར་ཞུགས། ཞུགས་པ
【現代漢語翻譯】 因為能成立執持境之眼識，于自相不欺惑。 那麼，凡是量，不都需要對自己的行境成為量嗎？ 答：對於暫時的行境是需要的，因為要對所決定的、相符的自己的行境不欺惑。 這樣，量所決定的行境和所獲得的行境是兩種，其中決定了就不需要獲得。 要知道這是確定的。 凡是量，就遍及於具有行境的識，而自證無境的安立不相違的道理，將在後面立即闡述。 那麼，所執境和行境是否為同一基礎呢？ 在理性的安立或執持與能執持數量相等的宗義中，是同一基礎，因為藍色是能執持藍色的根識所取的兩個境。 在詳細的安立或說二取的宗義中，不是同一基礎，因為所執境已經過去，無法獲得。 如法稱論師所說：『因此，現量所執持的境，不是所要獲得的，因為剎那不能獲得。』 如果自相是這樣，但在非實有中，決定和獲得是同一基礎，如以虛空為非實有的比喻，那麼對於行境非實有，雖然有決定，但沒有獲得，因為不能起作用。 從非實有和自相返回，只是在證悟本身上說獲得，沒有作為獲得之自性的東西。 證悟非實有而獲得實有自相，如前所述。 這樣，決定和獲得有四句： 既有決定又有獲得，如以聲音無常的比量。 有決定而沒有獲得，如非實有。 有獲得而沒有決定，如執著寶珠光芒為寶珠的意識。 決定不一定需要證悟，如比量證悟自相。 因此，依賴於境而安立為量的方式有兩種：證悟和不欺惑。 第一種是依賴於所決定的境而安立，第二種是依賴於所要獲得的境而安立。 這樣，凡是量，所決定的就是成為量和不成為量兩種，而行境遍及於成為量。 雖然如此，成為量要像決定一樣進入，進入……
【English Translation】 Because the eye consciousness that holds the object is established by reason as not deceiving with respect to its own characteristic (svalaksana). So, shouldn't everything that is a valid cognition (pramana) necessarily be a valid cognition with respect to its own object of engagement? Answer: It is necessary with respect to the temporary object of engagement, because it must not deceive with respect to its own object of engagement that is determined and in accordance with it. Thus, there are two types of objects of engagement: the object determined by valid cognition and the object obtained. Among these, if one is determined, there is no need to obtain it. Know that this is certain. Whatever is a valid cognition is invariably a consciousness with an object of engagement, and the way in which the assertion of self-awareness without an object does not contradict this will be explained immediately below. So, are the object apprehended and the object of engagement the same basis? In the system of reasoning where the number of apprehensions and apprehenders are equal, they are the same basis, because blue can be established as both objects taken by the direct perception of the sense consciousness that apprehends blue. In the system of detailed analysis or where it is said to be non-dual, they are not the same basis, because the object apprehended has already passed and cannot be obtained. As stated by the teacher Dharmakirti: 'Therefore, whatever object is apprehended by direct perception is not what is to be obtained, because that instant cannot be obtained.' If that is the case for intrinsic existence (svalaksana), then in non-entities (abhava), determination and attainment have the same basis, like the inference that proves space as a non-entity. However, although there is determination for objects of engagement that are non-entities, there is no attainment, because they cannot perform a function. From the perspective of non-entities and self-negation, attainment is only spoken of in terms of realization itself; there is nothing that is characterized as attainment. The attainment of intrinsic existence (svalaksana) through the realization of non-entities is as previously explained. Thus, there are four possibilities with respect to determination and attainment: Both determination and attainment exist, like the inference that sound is impermanent. Determination exists but attainment does not, like non-entities. Attainment exists but determination does not, like the mind that clings to the light of a jewel as a jewel. Determination does not necessarily require realization, like the self-characterized (svalaksana) by inference. Therefore, there are two ways of establishing validity in relation to an object: realization and non-deception. The first is established in relation to the object that is determined, and the second is established in relation to the object that is to be attained. Thus, whatever is a valid cognition, there are two possibilities: what is determined becomes a valid cognition or does not become a valid cognition, and engagement is invariably a valid cognition. Although that is the case, becoming a valid cognition enters like determination, enters...
་ལྟར་ཐོབ་པ་ཞིག་གོས་ཏེ། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་གསལ་ལོ། །འདི་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐ་ཅིག་ནི་བཅད་པ་ལྟར་ཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བཟུང་ཡུལ་སྐད་ཅིག་འཇོག་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་གོ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འདིར་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བྱེད་དགོས་ན། བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཡུལ་བཞི་པོ་སོ་སོར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་སོ་སོ་གོ་བར་བྱ་ཞིང་། རང་རིག་གི་སྐབས་སུ་ཡུལ་མིན་པའང་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མི་བསླུ་བ་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་རྣམས་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དེ་བཅད་ཀྱང་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་དེ་བཅད་པ་དང་དེ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀའོ། །ཕྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་བཅད་པའི་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མའོ། ། ༈ སྣང་ཡུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྣང་ཡུལ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི། ལུང་གང་ལས་བྱུང་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །སྣང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་འཐུན་པ་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་དང་། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་མཚན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་བདག་མེད་པ་ཉིད་སོགས་དང་། རང་ 10-0-9a ༄༅། །རིག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བའི་མིང་ཅན་གསུམ་སྟེ། དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་། ལྐོག་དུ་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་དོན་མ་གཏོགས། སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལའང་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ནི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེས་ནི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏད་ནས་ཤེས་པ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་རང་མཚན་ནི་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཤིག་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་མི་སྣང་། ཤེས་པ་གཞན་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་མི་སྣང་སྟེ། རང་ཉིད་རང་
【現代漢語翻譯】 就像獲得了一件衣服一樣，這在量決定位中是很清楚的。這也需要依賴於連續性來確定，因為剎那（ क्षण, kṣaṇa, kshana, 瞬間）無法像被切斷一樣獲得。如果瞭解了這一點，就能明白所取境安立於剎那，能取境安立於連續性的差別。那麼，這裡所說的『獲得』必須是能取境，『切斷』這個詞應該安立於四境（ विषय，viṣaya，vishaya，對像）中的哪一個之上呢？那就要根據四境各自的情況來理解，在自證的場合，也可能不是境。第三，能取境的安立，必須是經部宗（Sūtra-vāda）和唯識宗（Citta-mātra）共同承認的，因為兩者都承認量（ प्रमाण，pramāṇa，pramana，量度）的定義中需要『不欺騙』。也就是說，后比量（anumāna）切斷了自己所量的事物總相（sāmānya-lakṣaṇa），但它不是量。切斷了所量的事物自相（sva-lakṣaṇa），它既是所量，又是量。而執持外境的現量（pratyakṣa）則是在切斷的那一刻才是量。 第三，所顯現的境（ālambana）。 關於所顯現的境，有定義、例子和出自何處這三個方面。 首先是定義：顯現並被認識的對象。 顯現的方式有兩種：一種是與世俗相符的粗略安立，另一種是安住于經部宗自己的宗義上的細緻安立。 第一種是：無分別智（nirvikalpa-jñāna）的所顯現境是事物自相，分別念（vikalpa）的所顯現境是事物總相，特別是瑜伽現量（yoga-pratyakṣa）的所顯現境是無我（anātman）等等，以及自 證現量沒有所顯現境等等，這些都應該承認。第二種是：有三種名為『顯現』的事物，即直接顯現、間接顯現和無顯現狀態的顯現。這三種中，后兩種不是顯現的定義，因為除了不顯現的意義之外，沒有絲毫符合顯現的定義。第一種顯現方式，必須僅僅從事物自相的角度來解釋，正如所說：『顯現是具有事物對象的。』。其中，事物和知識兩者中，外在的事物自相不可能直接顯現給知識，因為它將事物的形象投射給自執的知識，並在該知識產生時已經消失。如果不是這樣，事物怎麼能是隱蔽的呢？這是需要思考的。知識自相不是顯現給以它為對象的知識，因為既不顯現給自己體驗的知識，也不顯現給其他的知識。首先，不顯現給自己，因為自己不
【English Translation】 Just like obtaining a piece of clothing, this is clear from the determination of valid cognition. This also needs to be established in reliance on continuity, because a moment (क्षण, kṣaṇa, kshana, instant) cannot be obtained as if it were cut off. If this is understood, one can understand the difference between establishing the object of apprehension as momentary and establishing the object of engagement in reliance on continuity. So, if 'obtaining' here must refer to the object of engagement, then on which of the four objects (विषय，viṣaya，vishaya，object) should the term 'cutting off' be established? That should be understood according to the respective circumstances of the four objects, and in the case of self-awareness, it may not even be an object. Third, this establishment of the object of engagement must be jointly accepted by both the Sūtra-vāda and Citta-mātra schools, because both have accepted that 'non-deceptive' is necessary as a part of the definition of valid cognition (प्रमाण，pramāṇa，pramana，measure). That is, inferences (anumāna) that sever their object of measurement, the general characteristic (sāmānya-lakṣaṇa), are not valid cognitions. Severing the object of measurement, the own-characteristic (sva-lakṣaṇa), is both the object of measurement and valid cognition. And perceptions (pratyakṣa) that grasp external objects are valid cognitions at the very moment of severance. Concerning the object of appearance (ālambana). Regarding the object of appearance, there are three aspects: definition, example, and source. First, the definition: that which appears and is to be known. There are two ways of appearing: one is the coarse establishment that accords with the world, and the other is the detailed establishment that abides in the tenets of the Sūtra-vāda school itself. The first is: the object of appearance for non-conceptual cognition (nirvikalpa-jñāna) is the own-characteristic of things, the object of appearance for conceptual thought (vikalpa) is the general characteristic of things, and especially the object of appearance for yogic direct perception (yoga-pratyakṣa) is selflessness (anātman), etc., and self- awareness direct perception has no object of appearance, etc., these should be accepted. The second is: there are three things called 'appearance,' namely, direct appearance, indirect appearance, and appearance in the state of non-appearance. Of these three, the latter two are not the definition of appearance, because apart from the meaning of non-appearance, there is not the slightest fulfillment of the definition of appearance. The first way of appearing must be explained solely from the perspective of the own-characteristic of things, as it is said: 'Appearance is that which has the object of things.' Among these, of the two, things and knowledge, the external own-characteristic of things cannot directly appear to knowledge, because it projects the image of things onto self-grasping knowledge and has already passed away at the time of that knowledge. If it were not so, how could things be hidden? This is something to consider. The own-characteristic of knowledge is not apparent to the knowledge that has it as its object, because it is not apparent to the knowledge that experiences itself, nor is it apparent to other knowledge. First, it is not apparent to itself, because itself does not
གི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལའང་མི་སྣང་སྟེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་རྣམ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་འཆར་ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་རྟོགས་པར་བཤད་པའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ཁོ་ནའི་ཐབས་སུ་བཤད་ཀྱི། ཤེས་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐད་ན་རྣམ་པ་འཆར་བའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་སྐབས་མང་པོར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བ་ལ་སྣང་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་བདག་མེད་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 10-0-9b དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་གང་དག་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ཆེ་ས་ངོ་མཚར་བའི་གནས་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་འཆར་བའི་བཤད་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། གཟུང་རྣམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ། དེ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་འདྲ་གཞུང་འགྲེལ་ནས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་བཤད་ནས། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ནི་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། གལ་ཏེ་སྣང་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། རྟོག་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་གཞུང་ན་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེར་འཛིན་རྟོག་པ་སེར་པོ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེར་པོ་མཐོང་མ་མྱོང་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་སེར་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དོན་སྤྱི་རྣམ་པར་ཁས་བླང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་མི་སྣང་མོད་དོན་སྤྱི་ཡང་མི་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཕྱ་པའི་བཞེད་པ་ལྟར། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་རམ། བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱིར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དོན་སྤྱི་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་ 10-0-10a ༄༅། །འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་ན་ལྡོག་པ
【現代漢語翻譯】 因為在『彼』的境域中存在矛盾。其次，它也不顯現，因為不會顯現其他知識的形象。應該思考無形象的知識如何顯現。所說的從形象顯現而證悟，也只是作為證悟外境之道的方便而說，在知識與非事物之間，絲毫沒有形象顯現的說法。因此，正如所說：『自性顯現之時』等等，在很多場合中，知識顯現自性，這只是對無顯現的事物賦予顯現之名，例如，說無顯現的瑜伽現量等在無我上擴充套件明相一樣。 如果這樣說，那些非智者會說，無我的形象顯現，並且新近不欺騙的覺知是現量證悟無我的量之特徵，這真是令人驚歎之處。因為在通達需要通過排除異體的方式的事物時，在精通理智的論典中沒有形象顯現的說法。按照你們的觀點，顯現所取形象，並且新近不欺騙的覺知，必須承認那是證悟彼事物之量的特徵，但這樣的說法在論典的註釋中是沒有的。總之，在無分別的知識中，據說事物和知識都不會真實顯現，而在聲義混雜執著的分別念中，事物自相不會真實顯現，如果顯現，就會陷入對它的追求。它的形象也不會顯現，因為在論典中沒有關於分別念顯現事物自相的說法，而且執著黃色的分別念與黃色並不相同，因為沒有見過黃色的人心中也有執著黃色的分別念，並且黃色在其中並不清晰顯現。那麼，執著瓶子的分別念不是顯現了瓶子的總相嗎？即使如此，如果承認總相為形象，那就會成為笑話。那麼，分別念不顯現事物自相，也不顯現總相嗎？需要區分來說明，所謂的瓶子總相的基礎是什麼？按照法稱的觀點，在執著瓶子的分別念中，顯現為瓶子或者與非瓶子相異的事物，如果認為是瓶子的總相，那是不合理的，因為那只是識相。即使那是總相，那樣顯現的事物，也不是執著瓶子的分別唸的顯現對象，因為它不顯現。如果顯現，那麼就會陷入相返。
【English Translation】 Because it contradicts in the realm of 'that'. Secondly, it also does not appear, because the appearance of other knowledge does not arise. One should contemplate how the appearance of formless knowledge arises. The statement that realization comes from the arising of appearance is only stated as a means of realizing external objects, and there is no mention of appearance arising in the context of knowledge and non-objects. Therefore, as it is said: 'When one's own nature appears,' etc., in many instances, the appearance of knowledge's own nature is said to be merely naming the non-appearing as appearing, just as it is said that the direct perception of non-appearance spreads clarity on selflessness. If it is said in this way, some who are not scholars will say that the appearance of selflessness arises, and the newly non-deceptive awareness is the characteristic of the valid cognition that directly realizes selflessness, which is a wonderful thing. Because in the treatises of those who understand reasoning, there is no mention of appearance arising for those things that need to be understood through the exclusion of others. According to your view, the appearance of the apprehended aspect arises, and the newly non-deceptive awareness must be admitted as the characteristic of the valid cognition that realizes that object, but such a statement is not found in the commentaries of the treatises. In short, it is said that in non-conceptual knowledge, neither the object nor the knowledge appears directly, and in conceptual thought that mixes sound and meaning, the specific characteristic of the object does not appear directly, because if it did, it would be absurd to engage in its pursuit. Its appearance also does not appear, because there is no statement in the treatises about the appearance of the specific characteristic of the object in conceptual thought, and the conceptual thought that grasps yellowness is not the same as yellow, because the conceptual thought that grasps yellowness exists in the mindstream of a person who has never seen yellow, and it does not appear clearly in it. So, doesn't the conceptual thought that grasps a pot appear as the general meaning of the pot? Even so, if one admits the general meaning as an appearance, it would become a laughingstock. So, does conceptual thought not appear as the specific characteristic of the object, nor as the general meaning? It needs to be distinguished and explained. What is the basis of the term 'general meaning of a pot'? According to Chapa's view, in the conceptual thought that grasps a pot, it is not reasonable to consider the appearance of a pot or something different from a non-pot as the general meaning of a pot, because that is only a cognitive aspect. Even if that is the general meaning, that appearance is not the object of appearance of the conceptual thought that grasps a pot, because it does not appear in it. If it appears, then it would fall into contradiction.
་འཕར་བས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གཞུང་ན་ཡོད་ཀྱི། སྣང་བ་དེ་སྣང་ཞེས་པ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོག་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱིར་འདོད་ན་ནི་དེ་བུམ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། མེད་དགག་དེ་ལ་སྣང་བ་འཆར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྟོག་པ་ལ་དོན་སྤྱི་སྣང་ཞེས་པ་འདི་ནི་རྟོག་པས་རང་གི་བསལ་བྱ་དེའི་མཚན་མར་མི་འཛིན་པ་ལ་དེའི་དོན་སྤྱིར་སྣང་བའམ། དེར་སྣང་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་སྣང་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་དེ། གང་ལ་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡུལ་མི་རུང་། གང་ལ་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྣང་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྒྲུབས་ཟིན་ལ་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་དང་། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ནའི་རྣམ་མེད་དུ་སྣང་ངམ་ཞེ་ན་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མདོར་རྣམ་མེད་འགོག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་རང་མཚན་རྣམ་མེད་དུ་འཆར་བ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་ལ་དེ་མི་འགོག་སྟེ། མེད་པ་ལ་གསལ་སྣང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པ་ལ་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་པ་དང་དོན་སྤྱི་མ་ནོར་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། རྣམ་པ་ནི་དོན་དེ་ངེས་པར་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་བཤད་ལ། དོན་སྤྱི་ལ་ནི་མི་འདྲ་བ་དང་འདྲ་བ་ཅི་རིགས་སུ་འབྱུང་ཞིང་། གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལས་སྣང་བ་བཏགས་པ་བ་དང་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ 10-0-10b ལ་སྣང་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། བདག་མེད་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་བདག་མེད་ཅེས་པ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་ལོ། །འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་དེའི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། སྣང་བ་འདི་ལ་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དེ། རང་དུས་སུ་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བཟུང་ཡུལ་དང་། འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀྱི་ཁུངས་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ལ། སྣང་ཡུལ་ཞེས་པ་ནི་བོད་རྣམས་ཀྱིས་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་དེའི་ཁུངས་གསལ་པོ་ཡོད་པར་མ་མངོན
【現代漢語翻譯】 如果執持瓶子的分別念以瓶子的形象顯現，那麼經典中只有『分別念顯現為瓶子』這樣的說法，而沒有『顯現是顯現』的說法。而且，『分別念顯現為瓶子』也不是自相，因為分別念不會顯現自相。此外，如果認為在分別念面前僅僅排除了非瓶子的形象就是瓶子的總義，那麼這也不是瓶子執持的分別念所顯現的，因為對於否定，沒有什麼可以顯現的。這樣一來，『分別念顯現總義』就是指分別念不執持其所排除之物的特徵，而是以其總義顯現，或者說是以顯現於彼的方式來命名的。詳細分析時，顯現的對境不可能是自相，因為凡是顯現為自相的，就不能成為對境；凡是對境是自相的，就不能成為顯現。第二，對於已經成立的，第一點是成立的，就像夢中的清晰顯現和二月顯現的意識一樣。如果問：『那麼，是否顯現為無相呢？』回答是：『是的，顯現。』如果問：『那麼，總的來說，這不是在遮止無相嗎？』回答是：『這是在遮止以無相的方式顯現自相，但不是在遮止不存在的事物，因為不存在的事物可以有清晰的顯現，而且不存在的事物沒有什麼可以顯現的。』這裡需要區分形象和總義，形象是指必須與事物完全相同，而總義則可以相同或不同，而且也可以在未成立的基礎上產生。第二，雖然如此，但在粗略的分類中，顯現是被假立的，而對境是自相，顯現和對境被設定在一起，例如，先前顯現的根識在自身顯現為藍色，這就是先前顯現的根識的顯現對境；瓶子的總義是執持瓶子的分別唸的顯現對境；無我是瑜伽現觀的顯現對境。這裡所說的無我，是指空性二我的自證自明。如果問：『那麼，先前顯現的根識所顯現的藍色，不就是先前顯現的根識本身嗎？怎麼能成為它的對境呢？』回答是：『這種顯現需要分為事物和意識兩部分，因為先前的藍色，即使在自身不是藍色，也必須解釋為顯現於彼。』第三，關於所取對境和所入對境的來源，在世親所著的《俱舍論》中已經明確記載，而顯現對境，只是藏族人給同時存在的對境所起的名字，沒有明確的來源。
【English Translation】 If the conceptualization that holds a pot appears as the image of a pot, then the scriptures only say 'conceptualization appears as a pot,' but there is no saying 'appearance is appearance.' Moreover, 'conceptualization appears as a pot' is not a self-characteristic, because self-characteristics do not appear to conceptualization. Furthermore, if one considers that merely eliminating the non-pot image in the face of conceptualization is the general meaning of a pot, then that is not what appears to the conceptualization that holds the pot, because there is nothing to appear to a negation. In this way, 'conceptualization appears as a general meaning' means that conceptualization does not grasp the characteristic of its object of elimination, but rather appears as its general meaning, or it is named as appearing in that way. When analyzed in detail, a self-characterized object of appearance is impossible, because whatever appears as a self-characteristic cannot be an object; whatever object is a self-characteristic cannot be an appearance. Second, for what has already been proven, the first point is established, like the clear appearance in a dream and the consciousness of a double moon appearance. If asked, 'Then, does it appear as non-image?' the answer is, 'Yes, it appears.' If asked, 'Then, isn't the negation of non-image in general?' the answer is, 'It is the negation of the appearance of self-characteristics in a non-image way, but it does not negate what does not exist, because what does not exist can have a clear appearance, and what does not exist has nothing to appear. Here, it is necessary to distinguish between image and general meaning, because image refers to something that must be exactly the same as the thing, while general meaning can be the same or different, and can also arise on an unestablished basis. Second, although this is the case, in the coarse classification, appearance is imputed, and the object is a self-characteristic, and appearance and object are placed together, for example, the previous appearance of sense consciousness appearing as blue in itself is the object of appearance of the previous appearance of sense consciousness; the general meaning of a pot is the object of appearance of the conceptualization that holds the pot; selflessness is the object of appearance of yogic direct perception. Here, selflessness refers to the self-awareness and self-illumination that is empty of the two selves. If asked, 'Then, isn't the blue that appears to the previous appearance of sense consciousness the previous appearance of sense consciousness itself? How can it be its object?' the answer is, 'This appearance needs to be divided into two parts: thing and consciousness, because the previous blue, even if it is not blue in itself, must be explained as appearing to it.' Third, the sources of the grasped object and the entered object are clearly stated in the scriptures written by Vasubandhu, and the term 'object of appearance' is only a name given by Tibetans to objects that exist simultaneously, and there is no clear source for it.
་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་དངོས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས། །དོན་གཅིག་ཏུ་ནི་སྣང་བའི་བློ། །ཞེས་དང་། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་སྣང་བ་ཐ་དད་པས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་མོད། གཞུང་དེས་ནི་དེ་ལ་དེ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ན། སྣང་ཡུལ་གྱི་ཁུངས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་། མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲུབ་ན་རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་སྣང་བར་ཐལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་ལ་རང་གི་བཟུང་དོན་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་བསྡུས་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཤེས་པས་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་ན། འཐད་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ 10-0-11a ༄༅། །ནས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཞག་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཞེན་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེན་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །མཚན་གཞི་ཞེན་པའི་གཞི་ལ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། ཞེ་ཕུགས་གི་འདོད་ཡུལ་ལ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་གསུམ་མོ། །འདིར་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པར་བྱས་ནས། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཡུལ་གྱིས་ཁྱབ་པར་འཆད་ཅིང་། ཕྱི་རབས་ཕལ་ཆེར་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །བར་གྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །རྟོག་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞེད་དོ། །དང་པོ་མི་ཐད་དེ་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་འཛིན་པའི་དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ལ་མི་སླུ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་དེས་དེ་ཐོབ་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བུམ་པ་ཙམ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་ན། དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བཤད་ནུས་ཀྱི། བྱེ་བྲག་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ན་དེས་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མེད་པའི་དོན་ལ་མི་སླུ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གྲངས་ཅན་གྱིས་ལ་རྟག་པ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་གཉིས་ཕན་ཚུལ་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་དེ་ལ་ཞེན་བློར་སོང་བ་ཙམ་གྱི་དེ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནུས་ན་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་དུས་ཀྱི་གྲངས་ཅན་ 10-0-11b གྱི་ཡིད་རྟོག་ཆོ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，（經文中）怎麼說：『依賴於不同的事物，心識顯現為同一』，以及『二量（量，pramāṇa，梵文， प्रमाण，pramaana，衡量，尺度，標準；此處指兩種量，即現量和比量）的二者，對於事物，具有不同的顯現』等等呢？答：雖然這樣說過，但如果那個論典連『在那之上顯現那個』都不能成立，又怎麼能成為顯現之境的來源呢？為什麼不能成立呢？如果成立，就會導致分別念顯現自相，以及現量顯現其所取之義。總而言之，這樣解釋的要點是，關於顯現之境的安立，如果按照有部（Vaibhāṣika，梵文，वैभाषिक，vaibhaashika，分別說者）的觀點，即心識無差別地執取境，以及世間的通常說法來安立，那是可以接受的。但是，如果堅持經部（Sautrāntika，梵文，सौत्रान्तिक，sautraantika，經量部）自身的宗義，就很難如實安立了。這一點是確定的。 第三，執著境的定義是：通過執著來認識的。例子的基礎有三種：將執著的基礎作為執著境；將執著的方式所取之境作為執著境；以及將內心深處想要的對象作為執著境。這裡，早期的藏族學者們採納了靜命論師（Śāntarakṣita，梵文，शान्तरक्षित，shaantarakshita，寂護）的觀點，認為執著境被涉入境所遍及，後來的學者大多遵循這種觀點。中間的一些學者認為，凡是分別唸的對境，都是執著境。第一種觀點不合理，例如，今天執取昨天瓶子的分別念，具有這樣的性質：它應該是你的涉入境，因為它應該是你的執著境，因為它是一個將那個（昨天的瓶子）作為執著方式之境的分別念。如果承認根本，那麼就不會被欺騙，如果也承認這一點，那麼它就能獲得那個（昨天的瓶子）。那麼，（有人問）難道不是說它通過傳承與那個相關聯嗎？一般來說，如果僅僅是瓶子，可以說它通過傳承相關聯，因此可以說它不會被欺騙。但是，如果具體到昨天那個瓶子，就不能成立，因為如果對不存在的事物不被欺騙，那就太過分了。此外，當數論派（Sāṃkhya，梵文，सांख्य，saamkhya，僧佉）將常法作為想要推斷的對境時，聲音是常法，具有這樣的性質：它應該是它的涉入境，因為它應該是它的執著境，因為它是它想要證成的對象。不能承認根本，因為有境和境二者之間，不存在一個不被另一個欺騙的情況。第二種觀點不合理，僅僅因為對那個生起了執著心，就不能將那個安立為它的執著境。如果可以，那麼在證明眼根等為他人服務的時候，數論派的意識也應該...
【English Translation】 Q: Then, how do the scriptures say: 'Relying on different things, the mind appears as one,' and 'Both of the two valid cognitions (pramāṇa): for things, have different appearances,' etc.? A: Although it is said so, if that treatise cannot even establish 'that appearing on that,' how can it be the source of the appearing object? Why can't it be established? If it were established, it would lead to conceptual thought appearing with its own characteristic, and direct perception appearing with its apprehended meaning. In short, the main point of this explanation is that the establishment of the appearing object, if established according to the Vaibhāṣika's view, which is that consciousness apprehends objects without difference, and the common worldly saying, it is acceptable. However, if one adheres to the Sautrāntika's own established tenet, it is difficult to establish it as it is. This is certain. Third, the definition of the object of attachment is: that which is known through attachment. The basis of the example has three aspects: taking the basis of attachment as the object of attachment; taking the object apprehended by the manner of attachment as the object of attachment; and taking the object desired from the depths of the heart as the object of attachment. Here, early Tibetan scholars, adopting the view of Śāntarakṣita, explain that the object of attachment is pervaded by the object of engagement, and most later scholars follow this view. Some intermediate scholars consider that whatever is the object of conceptual thought is the object of attachment. The first view is unreasonable, for example, the conceptual thought that apprehends yesterday's vase today has the characteristic that it should be your object of engagement, because it should be your object of attachment, because it is a conceptual thought that makes that (yesterday's vase) the object of the manner of attachment. If you admit the root, then you will not be deceived, and if you also admit this, then it will be able to obtain that (yesterday's vase). Then, (someone asks) isn't it said that it is connected to that through lineage? In general, if it is just a vase, it can be said to be connected through lineage, so it can be said that it will not be deceived. However, if applied specifically to yesterday's vase, it cannot be established, because if one is not deceived by something that does not exist, it would be too extreme. Furthermore, when the Sāṃkhya makes permanence the object of wanting to infer, sound is permanent, having the characteristic that it should be its object of engagement, because it should be its object of attachment, because it is the object that it wants to prove. The root cannot be admitted, because there is no situation where the subject and the object are not deceived by each other. The second view is unreasonable, because just because attachment has arisen towards that, one cannot establish that as its object of attachment. If it were possible, then when proving that the eye faculty etc. serve others, the mind of the Sāṃkhya should also...
ས་ཅན། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཞེན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཞེན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཞེན་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཞེན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་གང་ཞིག་ཁྱོད་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དང་། ཞེན་པའི་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་དངོས་ཡུལ་ནི་བཞག་པར་དཀའ་ལ་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་ནི་གཞན་སེལ་ལོ། །ཞེན་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། བློ་གཞན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་གཉིས་ཀའི་ཞེན་ཡུལ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ། རྗེས་དཔག་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་མེ་ལ་དོན་གཉེར་ཞུགས་ནས་འཇུག་པ་ན་མེ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ལུང་ཁུངས་བསམ་པ་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་ན་ཞེན་ཡུལ་གྱི་ལུང་ཁུངས་གསལ་པོ་མི་བཞུགས་ཤིང་། སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པའི་ལུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཞེན་ཡུལ་གྱི་ཁུངས་སུ་བཞེད། ཕྱི་རབས་ 10-0-12a ༄༅། །པ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི། ཞེན་བློ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ཞེན་ཡུལ་གྱི་ཁུངས་སུ་བཞེད། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ངེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་དཔྱད་དགོས་པར་སྣང་ཞིང་། འདིར་ནི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རིམ་པས་ཡུལ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སྣང་ཡུལ་གཙོ་བོར་འདོད་དེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི་གཙོ་བོར་བཟུང་ཡུལ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པ་ནི་མ་འོངས་པའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་མ་གཏོགས། དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམ
【現代漢語翻譯】 提問者：地（ས་ཅན།）！如果眼睛等器官為他人服務是你的執著對象，因為你對它們有執著心。如果承認，那麼這會變成你內心深處的渴望對象。 此外，瓶子的總相（བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་）作為所立宗（ཆོས་ཅན།），應該是執取瓶子的分別唸的執著對象，因為你對它有執著心。如果承認，那麼它會變成被稱為『瓶子』的聲音的執著表達對象。 此外，聲音無常的總相（སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་）作為所立宗，應該是了知聲音無常的后比量（རྗེས་དཔག་）的執著對象，因為你對它有執著心。如果承認，那麼它會變成立宗者的內心渴望的所立和自認為的所立，因為它被你視為所立，而你又是它的執著對象。 在這樣駁斥他方觀點之後，對於我方觀點：總的來說，境（ཡུལ་）有兩種：實境（དངོས་ཀྱི་ཡུལ་）和執著境（ཞེན་པའི་ཡུལ་）。 第一種，按照之前所說的道理，無分別智（རྟོག་མེད་ཤེས་པ）的實境難以安立，而分別念（རྟོག་པ）的實境是他者排除（གཞན་སེལ་）。 執著境有兩種：作為那個心識本身的執著境，以及作為其他心識的執著境。 第一種，聲音自相（སྒྲ་རང་མཚན）既是了知聲音無常的后比量和執取聲音常有的分別念兩者的執著境，聲音無常的自相是那個后比量的執著境，聲音無常的自相也是執取聲音常有的分別唸的執著境。 第二種，比如尋求火的人（མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་）在尋求並趨入火時，所見的火的自相。 關於第三種，即經典依據的思考：在《七部論》（སྡེ་བདུན་）中沒有明確的關於執著境的經典依據。早期的學者們認為，任何顯示行境（འཇུག་ཡུལ་）的經典都可以作為執著境的依據。而一些後期的學者則認為，所有顯示執著心的經典都可以作為執著境的依據。《理智寶藏》（རིགས་པའི་གཏེར་）中說：『確定和增益的執著境相同。』（ངེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག །）這句話的含義似乎需要進一步研究。這裡是將內心深處的對象作為執著境來解釋，並以此作為依據。 總而言之，四種宗派（གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི）依次對境的安立方式是： 有部宗（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ）主要認為顯現境（སྣང་ཡུལ་）是主要的，因為他們認為境和有境（ཡུལ་ཡུལ་ཅན）必須同時存在。經部宗（མདོ་སྡེ་པ）則承認所取境（བཟུང་ཡུལ་）是主要的，因為他們承認外境是隱蔽的。唯識宗（སེམས་ཙམ་པ）不承認同時存在的境和有境，除了將未來需要追求的事物僅僅作為行境來假立之外，因為所有的心識……
【English Translation】 Questioner: Earth! If eyes and other organs serving others are your objects of attachment, because you have attachment to them. If you admit this, then it would follow that this becomes the object of your deepest desire. Furthermore, the general characteristic of a pot (བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་) as the subject of debate (ཆོས་ཅན།), should be the object of attachment for the conceptual thought that grasps the pot, because you have attachment to it. If you admit this, then it would follow that it becomes the object of expression for the attachment to the sound that is called 'pot'. Furthermore, the general characteristic of sound being impermanent (སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་) as the subject of debate, should be the object of attachment for the inference that realizes the impermanence of sound (རྗེས་དཔག་), because you have attachment to it. If you admit this, then it would follow that it becomes the object to be proven that the proponent deeply desires and the object to be proven that one presumes, because you hold it as something to be proven, and you are the object of attachment for it. After stating refutations to others' positions in this way, regarding our own system: In general, there are two types of objects (ཡུལ་): real objects (དངོས་ཀྱི་ཡུལ་) and objects of attachment (ཞེན་པའི་ཡུལ་). Firstly, according to the reasoning explained earlier, it is difficult to establish the real object of non-conceptual awareness (རྟོག་མེད་ཤེས་པ), while the real object of conceptual thought (རྟོག་པ) is other-exclusion (གཞན་སེལ་). There are two types of objects of attachment: that which is made the object of attachment by that very mind, and that which is made the object of attachment by another mind. The first is like this: the self-characteristic of sound (སྒྲ་རང་མཚན) is the object of attachment for both the inference that realizes the impermanence of sound and the conceptual thought that grasps the permanence of sound, and the self-characteristic of the impermanence of sound is the object of attachment for that inference, and the self-characteristic of the impermanence of sound is also the object of attachment for the conceptual thought that grasps the permanence of sound. The second is like this: when a person seeking fire (མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་) engages in seeking fire and approaches it, the self-characteristic of the fire that is seen. Regarding the third, the consideration of scriptural sources: In the texts of the Seven Treatises (སྡེ་བདུན་), there is no clear scriptural source for objects of attachment. Earlier scholars considered any scripture that shows the object of engagement (འཇུག་ཡུལ་) to be the source for objects of attachment. Some later scholars considered all texts that show attachment to be the source for objects of attachment. In the Treasury of Reasoning (རིགས་པའི་གཏེར་), it is said: 'The object of attachment for certainty and imputation is the same.' (ངེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག །) The meaning of this statement seems to require further investigation. Here, the object of the deepest desire is made the object of attachment and explained as the source. In short, the way the four philosophical schools (གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི) successively establish objects is as follows: The Vaibhashika school (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ) mainly considers the appearing object (སྣང་ཡུལ་) to be primary, because they believe that the object and the subject (ཡུལ་ཡུལ་ཅན) must be simultaneous. The Sautrantika school (མདོ་སྡེ་པ) acknowledges that the apprehended object (བཟུང་ཡུལ་) is primary, because they acknowledge that external objects are hidden. The Cittamatra school (སེམས་ཙམ་པ) does not acknowledge simultaneous object and subject, except for merely designating future objects of pursuit as objects of engagement, because all consciousness...
ས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བཟུང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། སྣང་བ་ཡང་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཞག་པ་དང་། ཞེན་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཞག་པ་འདིས་ནི། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། བཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མེ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། མེ་རང་མཚན་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་གྱི། མེའི་དོན་སྤྱི་དེ་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། མེའི་དོན་སྤྱི་དེ་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་མེ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པའི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་ 10-0-12b སྒོ་ནས་བཞལ་བྱར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒོ་ནས་དེར་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེས་དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བཅད། བཅད་པ་ལྟར། དེ་ལ་མེ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྗེས་དཔག་དེ་མེ་རང་མཚན་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་སླུ་བར་ཐལ། དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཁྲུལ་ཡང་འབྲེལ་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་མི་སླུ་ཞེས་པ་གཞུང་གི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སློབ
【現代漢語翻譯】 由於一切都被認為是自證的，因此，所取對境的量（gzhal）是唯一的自相（rang mtshan），最終的行境（'jug yul）之主也是唯一的自相，顯現也是建立在唯一的自相之上，執著境之主也建立在唯一的自相之上。這很好地解釋了『量是唯一的自相』這一論點的含義。 駁斥爭論 第三，駁斥爭論包括駁斥對無境錯覺的爭論和對所取對境自相的爭論。首先是：如果火僅僅存在於自相中，那麼推斷出『有火』的煙和親眼見到火的現量，這兩者的行境是什麼？如果火的共相（don spyi）不是行境，那麼偉大的自在（bdag nyid chen po，偉大的自性）所說的『量是自相和共相』豈不是矛盾了嗎？這並不矛盾。煙中『有火』的推斷，是通過對火的自相的行境的行相之門而安立為量的，而不是因為它是行境的理由而安立的。那麼，如何通過這種方式安立呢？推斷通過在煙上僅僅排除『非火』的形象來確定。一旦確定，由於執著於火的自相而進入，因此能夠獲得它。那麼，這個推斷沒有錯認火的自相嗎？是的，它錯認了，因為它執著于非彼為彼。那麼，它不是那個的量，因為它錯認了那個嗎？雖然在煙中『有火』的推斷錯認了法的集合的自相，但它仍然是量，因為它是一種對那個事物來說是新而不欺騙的認知。如果它欺騙了那個法，因為它錯認了那個，那麼，雖然它錯認了那個，但它仍然是不欺騙的，因為它是一種與那個事物有連續關聯的認知。例如，就像執著于寶珠光芒為寶珠的意識一樣。正如所說：『即使是錯覺，由於關聯，它仍然是量。』西藏後代學者說：『推斷聲音是無常的，雖然它錯認了顯現境，但它沒有錯認行境。』這並非論典的意圖，因為如果是行境的分別念，那麼不錯認它就是矛盾的，並且『即使錯認了行境，它也是不欺騙的』符合論典的語境。否則，推斷聲音是無常的，應該是聲音無常的現量，因為它是一種沒有錯認那個的認知。因此，有普遍性的理由是可以學習的。
【English Translation】 Since everything is considered self-cognizant, therefore, the object of apprehension (gzhal) is the sole self-characteristic (rang mtshan), the ultimate object of engagement ('jug yul) is also the sole self-characteristic, appearance is also established upon the sole self-characteristic, and the object of attachment is also established upon the sole self-characteristic. This well explains the meaning of the doctrine that 'measurement is the sole self-characteristic.' Refuting Arguments Third, refuting arguments includes refuting arguments against objectless illusions and against the self-characteristic of the object of apprehension. The first is: If fire exists solely in its self-characteristic, then what is the object of engagement for both the inference that 'there is fire' in smoke and the direct perception that sees the self-characteristic of fire? If the general meaning (don spyi) of fire is not the object of engagement, then wouldn't it contradict what the Great Being (bdag nyid chen po, great self) said, that 'measurement is both self-characteristic and general characteristic'? It does not contradict, because the general meaning of fire is established as a measurement through the aspect of engagement of the inference that 'there is fire' in smoke engaging with the self-characteristic of fire, not because it is established there for the reason of being the object of engagement. How is it established there through that means? The inference determines by merely eliminating the image of 'non-fire' on the smoke. Once determined, since it enters by being attached to the self-characteristic of fire, it is able to obtain it. Then, does that inference not mistake the self-characteristic of fire? Yes, it does mistake it, because it is attached to what is not that as that. Then, it is not a valid cognition ( ಪ್ರಮಾಣ , pramāṇa, 量) of that, because it mistakes that? Although the inference that 'there is fire' in smoke mistakes the self-characteristic of the collection of dharmas, it is still a valid cognition, because it is a new and non-deceptive cognition for that thing. If it deceives that dharma, because it mistakes that, then, although it mistakes that, it is still non-deceptive, because it is a cognition that has a continuous connection with that thing. For example, like the mind that is attached to the light of a jewel as a jewel. As it is said: 'Even if it is an illusion, because of the connection, it is still a valid cognition.' Later Tibetan scholars say: 'The inference that sound is impermanent, although it mistakes the appearing object, it does not mistake the object of engagement.' This is not the intention of the scripture, because if it is a conceptualization of the object of engagement, then it is contradictory not to mistake it, and 'even if it mistakes the object of engagement, it is non-deceptive' fits the context of the scripture. Otherwise, the inference that sound is impermanent should be a direct perception of sound being impermanent, because it is a cognition that does not mistake that. Therefore, the reason for having pervasiveness can be learned.
་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་བྲལ་སྨོས་པ་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་ནི་མ་འཁྲུལ་པ་ཙམ་གྱིས་སེལ་ནུས་ 10-0-13a ༄༅། །པར་བཤད་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་དགག་རྟོག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཐད་པར་ཁས་ལེན་ན། འོ་ན་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་ངོ་བོར་ཡོད། དེའི་ངོར་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འཛིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དོན་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ་རྣམ་རིག་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་ཆོས་ཅན། མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན། དེའི་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་ངོར་ཁྱོད་ཡོད། དེའི་ངོར་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། རེག་བྱ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཅར་ལ་སྦྱར་ཞིང་། གཞན་ཡང་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་ཤར་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པའི་རེག་བྱ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཡང་བུམ་པ་དངོས་ 10-0-13b སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་བུམ་སོགས་བཏགས་ཡོད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ལ་རགས་རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དེ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ
【現代漢語翻譯】 དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། (Dönchok)大師說：『在現量的定義中提到『離分別』僅僅是爲了遣除錯覺。僅僅通過不混淆，就能排除所有不相容的類別。』 ༄༅། །པར་བཤད་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་པས་སོ། །因此，對你們來說，這種解釋將成為可靠的依據。 དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 即使如此，聲音，你必然是現量，因為它是離分別且不混淆的認知對象。如果它是分別，那它必然是破立分別。 གཉིས་པ་བཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། 第二，駁斥關於所取境自相的爭論： གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཐད་པར་ཁས་ལེན་ན། 如果承認外境是隱蔽的，這是經部宗的觀點。 འོ་ན་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་ངོ་བོར་ཡོད། དེའི་ངོར་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 那麼，藍色，對於那些心中具有藍色現量認知的人來說，你必然是隱蔽的，因為你存在於它的本體中，並且在這種本體中，你不可能被現量認知。 འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འཛིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 不能這樣認為，因為在這種相續中，已經成立了對你的現量認知。 གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དོན་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ་རྣམ་རིག་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། 此外，『不可能有直接認識外境的正量』這種說法與實事師的觀點不符，因為這與唯識宗沒有任何區別。 འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །對此的回答是：『相同』和『真實』。 དང་པོ་ནི། མེ་ཆོས་ཅན། མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན། དེའི་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་ངོར་ཁྱོད་ཡོད། དེའི་ངོར་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 首先，火，對於那些心中具有看到火的顏色的現量認知，但沒有具有感受到火的觸感的現量認知的人來說，你必然是隱蔽的，因為你存在於它的本體中，並且在這種本體中，你不可能被現量認知。 ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། རེག་བྱ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །這接受了周遍和所立，如果后一個因沒有成立，那麼就會有眼睛直接看到觸感的知識。 དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཅར་ལ་སྦྱར་ཞིང་། 同樣，適用於所有四大。 གཞན་ཡང་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །此外，瓶子和柱子等，對於那些心中具有看到瓶子形狀等的眼識的人來說，你必然是隱蔽的，因為與之前的論證相同。 འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་ཤར་བའི་ཕྱིར། 不能這樣認為，因為它的形象直接顯現在他面前。 རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པའི་རེག་བྱ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཡང་བུམ་པ་དངོས་ སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། 如果根本沒有成立，那麼看到瓶子形狀的眼識就會直接顯現瓶子，這樣一來，看到瓶子觸感的眼識也會直接顯現瓶子，那麼瓶子就既是色處，又是觸處。 གཞན་ཡང་བུམ་སོགས་བཏགས་ཡོད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ལ་རགས་རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། 此外，認為瓶子等假立之物是五種識蘊中任何一種的真實對境，這不是經部宗的觀點，因為在這個宗派中，粗大的連續體不是實有。 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དེ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ 即使它沒有直接顯現，它也不一定是隱蔽的，因為它直接顯現了與它相似的形象。
【English Translation】 Dönchok said, 'Mentioning 'non-conceptual' in the definition of direct perception is merely to eliminate misconceptions. All incompatible categories can be eliminated simply by not being mistaken.' Therefore, this explanation will become a reliable source for you. Even so, sound, you must be a direct perception, because it is a cognition object that is non-conceptual and not confused. If it is a concept, then it must be a destructive concept. Second, refuting the debate about the self-character of the object taken: If one admits that the external object is hidden, which is the view of the Sautrāntika school. Then, blue, for those who have a direct perception of blue in their mind, you must be hidden, because you exist in its essence, and in this essence, you cannot be directly perceived. It cannot be assumed, because in that continuum, the direct perception of you has been established. Furthermore, the statement that 'there can be no valid cognition that directly cognizes external objects' does not agree with the tenets of the Realists, because there is no difference whatsoever from the Mind-Only school. The answer to this is: 'The same' and 'real'. First, fire, for those who have a direct perception of seeing the color of fire in their mind, but do not have a direct perception of feeling the touch of fire, you must be hidden, because you exist in its essence, and in this essence, you cannot be directly perceived. This accepts the pervasion and the thesis. If the latter reason is not established, then there will be an eye consciousness that directly sees touch. Similarly, apply to all four elements. Furthermore, pot and pillar, etc., for those who have eye consciousness that sees the shape of the pot, etc., in their mind, you must be hidden, because of the same reasons as before. It cannot be assumed, because its appearance directly appears to him. If it is not established at the root, then the eye consciousness that sees the shape of the pot will directly appear the pot, and in that case, the eye consciousness that sees the touch of the pot will also directly appear the pot, then the pot will be both the sense field of form and the sense field of touch. Furthermore, the view that the imputed pot, etc., is the real object of any of the five aggregates of consciousness is not the view of the Sautrāntika school, because in that school, the coarse continuum is not real. Secondly, even if it does not appear directly, it does not necessarily have to be hidden from it, because it directly shows an image similar to it.
་གཏད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་མེ་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དེ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དང་། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་དེ་ལ། དེའི་གཟུགས་ཡིད་མི་འོང་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་། དེ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དང་། ཆུ་ཕོར་པ་གང་ལ་ལྟ་བའི་ལྷའི་མིག་ཤེས་དེ་ལ་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ། །རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློ། །དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་སྣང་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཡིད་འོང་དུ་སྣང་བའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ཡིད་འོང་དེ་དངོས་སུ་སྣང་ཡང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་ཡིད་མི་འོང་དེ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་ཀླུང་ལ་ལྟ་བའི་ལྷའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་དེས་བདུད་རྩིར་དངོས་སུ་མཐོང་། དེ་ལ་ལྟ་བའི་མིའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་དེས་ཆུར་དངོས་སུ་མཐོང་། དེ་ལ་ལྟ་བའི་ཡི་དགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་དེས་རྣག་ཁྲག་དུ་དངོས་སུ་མཐོང་། དེ་དུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ 10-0-14a ༄༅། །ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པའི། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་བཟུང་བར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་འཆར་བ་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། ཤེས་པ་སྔ་མའི་སྟེང་ན་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འཆར་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དོན་རྟེན་སྐྱེ་འགྱུར་བའི། །མྱོང་བ་ཇི་ལྟའི་རྒྱུ་བཞིན་དུ། །རྣམ་པ་ཐ་དད་འཛིན་བྱེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་གཞལ་བྱ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །འདིར་ཡང་བྱ་བའི་སྒྲ་དུས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས་ཚད་མར་རང་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་དུས་མཉམ་མོ། །ཚད་མ་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་མཚན་བཞིན་ནོ། །བློ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ད
【現代漢語翻譯】 因為專注的緣故。例如，對於執持火焰顏色的眼識來說，火焰的自相實際上並不顯現，但這不一定意味著火焰對它來說是隱蔽的。又如，對於觀看一個人的身軀的親友的眼識來說，那個人令人厭惡的身軀實際上並不顯現，但這並不意味著它對親友是隱蔽的。又如，對於觀看盛滿水的杯子的天人的眼識來說，水實際上並不顯現，但這並不是隱蔽的。正如所說：『對於具有事物作用的，具有隨行和違逆的智慧，對於它，具有執持的自主性。』因此，如果經部宗的宗義認為外境顯現的意識實際上顯現了外境，那麼就必須承認不與矛盾相混淆的量。如果這樣，那麼當一個人的身軀顯現為令人喜愛時，對於那個量來說，令人喜愛的身軀實際上是顯現的，但對於另一個量來說，令人厭惡的身軀實際上是顯現的。當觀看河流的天人的眼識量實際上看到的是甘露，而觀看河流的人的眼識量實際上看到的是水，而觀看河流的餓鬼的眼識量實際上看到的是膿血時，這三種眼識之間沒有量與非量的區別。 在我們的觀點中，沒有那樣的過失，因為那樣的顯現是形象，而不是外境的實際存在。即使如此，它也與唯識宗不同，因為形象的產生原因在於外境是否存在。正如所說：『原因也是事物，能夠安立意識的形象，原因本身被認為是所取。』對於同一事物顯現出不同的形象，也是因為外境作為所緣的緣故，以及在先前的意識上，喚醒習氣的緣故。正如所說：『因此，事物的所依是生起變化的，體驗就像原因一樣，執持不同的形象。』 第二，分別解釋所量。定義：是量所要證實的。這裡，『要』字適用於過去、現在、未來三種時態，因此，量在自身的時間裡已經過去、尚未產生和同時存在。如果它是量的所量，那麼它並不一定被量所證實，例如后比量中的總相。那個智慧的行境。
【English Translation】 Because of the focus. For example, for the eye consciousness that holds the color of fire, the self-nature of fire does not actually appear, but this does not necessarily mean that it is hidden from it. Also, for the eye consciousness of a relative who is looking at the body of a person, that person's unpleasant body does not actually appear, but this does not mean that it is hidden from the relative. Also, for the eye consciousness of a god looking at a cup full of water, the water does not actually appear, but this is not hidden. As it is said: 'For that which has the power of things, the mind that has following and reversing, for it, there is the autonomy of holding.' Therefore, if the Sautrantika school's tenet is that the consciousness of external appearance actually shows the external thing, then it is necessary to accept a valid cognition that is not confused with contradictions. If so, then when a person's body appears to be pleasing, for that valid cognition, the pleasing body is actually appearing, but for another valid cognition, the unpleasant body is actually appearing. When the eye consciousness of a god looking at a river actually sees nectar, and the eye consciousness of a person looking at it actually sees water, and the eye consciousness of a hungry ghost looking at it actually sees pus and blood, there is no distinction between valid and invalid for those three eye consciousnesses. In our view, there is no such fault, because that appearance is an image, not the actual existence of the external object. Even so, it is not different from the Mind-Only school, because the cause of the appearance depends on whether the external object exists or not. As it is said: 'The cause is also a thing, capable of establishing the image of consciousness, the cause itself is known as the grasped.' The appearance of different images for the same thing is also due to the external object as the condition of the object, and the awakening of the habit on the previous consciousness. As it is said: 'Therefore, the basis of things is the cause of arising and changing, the experience is like the cause, holding different images.' Second, explaining the object to be measured in detail. Definition: It is what is to be realized by valid cognition. Here, the word 'to be' applies to all three times, so valid cognition is past, unborn, and simultaneous in its own time. If it is the object to be measured by valid cognition, then it is not necessarily proven by valid cognition, such as the general characteristic in inference. The object of that mind.
ེ་ཡིན་ན། དེས་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཁ་ཅིག་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་འདོད་པ་ཡང་རིགས་པ་འདིས་བསལ་ཞིང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བློ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་ན་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་མི་དགོས་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་མོད། 10-0-14b ཚད་མ་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཚད་མ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྣམ་གྱི་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚང་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག འདིར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་རང་རིག་ཡིན་ན་དེ་དེའི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཚུལ་ལས་ཚད་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཚད་མ་དེས་རྟོགས་དགོས་སམ་ཞེ་ན་མི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ནི་གཙོ་བོར་མ་འོངས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཅན་སྒྲུབ་བྱ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་སོང་བ་བཞིན། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རང་སྤྱི་གཉིས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བདེན་པ་གཉིས། རྟོགས་དཀའ་སླའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སོ། ། ༈ འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རང་སྤྱི་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་ཆོས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྐ་ཅིག་གི་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞི་དང་། རང་མཚན་ཡིན་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དཔྱད་བཟོད་པའི་དོན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་རང་མཚན་ཞེས་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་ 10-0-15a ༄༅། །རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་ཤིང་། སྣང་ཚུལ་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་ད
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼它就不會被理解所涵蓋，就像作為理由的『有法』（藏文：རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་，字面意思：持征之心）和作為結論的『所立』（藏文：རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་，字面意思：具征之所立）一樣。如果不是這樣，如何承認『進入之境』（藏文：འཇུག་ཡུལ་）的可衡量性？有些人認為，如果『后得智』（藏文：རྗེས་དཔག་）是可衡量的，那麼『正確之理由』（藏文：རྟགས་ཡང་དག་）必須是『所立』，這種觀點也被這個理證駁斥。其他理證也否定了這一點，因為如果是『后得智』的執著方式所抓住的對象，那麼它必須是『所立』，但如果是最終的『進入之境』，那麼它不一定是『所立』。那麼，如果它是那個『心』（藏文：བློ་）的『境』（藏文：ཡུལ་），它不一定是那個『心』的可衡量對象，這很容易理解。 如果某個『量』（藏文：ཚད་མ་）的可衡量對象，那麼它一定是那個『量』的『境』嗎？不一定，因為就像『所取相』（藏文：བཟུང་རྣམ་）一樣，『有法』（藏文：ཆོས་ཅན），它應該是『能取相』（藏文：འཛིན་རྣམ་）的『境』，因為它（所取相）是它的可衡量對象，因為在這裡承認了『所取相』被作為可衡量對象的情況。不能這樣認為，因為它（所取相）對它（能取相）來說是『自證』（藏文：རང་རིག་）。那麼，如果它不是它的可衡量對象，那不是一樣嗎？不一樣，因為如果它是『量』，那麼它一定是它的可衡量對象，但如果它是『自證』，那麼它與它是它的『境』相矛盾。第一點成立，因為『可衡量對像有兩個，所以量有兩個』，並且『以自己的體相衡量』，因為從衡量對像被理解的方式來說，它是『量』。那麼，如果某個『量』的『進入之境』的可衡量對象，那麼它一定被那個『量』所理解嗎？不一定，因為『進入之境』主要指的是未來。例如，就像一個『結合』（藏文：སྦྱོར་བ་）的推測的『有法』，即『所立』，它成爲了衡量那個『結合』的三相之『量』的『進入之境』一樣。 第二，關於『體相』（藏文：མཚན་གཞི་）的分類：從進入方式的角度分類，有『自相』（藏文：རང་མཚན་）和『共相』（藏文：སྤྱི་མཚན་）兩種；從本體的角度分類，有『二諦』（藏文：བདེན་པ་གཉིས）兩種；從理解難易的角度分類，有『現前』（藏文：མངོན་སུམ་）和『隱蔽』（藏文：ལྐོག་གྱུར་）兩種。 第一，從進入方式的角度分類，有『自相』和『共相』兩種。定義是：實際上，是具有或不具有作用的法。例子是：剎那的無分識，以及無分方的極微，這些是『自相』的例子。如果是『自相』，那麼它一定是『實有』（藏文：རྫས་སུ་གྲུབ་པ་），如果是『實有』，那麼它一定是『真實存在』（藏文：བདེན་པར་གྲུབ་པ་），並且一定是『勝義諦』（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་）和『經得起理智分析』（藏文：རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་）。而『經得起分析』的含義，不是指上部宗派所說的理智，而是指『經部』（藏文：མདོ་སྡེ་པ་）自己的理智。因此，當說『火是自相』時，實際情況是存在於極微中，而顯現方式是粗大的。
【English Translation】 If it is not so, then it is not encompassed by understanding, just like the 'subject of the reason' (Tibetan: རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་, Wylie: rtags 'dzin gyi sems, lit. 'mind holding the sign') and the 'probandum' (Tibetan: རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་, Wylie: rtags can bsgrub bya, lit. 'possessing the sign to be proven'). If it is not so, how can one accept the measurability of the 'sphere of engagement' (Tibetan: འཇུག་ཡུལ་)? Some people think that if 'inference' (Tibetan: རྗེས་དཔག་) is measurable, then the 'valid reason' (Tibetan: རྟགས་ཡང་དག་) must be the 'probandum', this view is also refuted by this reasoning. Other reasonings also negate this, because if it is the object grasped by the way of clinging of 'inference', then it must be the 'probandum', but if it is the ultimate 'sphere of engagement', then it does not necessarily have to be the 'probandum'. So, if it is the 'object' (Tibetan: ཡུལ་) of that 'mind' (Tibetan: བློ་), it does not necessarily have to be the measurable object of that 'mind', this is easy to understand. If something is the measurable object of a certain 'valid cognition' (Tibetan: ཚད་མ་), then it must be the 'object' of that 'valid cognition'? It is not necessarily so, because like the 'apprehended aspect' (Tibetan: བཟུང་རྣམ་), the 'subject of the reason' (Tibetan: ཆོས་ཅན), it should be the 'object' of the 'apprehending aspect' (Tibetan: འཛིན་རྣམ་), because it (the apprehended aspect) is its measurable object, because here the situation of the 'apprehended aspect' being made the measurable object is acknowledged. It cannot be thought so, because it (the apprehended aspect) is 'self-awareness' (Tibetan: རང་རིག་) to it (the apprehending aspect). Then, if it is not its measurable object, isn't it the same? It is not the same, because if it is 'valid cognition', then it must be its measurable object, but if it is 'self-awareness', then it contradicts it being its 'object'. The first point is established, because 'there are two measurable objects, so there are two valid cognitions', and 'measuring with one's own characteristic', because it is said to be 'valid cognition' from the way the measurable object is understood. So, if the measurable object of the 'sphere of engagement' of a certain 'valid cognition', then it must be understood by that 'valid cognition'? It is not necessary, because the 'sphere of engagement' mainly refers to the future. For example, just like the conjectured 'subject of the reason' of a 'combination' (Tibetan: སྦྱོར་བ་), the 'probandum', it becomes the 'sphere of engagement' of the 'valid cognition' that measures the three aspects of that 'combination'. Second, regarding the classification of 'characteristics' (Tibetan: མཚན་གཞི་): From the perspective of the way of entering, there are two types: 'own-character' (Tibetan: རང་མཚན་) and 'general character' (Tibetan: སྤྱི་མཚན་); from the perspective of essence, there are two 'truths' (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས); from the perspective of ease or difficulty of understanding, there are two types: 'manifest' (Tibetan: མངོན་སུམ་) and 'hidden' (Tibetan: ལྐོག་གྱུར་). First, from the perspective of the way of entering, there are two types: 'own-character' and 'general character'. The definition is: in reality, it is a phenomenon that has or does not have function. Examples are: the partless consciousness of a moment, and the partless atom of direction, these are examples of 'own-character'. If it is 'own-character', then it must be 'substantially existent' (Tibetan: རྫས་སུ་གྲུབ་པ་), and if it is 'substantially existent', then it must be 'truly existent' (Tibetan: བདེན་པར་གྲུབ་པ་), and it must be 'ultimate truth' (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་) and 'able to withstand rational analysis' (Tibetan: རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་). And the meaning of 'able to withstand analysis' does not refer to the intellect spoken of by the upper schools, but to the intellect of the 'Sautrantika' (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་) itself. Therefore, when saying 'fire is own-character', the actual situation is that it exists in atoms, and the way it appears is coarse.
ང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཞེས་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། གནས་ཚུལ་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བར་གནས་ལ། སྣང་ཚུལ་ནི་རྒྱུན་དུ་སྣང་བའོ། གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་སྟེངས་ན་དངོས་པོར་གནས་པས་དང་། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་མཐའ་དག་གོ །ཡང་གཉིས་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། བུམ་གཟུགས་རགས་པ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དང་། ཤེས་པའི་རྒྱུན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། དེ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་གོང་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཟིན་ལ། དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་རང་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཡུལ་ཅན་སྣང་བ་ཐ་དད་པས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཐ་དད་ཅེས་པ་རྣམ་པ་འཆར་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ལ་བཤད་ཀྱི། སྐབས་དེ་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་ཐ་སྙད་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་ངེས་ལས། ཚད་མ་གཉིས་དམིགས་ཡུལ་གཅིག་པ་དང་བྱ་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་རིགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། 10-0-15b དེར་ནི་དོན་དམ་པའི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་ཞེས་པར། ས་བོན་གྱིས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ས་བོན་རང་མཚན་ལ་དགོངས་སོ། །འོ་ན་ས་བོན་རང་མཚན་དེ་ཅི་ལ་ཟེར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ས་བོན་གྱི་སྣང་ཚུལ་རགས་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྲེང་བ་དང་། དམག་དང་། གཡག་རྔ་དང་། ནེའུ་གསིང་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་གནས་པ་རྣམས་ནི་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱིའོ། །གཉིས་ཀ་ཡང་སྤ
【現代漢語翻譯】 那麼，當我們說聲音是『無常自相』時，情況是它存在於剎那的相續中，而現象則表現爲恒常。 第二，共相的所依有兩個：實有和非有。第一種是普遍公認的『世俗諦實有』，但它不是自相，因為它在勝義諦中不能起作用。否則，它就會變成勝義諦實有。世俗諦實有有兩種：一種是事物本身存在的實有，另一種是符合實際的分別念所顯現的實有。第一種是粗大和恒常的事物。第二種是依賴於實有的所有他法。還有第二種，即三種無為法，以及依賴於它們的他法。 對此，如果有人認為：『眼識見到瓶子的粗大形體，以及親身體驗意識流的自證，都是如實現象，因為它們是共相顯現的量。』那麼，這是因為因不成，因為之前已經用理證成立了。如果說『因為它們是實有境』，這也是不成立的。 『那麼，自相顯現的量也不可能存在了嗎？如果是這樣，就與「境和有境的顯現是不同的」的說法相矛盾。』這並不矛盾，因為『顯現不同』是指顯現的方式不同，而當時並沒有討論顯現境的差別。正如《釋量論》中所說：『兩種量，所緣相同，作用境不同。』 『那麼，難道沒有用八種理證成立共相為非實有嗎？』 在那裡，成立的是勝義諦非實有，因為那是成立不包含自相之相的場合。『那麼，在「種子等對於苗芽等」中，不是說了種子在勝義諦中能夠起作用嗎？』那是就種子的自相而言的。 『那麼，種子的自相是什麼呢？』那不是指種子的粗大現象，而是指它存在於微細粒子中的狀態，就像念珠、軍隊、牦牛尾和新芽一樣。 『那麼，如果粗大和恒常的事物是共相，那麼也能承認它們是總相嗎？』不能承認存在於事物上的粗大和恒常的事物是總相，因為不能承認它們是反體和他法。因此，總相有兩種：類總相和聚總相。兩者都是共相。
【English Translation】 So, when we say that sound is 'impermanent svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence)', the situation is that it exists in a continuum of moments, while the phenomenon appears to be constant. Second, the basis of a common characteristic has two aspects: existent and non-existent. The first is what is commonly known as 'conventional entity', but it is not a svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence), because it cannot perform a function in the ultimate sense. Otherwise, it would become an ultimate entity. Conventional entities are of two kinds: one that exists as an entity on the object side, and one that appears as an entity in accordance with conceptual thought. The first is gross and constant entities. The second is all exclusions that depend on existent entities. The second is the three unconditioned dharmas, and the exclusions that depend on them. To this, if someone thinks: 'The eye consciousness that sees the gross form of a pot, and the self-awareness that experiences the continuum of consciousness, are both valid cognitions, because they take common characteristics as their objects.' Then, this is because the sign is unestablished, because it has already been proven by reasoning above. If you say 'because they take real objects', that is also unestablished. 'Then, is it also impossible for a valid cognition that takes svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence) as its object to exist? If so, it contradicts the statement that 'the appearances of the object and the subject are different.' This is not contradictory, because 'different appearances' refers to different ways of appearing, and there was no discussion of the difference in the object of appearance at that time. As it says in the commentary on Pramāṇaviniścaya (量抉擇論): 'Two valid cognitions have the same object but different objects of activity.' 'Then, hasn't it been proven that common characteristics are non-existent by the eight reasonings?' There, it is proven that they are ultimately non-existent, because that is the occasion for proving that they do not include the characteristics of svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence). 'Then, in 'seeds, etc., for sprouts, etc.', wasn't it said that seeds can function in the ultimate sense?' That refers to the svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence) of seeds. 'Then, what is the svalakṣaṇa (自相，自性，own-characteristic, own-essence) of seeds?' That does not refer to the gross appearance of seeds, but to their state of existing in minute particles, like a rosary, an army, a yak tail, and a sprout. 'Then, if gross and constant entities are common characteristics, can we also admit that they are universals?' We cannot admit that gross and constant entities existing on objects are universals, because we cannot admit that they are exclusions and other-differentiated. Therefore, there are two kinds of universals: class universals and aggregate universals. Both are common characteristics.
ྱི་མཚན་ཡིན་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་དེ་ལྟར་མི་འབྱེད་པར་རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་དུ་འདྲི་ན་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྣམས་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ། ཚོགས་སྤྱི་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པ་གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། །བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཅེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་ 10-0-16a ༄༅། །དང་པོས་ནི་རིགས་པ་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེས་དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིག་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བདེན་པ་གཉིས། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། རང་མཚན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་གོ །འོ་ན་དེར་མ་འདུས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་བདག་མེད་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་སྡེ་ནི་སུ་ཡང་མེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེན་མེད་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཏུ་ནི་སྣང་བའི་བློ། །གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས། །གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་པ། །སྒྲིབ་བྱེད་དེ་བདག་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཞེས་བུམ་པའི་སྤྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པར་རྒྱས
【現代漢語翻譯】 被稱為『總』。當區分共相和自相時，如果認為是集合之共相，則與共相的定義相矛盾。如果不是這樣區分，而是以能遍及種類共相和集合共相二者的共相的角度來提問，那麼承認粗大和常恒是共相就沒有過失。從自宗的理路進行分析時，沒有聲聞部派承認集合共相為自相，因為承認其為實有是未被宗義改變觀念的世間自在者的觀點。正如《入中論》中所說：『說實事師之所許，瓶等此等非彼性，如世間極成所有。』如果有人問：『緣取黃色的眼識，應是分別，因為它是以共相為對境而取境的識。』正如所說：『無分別則不取共相。』對此，經部宗的第一派不承認理式是共相，而按照第二派經部宗的觀點，以共相為對境的理由並不成立。 從體性的角度區分，則有二諦。 第二，關於二諦。定義是：能經受得住以理智分析，以及不能經受得住以理智分析的事物。例子是：剛剛所說的自相，都是勝義諦的例子；剛剛所說的共相，都是世俗諦的例子。如果有人問：『還有沒有不包括在其中的其他例子？』答：有。人無我和法無我，也必須被認為是勝義諦。如果有人問：『那麼，他們如何承認二無我呢？』答：沒有哪個自宗不承認能夠根除我執的對治——證悟人無我的智慧。將所有世俗諦執著為實有的心識，不是有煩惱的無明，而是作為其對治，通過聞思確定所有世俗諦皆非實有，從而進入勝義。正如所說：『於一事顯現之心，以其自身之體性，遮蔽他事之體性，彼遮蔽雖是他體性。』意思是說，執著瓶子的共相為實有的心識是遮蔽，以及『彼如何假立者，于勝義中則無有。』意思是說，共相和破除他法的理式在無我中廣為宣說。
【English Translation】 It is called 'general'. When distinguishing between generalities and particulars, if it is considered a collection of generalities, it contradicts the definition of generality. If it is not distinguished in this way, but is questioned from the perspective of a generality that pervades both the generality of kinds and the generality of collections, then there is no fault in admitting that grossness and permanence are generalities. When analyzed from the perspective of one's own system, there is no Hearer school that admits the generality of collections as self-characterized, because admitting it as substance is the view of worldly autonomists whose minds have not been changed by tenets. As it is said in the Entering the Middle Way: 'Speaking of the desire of the proponents of reality, these pots and so forth are not of that nature, just as they exist in the world as well-known.' If someone asks: 'The eye consciousness that apprehends yellow, should be conceptual, because it is a mind that apprehends by making the general characteristic its object.' As it is said: 'Without conceptualization, one does not apprehend the general characteristic.' To this, the first Sautrāntika does not admit the reasoning as a general characteristic, and according to the second Sautrāntika, the reason that it makes it the object is not established. If distinguished from the perspective of essence, there are two truths. Second, regarding the two truths. The definition is: phenomena that can withstand rational analysis and those that cannot. The examples are: all the self-characteristics just mentioned are examples of ultimate truth, and all the general characteristics just mentioned are examples of conventional truth. If someone asks: 'Are there other examples that are not included in these?' The answer is yes: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena must also be considered ultimate truths. If someone asks: 'How do they assert the two selflessnesses?' The answer is: there is no school of thought that does not assert the antidote that can eradicate the grasping at a self of persons—the wisdom that realizes the selflessness of persons. The mind that clings to all conventional truths as truly existent is not afflicted ignorance, but as its antidote, one establishes through hearing and thinking that all conventional truths are non-existent, thereby entering into the ultimate meaning. As it is said: 'The mind that appears as one thing, by its own nature, obscures the nature of another thing, that obscuration is also another nature.' This means that the mind that clings to the generality of a pot as truly existent is an obscuration, and 'That which is imputed, does not exist in the ultimate.' This means that generality and the reasoning that establishes the negation of others are extensively explained in selflessness.
་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། འཛིན་ 10-0-16b པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དོན་ལྟ་ཞོག །མིང་ཙམ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་གང་དག །མདོ་སྡེ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེས་གཞི་གྲུབ་ཚད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དངོས་པོ་ལ་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་བཞེད་པ་ལྟར། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་དགག་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། དགག་གཞི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བུམ་སྤྱི་རང་མཚན་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞིག་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཅིག་དམིགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འདོད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཡིན་དགོས་ལ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་བཀག་པའི་ཅད་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། 10-0-17a ༄༅། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་མེད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའི་རང་ལྡོག་ནས་མེད་པར་མི་འཆད་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པས། མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་ལས། །ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །དུས་གསུམ་རྗེས་འགྲོ་དག་ཀྱང་མེད། །ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཡོད་མིན། །ཅེས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་པར། བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། རང་
【現代漢語翻譯】 正如經部宗所說的那樣。經部宗承認這種法無我，但對於大乘所說的執（藏文：འཛིན་），法無我和所執（藏文：བཟུང་བ་），法無我，他們不僅不承認其意義，甚至連名稱都不承認。那些不精通的人說：『經部宗一點也不承認法無我』，這種說法是不正確的。如果那樣，他們就必須承認基（藏文：གཞི་）是實有成立的，但他們也無法接受這一點。既然他們不承認事物是實有成立所遍及的，更不用說他們會認為基是實有成立所遍及的了。此外，承認一個由量成立的法是無實的，這就被稱為承認法無我，而經部宗也承認這一點。那麼，兩種無我的體性是什麼樣的呢？按照中觀宗的觀點，並非將所破的二種我僅僅解釋為對二種我的破除，因為那是異體排除，沒有超出共相的範疇，例如虛空和滅盡。那麼，應該如何解釋呢？應該將人無我解釋為：在破除所破的補特伽羅我的基礎上，對作為破除之基礎的蘊聚進行了區分的非是之破除；應該將法無我解釋為：在破除俱生分別所增益的瓶總相的基礎上，對作為破除之基礎的瓶子自相進行了區分的非是之破除。例如，就像將『瓶子未被量所證知』這一名稱，安立在因破除了瓶子而區分開來的地基上一樣。正如經中所說：『從證知一事物之體驗中』等等。對於無遮的方面，他們不認為是勝義諦，因為如果是勝義諦，就必須是實有成立的。而對於無有之破除，則必須解釋為對實有成立的法一點也不承認的，如同完全空無的虛空一樣。 那麼，他們認為虛空不存在嗎？雖然不從虛空自身不存在的角度來解釋，但他們不承認虛空中有任何法，因此說它與石女之子相同。正如《善逝教言分別論》中所說：『虛空如同石女之子，兩種滅盡也是如此，沒有行蘊和物質，也沒有過去、現在、未來三時，沒有無礙之色，經部宗就是這樣認為的。』總而言之，對於『什麼是勝義能起作用的事物？』這一問題，二諦的體相和自相
【English Translation】 As stated by the Sautrāntika school. The Sautrāntikas acknowledge such absence of self of phenomena, but regarding the grasping (Tibetan: འཛིན་), absence of self of phenomena, and the grasped (Tibetan: བཟུང་བ་), absence of self of phenomena, as known in the Mahāyāna, they do not acknowledge even the name, let alone the meaning. Those who are not learned say: 'The Sautrāntikas do not acknowledge even a little of the absence of self of phenomena,' but that is not well said. If that were the case, they would have to acknowledge the basis (Tibetan: གཞི་) as truly established, but they cannot accept that either. Since they do not acknowledge that things are pervaded by true establishment, what need is there to say that they would consider the basis to be pervaded by true establishment? Furthermore, acknowledging that a phenomenon established by valid cognition is unreal is called acknowledging the absence of self of phenomena, and the Sautrāntikas also acknowledge this. So, what is the nature of the two absences of self? According to the view of the Madhyamikas, it is not that the two selves to be refuted are merely explained as the refutation of the two selves, because that is other-exclusion, which does not go beyond the category of universals, like space and cessation. So, how should it be explained? The absence of self of the person should be explained as: a negation that is distinguished by the negation of the self of the person to be refuted, on the basis of the aggregates of appropriation; the absence of self of phenomena should be explained as: a negation that is distinguished by the negation of the general characteristic of the pot imputed by innate conceptualization, on the basis of the particular characteristic of the pot, which is the basis of negation. For example, just as the name 'the pot is not cognized by valid cognition' is applied to the ground that is distinguished by the negation of the pot. As it is said in the scripture: 'From the experience of cognizing one thing,' and so on. They do not consider the aspect of negation to be the ultimate truth, because if it were the ultimate truth, it would have to be truly established. And the negation of existence must be explained as something like completely empty space, which negates even the slightest bit of truly established phenomena. So, do they think that space does not exist? Although it is not explained that space does not exist from its own perspective, they do not acknowledge any phenomena in space, so it is said to be the same as the child of a barren woman. As it is said in the 'Distinction of the Sugata's Teachings': 'Space is like the child of a barren woman, the two cessations are also the same, there are no compositional factors or matter, nor are there the three times of past, present, and future, there is no unobstructed form, this is what the Sautrāntikas think.' In short, regarding the question 'What is the ultimate thing that can perform a function?', the characteristics and self-characteristics of the two truths
སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལས་གསལ་བར་ཤེས་ལ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འདི་དང་མཛད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་གཉིས་མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མི་སྣང་ཡང་། །བྱེ་མདོ་གཉིས། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་དང་། དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་དེ་དག་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟོགས་དཀའ་སླའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས། གསུམ་པ་མངོན་ལྐོག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་ནུས་པ་དེ་གང་ཟག་དེའི་ངོར་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། གང་ཟག་དེའི་ངོར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་གང་ཟག་དེའི་ངོར་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། འདི་ལ་དབྱེ་ན། ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གཉིས། མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཟག་དེའི་ངོར་ 10-0-17b དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ངོར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་སྟེ། དེའི་ངོར་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཚུར་མཐོང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་དང་། དེའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཤེས་པའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གསུང་བ་དེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་ཙམ་ལ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་གོ་དོན་ནི་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ནི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ། །དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཤེས་པ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་ནི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏད་པ་ཙམ་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་བཏགས་པའོ། །འོ་ན། སེར་པོ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ངོར་མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སེར་པོའི་མི་རྟག་པ་དེ་དེའི་ངོར་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེའི་ངོར་དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བཤད་པ། དེའི་མི་རྟག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་མི
【現代漢語翻譯】 關於兩種真理的定義，從論著的字面意義上可以清楚地理解。如果承認究竟能起作用的事物是勝義諦的定義，而另一種是世俗諦的定義，也沒有過失。關於這一點，在《釋量論》中，『被摧毀和被智慧所知的其他』等等的兩種說法，在定義的方式上似乎沒有區別。然而，《俱舍論》和《經部》在把握兩種真理的定義對象的方式上存在廣大的差異。例如，有部宗承認非相應的行是實有，並且承認三時是實有。而經部宗則認為這些都是假立的，因此必須被認為是世俗諦。 如果從理解的難易程度來區分，則分為顯現和隱蔽兩種。 第三，關於顯現和隱蔽的定義：對於某人來說，能夠被他/她相續中的現量所證知的，就是對於他/她來說的顯現的定義；對於某人來說，需要通過比量來證知的，就是對於他/她來說的隱蔽的定義。這又可以分為稍微隱蔽和非常隱蔽兩種。定義是：對於某人來說，需要通過事物力量的比量來證知的，以及對於他/她來說，需要通過可信的比量來證知的。這就是對於他/她來說的這兩種的定義。例子是：依次為，對於近處的提婆達多（Devadatta）的眼識所顯現的藍黃色等，以及對於他/她來說，需要通過理由來證明的聲音無常等，以及通過佈施等行為產生快樂等。 『可量之物有兩種，因此量也有兩種。』『知識的周遍是成立者。』之所以說可量之物被確定為顯現和隱蔽兩種，是因為這是從所入的自相上進行區分的，而不是從一般的可量之物上進行區分的。其含義是，如果將共相作為可量之物，那麼對於所入的自相來說，不欺騙的量就只能是比量；如果將自相作為可量之物，那麼對於它本身來說，不欺騙的量就只能是現量。此外，顯現的定義是知識只能是自相，而對於外境來說，只是將直接給予形象稱為顯現。那麼，如果黃色對於提婆達多來說是顯現的，那麼黃色的無常對於他/她來說是顯現的還是隱蔽的？如果像第一種情況那樣，那麼對於他/她來說，就不可能需要通過理由來證明它。如果像第二種情況那樣，那麼就會有它對他/她來說是顯現和隱蔽的矛盾。回答是：它的無常有兩種，即物質的無常。
【English Translation】 The definitions of the two truths are clearly understood from the explicit teachings of the treatises. There is no fault in accepting that what can effectively function ultimately is the definition of ultimate truth, and the other is the definition of conventional truth. Regarding this, in the Pramanavarttika, the two statements such as 'destroyed and known by wisdom' etc., do not seem to have differences in the way of establishing definitions. However, the Abhidharmakosa and the Sutrantika have great differences in the way of grasping the defined objects of the two truths. For example, the Vaibhasika school asserts that non-associated formations are substantially existent, and that the three times are substantially existent. The Sautrantika school, however, asserts that these are imputed, and therefore must be considered conventional truths. If divided from the perspective of ease or difficulty of understanding, there are two types: manifest and obscure. Third, the definitions of manifest and obscure are: whatever can be cognized by direct valid cognition in the continuum of a person is the definition of being manifest to that person; whatever is to be cognized by inferential valid cognition to that person is the definition of being obscure to that person. This can be divided into slightly obscure and very obscure. The definitions are: whatever is to be cognized by the valid cognition of the force of objects to that person, and whatever is to be cognized by the valid cognition of reliable inference to that person. These are the definitions of the two for that person. The examples are: respectively, the blue and yellow etc. that appear to the eye consciousness of Devadatta nearby, and the impermanence of sound that needs to be proven by reason to that person, and the happiness that arises from generosity etc. 'Since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions.' 'The pervasion of knowledge is the establisher.' The reason for stating that the objects to be measured are definitely divided into two, manifest and obscure, is that it is divided only from the self-characterized object of engagement, not from the general object to be measured. The meaning of this is that if the general characteristic is made the object to be measured, then the valid cognition that is not deceptive for the self-characterized object of engagement is definitely only inference; if the self-characteristic is made the object to be measured, then the valid cognition that is not deceptive for that itself is definitely only direct perception. Moreover, the definition of manifest is that knowledge is definitely only self-characterized, and for external objects, merely directly giving the appearance is labeled as manifest. So, if yellow is manifest to Devadatta, is the impermanence of yellow manifest or obscure to him? If it is like the first case, then it would be impossible for him to need to prove it by reason. If it is like the second case, then there would be the contradiction of it being both manifest and obscure to him. The answer is: its impermanence is of two types, the impermanence of matter.
་རྟག་པ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་མི་རྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེར་པོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སེར་འཛིན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ངོར་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲུབ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་ 10-0-18a ༄༅། །སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་གི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དང་། །གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འཇུག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ལན་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོར་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་སྔ་མ་འཇུག་པས་དོན་དང་ཐ་སྙད་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ་ཅེས་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི། །སོགས་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་ཞེས་པ་གཞུང་དེའི་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དོ། །གལ་ཏ་ཡོད་ན། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ནས། དེས་ན་ཐ་དད་རྣམ་པར་གནས་ཀྱི་བར་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་སྤྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡོད་དེ། ཆུའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་ཆུ་དང་། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་མེ་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་ 10-0-18b པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དང་དེའི་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེས་དེའི་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་། དེའི་ངོར་དེ་དང་དེ་ལྐོག་གྱུར
【現代漢語翻譯】 常住和破他性的無常。第一種情況，黃色本身是常住的，因為它是認知黃色的眼識所能把握的對象。例如，聲音上的無常是可聽的對象一樣。第二種情況，對它而言是隱蔽的，因為它需要通過理證來證明，並且它不是通過現量成立的。如果成立，那麼聲常住的宗義的執著點會被認知聲音的現量所損害。有些人說：以聲無常為法，對於現見的認知聲音的現量而言是顯現的，因為對於它是顯現的，並且成立的安樂與實體是一體的。這種區分的回答是沒有意義的。這裡有同等和真實的兩種情況。第一種情況，對於現見者相續中的佈施等行為產生安樂的能力，對於它而言是顯現的，因為通過體驗它的相續中的佈施等的自證現量成立，因為它的相續中的佈施等和成立的安樂是實體一體的。沒有過失，因為需要成立它的名言。如果是這樣，那麼之前的過失仍然存在，因此區分意義和名言是沒有意義的。第二種情況，聲音上的無常，不是與聲音和成立的安樂實體一體的，因為它依賴於聲音的差別法，因為說『你』的聲音是表達依賴於聲音的法的聲音，沒有過失。如果這樣，那麼與『因此見到事物』等相違，不是的，因為該論典的意義在於，見到聲音的現量見到了聲音和成立的安樂實體一體的所有功德，沒有論典表明聲音上的所作、無常等各種差別法與聲音和成立的安樂是實體一體的。如果存在，那麼『因為一切事物』，因此與『存在於不同的狀態之間』非常矛盾。還有需要使用的懷疑，對於認知水顏色的眼識來說，水和對於認知火顏色的眼識來說，火和對於認知瓶子形狀的眼識來說，瓶子等是顯現的還是隱蔽的？如果如第一種情況，那麼它們作為法，是色的生處，因為它們是眼識所能把握的對象。如果如第二種情況，那麼與現量見到它和它的形狀相違。雖然現量見到了它和它的形狀，但是對它而言，它和它是隱蔽的。
【English Translation】 Permanent and impermanent that refutes others. In the first case, yellow itself is permanent, because it is the object that can be grasped by the eye consciousness that cognizes yellow. For example, impermanence on sound is like an audible object. In the second case, it is hidden to it, because it needs to be proved by reasoning, and it is not established by direct perception. If it is established, then the clinging point of the tenet of sound being permanent will be harmed by the direct perception of cognizing sound. Some say: Taking sound impermanence as the subject, it is manifest to the direct perception of cognizing sound that is visible, because it is manifest to it, and the established bliss and substance are one. Such a separate answer is meaningless. Here there are two cases: equal and real. In the first case, the ability to generate happiness from the practice of generosity etc. in the continuum of the visible one, is manifest to it, because it is established by the self-awareness direct perception of experiencing generosity etc. in its continuum, because generosity etc. in its continuum and the established bliss are one substance. There is no fault, because it is necessary to establish its term. If so, then the previous fault still exists, so it is meaningless to distinguish meaning and term. In the second case, the impermanence on sound is not one substance with sound and established bliss, because it depends on the distinguishing characteristic of sound, because saying 'you' sound is the sound that expresses the dharma that depends on sound, there is no fault. If so, then it contradicts 'therefore seeing things' etc., no, because the meaning of that scripture is that the direct perception of seeing sound sees all the qualities of sound and established bliss being one substance, there is no scripture showing that the various differences such as made and impermanent on sound are one substance with sound and established bliss. If it exists, then 'because of all things', therefore it is very contradictory to 'existing between different states'. There is also the doubt of needing to use, for the eye consciousness that cognizes the color of water, is water and for the eye consciousness that cognizes the color of fire, is fire and for the eye consciousness that cognizes the shape of the vase, are the vase etc. manifest or hidden? If as in the first case, then they as the subject, are the birth place of color, because they are the objects that can be grasped by the eye consciousness. If as in the second case, then it contradicts seeing it and its shape directly. Although direct perception sees it and its shape, but to it, it and it are hidden.
་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་དང་དེ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་གི་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུ་རམ་གྱི་རོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ངོར། བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ངོར། སྤྱིར་བཏང་དུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རེག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས། རེག་འཛིན་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནི་གང་ཟག་དེའི་ངོར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནའོ། །འདི་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོར་མི་དཔྱོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཁས་བླངས་ནས། མདོ་སྡེ་པའི་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་འཇོག་ཚུལ་དང་། དེ་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་མེ་དངོས་སུ་སྣང་བ་སོགས་དང་། བུམ་པའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་བུམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལ་བུ་རམ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་། དུང་གི་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལ་དུང་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་རྣམས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་མངོན་གྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་འདི་རང་སོར་བཞག་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། 10-0-19a ༄༅། །འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཞེས་དང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གི །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་ནི་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་དེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུས་ཕའི་གཟུགས་དངོས་སུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་འདི་ནི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་། འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བཞག་པའོ། །འོ་ན་ཚད་མ་དེ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་རང་
【現代漢語翻譯】 是的，因為對於它來說，那個事物是作為因，法是作為后推測的果的標誌的所證成物。就像在甘蔗的味覺的顯現面前，甘蔗的形狀是隱蔽的一樣。即使是這樣，對於具有這種眼識的補特伽羅來說，也不能普遍地認為是隱蔽的，因為它的相續中的觸覺的顯現已經成立。當相續中生起了執著顏色的眼識，而沒有生起執著觸覺時，對於那個補特伽羅來說，就僅僅是隱蔽的。確定這一點有兩種方式：不詳細分析處（སྐྱེ་མཆེད་）的分類，承認世間的名言，這是經部宗不分析的名言安立方式；詳細分析，這是經部宗自己依靠理智分析的名言安立方式。 第一種方式是：對於執著火的顏色的眼識來說，火真實顯現等等；對於執著瓶子的形狀的眼識來說，瓶子真實顯現；對於執著甘蔗的味覺的顯現來說，甘蔗真實顯現；對於執著海螺的觸覺的顯現來說，海螺真實顯現等等的名言安立。在那個時候，剛剛所說的那些都是顯現，而不是隱蔽。那麼，如果安立經部宗的觀點，是否還保留世間的習慣呢？如果不分析，是存在的。正如所說： 『世間說為執著色』，以及『爲了體驗它而稱為世間』，以及『行為業的名言，這在世間成為因』。在那個時候，先前顯現的成為眼識所取對境的藍色，對於先前顯現的眼識來說是顯現，因為它以它的形象顯現。例如，兒子真實地執著父親的形象一樣。這個意義需要在第一個果識的階段承認，因為在那個時候，量和果二者區分開來的果識，是沒有經過經部宗自己的理智分析，而是按照世間的共稱安立的。那麼，這種量和果的名言安立不是經部宗自己的觀點嗎？雖然那個時候的量是依靠自己的理智安立的，但是果是按照世間的共稱安立的。那麼，如果用經部宗自己的理智安立那個量上的果識，應該如何結合呢？在那個時候，自己...
【English Translation】 Yes, because for it, that thing is what is to be proven as a cause, and the Dharma is the sign of the effect of subsequent inference. Just as in the presence of the manifestation of the taste of sugarcane, the shape of sugarcane is hidden. Even so, for a person who possesses such eye consciousness, it cannot be generally regarded as hidden, because the manifestation of tactile sensation in their continuum has been established. When eye consciousness grasping color arises in the continuum, but tactile sensation does not arise, then for that person, it is only hidden. There are two ways to establish this: not analyzing the categories of sense bases in detail, acknowledging worldly conventions, which is the way the Sautrāntika school establishes conventions without analysis; analyzing in detail, which is the way the Sautrāntika school itself establishes conventions based on reason. The first way is: for the eye consciousness grasping the color of fire, fire appears directly, and so on; for the eye consciousness grasping the shape of a vase, the vase appears directly; for the manifestation grasping the taste of sugarcane, sugarcane appears directly; for the manifestation grasping the tactile object of a conch shell, the conch shell appears directly, and so on. At that time, those things just mentioned are only manifest, not hidden. So, if the Sautrāntika's view is established, does it still retain worldly customs? If not analyzed, it exists. As it is said: 'The world is said to grasp form,' and 'It is called the world because it experiences it,' and 'The convention of action and karma, this becomes the cause in the world.' At that time, the blue that appeared earlier as the object grasped by eye consciousness is manifest to the eye consciousness that appeared earlier, because it appears in its form. For example, just as a son directly grasps the form of his father. This meaning needs to be acknowledged in the first stage of the result cognition, because at that time, the result cognition that distinguishes between the valid cognition and the result is established according to worldly fame without being analyzed by the Sautrāntika's own reasoning. So, is this establishment of valid cognition and result not the Sautrāntika's own view? Although the valid cognition at that time is established by one's own reasoning, the result is established according to worldly fame. So, if the result cognition on that valid cognition is established by the Sautrāntika's own reasoning, how should it be combined? At that time, one's own...
རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་མེའི་རེག་བྱ་སོགས་དོན་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་བླུན་པོས་མངོན་གྱུར་དུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ། །མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་སྨྲ། །སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པས། །རྒྱུ་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་ 10-0-19b ལ། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་ཁ་དོག་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེ་ལ་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་འགག་ཞིག་གི་ངོར་གཟུགས་དེ་ལྐོག་གྱུར་དུ་སོང་བ་སྲིད་དེ། དེའི་ངོར་དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ནི་རྗེས་དཔག་འགྱུར། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་དངོས་སུ་མི་སྣང་ན་གཟུགས་ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་ན། གཟུགས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་གཟུགས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་བསྒྲུབ་བྱེད་བློ་ལ་ནི། །གནས་དོན་དེའི་བྱ་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་རིག་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མདོ་སྡེ་པས་གཞན་གྱི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བཞིན་དུ་བསྙོན་པ་ལ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབས་ཀྱང་མི་ཕན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་བསྙོན་པ་དང་ལྷན་གཅིག་རྩོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པ་ལ། 10-0-20a ༄༅། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དང་། གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ
【現代漢語翻譯】 必須將覺性安立於果位，正如經中所說：『當觀察自性時，自明覺即被認為是果。』 第二，當經部師以自己的理智詳細分析諸蘊的差別時，對於眼識取色等，即使火的觸覺等在意義上是隱蔽的，但愚笨的世人卻誤以為是顯現的。正如經中所說：『有些人說，取色者對觸覺是顯現的，因為不瞭解諸蘊的差別，所以誤以為因法是顯現的。』 那麼，在分析的範疇中，對於眼識取火之色，顏色也應成為隱蔽的，因為對於它來說，顏色並不直接顯現，就像觸覺一樣。如果這樣認為，那麼，對於具有取色眼識的某個補特伽羅來說，顏色可能會變成隱蔽的，因為對於他來說，顏色可能會成為正確推理的所立宗，因為可能會成為衡量因的差別的果，即正確之相的意願的所立宗。正如經中所說：『即使有其他的因，但由於沒有根識，不同的因也會變成後來的推測。』 此外，如果取色根識不直接顯現顏色，那麼如何證明顏色的存在呢？當其他人問經部師時，回答說：證明顏色存在的原因是顏色的顯現。或者說，對於眼識取色所顯現的顏色之相，法相，是先於其因的顏色，因為對於沒有由四種直接錯亂因中的任何一種所產生的錯亂的根識來說，是顯現的顏色之相。必須這樣安立，正如經中所說：『它的證明是，在心識中，存在著該事物的功用。』 此外，對於眼識取色，經部師必須在他人面前以理證的方式證明顏色是意義和名言二者。正如經中所說：『因此，它本身被認為是意義和覺性。』以及『因為因也是意義，所以意義本身被認為是所量。』因為即使以現量成立，但如果否認，即使以理證來證明也沒有用。正如經中所說：『我們也不是與否認者一起辯論。』 此外，唯識宗問經部師：『外境成立』的宗義是什麼？成立的原因是什麼？
【English Translation】 Consciousness must be established as the fruit, as it is said: 'When examining one's own nature, self-awareness is considered the fruit.' Secondly, when the Sautrāntikas analyze the distinctions of the sense bases in detail with their own reasoning, even though the tangible aspects of fire, etc., are hidden in the meaning for the eye consciousness that grasps the color of fire, etc., foolish worldly people mistakenly believe them to be manifest. As it is said: 'Some say that what grasps color is manifest in touch. Because they do not understand the distinctions of the sense bases, they mistakenly believe that the causal dharmas are manifest.' Then, in the category of analysis, for the eye consciousness that grasps the color of fire, the color should also become hidden, because the color does not directly appear to it, just like touch. If so, then for a certain individual who possesses the eye consciousness that grasps form, the form may become hidden, because for him, the form may become the probandum of a valid inference, because it may become the fruit that measures the difference of the cause, that is, the probandum of the intention of a valid sign. As it is said: 'Even if there are other causes, because there is no sense faculty, the different causes become subsequent inferences.' Furthermore, if the sense consciousness that grasps form does not directly perceive the form, then how is the existence of the form proven? When others ask the Sautrāntikas, they reply: The reason for proving the existence of the form is the appearance of the form. Or, the appearance of the form that appears to the eye consciousness that grasps form, the dharma, precedes its cause, the form, because it is the appearance of the form that appears to the sense consciousness that is not produced by the delusion of any of the four immediate causes of delusion. This must be established, as it is said: 'Its proof is that in the mind, there is the function of that thing.' Furthermore, for the eye consciousness that grasps form, the Sautrāntikas must prove to others through reasoning that the form is both meaning and term. As it is said: 'Therefore, it itself is considered meaning and awareness.' and 'Because the cause is also meaning, meaning itself is considered the object to be measured.' Because even if it is established by direct perception, it is useless to prove it by reasoning if it is denied. As it is said: 'We are not arguing with deniers.' Furthermore, the Cittamatrins ask the Sautrāntikas: What is the proposition that 'external objects are established'? And what is the reason for its establishment?
འི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་ཙམ་པ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་ལན་འདེབས་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་སུན་འབྱིན་དང་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཀོད་ཅེ་ན། འདྲ་བ་དང་སྐྱེས་འདྲ་བ་དང་། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་དོ། །སུན་འབྱིན་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། །དེ་བདག་མ་ཡིན་ལ་དེ་བདག་ཏུ། །ཞེན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི །ཞེས་སོགས་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཡང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། སྔར་མངོན་གྱུར་དུ་བཤད་པ་ལས་རྣམ་གྲངས་གཞན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་ལྟ་བའི་མངོན་སུམ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་དག་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་དེར་ཡང་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་དག་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ 10-0-20b ལྟ་ན་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཙམ་ལས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་དོན་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་བཞག་ལ། དེ་ཙམ་གྱི་དེར་བཞག་མི་ནུས་པར་རྣམ་པ་ཤར་བ་རང་རིག་གི སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་མཐོང་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་པས། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བདག་ཉིད་ངོ་བོ་སྟེ། །རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་གཞན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་དེའི་བཟུང་དོན་ཡིན་ན་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཕྱི་དོན་རགས་པ་རང་མཚན་དང་། དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིག་ཤེས་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མདོ
【現代漢語翻譯】 當經部宗（Sautrāntika）對唯識宗（Cittamātra）說：『如果那個（外境存在）不成立，就與現量（pratyakṣa）相違』的責難，以及『因為外境的存在已由現量成立』，不需要安立能成立的正確理證的答覆，在理上是可行的，因為外境是現量的對境。對此不能認可，因為對於那個承諾，經部宗已經安立了能推出（外境存在）的責難，並且在反方向安立了正確的理證。如何安立的呢？安立了相似、生相似和三集合。如何陳述責難呢？『那不是我，卻執著那為我，是世間人的常態。』等等，以及『如果外境不存在，那麼量（pramā）、果（phala）、衡量（pariccheda）這三者的體系將變得不合理。』這樣說。這樣一來，對於顯現境的識（viṣayākāra-jñāna），雖然外境的形象顯現，但經部宗必須承認外境是隱蔽的。這被認為是進入不承認外境存在的宗派的無上方法，是先前所說的現量的第二個變體。 當安住于第二經部宗的宗派時，所有外境對於觀察實義的現量來說都是隱蔽的，既然如此，那些對外境來說就不是現量，既然如此，那麼在那裡也不是它的行境，如果這樣想，那些是它的行境，但是對它的確定依賴於隨後的比量（anumāna），因為對外境存在進行認知的最終方法，除了正確的因（hetu）之外沒有其他。這樣一來，僅僅是境的形象顯現就安立為境的認知，那時境被安立為現量，僅僅是那樣不能在那裡安立，形象的顯現被承認為自證（sva-saṃvedana）的能立，那時，現量見到境沒有任何能知，正如所說：『未見之自體即是體性，認知之所依乃是異體。』必須這樣承認。 那麼，正如所說：『對於何者境之能力。』等等，既然已經說了，如果是它的所取境，那麼不是必須承認對它來說是現量嗎？如果這樣問，那樣說也是對外境的粗分自相（svalakṣaṇa），以及與境相似的境認知，安立為能立的時候才是這樣，但不是就確定的意義而言，否則，青色、黃色等的極微（paramāṇu）將成為眼識的現量。因此，經部宗...
【English Translation】 When the Sautrāntika says to the Cittamātra: 'If that (external object) is not established, it contradicts direct perception (pratyakṣa),' and the reply that 'because the existence of the external object is established by direct perception,' it is not necessary to establish a valid reason that can establish (it), it is logically feasible, because the external object is the object of direct perception. This cannot be accepted, because for that commitment, the Sautrāntika has established the refutation that throws (the existence of external objects), and in the opposite direction has established the correct reasoning. How is it established? It establishes similarity, birth similarity, and the three aggregates. How is the refutation stated? 'That is not me, but clinging to that as me, is the norm of worldly people.' and so on, and 'If there is no external object, then the system of measure (pramā), result (phala), and measurement (pariccheda) will become unreasonable.' Thus it says. In this way, although the image of the external object appears to the consciousness that appears as an object (viṣayākāra-jñāna), the Sautrāntika must admit that the external object is hidden. This is considered the supreme method of entering the tenet that does not admit the existence of external objects, and is the second variant of the direct perception previously described. When abiding in the tenet of the second Sautrāntika, all external objects are hidden from the direct perception that looks at the meaning, in that case, those are not direct perception for it, and in that case, it is not its object there either, if you think so, those are its object, but the certainty about it depends on the subsequent inference (anumāna), because the ultimate method of realizing the existence of external objects is none other than the correct reason (hetu). In that case, merely the appearance of the image of the object is established as the cognition of the object, at that time the object is established as direct perception, and merely that cannot be established there, the appearance of the image is acknowledged as the establisher of self-awareness (sva-saṃvedana), at that time, there is no knower for direct perception to see the object, as it is said: 'The unseeable self is the nature, the basis of cognition is another object.' It must be admitted. Then, as it is said: 'For what object's ability.' etc., since it has been said, if it is its apprehended object, then isn't it necessary to admit that it is direct perception for it? If you ask that, saying that is also for the gross self-characteristic (svalakṣaṇa) of the external object, and the object cognition similar to the object, it is like that when it is established as the establisher, but not in the sense of certainty, otherwise, the atoms (paramāṇu) of blue, yellow, etc. will become direct perception for eye consciousness. Therefore, the Sautrāntika...
་སྡེ་པའི་ལུགས་འཇོག་པ་ན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན་ཡང་། ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་སྟེ། གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བཞག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་དང་རིགས་པས་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་གིས་བསླད་བདག་ཉིད་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་འདི་རྣམས་བཞག་བྱས་པ། །ཞེས་དང་། བག་ཆགས་བརྟན་དང་མི་བརྟན་ལ། །བདེན་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ།། 10-0-21a ༄༅། །ཞར་ལས་འོངས་པས་ཆོག་གོ །འོ་ན་མངོན་ལྐོག་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། འགལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་མངོན་ལྐོག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བློ་དང་གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ལ། བློ་དང་གང་ཟག་དེའི་ངོར། མངོན་གྱུར་ཡིན་ན་དེའི་ངོར་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་དང་། དུས་དང་། གང་ཟག་གཞན་ཞིག་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པ་དེ། གཞན་ཞིག་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་ལྐོག་མི་འགལ་བར་འཇོག་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་། ཚད་མ་དང་། ཚད་མིན་དང་། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གང་ཟག་གཅིག་གི་བློ་ངོར་ཆོས་དེའི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་ལ། ཐ་སྙད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཡན་ལག་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཡན་ལག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པ་རང་མཚན་མ་མཐོང་བ་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་བ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། འདིར་རང་གཞན་གྱི་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཏེ། དང་པོས་ནི། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་ནི་དོན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་སྔ་ལོགས་ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་
【現代漢語翻譯】 正如小乘部派確立宗義時有兩種分類一樣，在確立唯識宗的宗義時，也能看到兩種方式：一是按照世間 প্রচলিত的說法來安立，二是按照自己的宗義和理路來解釋。第一種方式，如《攝大乘論》所說：『由無明所染污的自性』等等，以及『即使體驗到自己的本性，也顯現出體驗到藍色等』，以及『如同由錯覺所見一樣，如此安立這些』，以及『對於習氣的穩固與不穩固，作出真實與虛假的區分』。這些說法並非唯識宗自己的宗義，而是僅僅按照世間的 প্রচলিত的說法來安立，因為它們與自己的經論和理路相違背。例如，就像採用世間 প্রচলিত說法的應成派中觀一樣。 因此，這樣說就可以了。那麼，顯現和隱蔽是否矛盾呢？ 它們是完全矛盾的。只要承認顯現和隱蔽，就必須依賴於心識和補特伽羅。在心識和補特伽羅的層面，如果對於它是顯現的，那麼對於它來說就一定不是隱蔽的。如果對於某個境、某個時間和某個其他補特伽羅來說是隱蔽的，那麼以在另一個境中顯現為理由，就認為顯現和隱蔽不矛盾，那麼事物和非事物、量和非量、有情和佛陀也將變得不矛盾。雖然如此，在同一個補特伽羅的心識層面，某個法的意義是顯現的，但其名稱可能是隱蔽的；或者有支是顯現的，而支分是隱蔽的；或者有支是隱蔽的，而支分是顯現的，這是可能的。例如，對於能夠起到支撐作用的事物來說，其作用是顯現的，但柱子的名稱需要通過推理來證明；或者眼識見到瓶子的形狀，但眼識並沒有見到瓶子的自相；或者對於見到藍色的眼識來說，藍色的微塵是隱蔽的。 從唯識宗的角度詳細解釋實相的意義。 第二，從唯識宗的角度詳細解釋實相的意義，包括：破斥他宗觀點、確立自宗觀點、以及消除爭論這三個方面。 破斥他宗觀點。 在這裡，承認自宗和他宗觀點的有經部和有部兩種。第一種觀點認為，在顯現為境的識中，顯現為境的本身就是外境的真實存在。經部則認為，雖然境不是真實存在的，但在境的前面存在著能夠產生形象的外境。
【English Translation】 Just as the Lesser Vehicle schools have two categories when establishing their tenets, when establishing the tenets of the Mind-Only school, we also see two approaches: one is to establish them according to what is commonly known in the world, and the other is to explain them according to one's own tenets and reasoning. The first approach is as stated in the Mahāyānasaṃgraha: 'The self-nature defiled by ignorance,' etc., and 'Even though one experiences one's own nature, it appears to experience blue, etc.,' and 'Just as it is seen by delusion, so these are established,' and 'For stable and unstable habitual tendencies, distinctions of true and false are made.' These statements are not the Mind-Only school's own tenets, but are merely established according to worldly conventions, because they contradict the meaning of their own scriptures and reasoning. For example, like the Prāsaṅgika Madhyamaka who adopts worldly conventions. Therefore, it is sufficient to say that. Then, are the manifest and the hidden contradictory? They are indeed contradictory. As long as one accepts the manifest and the hidden, it depends on the mind and the individual. In the context of the mind and the individual, if it is manifest, then it must not be hidden in that context. If something is hidden to a place, time, or another individual, and one argues that the manifest and the hidden are not contradictory because it becomes manifest in another place, then objects and non-objects, valid cognition and invalid cognition, sentient beings and Buddhas would also become non-contradictory. However, it is possible that in the mind of one individual, the meaning of a certain phenomenon is manifest, but its name is hidden; or the whole is manifest, but the parts are hidden; or the whole is hidden, but the parts are manifest. For example, the function of supporting a beam is manifest, but the name 'pillar' needs to be proven by inference; or the eye consciousness that sees the shape of a vase does not see the self-character of the vase; or for the eye consciousness that sees blue, the fine particles of blue are hidden. Explaining in detail the meaning of the nature of reality from the perspective of the Mind-Only school. Secondly, explaining in detail the meaning of suchness from the perspective of the Mind-Only school, which includes: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. Refuting the views of others. Here, the schools that accept their own and others' views are the Vaibhāṣika and Sautrāntika. The first school believes that in the consciousness that appears as an object, the appearance as an object is the actual existence of the external object. The Sautrāntika, on the other hand, believes that although the object is not actually existent, there is an external object in front of it that generates the image.
འདོད་དོ། །འདིར་རང་ལུགས་འཇོག་མཁན་ནི། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཏེ། 10-0-21b དང་པོས་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཤེས་པར་འདོད། གཉིས་པས་ནི། དེ་སྒྲོ་བཏགས་དངོས་མེད་དུ་འདོད། འདིར་བརྩོད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་དོ། །ཞེས་བརྩོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཚུལ་འདིའི་གོང་ན་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འདིར་དགག་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ །དང་པོ་འགོག་ཚུལ་ནི། དོན་སྨྲ་གཉིས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར་འདིར་འཆད་མི་དགོས་ལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་སྣང་བ་ལ། རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་ན་གསལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ལ། རྣམ་བདེན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དགག །རྣམ་རྫུན་པའི་རིགས་པས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དགག །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ། དུ་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་ནས། ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ 10-0-22a ༄༅། །བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ལ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡོད་མིན། ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་ལས་གསལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲུག་གི་གཅིག་ཆར་སྦྱར་བས་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དུ་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དང་། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ལའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བས་ཆ་མེད་དུ་འདོད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དུ་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་མར་མ་དམིགས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 贊同！在此，確立自宗觀點者有二：真實論者和虛假論者。 第一種觀點認為，顯現為實有的事物是識；第二種觀點認為，那是虛構的、非真實的。此處的爭論在於，主張無自性者進行辯論，因為他們認為，能取與所取二者皆空的自明自顯的覺知，也不是真實存在的。因此而爭論。在確立自宗宗義的方式之上，並沒有其他被稱為中觀派的觀點，因為主張無自性會墮入斷滅邊，所以不是中觀派。簡而言之，自宗的見解安住于中道。 詳細闡述遮破法之我的理路，從而駁斥他宗觀點。 詳細闡述分為兩部分：此處所要遮破的有二，即：人我和法我。首先，遮破人我與實事師的觀點一致，因此無需在此贅述。其次，遮破法我分為兩種情況：對於顯現為諸法自性和特性的分別念，通過十種散亂的分別念，虛構出法我；對於顯現為外境的無分別識，通過執著能取與所取為不同實體的分別念，虛構出法我。第一種遮破的理路在至尊（宗喀巴）的論著中，無著昆仲已詳細闡述，此處不再贅述。現在闡述第二種遮破的理路：通過真實論者的理路，遮破依賴於外境的能取與所取為不同實體；通過虛假論者的理路，遮破依賴於內在覺知的能取與所取為不同實體；並遣除對這兩種觀點的辯駁。首先，外境，作為所立宗，不是真實存在的，因為它既不能成立為真實的單一，也不能成立為真實的多數。這是根本的論式。爲了成立這一論式，需要確立周遍和法相。 確立周遍分為：確立遠離真實的單一，以及確立遠離真實的多數。確立遠離真實的單一又分為：對於粗大的有支分的事物，以及對於極微的遮破。首先，對於粗大的有支分的事物，在精通理路者（指龍樹）的論著中已闡明，如雲：『因此，聚合不可能是單一存在。』其次，對於極微的遮破，在大學者世親的論著中已闡明，如雲：『六者合一則成極微，極微亦成六分。』等等。其次，確立遠離真實的多數分為：對於極微，以及對於粗大的有支分的事物。首先，主張實有者認為無分極微，作為所立宗，不是真實的多數，因為它不能被認為是多數。
【English Translation】 Agreed! Here, those who establish their own system are two: the realists and the illusionists. The first view holds that what appears as real is consciousness; the second view holds that it is a fabricated, unreal entity. The dispute here lies in the fact that those who assert selflessness argue that even the self-aware and self-illuminating consciousness that is the non-duality of grasper and grasped is not truly existent. Hence the dispute. Above this way of establishing one's own system, there is no other called Madhyamaka, because asserting selflessness falls into the extreme of nihilism and is therefore not Madhyamaka. In short, the view of one's own system abides in the Middle Way. To refute the views of others by extensively explaining the reasoning that refutes the self of phenomena. The extensive explanation is divided into two parts: what is to be refuted here are two, namely: the self of person and the self of phenomena. First, refuting the self of person is consistent with the views of the Realists, so there is no need to elaborate here. Second, refuting the self of phenomena is divided into two situations: for the conceptual mind that appears as the self-nature and characteristics of phenomena, the self of phenomena is fabricated through ten kinds of distracted conceptualizations; for the non-conceptual consciousness that appears as external objects, the self of phenomena is fabricated through the conceptualization of clinging to the grasper and grasped as different entities. The reasoning for the first refutation is clear in the treatises of the venerable (Tsongkhapa), which the brothers Asanga and Vasubandhu have elaborated upon, so it will not be elaborated here. Now, the reasoning for the second refutation is explained: through the reasoning of the realists, the grasper and grasped that depend on external objects are refuted as different entities; through the reasoning of the illusionists, the grasper and grasped that depend on internal consciousness are refuted as different entities; and rebuttals to these two views are dispelled. First, external objects, as the subject to be proven, are not truly existent, because they cannot be established as a true unity, nor can they be established as a true plurality. This is the root thesis. To establish this thesis, it is necessary to establish pervasion and property. Establishing pervasion is divided into: establishing the absence of true unity, and establishing the absence of true plurality. Establishing the absence of true unity is further divided into: for coarse, composite objects, and for subtle particles. First, for coarse, composite objects, it is clarified in the treatises of those who are knowledgeable in reasoning (referring to Nagarjuna), as it is said: 'Therefore, an aggregate cannot be a single entity.' Second, for subtle particles, it is clarified in the treatises of the great scholar Vasubandhu, as it is said: 'When six are combined into one, the subtle particle becomes six parts.' And so on. Second, establishing the absence of true plurality is divided into: for subtle particles, and for coarse, composite objects. First, those who assert reality believe in indivisible subtle particles, as the subject to be proven, are not a true plurality, because they cannot be perceived as a plurality.
ྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བློ་དངོས་ཐ་དད་མེད་མཐོང་ཕྱིར། །ཐ་དད་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་རྩམས་པའི་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དུ་མར་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་བདེན་གྲུབ་རེ་རེ་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་ན་བདེན་པར་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ལོ། །ཞེས་པའོ། །འདིར་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་མེད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ཀྱི་དེ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དོན་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་དེས་ཅི་ཞིག་རིག་ཅེ་ན། 10-0-22b དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རིག་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེའི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །དེ་ཡང་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས་མིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་འདི་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཁྱད་པར་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཤེས་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་ཅིང་། འདིར་ནི་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་འདོད། ཕྱི་རབས་པ་གང་དག་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བ་དེ། དེའི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར་ཐལ། རང་གི་ཡུལ་ལམ་གཞལ་བྱ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་འདི་བཟློག་པར་དཀའོ། །འོ་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་མར་འགྲོ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པའམ། དོན་སྤྱི་གང་རུང་འཆར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་བཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་རིགས་པ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མེད། དུ་མར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་ཞེས་པས་སྒྲུབ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གང་དག་འདིར
【現代漢語翻譯】 如是所說：『爲了見到智慧與事物無二無別，將體驗到無二無別。』 第二，由它所生的粗大有支分的事物，不是真實的，因為你所包含的每一個真實存在的組成部分都不存在。第二，如果存在，那麼必然存在於一或多之中，這是通過依賴於能成立的理性的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所證實的。 如此，在三相（trilakṣaṇa， त्रिलक्षण， trilakṣaṇa，三相）通過量成立之後，正確的論證如下：凡是遠離真實的一和多的，就不是真實的，例如影像。外境也同樣遠離真實的一和多。 這裡，雖然沒有臆想的法（dharma， धर्म， dharma，法），但已知的那個是外境和極微等的聲音所指。 那麼，顯現為外境的這個是什麼呢？是顯現事物的識（vijñāna， विज्ञान， vijñāna，識）本身。 那麼，這個識又認識什麼呢？因為它認識顯現的事物本身，所以僅僅是自識（sva-saṃvedana， स्वसंवेदन， sva-saṃvedana，自證）。 如是所說：『它的體驗是它自身，也不是其他任何東西。』 僅僅承認這一點，與經部（Sautrāntika， सौत्रान्तिक， sautrāntika，經量部）就沒有區別了。區別在於，經部認為識是不錯亂的，而這裡則認為是顯現不存在之物的識。 如果後世有人認為，對於同一個境，如果是量，那麼必然是量；凡是成為自識的，就是它的境和所量，那麼，顯現事物的識，應成為量和不錯亂的識，因為它自己的境或所量是顯現的事物本身，因為它是那個和那個。 這個過失難以避免。那麼，如果顯現事物的識對於自己的所取相（grāhya-ākāra， ग्राह्याकार， grāhya-ākāra，能取相）是量，那麼成為量的方式是怎樣的呢？它是相對於那個，不改變境的方向，僅僅是認識和清晰而已，但它並非以那個作為境，如果那樣，那麼它應該顯現那個的相或總相（sāmānya-lakṣaṇa， सामान्यलक्षण， sāmānya-lakṣaṇa，總相）。 思考那個事物，所取相是所量，能取相是量，這就是所謂的。 第二，關於虛假相的理路，根本的因是：顯現為外境的所取相，不是真實的，因為它既不是真實的一，也不是真實的多。如是所說：『如果分析任何事物。』 它的同品周遍（sapakṣa vyāpti， सपक्ष व्याप्ति， sapakṣa vyāpti，同品遍）是：『如果不是那樣，那麼就是顯現為各種自性。』成立論證的方式與之前相同。凡是這裡
【English Translation】 As it is said: 'In order to see that wisdom and things are non-dual, one will experience non-duality.' Secondly, the coarse, limb-possessing thing produced by it is not true, because each of the truly established components that make you up does not exist. Secondly, if it exists, it must exist in either one or many, which is proven by the pramana (means of valid cognition) that relies on the reasoning that can establish it. Thus, after the three characteristics (trilakṣaṇa) have been established by pramana, the correct argument is as follows: Whatever is separate from the true one and many is not true, like an image. External objects are also separate from the true one and many. Here, although there is no imagined dharma, that which is known is the sound-meaning of external objects and atoms, etc. So, what is this that appears as an external object? It is the consciousness (vijñāna) itself that appears as an object. So, what does that consciousness cognize? Because it cognizes the very thing that appears, it is only self-awareness (sva-saṃvedana). As it is said: 'Its experience is itself, and not something else.' Merely admitting this much is no different from the Sautrāntika. The difference is that the Sautrāntikas believe that consciousness is not mistaken, while here it is considered to be consciousness that clearly illuminates what does not exist. If later people think that for the same object, if it is a pramana, then it must be a pramana; whatever has become self-awareness is its object and what is to be measured, then the consciousness that appears as an object should be a pramana and an un-mistaken consciousness, because its own object or what is to be measured is the very thing that appears, because it is that and that. This fault is difficult to avoid. So, if the consciousness that appears as an object is a pramana for its own apprehended aspect (grāhya-ākāra), then how does it become a pramana? It is only a cognition and clarity that, in relation to that, does not change the direction of the object, but it does not take that as an object, because if it did, then it should manifest the aspect or general characteristic (sāmānya-lakṣaṇa) of that. Thinking about that thing, the apprehended aspect is the object to be measured, and the apprehending aspect is the pramana, that is what is said. Secondly, regarding the reasoning of false appearances, the fundamental reason is: the apprehended aspect that appears as an external object is not true, because it is neither a true one nor many. As it is said: 'If one analyzes any object.' Its positive concomitance (sapakṣa vyāpti) is: 'If it is not so, then it appears as various natures.' The way to establish the argument is the same as before. Whoever here
། གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན་ 10-0-23a ༄༅། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གཞུང་འཆད་ལུགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་ཅི་འདྲ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ནི། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་གསུངས་ལ། གཞུང་གཞན་ལས་ནི། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་བདེན་པར་མེད་ན་གང་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། རྫུན་པར་ཡོད་དེ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་སྣང་བ་དང་ཤེས་པ་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སྣང་ཆ་ནི་སྐྲ་ཤད་ལྟར་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་པའི་ཆ་ནི་ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གསལ་རིག་ཙམ་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུང་རྣམ་གྱི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་རྣམ་བདེན་རྫུན་རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དེ་དང་དེར་སྣང་ཙམ་ལ་འཆད་པར་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་དང་གསུམ་ཀ་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པས་ནི་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་དོན་མྱོང་བར་བཤད་དེ། ཞེས་དང་ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པ། ། 10-0-23b ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་རྟེན་མེད། །ཅེས་དང་། དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར་བདག་རིག །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་དེ་དོན་དང་ཤེས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་དེ་ཅི་འགྱུར། །བློ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཅེས་དང་། ཤེས་པ་ལ། །རགས་སྣང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དེ་ལྟ་མི་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ་མེད་དེ། གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ། ཅེས་དང་། རང་རིག་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 說『所取、能取、覺知三者是不同的法』，這是因為沒有理解論典的講解方式的總體意義。僅僅是這樣，小乘經部宗也能成立無真實性。正如所說：『不同、不同，還是相同？』等等。總之，精通理證的人，爲了成立所取相的無真實性，會使用一異離一的論式，並且因為其中沒有『一』，也會使用外境不存在的論式。其他的論典中只說了『如果所取不存在，則能取也不存在』這樣的理證。那麼，如果顯現為對境的識不是真實的，那麼它存在於何處呢？它存在於虛假中，就像頭髮紊亂時產生的錯覺一樣。雖然如此，但此時需要區分顯現和識的側面。顯現的側面就像頭髮紊亂一樣，是虛假的增益。而識的側面，則被認為是未改變對境的明覺。如果不是這樣，而是將顯現為對境的識本身承認為所取相的定義，那麼，這個法，就成了自證的體驗對象，因為它是一個識。如果承認，就與『所取、能取、覺知，不是存在的』等相違背。總之，成為真假相之爭論基礎的相，只是所取相。而所取相又分為有分別和無分別兩種。定義是指，在識中顯現為某個對境，這一點與小乘經部宗和唯識宗都一致。即便如此，小乘經部宗和隨理唯識宗認為顯現就是識。正如所說：『因此說體驗對境』，以及『識是藍色等各種各樣的，識的差別不依賴於其他』，以及『它的自性是自證』等等，有大量的論述。第二種觀點認為，顯現既不是對境也不是識。正如所說：『一個東西怎麼會變成多種多樣呢？識也不會變成多種多樣。』以及『識中沒有粗大的顯現』，以及『如果不是這樣，那麼顯現為多種自性的一個事物，怎麼會變成真實的呢？』等等。這樣一來，這個宗派就沒有體驗所取相的自證現量，因為所取相不是識。考慮到這一點，所以說『所取相是增益的衡量對像』，以及『自證是假立的名稱』。因此，後代的人們，衡量所取相…… 說『所取、能取、覺知三異法』， 未明論宗講義轄， 僅此經部亦能立， 無實如雲：『異不異？』 智者立所取無實， 一異離一之理路， 無一亦立外境無， 餘論唯云：『取無執。』 若識顯境非真實， 何處有耶？虛妄處， 發亂錯覺之識然， 然須分清顯識面， 顯如發亂增益假， 識面乃是未改境， 明覺若非如是者， 顯境之識立取相， 此法當成自證境， 識故若許：『取執覺， 非有』等語相違背， 總之真假相諍基， 唯是所取之相爾， 此復分二有無別， 識顯彼境即定義， 經部唯識二宗同， 縱然如是經部宗， 隨理唯識許顯識， 如雲：『是故說驗境』， 『識是青等種種樣， 識之差別不依他』， 『彼性故是自性知』， 如是廣說之故也， 二謂顯現非境識， 如雲：『一物云何多？ 識亦不轉為多也』， 『識上無有粗顯現』， 『若非如是多自性， 顯現一物云何真？』 如是此宗無現量， 體驗所取之自證， 取相非識之故也， 鑑於此義云：『取相， 增益量』，『自證假名』， 是故後代諸士夫， 衡量所取……
【English Translation】 To say 'The apprehended, the apprehender, and awareness are three different dharmas,' indicates a lack of understanding of the general meaning of how the treatises are explained. Merely stating that much, the Sautrāntikas (those who uphold the sūtras) can also establish the absence of inherent existence. As it is said: 'Different, different, or the same?' etc. In short, those who are skilled in reasoning use the reasoning of one and many, and separation from one, to establish the absence of inherent existence of the apprehended aspect. And because there is no 'one' in it, they also use the reasoning that external objects do not exist. In other treatises, only the reasoning 'If the apprehended does not exist, then the apprehender does not exist' is mentioned. So, if the consciousness that appears as an object is not real, where does it exist? It exists in falsehood, like the illusion of tangled hair when one's hair is disheveled. However, at that time, it is necessary to distinguish between the appearance and the aspect of consciousness. The aspect of appearance, like tangled hair, is a false imputation. The aspect of consciousness is considered to be merely the clarity and awareness that does not change the object. If it is not like that, but the consciousness that appears as an object is itself accepted as the basis for the definition of the apprehended aspect, then that dharma becomes the object of experience of self-awareness, because it is a consciousness. If you accept that, it contradicts 'The apprehended, the apprehender, and awareness are not existent,' etc. In short, the aspect that becomes the basis for the debate about true and false aspects is only the apprehended aspect. And that apprehended aspect is divided into two types: conceptual and non-conceptual. The definition is that it merely appears as such and such an object in consciousness, which is in agreement with both the Sautrāntikas and the Mind-Only school. Even so, the Sautrāntikas and the followers of true aspects assert that the appearance is consciousness. As it is said: 'Therefore, it is said to experience the object,' and 'Consciousness is various, such as blue, etc., the difference in consciousness does not depend on others,' and 'Its nature is self-awareness,' etc., which are extensively explained. The second view is that the appearance is not established as either an object or consciousness. As it is said: 'How can one thing become many? Consciousness also does not become many.' And 'There is no coarse appearance in consciousness,' and 'If it is not like that, how can one thing that appears as many natures become true?' etc. In that way, in this system, there is no direct perception of self-awareness that experiences the apprehended aspect, because the apprehended aspect is not consciousness. Considering that point, it is said, 'The apprehended aspect is the object to be measured by imputation,' and 'Self-awareness is a term of imputation.' Therefore, those of later generations, measuring the apprehended aspect...
དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་རང་རིག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫུན་པས་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ལྔ་པོ། རྣམ་བདེན་རྫུན་རྩོད་པའི་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། གཟུང་རྣམ་དུ་ཐལ། དེ་གཉིས་བདེན་རྫུན་རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་བདེན་པས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ན་རེ། རྣམ་བདེན་པས་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ཞེས་ 10-0-24a ༄༅། །ཟེར་བ་ནི་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་ལུགས་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པ་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོར་ཁས་ལེན་ཚུལ་མཚུངས་པས། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དབྱེ་བ་གསུམ་གསུམ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་རྣམས་སོ། །དབྱེ་བ་འདི་དག་ཀྱང་མཁས་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། འོ་ན། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ལས། དེ་དག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། འགལ་ལོ་ཅེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། །དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་སྟེ། །རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་བཞིན། །ཞེས་དང་། རང་གི་ས་བོན་གང་ལས་སུ། །རྣམ་རིག་སྣང་བ་གང་བྱུང་བ། །དེ་དང་དེ་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས། །འཇིགས་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གི །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་སོ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ལོག་པར་འཆད་པ་རྣམས་ན་རེ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། དེའི་མཚན་ 10-0-24b གཞི་ལ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་གཟུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 將此衡量方式應用於所有接受自識宗義的論者，即將衡量方式作為體驗的自識果，作為衡量結果的形式。說這話是不加分析的。如果唯識宗不接受自識，那不是的，因為他們想要體驗的知識。此外，色、聲等五境是真假之爭的基礎。說這話也是無知的。如果這五者是所取相，那麼這兩個相就是真假之爭的基礎。如果承認，那麼真唯識宗就會承認知識，並且唯識宗也會存在。在這裡，學派Phywa-pa說，真唯識宗承認色等知識。 說這話不是他的意願，因為如果是這樣，那麼按照他的觀點，所有顯現境的知識都不會是錯誤的，並且會直接承認自識。此外，經部宗和真唯識宗在接受所取相為知識的方式上是相似的。因此，這兩者都有三種區分：所取和能取數量相等，雞蛋一半，各種各樣的非二元。這些區分也來自智者的論著，因為在《中觀莊嚴論》的根本和註釋中都有明確的說明。第三，消除對這兩者的爭論。如果色、聲等不存在，那麼與佛經中說它們存在相矛盾。這不是的，因為要從意圖、必要和對真實的損害三個方面來解釋。首先，正如所說：對於那些被調伏的人，佛陀根據意圖說存在色等處，就像化生眾生一樣。以及，從哪裡產生自己的種子，從哪裡產生各種知識的顯現，佛陀說了那和那的處，有兩種形式。必要是，正如所說：像大象的姿勢一樣，佛陀唯一的心進入外境。對真實的損害是：地獄眾生、餓鬼和人類，以及諸神，根據各自的類別，一個事物有不同的想法，因此，他們認為事物沒有實現。這些論著的意義被錯誤解釋的人說，即使在唯識宗的觀點中沒有外境，也存在色、聲等。並且，在它的基礎上，有些人說，顯現為色的眼識就是色。
【English Translation】 This measure should be applied to all proponents who accept self-awareness, taking the measure as the fruit of self-awareness of experience, as the form of the result of measurement. To say this is without analysis. If the Yogācāra does not accept self-awareness, it is not the case, because they want the knowledge of experience. Furthermore, the five objects such as form and sound are the basis of the dispute between truth and falsehood. To say this is also ignorant. If these five are the apprehended aspect, then these two aspects are the basis of the dispute between truth and falsehood. If accepted, then the true Yogācāra would admit knowledge, and the Yogācāra would also exist. Here, the scholar Phywa-pa says that the true Yogācāra admits knowledge of form, etc. To say this is not his intention, because if it were, then according to his view, all knowledge that manifests objects would not be mistaken, and would directly admit self-awareness. Furthermore, the Sautrāntika and the true Yogācāra are similar in the way they accept the apprehended aspect as knowledge. Therefore, both of these have three distinctions: the apprehended and the apprehender are equal in number, half an egg, various non-duals. These distinctions also come from the treatises of the wise, because they are clearly stated in the root and commentary of the Ornament of the Middle Way. Third, eliminating the dispute between these two. If form, sound, etc. do not exist, then it contradicts the Buddha's sutras which say that they exist. This is not the case, because it is to be explained from the three aspects of intention, necessity, and harm to reality. First, as it is said: For those who are to be tamed, the Buddha spoke of the existence of the sense bases such as form, according to intention, like emanated beings. And, from where does one's own seed arise, from where does the appearance of various knowledge arise, the Buddha spoke of that and that sense base, in two forms. The necessity is, as it is said: Like the posture of an elephant, the Buddha's single mind enters external objects. The harm to reality is: hell beings, pretas, and humans, and the gods, according to their respective categories, one thing has different ideas, therefore, they think that things are not realized. Those who misinterpret the meaning of these treatises say that even in the view of the Yogācāra, even though there is no external object, form, sound, etc. exist. And, on its basis, some say that the eye consciousness that appears as form is form.
་ཟེར། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་གཟུང་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་རང་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་གཟུགས་ཡིན་ཟེར་ཞིང་། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དམིགས་བརྟག་ཏུ་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པ་ལས་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཆུ་ཀླུང་གི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ་རིགས་དྲུག་གི་འགྲོ་བ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་སྣང་ཆ་ཐ་དད་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཀླུང་གི་དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེའི་སྟེང་ན་དོན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱི་རབས་བྱོན་པའི་གངས་ཅན་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བས་དགག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བརྩམ་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོད་པ་སྤྱིར་བཀག །མཚན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་དགག །ཆ་དང་ཆ་ཅན་གྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །ཅེས་སོགས་དང་། སེམས་ཡོད་ཉིད་ནའང་གཟུགས་མེད་མ་འཛིན་ཅིག །ཅེས་དང་། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོད་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྫས་གཅིག་པ་དེའི་ཚེ་ནི་བེམ་རིག་རྫས་གཅིག་པ་དང་། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དང་། ས་དང་ཤིང་ 10-0-25a ༄༅། །སེམས་ལྡན་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཁས་བླངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། གོམས་པ་ཡི་ནི་ཁྱད་པར་ལས། །བློ་ལ་དགའ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཡང་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་མ་ཡིན་པས། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལས་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དང་། མངོན་སུམ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། གཟུགས་དང་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་ཚད་མ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་དང་། གཟུགས་འཛིན་ཚད་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་གཟུགས་དངོས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཟུགས་དེ་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་དམི
【現代漢語翻譯】 有人說，『眼識的直接原因上的自身，即產生具有形態的色，就是色』。這兩種觀點都源於對所緣的觀察方式的闡述。還有人說，『對於同一條河流，六道眾生顯現出不同的景象，所有這些不同的顯現，實際上都存在於同一條河流上』。所有這些說法，似乎是後來的藏族人普遍的觀點，因此需要進行統一的駁斥。這裡，總的來說，要駁斥色、聲等存在；分別駁斥各自的基的觀點；駁斥部分和整體的觀點。 首先，從與經文相悖來說：正如所說：『非真實遍計所執有，于彼二者實無有。』以及『色等處生有』等等。還有『有心識時，莫執無色』。以及『于彼若一不存在，二者亦將損毀』等等，經文中廣為宣說。 從與理相悖來說：如果色、聲等存在，就會變成實物。如果是實物，就會成為實有自性，因為你們已經承認了這一點。如果你們也承認這一點，那麼顯現於其中的意識，要麼與實有自性相同，要麼相異。如果你們也承認這一點，那麼如果相同，就會導致物質和意識是同一實體，身體和心識是同一實體，沒有前世和後世，土地和樹木是有情識的。並且，由於承認了作為色、聲等本質的感受，即苦樂舍三種，正如所說：『由串習之差別，于智生喜與極苦，然於差別無轉變。』就會與這些過失相關聯。如果認為實體不同，就會承認能取和所取是不同的實體。然而，能取和所取並非相對於內在意識而言是不同的實體，因此會從真假二宗的觀點中墮落。 此外，由於你們承認了能取色、聲等的量，即現量，那麼就必須承認色和衡量它的量是同一實體。如果是這樣，那麼能取色的眼識就會直接看到能取色的量，並且能取色的量所體驗到的自證現量中，色會真實顯現。
【English Translation】 Some say, 'The self on the immediate cause of eye consciousness, that which generates the form with appearance, is form.' Both of these views arise from explaining the way of observing the object of focus. Others say, 'For the same river, different appearances arise for the six types of beings, and all those different appearances actually exist on that single river.' All these statements seem to be the common view of later Tibetans, so a unified refutation should be composed. Here, in general, the existence of form, sound, etc., is refuted; the views of each basis are refuted separately; and the views of parts and wholes are refuted. First, regarding the contradiction with scripture: As it is said: 'The unreal, completely imagined, exists; in that, the two do not exist.' And 'The sense bases such as form arise,' and so on. Also, 'When there is mind, do not grasp the formless.' And 'If one of them does not exist, both will be destroyed,' and so on, extensively explained in the scriptures. Regarding the contradiction with reason: If form, sound, etc., exist, they would become entities. If they are entities, they would become substantially established, because you have admitted that that pervades it. If you also accept that, then the consciousness appearing therein would become either the same or different from the substance. If you also accept that, then if they are the same substance, it would follow that matter and consciousness are the same substance, body and mind are the same substance, there is no past and future life, and earth and trees are sentient. And, by admitting the feelings of pleasure, pain, and neutrality, which are the essence of form, sound, etc., as it is said: 'From the difference of habituation, joy and great suffering arise in the mind, but there is no change in the difference,' one would be associated with these faults. If one asserts that the substances are different, one would admit that the grasper and the grasped are different substances. However, the grasper and the grasped are not different substances relative to the inner consciousness, so one would fall from the views of both the true and false aspects. Furthermore, since you admit the valid cognition that grasps form, sound, etc., which is direct perception, you must admit that form and the valid cognition that measures it are the same substance. If that is the case, then the eye consciousness that grasps form would directly see the valid cognition that grasps form, and form would actually appear in the self-awareness direct perception that experiences the valid cognition that grasps form.
གས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། དེ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཅིང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མིན་ཏེ། ཐ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེ་འཛིན་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དགག །ནུས་པ་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་གཅིག་ལ་སྣང་བར་ཐལ། གཟུགས་ཡིན་ 10-0-25b པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་པ་དང་བཅས་སྟེ་སྣང་ངམ། རྣམ་མེད་དུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་ཞེས་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རུ་ཐལ། གཟུགས་གང་ཞིག་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན་དེར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལ་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མཆོད་སྦྱིན་དུ་སྣང་བ་དེ་མཆོད་སྦྱིན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་དེ། གཟུགས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞིག །དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ལ་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་ཅན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བསྡུས་ན་ནི་གཟུགས་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དགོས་སུ་ཆུག་མོད། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་དང་། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་སྐྲ་ཤད་ཡིན་པ་དང་། དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ 10-0-26a ༄༅། །ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟ
【現代漢語翻譯】 因此，你必須承認它們是因，因為兩者都存在。如果你接受，你沒有經文來證明它是它的目標條件，而且在邏輯上是矛盾的：色法（梵文：Rūpa，巴利文：Rūpa，英語：Form），具有法性，它應該與它是不同的實體，因為它（色法）是它的目標條件。此外，色法，具有法性，它不是事物，因為它甚至不能執行僅僅產生自證意識的功能。如果這沒有確立，那麼它將變成與持有它的意識不同的實體。 第二部分分為：駁斥現象作為特徵的基礎；駁斥能力作為特徵的基礎。第一部分是：對於持有色法的眼識來說，顯現為色法的東西，具有法性，它應該顯現為一個持有色法的眼識，因為它（顯現為色法的東西）是色法。如果你接受，它是以具有形象的方式顯現，還是以沒有形象的方式顯現？如果是前者，那麼有經文說，對於持有色法的眼識來說，顯現的是色法的形象，但沒有經文說，對於它來說，顯現為色法的東西的形象顯現。而且，在邏輯上是矛盾的：對於持有色法的眼識來說，顯現為色法的東西，具有法性，它應該是產生類似於你的形象的原因，因為任何色法，你的形象都出現在它上面。如果你接受，那麼它應該在你之前存在。總之，說在那裡顯現的東西就是它，這實際上是毗婆沙宗（梵文：Vaibhāṣika，英語：Vaibhashika）的赤裸裸的無相論的重現，而不是唯識宗（梵文：Vijñānavāda，英語：Yogacara）的結論。 此外，如果接受這種觀點，那麼所有眾生都會變成一個意識流，佛陀和有情也會變成一個意識流的過失仍然存在。為什麼呢？因為在天授（梵文：Devadatta，巴利文：Devadatta，英語：Devadatta）的意識中顯現為供施的東西，就是供施，因為它被天授的意識所包含。在有情的意識流中顯現為佛陀的色身的東西，就是具有特徵的色身，因為它被有情的意識流所包含。在佛陀的眼識中顯現為有情的東西，就是具有特徵的有情，因為它也被佛陀的智慧所包含。如果不包含，那麼就必須承認持有色法的眼識是不同的實體。那麼，難道不是必須承認顯現的東西是心嗎？即使必須承認，但正是因為這個原因，它才被證明不是它本身。否則，顯現為外境的東西就是外境，顯現為頭髮的東西就是頭髮，在患有黃疸病的眼識中，在那裡顯現的東西就是它本身。
【English Translation】 Therefore, you must admit that they are causes, because both exist. If you accept, you have no scripture to prove that it is its objective condition, and it is logically contradictory: Form (Sanskrit: Rūpa, Pali: Rūpa, English: Form), having the property of phenomena, it should be a different entity from it, because it (Form) is its objective condition. Furthermore, Form, having the property of phenomena, it is not a thing, because it cannot even perform the function of merely generating self-grasping consciousness. If this is not established, then it will become a different entity from the consciousness that holds it. The second part is divided into: refuting the appearance as the basis of characteristics; refuting the ability as the basis of characteristics. The first part is: For the eye consciousness that holds form, what appears as form, having the property of phenomena, it should appear to one eye consciousness that holds form, because it (what appears as form) is form. If you accept, does it appear with an image or without an image? If it is the former, then there is a scripture that says that for the eye consciousness that holds form, what appears is the image of form, but there is no scripture that says that for it, the image of what appears as form appears. Moreover, it is logically contradictory: For the eye consciousness that holds form, what appears as form, having the property of phenomena, it should be the cause of generating an image similar to yours, because for any form, your image appears on it. If you accept, then it should exist before you. In short, saying that what appears there is it, this is actually the reappearance of the naked imageless theory of the Vaibhashika (Sanskrit: Vaibhāṣika, English: Vaibhashika), not the conclusion of the Yogacara (Sanskrit: Vijñānavāda, English: Yogacara). Furthermore, if this view is accepted, then the fault of all beings becoming one stream of consciousness and Buddhas and sentient beings becoming one stream of consciousness still remains. Why? Because what appears as an offering in Devadatta's (Sanskrit: Devadatta, Pali: Devadatta, English: Devadatta) consciousness is the offering, because it is contained by Devadatta's consciousness. What appears as the form body of the Buddha in the stream of consciousness of sentient beings is the form body with characteristics, because it is contained by the stream of sentient beings. What appears as a sentient being in the Buddha's eye consciousness is a sentient being with characteristics, because it is also contained by the Buddha's wisdom. If it is not contained, then it must be admitted that the eye consciousness that holds form is a different entity. Then, isn't it necessary to admit that what appears is the mind? Even if it must be admitted, it is precisely for this reason that it is proven not to be itself. Otherwise, what appears as an external object is an external object, what appears as hair is hair, and in the eye consciousness with jaundice, what appears there is itself.
ུགས་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད། དེ་དང་དེར་ཐལ་བ་དང་། ཡི་བཏགས་ལ་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ཚ་བ་དང་། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྲང་བར་སྣང་བའི་ཚེ། སྣང་བ་དེ་ཉིད་དེ་དང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ནུས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་སྟོན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུང་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ཕུང་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དོ། །རིགས་པ་དང་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི །དེ་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་གཅིག་ལ་སྣང་བར་ཐལ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ནི་དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་གཟུགས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ལས་མ་འདས་སོ། །འདོད་ན་ནི་དེ་ལ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཀྱང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་རིགས་པས་ནུས་པ་དེ་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ནུས་པའི་སྟེང་ནས་རྐྱེན་གསུམ་འཇོག་པ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ན་གསལ་བར་བཞུགས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ནུས་པ་གསུམ་པོ་དེ། དབང་པོ་དང་། གཟུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་གསུམ་ལས། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཤེས་པ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པས་དེ་དེ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་མ་ཤེས་ནས། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཟུང་བར་ཁས་ལེན་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་ནུས་པ་དེ་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མ་ཤེས་ནས་ནུས་ 10-0-26b པ་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་རྣམ་ཤེས་རྟེན་གྱི་ནུས་དེ་ལ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བ་རྟོག །འདི་ན་དབང་པོ་ལས་བྱུང་རྣམ་པར་རིག །ཕྱི་བཟུང་མེད་པར་རང་གི་ས་བོན་ལས། །སྔོ་སོགས་སྣང་ཉིད་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་ནས། །སྐྱེ་བོས་ཕྱི་རོལ་བཟུང་བར་སེམས་ཁས་ལེན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་རིགས་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཡང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཆ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་ནི། ཆུར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་རིགས་དྲུག་སོ་སོའི་མཐོང་སྣང་ལ་ཇི་ལྟར་ཤར་བ་བཞིན། དོན་ལ་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར
【現代漢語翻譯】 對於觀看物體的敵友的眼識來說，顯現為可愛與不可愛，這本身就與那個物體等同。當月亮的光芒顯現為炎熱，太陽的光芒顯現為寒冷時，這種顯現也與那個物體等同。第二點是，沒有聖言量（lung， प्रमाण）和不合邏輯。第一點是，雖然有能者和非能者作為造作者的偉大車軌開創者們的聖言量，但沒有將事物顯現為實體的聖言量。如果問如何與理相悖，那麼，對於執取色法的眼識來說，其直接因（དེ་མ་ཐག་རྐྱེན།，pratyaya）之上，具有產生與其自身相同形態之能力的法，應成為一個執取色法的眼識所能見到的。因為它是色法。如果不遍及，那麼就等於承認存在著它所不能見到的色法，這與外道認為存在不可見的物質沒有什麼不同。如果承認，那麼那個直接因也應被見到。那麼，正如所說：『同時具有作用能力的，其自性為何，感官亦然。』通過這個推理，難道不是證明了那個能力是色法嗎？雖然在唯識宗的論著中清楚地闡述了在能力的基礎上安立三種因，但即便如此，這三種能力，並不是被承認為感官、色法和作為直接因的識。因為這受到了如上所說的聖言量和理證的妨害。即便如此，對於先前的那三種能力，在第二剎那，識產生了與色法相同的形態，但世間的愚昧之人不明白這是由那三種能力產生的，因此他們認為識取到了外境。其他如經部宗等宗派的論者，也因為不明白識僅僅是由那三種能力產生的，所以他們執著于感官具有色法，並且執著于外境。正如唯識宗所說：『將自己名言習氣依處的能力，執著為具有色法的眼根。在此，沒有從感官產生的識，沒有對外境的執取，而是沒有認識到從自己的種子中產生青色等顯現的自性，世人便認為執取了外境。』這些都是理性的論述。因此，這樣說也僅僅是安立世間的習俗，而不是自己的宗派，因為他們不承認感官具有色法和色法等。第三點是不合理地安立有分的事物：就像在顯現為水的一個事物上，六道眾生的不同顯現如何存在一樣，他們說事物本身就是如此存在的。
【English Translation】 For the eye consciousness of enemies and friends who are looking at an object, the appearance of being pleasing and unpleasing is identical to that object. When the moonlight appears hot and the sunlight appears cold, that appearance is identical to that object. The second point is that there is no scriptural authority (lung, प्रमाण) and it is illogical. The first point is that although there is scriptural authority from the great chariot founders who show the able and the non-able as makers, there is no scriptural authority that shows things as entities. If you ask how it contradicts reason, then, for the eye consciousness that grasps form, on top of its immediate condition (དེ་མ་ཐག་རྐྱེན།, pratyaya), the Dharma that has the ability to generate the same form as itself should be visible to one eye consciousness that grasps form. Because it is form. If it is not pervasive, then it is equivalent to admitting that there is a form that it cannot see, which is no different from the heretics who believe in invisible matter. If you admit it, then that immediate condition should also be visible. Then, as it is said: 'Whatever the nature of the power of simultaneous action is, so is the sense faculty.' By this reasoning, isn't it proven that that power is form? Although it is clearly stated in the treatises of the Mind-Only school that the three causes are established on the basis of power, even so, these three powers are not admitted to be the sense faculty, form, and consciousness that has become the immediate condition. Because it is harmed by the scriptural authority and reasoning mentioned above. Even so, for the previous three powers, in the second moment, consciousness is born with the same form as form, but the ignorant people of the world do not understand that it is produced by those three powers, so they assume that they have grasped the external object. Other proponents of tenets such as the Sutra school also do not understand that it is born only from those three powers, so they are attached to the sense faculty having form and to the external object. As the Mind-Only school says: 'The power of one's own seed of consciousness, the basis, is regarded as the eye root having form. Here, there is no consciousness arising from the sense faculty, no grasping of the external object, but without realizing that the nature of the appearance of blue, etc. arises from one's own seed, people assume that they have grasped the external object.' These are all rational arguments. Therefore, saying this is only establishing worldly customs, not one's own tenets, because they do not admit that the sense faculty has form and form, etc. The third point is that the establishment of things with parts is unreasonable: just as on one thing that appears as water, how the different appearances of the six types of beings exist, they say that things themselves exist in that way.
་བ་འདི་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལྟ་ཞོག །གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆ་ཅན་དེ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ནས་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་བརྟགས་ན་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བརླན་ཅིང་བཤེར་བར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ལྷ་མི་ཡི་དགས་གསུམ་གྱི་མིག་ཤེས་ལ། ཆུ་དང་། རྣག་ཁྲག །བདུད་རྩིར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། མིག་ཤེས་སོ་སོ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན། མིག་ཤེས་སོ་སོ་ལ་མི་སྣང་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་སྟེང་གི་ཆུ་དང་། རྣག་ཁྲག་ཆོས་ཅན་ 10-0-27a ༄༅། །ལྷའི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བདུད་རྩི་ལྷའི་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་གཅིག་ཉིད་ཚ་གྲང་གཉིས་ཀའི་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཟུགས་གཅིག་ཉིད་ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་གཉིས་སུ་གནས་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །ཉེས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཡོད་ཕྱིན་ཆད། དེ་ལ་ལྟ་བའི་མིའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་གཞི་གཅིག་པོ་དེའི་སྟེང་ན་རྣག་ཁྲག་དང་བདུད་རྩི་ལྟ་ཞོག བརླན་ཞིང་བཤེར་བ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་བཏགས་རྣག་བློ་ཡང་། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་སེམས་ཙམ་པའི་དེ་འཐུན་དཔེ་ཡང་དག་གི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ལུགས་བཀག་ཟིན་ཏོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་བདེན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རིགས་པ་གསལ་རིག །རྣམ་རྫུན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རིགས་པ་གཅིག་ལ་དུ་མར་སྣང་བ་བཤད། དེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད། གྲུབ་དོན་ངོས་བཟུང་། ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 現在，這種觀點，即使是唯識宗（Cittamatra，唯心主義佛教哲學學派）的宗義也不採納，任何宗派的論者都不會接受。否則，就會導致存在不混淆矛盾的量（pramana，有效的認知手段），以及所有顯現清晰的知識都不會是錯覺。如果對有分（cha-can，具有組成部分的事物）——例如水等——進行逐一考察，那麼所有的設定都將崩潰。此外，還會導致在毛髮幻覺的感官意識中，所顯現的毛髮也實際存在。特別是，這並非唯識宗的觀點。如果真是這樣，那麼外境就成了隱秘的占卜者。因為當同一個濕潤的物體在天人、人類和餓鬼的三種眼識中顯現為水、膿血和甘露時，對於每一種眼識來說，它既是產生不同顯現的原因，也是不顯現的基礎。此外，在水和膿血的情況下，作為法（dharma，現象）， 天人的顯現也必然會顯現。因為與你（水或膿血）和甘露在本質上是相同的，而甘露在天人的眼識中是顯現的。此外，月亮的光芒會變成既有熱感又有冷感，同一個物體會同時存在於令人愉快和不令人愉快的狀態中。所有這些錯誤都源於承認物體是存在的。只要物體存在，就無法區分人類的眼識是量，而天人的眼識不是量等等。因此，在同一個基礎上，不要說膿血和甘露，即使是濕潤的感覺也不存在。正如所說：『流水認為是水，膿血認為是膿，有眼翳者見物不清晰，皆因根識不清凈。』總而言之，正如所知不存在一樣，心識也不存在，請理解這個道理。這是通過唯識宗的相同原因的例子來證明的。通過詳細闡述阻止法之自性的推理，以上已經駁斥了其他宗派的觀點。 以下是通過解釋證明法無自性的推理來確立自己的觀點： 第二，通過解釋證明法無自性的推理來確立自己的觀點，包括解釋證明的推理和確定通過推理所證明的意義。 首先，包括：清晰地闡述唯識宗獨有的真實顯現的推理；解釋將一個事物顯現為多個事物的虛假顯現的推理；以及闡述兩者共有的同時認知的推理。首先，包括：確立宗（paksha，論題），確定已證實的意義，以及與經文相結合。首先
【English Translation】 Now, this view, even the tenet of Cittamatra (Mind-Only school, a school of Mahayana Buddhist philosophy) does not accept, and no proponent of any school would accept it. Otherwise, it would follow that there is a valid cognition (pramana, a valid means of knowing) that does not mistake contradictions, and that all clear-appearing cognitions are not mistaken. If one were to examine each part (cha-can, a thing with parts)—such as water—it would follow that all designations would collapse. Furthermore, it would follow that the hair that appears in the sensory consciousness of a hair hallucination also exists. In particular, this is not the view of Cittamatra. If it were, then external objects would become secret diviners. Because when the same moist object appears as water, pus, and nectar to the eye consciousnesses of gods, humans, and hungry ghosts, for each eye consciousness, it is both the cause of producing different appearances and the basis of not appearing. Furthermore, in the case of water and pus, as dharmas (phenomena), it would necessarily follow that the appearance to the gods would also appear. Because you (water or pus) and nectar are the same in essence, and nectar appears to the eye consciousness of the gods. Furthermore, it would follow that the same ray of moonlight would have both hot and cold sensations, and that the same form would exist in both pleasant and unpleasant states. All these faults arise from admitting that objects exist. As long as objects exist, it is impossible to distinguish between the eye consciousness of humans being valid and the eye consciousness of gods not being valid, and so on. Therefore, on the same basis, let alone pus and nectar, even the mere feeling of moisture does not exist. As it is said: 'Water is thought to be water, pus is thought to be pus, those with cataracts see things unclearly, all because the root consciousness is impure.' In short, just as the knowable does not exist, so too does consciousness not exist, please understand this truth. This is proven through the example of the same cause in Cittamatra. By elaborating on the reasoning that prevents the self-nature of phenomena, the views of other schools have been refuted above. The following is to establish one's own view by explaining the reasoning that proves the selflessness of phenomena: Second, establishing one's own view by explaining the reasoning that proves the selflessness of phenomena, including explaining the reasoning of proof and determining the meaning proven through reasoning. First, including: clearly elaborating the reasoning unique to the true appearance of Cittamatra; explaining the reasoning of the false appearance of manifesting one thing as many; and elaborating the reasoning common to both of simultaneous cognition. First, including: establishing the paksha (thesis), determining the proven meaning, and combining with scripture. First
་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྔོན་ 10-0-27b པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པའམ། ཡང་ན། ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱིས་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི་ཤེས་པ་ཡིན། མི་སྣང་བའི་དོན་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་སྣང་དང་གཞན་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་། དག་པའི་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་དུ་སྣང་བ་དང་། ཆོས་སུ་དེའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལའང་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། སྣང་བ་དེ་ལ་རྟོག་པ་གཞན་གྱི་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །ཕྱི་མ་འདི་ནི་ཤེས་པ་ལྟ་ཞོག །དངོས་པོ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་ནི་རྟོག་མེད་ལ་སྣང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སུམ་བཅུ་པ་ལས། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །སྣ་ཚོགས་དག་ནི་གང་བྱང་བ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར། །གྱུར་པ་དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །རྣམ་པར་སྨིན་དང་ངར་སེམས་དང་། །ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །ཞེས་དང་། ཉི་ཤུ་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་དག་རྣམ་པར་རིག་ཙམ་ཉིད། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་དོན་སྣང་ཕྱིར། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་དག་གི །སྐྲ་ཟླ་ལ་སོགས་མེད་མཐོང་བཞིན། །ཞེས་དང་། དེ་དག་གི་ཡང་དེ་ལྟའི་དངོས། །བཀག་མེད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད། །ཤེས་པའི་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ཤེས་ངོ་བོའམ། །དོན་ཉིད་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བག་ཆགས་འཐུན་པར་སད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། 10-0-28a ༄༅། །སྣང་བ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་དོན་སྟེང་ན་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་རྟོག་པའི་གཟུགས་འཛིན་ཡོད་པའམ། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དག་པའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འོག་མིན་ལ་སོགས་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་རང་སྣང་གི་ཆ་དང་། གཞན་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ལ། རང་སྣང་གི་ཆ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རང་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་སྒྲིབ་པས་མ་དག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་གཞན་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་སྣང་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 由於習氣的影響，顯現出先前等等的這一切，都是有法。是知識，因為是清晰且有覺性的緣故。或者說，並非存在與知識本體不同的外境，因為顯現為外境的這些都是知識。不顯現的事物是因為沒有被觀察到。第二種是，顯現分為兩種：自顯現和他顯現。第一種又分為兩種：不清凈的顯現和清凈的顯現。第一種又分為兩種：在無分別的知識中顯現的和在分別念中顯現的。第二種也分為兩種：顯現為補特伽羅和顯現為法。這樣，所有的顯現都具有顯現的部分，以及對該顯現進行其他分別唸的新增的部分。後者且不說知識，甚至連事物都不能成立，因為是分別念新增的法。前者，即顯現的部分，更不用說在無分別中顯現，即使在分別念中顯現的一切也都是知識。正如《三十頌》中所說：『執著於我與法，種種的生起，那即是識，生起的那也是三種，異熟與慢心，以及對境的了別。』以及《二十頌》中也說：『這些僅僅是識，因為顯現為外境並不存在，例如患有眼翳的人，看到不存在的毛髮和月亮。』以及，它們的真實存在，無礙地清晰顯現，即是知識。如果總相是知識的自性，或者就是事物本身，那將會有過失。因為他們就是這樣認為的。』因此，所有的顯現都只是習氣成熟而已， 並非共同的顯現存在於事物之上，如果存在，那麼要麼在外境上存在認識的對境，要麼所有眾生的心識都將成為一個，除此之外沒有其他可能。第二，所有清凈的顯現也都是顯現者的知識本身，例如，在佛陀的智慧中，顯現的色究竟天等處，具有所依和能依，此時存在自顯現的部分和他顯現的部分。自顯現的部分是佛陀的智慧本身，因為那是它的自顯現。不是他顯現，因為其他眾生的心識由於被遮蔽，受到不清凈的影響而顯現為他顯現。第二種，他顯現，即在佛陀的智慧中，顯現的所有不清凈的器情世界，並非顯現者自己的知識，
【English Translation】 Due to the influence of habitual tendencies, all that appears as prior, etc., is a phenomenon. It is knowledge because it is clear and aware. Or, there is no external object that is different in substance from knowledge, because what appears as an external object is knowledge. What does not appear is because it is not observed. Secondly, appearances are of two kinds: self-appearance and other-appearance. The first is further divided into two: impure appearance and pure appearance. The first is further divided into two: appearance to non-conceptual consciousness and appearance to conceptual thought. The second is also divided into two: appearance as a person and appearance as a dharma. Thus, all appearances have a part of mere appearance and a part of superimposition of other conceptual thoughts on that appearance. The latter, let alone knowledge, cannot even be established as a mere object, because it is a dharma superimposed by conceptual thought. The former, the part of mere appearance, not to mention appearance to non-conceptual consciousness, all appearances to conceptual thought are also knowledge. As stated in the 'Thirty Verses': 'The imputation of self and dharmas, whatever arises in various ways, that is consciousness, and that which arises is also of three kinds: maturation, pride, and the discrimination of objects.' And also in the 'Twenty Verses': 'These are merely consciousness, because the appearance of objects does not exist, just as those with cataracts see non-existent hairs and moons.' And, their actual existence, the unobstructed clear appearance, is knowledge. If the general characteristic is the nature of knowledge, or is the object itself, then there will be a fallacy. Because they think so.' Therefore, all appearances are merely the ripening of habitual tendencies, and a common appearance does not exist on the object, because if it did, either there would be an object of cognition in the external object, or the minds of all beings would become one, and there is no other possibility. Secondly, all pure appearances are also the knowledge of the appearer himself, for example, in the wisdom of the Buddha, the appearance of Akanishta, etc., with its basis and what depends on it, at that time there are two parts: the part of self-appearance and the part of other-appearance. The part of self-appearance is the wisdom of the Buddha himself, because that is its self-appearance. It is not the other-appearance, because the minds of other sentient beings are obscured and appear as other-appearance due to the influence of impurity. The second, the other-appearance, that is, in the wisdom of the Buddha, all the impure vessel and contents that appear, are not the knowledge of the appearer himself,
། དེ་ལྟ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་བྱུང་བ་དོན་སྣང་ཐམས་ཅད་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དང་། དོན་སྤྱི་དང་། ལྐོག་གྱུར་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལ་དྲི་བཅས་རྣམ་རྫུན་པ་དང་། དེ་མི་འཆར་བར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་སོགས་པ་ལ་དྲི་མེད་རྣམ་རྫུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་དོ། །མདོར་ན་ཇི་སྲིད་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ 10-0-28b དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རིག་པ་དག་གིས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ཀུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །དེ་མེད་པས་ན་རྣམ་རིག་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བརླན་ཞིང་བཤེར་བར་སྣང་བ་གཅིག་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་ལྷ་མི་ཡི་དགས་སོགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཡང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ནང་ཤེས་པའི་ངོར་མི་བདེན་ཏེ། །ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལྟར། གནས་པ་འདི་ནི་ཆ་གཞན་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ནང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཟུང་བ་མེད་ཕྱིར་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ནི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་མ་ཟད། སེམས་ཡིན་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད། ཚུལ་བསྒྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མི་འཐད་པ་དགག །འཐད་པ་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཅེས་དང་། སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། 10-0-29a ༄༅། །རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ་ལྷན་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 如果是那樣，就太過分了。那麼，這些法，應是無。因為在佛的自顯現中不顯現。如果這樣問，那麼從阿賴耶識上的習氣甦醒所產生的一切實顯現，以及被暫時的錯亂因所染污的一切顯現，以及總相和隱蔽等一切都將變成那樣。如果那樣，有些論師如寂天等認為在佛地有錯亂的顯現，就被稱為有垢染的真實假立；而另一些論師如法稱等認為沒有錯亂的顯現，就被稱為無垢染的真實假立。這是前藏人所作的區分。 總之，只要在顯現者的心中能夠承認，就必須承認它不迷惑於它，因為必須承認它是它的自證。 第三，與經文結合：在《辨了不了義經》中說：『識以青色等顯現，並且這些識成立為無有差別。』 第二，建立理證：外境和顯現為外境的所取相，不是真實的，因為它們不直接顯現在無分別智中。如《攝大乘論》中說：『無分別智遊行時，一切事物皆不顯現，因此應了知無事物，因無事物故，亦無識。』 此外，顯現為潮濕和潤澤的唯一事物，並不成立為如其所顯現的外境，因為對於未被暫時錯亂因染污的天、人、餓鬼等的眼識來說，顯現的方式是相違的。如經中所說：『一物于諸心，各異故非真，是故知外境，皆非真實有。』 此外，如此顯現的事物，在內識的面前是不真實的，因為它顯現為外境。如經中所說：『如外境般存在，此乃他分法。』 此外，此事物不是內執，因為你的所取已成立。如經中所說：『無所取故無能取。』 如此，這些理證不僅遮止了一切顯現不是顯現者自己的心，而且也遮止了僅僅是心。 第三，建立根本的理由，陳述成立的方式，並由此生起比量。第一，遮破不合理之處，安立合理之處，遣除爭論。 第一，後藏人說：『青色和青色之執是量。』以及『青色和青色之執是現量。』
【English Translation】 If that were the case, it would be too extreme. Then, these phenomena should be non-existent, because they do not appear in the Buddha's self-manifestation. If asked in this way, then all real appearances arising from the awakening of habitual imprints on the ālaya, and all appearances tainted by temporary causes of delusion, as well as all universals and obscurities, etc., would become like that. If that were the case, some teachers, such as Śāntideva (寂天), who believe that deluded appearances arise in the state of Buddhahood, are called those with tainted true falsehoods; while others, such as Dharmakīrti (法稱), who believe that such appearances do not arise, are called those with untainted true falsehoods. This is the distinction made by the early Tibetans. In short, as long as one can accept something in the mind of the appearer, one must also accept that it is not mistaken about it, because one must accept that it is self-aware of it. Third, connecting with scripture: In the Distinguishing the Interpretable and Definitive Meanings (rnam par nges pa), it is said: 'Consciousnesses appear as blue, etc., and these consciousnesses are established as being without difference.' Second, establishing reasoning: External objects and the apprehended aspects that appear as external objects are not truly existent, because they do not directly appear to non-conceptual wisdom. As it is said in the Compendium of Determinations (Theg bsdus): 'When non-conceptual wisdom moves, all objects do not appear, therefore one should understand that there are no objects, and because there are no objects, there is also no consciousness.' Furthermore, the single thing that appears as moist and wet is not established as an external object as it appears, because the manner of appearance is contradictory to the eye consciousnesses of gods, humans, and pretas, etc., which are not tainted by temporary causes of delusion. As it is said: 'One thing, because of different minds, is not established as real; therefore, it is held that external objects are not real.' Furthermore, that which appears in this way is not true in the face of inner consciousness, because it appears as an external object. As it is said: 'Existing as an external object, this is another part.' Furthermore, that thing is not an inner grasping, because your object of grasping is established. As it is said: 'Because there is no object of grasping, there is no grasping.' Thus, these reasonings not only negate that all appearances are not the mind of the appearer itself, but also negate that it is merely mind. Third, establishing the root sign, stating the way of establishing the proof, and thereby generating inference. First, refuting the unreasonable, establishing the reasonable, and dispelling disputes. First, the later Tibetans say: 'Blue and the apprehension of blue are valid cognitions,' and 'Blue and the apprehension of it are direct perceptions.'
དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི། འདྲ་བ་ལས་སམ། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་སམ། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པས་སམ། དེ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་འདྲ་ན་ནི་མི་སྲིད། ཆ་འགའ་ཞིག་ལས་འདྲ་ན་ནི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་སྔོན་པོ་དེ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་མི་སྲིད་དེ། སྔོན་པོ་དང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན་རྫས་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན། སྔོན་པོ་མེད་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་པའམ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་བག་ཆགས་དེ་སྔོན་པོར་ཁས་ལེན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཞན་ཡང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་ཀ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ལྟར་ན་ནི། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་སོགས་སུ་མདོ་སྡེ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་མཐའ་མ་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ས་བོན་དང་། མྱུ་གུ་དང་། མེ་དང་། དུ་བ་སོགས་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་འབྲས་དང་འབྲས་ 10-0-29b རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཚེ། དུ་སྣང་དང་མེ་སྣང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཞན་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་ནི། གཟུང་འཛིན་དུ་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་བླངས། དེ་དང་དུས་མི་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མི་ཁས་པ་དག་ན་རེ། དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་དུས་སྣང་བ་ཡི། །དོན་ནི། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཉེས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི
་ལུགས་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་པ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོ་རིག་པ་ཡིན་གྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་ལ་དེ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཡུལ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྔར་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་ཕྱིས་ནི་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་རྒོལ་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར། སྔོན་པོ་དང་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ 10-0-30a ༄༅། །སྔོན་པོ་མྱོང་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྔོ་སོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་འདོད་པ་བསམ་པ་དང་། དེའི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྔོན་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པའི། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་བཟུང་བར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ངོར་ནི། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་ཆོག་ལ། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ངོར་ནི་འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་དེ་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། སྣང་ན། སྣང་བ་དེ་དོན་ནམ་ཤེས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྔོན་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་ལས་ཡན་གར་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མི་སྣང་བ་ལྟར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དམིགས་པའི་ཡུལ་འདིར་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་ 10-0-30b སྔོན་པོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་གཉིས་དགོས་པར་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་དམིག
【現代漢語翻譯】 根據正理學，同時存在顯現的境和有境，就像石女的兒子一樣。此外，認為前識的自時是藍色認知而非對境，這符合經部宗的觀點。按照經部的觀點，兩者如何能同時成為認知的對境呢？因為經部宗認為它們是同時存在的。正如《成量論》中所說：『境是識的近取因，因此先前是對境，之後是認知。』這正是經部宗的觀點。先前，唯識宗的論敵也未能通過正量成立這樣的法相，因為經部宗會要求唯識宗證明藍色顯現的根識體驗到藍色，通過類似於藍色和生起的特徵。正如經部宗所說：『如何爲了藍等自性，想要體驗藍等呢？』 確立自宗： 第二部分是確立自宗，思考反駁者的觀點，並針對他們的觀點闡述成立的理據。首先，有部宗認為，藍色顯現的根識和顯現為藍色的事物是同時存在且實體不同的，因為他們認為顯現本身就是藍色。而經部宗則認為，兩者是因果關係、境和有境的關係，具有不同的體性。正如經部宗所說：『能夠安立識之相的，應知是因。』 其次，對於第一個反駁者，只需將藍色顯現的根識和顯現為藍色的事物作為法即可。而對於第二個反駁者，則應這樣考察：那麼，在藍色顯現的根識中，是否顯現了與它實體不同的藍色呢？如果顯現了，那麼顯現的是實物還是識？如果是實物，那麼藍色顯現的根識作為法，並非存在於與藍色顯現的根識實體不同的實物中，因為它們是同時被認知的。如果是識，那麼藍色並不存在，因為顯現為藍色的是識，而沒有觀察到獨立於識之外的藍色。正如經中所說：『顯現為藍色即是所見，外在獨立的實物並不存在。』如果藍色沒有顯現，那麼藍色顯現的根識所緣的境作為法，藍色是不存在的，因為沒有觀察到可能顯現的藍色。這種次第是必要的。正如《成量論》中所說：『同時認知……』
【English Translation】 According to logic, the simultaneous existence of the object and the subject of perception is like the son of a barren woman. Furthermore, the assertion that the self-time of the prior sensory consciousness is blue cognition and not the object is based on the tenets of the Sautrantika school. According to the Sautrantika view, how can the two be simultaneously the object of cognition? Because the Sautrantika school believes they exist simultaneously. As stated in the Pramanaviniscaya: 'The object is the proximate cause of consciousness, therefore, it is the object first, and then the cognition.' This is precisely the view of the Sautrantika school. Previously, even the opponent from the Cittamatra school could not establish such a dharma through valid means, because the Sautrantika school would require the Cittamatra school to prove that the root consciousness of blue appearance experiences blue, through characteristics similar to blue and arising. As the Sautrantika school says: 'How, for the sake of blue and other natures, do you want to experience blue and others?' Establishing One's Own System: The second part is to establish one's own system, considering the views of the refuters, and explaining the reasons for establishment in response to their views. First, the Vaibhashika school believes that the root consciousness of blue appearance and the thing appearing as blue exist simultaneously and are different entities, because they believe that the appearance itself is blue. The Sautrantika school, on the other hand, believes that the two are related as cause and effect, object and subject, and have different characteristics. As the Sautrantika school says: 'That which can establish the aspect of consciousness should be known as the cause.' Secondly, for the first refuter, it is sufficient to take the root consciousness of blue appearance and the thing appearing as blue as the subject. For the second refuter, it should be examined as follows: Then, in the root consciousness of blue appearance, does the blue that is different from it appear or not? If it appears, then is what appears a real object or consciousness? If it is a real object, then the root consciousness of blue appearance as a subject does not exist in a real object that is different from the root consciousness of blue appearance, because they are recognized simultaneously. If it is consciousness, then blue does not exist, because what appears as blue is consciousness, and blue independent of consciousness is not observed. As stated in the scriptures: 'What appears as blue is what is seen, and there is no independent external object.' If blue does not appear, then the object of the root consciousness of blue appearance as a subject, blue does not exist, because the blue that could appear is not observed. Such a sequence is necessary. As stated in the Pramanaviniscaya: 'Simultaneous cognition...'
ས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན། །དམིགས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན། །དོན་མཐོང་རབ་ཏུ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཅེས་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་རང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་། དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཡང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེའི་བཟུང་རྣམ་གཉིས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་བསྒྲུབ་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྣང་དང་ཐ་དད་མིན་སྒྲུབ་ན། །གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྨྲ་བ་དང་། །འདི་ལ་བརྩོད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ། །ཅེས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །ད་ལྟར་སྣང་བ་མྱོང་ཆ་ཉིད། །དེ་དང་ཐ་དད་མིན་སྒྲུབ་ན། །གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་བཤད་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རེ་ཤིག་གོ་སླ་བར་བྱེད་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། སྔོན་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དམིགས་བྱེད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མདོ་སྡེ་པས། 10-0-31a ༄༅། །སྣང་བ་འདི་ལ་གཉིས་འདོད་དེ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། དོན་སྔོན་པོ་ཉིད་དོ། །དང་པོ་དང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་གཉིས་པ་དང་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདིར་ནི་སྤྱི་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། གལ་ཏེ་འོ་ན། སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག །ཅེས་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་མིན་ནམ། ཇི་ལྟར་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འཛིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་སྨྲ་བའི་ངོར། རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ནི། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པར། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རིགས་པ་དག་ཐ་དད་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གྲུབ་པའི་དོན་ན
【現代漢語翻譯】 爲了確定這一點，經文中連線著說：『藍色和它的意識不是他者，如果所緣不是現量，那麼見義就無法實現。』這些內容可以從這些經文的自釋中清楚地瞭解到。因此，如果不加以區分，對於經部宗來說，將顯現藍色的根識，以及藍色顯現為並非其他實體的觀點，以及將顯現藍色的根識和它的所取相兩個並非其他實體的觀點，都不是目前討論的重點，因為這是在重複已經成立的觀點。這是如何呢？首先，這是已經成立的觀點，正如在《成立外境論》中所說：『如果成立顯現和不同，那將變成成立已成立的。說有相識，對此沒有爭論。』因為已經這樣說了。正如，『依賴於外境，兩種方式被說，這也是通過一同體驗的確定而成立的。』這是經部宗的觀點。第二，這也是已經成立的觀點，正如在那部論典中所說：『對於有相識的宗派來說，現在顯現的就是體驗的部分，如果成立它和不同，那將變成成立已成立的。』如果詳細解釋是這樣的，但爲了容易理解，可以這樣說：顯現藍色的根識和它所顯現的藍色，作為法，在顯現上沒有成立為其他實體，因為一個無分別的能緣識一同確定地緣取它們。這樣安立。其原因也在於經部宗認為： 對於這個顯現，有兩種觀點：所取的行相和藍色本身。雖然不需要成立第一個和實體不同，但需要成立第二個和顯現藍色的根識不是其他實體。因此，在這裡，通過普遍的遮止，個別也被排除。 駁斥爭論：第三，駁斥爭論。如果這樣，那麼，『藍色和它的意識不是他者』，以及『藍色和它的意識』，還有《理藏論》中也是這樣說的，不是嗎？如何不將藍色作為法來執持呢？那是在意義論者的觀點中，作為一種假設的法來執持的，所謂的假設是：顯現為藍色等等，因為在確定上，一同緣取是確定的。顯現為藍色等等，以及這些理智，成立為沒有差別。』這樣說了。在成立方式上，有成立宗法和成立周遍。 成立宗法：第一，有真實的和排除其他的錯覺，以及成立的意義。
【English Translation】 To ascertain this, it is connectedly stated in the scriptures: 'Blue and its awareness are not other, if the object of perception is not direct perception, then seeing the meaning will not be accomplished.' These contents can be clearly understood from the self-commentaries of these scriptures. Therefore, without distinguishing them separately, for the Sautrantika school, asserting that the sense consciousness appearing as blue, and that the appearance of blue is not another substance, and also asserting that the sense consciousness appearing as blue and its apprehended aspect are not other substances, are not the point of the current discussion, because it is repeating what has already been established. How is this so? First, this is an already established view, as stated in the 'Treatise on Establishing External Objects': 'If establishing appearance and difference, that will become establishing what is already established. Saying there is consciousness with aspects, there is no dispute about this.' Because it has been said like this. Just as, 'Relying on external objects, two ways are spoken, and that is also accomplished by the certainty of experiencing together.' This is the view of the Sautrantika school. Second, this is also an already established view, as stated in that same treatise: 'For the proponents of consciousness with aspects, what appears now is the part of experience, if establishing it and difference, that will become establishing what is already established.' If explained in detail it is like this, but to make it easy to understand, it can be said like this: the sense consciousness appearing as blue and the blue that it appears as, as phenomena, are not established as other substances in appearance, because one non-conceptual objectifying consciousness definitely apprehends them together. Thus it is established. The reason for this is also that the Sautrantikas believe: Regarding this appearance, there are two views: the apprehended aspect and the blue itself. Although it is not necessary to establish that the first is different from the substance, it is necessary to establish that the second and the sense consciousness appearing as blue are not other substances. Therefore, here, by the general negation, the particular is also excluded. Refuting Arguments: Third, refuting arguments. If so, then, 'Blue and its awareness are not other,' and 'Blue and its awareness,' and also the 'Repository of Reasoning' says the same, doesn't it? How is it not holding blue as a phenomenon? That is in the view of the meaning proponents, held as a hypothetical phenomenon, the so-called hypothesis is: appearing as blue and so on, because in certainty, apprehending together is certain. Appearing as blue and so on, and these intellects, are established as without difference.' Thus it is said. In establishing the mode, there is establishing the property of the subject and establishing pervasion. Establishing the Property of the Subject: First, there is the real and eliminating other illusions, and the meaning of establishment.
ོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མྱོང་བ་མེད་པར་དོན་འགའ་འམ། །ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་གཏེར་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་རང་གིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དེ་མིང་རུང་བར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དཔེས་དང་། སྐྲ་ཤད་ལྟར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པ་ཙམ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རབས་པ་དག །ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲའི་བཤད་པ་གང་ནའང་ 10-0-31b མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་གྲུབ་བདེ་རྫས་ཅིག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན་གྲུབ་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པ་དེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་དཔེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། དེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་ནི། སྣང་བ་དེ་ཟླ་གཉིས་མིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི། སྔ་ལོགས་ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཟླ་གཉིས་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་གྲུབ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྟགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་གཞན་དུས་མི་མཉམ་པ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁེགས། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་ནི་གང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ 10-0-32a ༄༅། །ངེས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔོ་སེར་བཞིན། སྣང་གཟུགས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་གཞན་སེམས་ཀྱང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས་སོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པ། གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་རྗ
【現代漢語翻譯】 第一，正如所說：『沒有體驗，會有什麼意義呢？』等等。在《理智寶藏》中說，宗派的法自證成立，這是就實有識的角度而言的，因為就另一宗派而言，這個名稱是可以接受的，這在前面已經說過了。因此，如果按照虛妄識，就像頭髮錯覺的例子一樣，像頭髮一樣一起顯現，僅僅是周遍，就稱為『一起顯現決定』。 第二，後代學者認為，一起顯現決定具有境與有境的差別是不合理的，因為在任何地方都沒有這樣的說法。因此，『通過看到事物，就能看到所有的功德』，因為《成實論》說，所有實體相同的事物都是一起顯現決定的。還有一些人認為，如果是一起顯現決定，那麼成立的事物一定是同一個實體，這也是不瞭解。因為按照虛妄識，一個意識的能取和所取兩種方式，必然是一起顯現決定的；而按照實有識，像顯現藍色的眼識這樣的有法，其上的生滅和無常等多種相違，必然不是一起顯現決定的。因此，我方的觀點是，互相不同的自證無分別識，在同一時間同時緣取境，這就是一起顯現決定的定義。例如生滅和無常二者。 確立周遍： 第二，確立周遍分為確立隨行和確立反向。第一，小部和經部都以二月顯現的眼識為例，並且二月顯現顯現在集合的集合意義之上，這是現量成立的。因為分別說部現量成立顯現不是二月，經部現量成立先前沒有創造形象的二月，並且如成立般承諾。確立反向：不相似的因存在於一方，被現量和有損害的因二者所遮止。實體不同時間不同，沒有一起顯現決定的因，這是被現量所遮止。時間相同實體不同，如果沒有任何關聯，那麼一定不是一起顯現決定。例如藍色和黃色。顯現的色法和佛陀的智慧以及他心通也是時間相同實體不同，被這樣的因所遮止。 通過建立理由產生比量： 第三，通過建立理由產生比量
【English Translation】 Firstly, as it is said: 'Without experience, what meaning is there?' etc. And in the 'Treasure of Reasoning,' it is said that the tenets of a school are established by themselves, which is in terms of the Mind-Only school that posits true appearances, because for the other school, that name is acceptable, as has been said above. Therefore, according to the Mind-Only school that posits false appearances, like the example of the appearance of falling hairs, it is called 'co-emergent determination' merely because it is pervasive that it appears together like hairs. Secondly, it is not reasonable for later scholars to assert that co-emergent determination has the distinction of object and subject, because there is no such explanation anywhere. Therefore, 'By seeing the object, one sees all the qualities,' because the 'Tattvasiddhi' says that all things that are one substance are co-emergent determination. Some also mistakenly believe that if it is co-emergent determination, then the established thing must be one substance. Because according to the Mind-Only school that posits false appearances, the two modes of grasping and apprehended of one consciousness must be co-emergent determination; and according to the Mind-Only school that posits true appearances, the impermanence and other negations on the basis of something like the eye consciousness that appears blue must not be co-emergent determination. Therefore, according to our own system, that which is pervasive, that mutually distinct self-cognizing non-conceptual consciousness cognizes objects simultaneously at the same time, that is the definition of co-emergent determination. For example, production and impermanence. Establishing the pervasion: Secondly, establishing the pervasion is divided into establishing the forward entailment and establishing the reverse entailment. Firstly, both the Vaibhashika and Sautrantika schools use the example of the eye consciousness that perceives two moons, and the appearance of two moons on it is manifestly established on the meaning of the collection of aggregates. Because the Vaibhashika manifestly establishes that the appearance is not two moons, and the Sautrantika manifestly establishes that there were no two moons that create the appearance before, and they assert it as established. Establishing the reverse entailment: the sign that is dissimilar exists on one side, and is refuted by both manifest perception and a sign with harm. That which is a different substance and not simultaneous does not have the sign of co-emergent determination, which is refuted by manifest perception. That which is simultaneous and a different substance, if there is no connection, then it is necessarily not co-emergent determination. For example, blue and yellow. The appearing form and the wisdom of the Buddha and telepathy are also simultaneous and different substances, which are refuted by such a sign. Generating inference by arranging the reason: Thirdly, generating inference by arranging the reason
ེས་དཔག་བསྐྱེད་པ་ནི། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན་རྫས་གཞན་མིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། དེ་ལ་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བཞིན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འདིར་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་རྫས་གཞན་བཀག་ནས། རྫས་གཅིག་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། རྫས་གཞན་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚུལ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཅི་ཞིག་གྲུབ་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ལས། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་དོན་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་དང་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གཉིས་ཀ་བཀག་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །འདི་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། གཉིས་སྟོང་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་བདེན་ 10-0-32b པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་གང་ཞིག །དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དག་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ཡོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་དེ་དག་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་དེ་དག་གིས་ལམ་གང་ཞིག་བགྲོད་ཅེ་ན། རྣམ་བདེན་གྱི་ལྟ་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པའི་བར་དུ་བགྲོད་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུས་དང་མཐའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་གནས་སོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མར་སྨྲ་བའི་བཤད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི། རྣམ་བདེན་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ན
【現代漢語翻譯】 確立自宗 如果任何事物一起被確定，那麼它必然不是其他事物。例如，二月顯現的根識，以及其中顯現為二月的現象。同樣，藍色顯現的根識和其中顯現為藍色的現象，也是一起被確定的。這種說法是一種通過識別相互排斥的遍（khyab）來確立的理由。在這裡，根據唯識實有宗（rnam bden pa），通過遮止其他事物，來確立一個事物；而根據唯識假有宗（rnam rdzun pa），僅僅是遮止其他事物，這就是所要建立的法。 第二，通過這種理證所成立的意義，來確立勝義諦（don dam pa'i bden pa）的方式和承認世俗諦（tha snyad kyi bden pa）的方式。 首先，上述的理證成立了什麼呢？是法無我（chos kyi bdag med）和勝義諦。 那麼，那是什麼呢？對此有兩種觀點：根據唯識實有宗，上述的理證遮止了外境，從而成立了所有顯現的事物都是心。根據唯識假有宗，遮止了外境和內識相互依存的能取和所取二者，從而成立了遠離能取和所取的真如（de kho na nyid）。 對此也有兩種觀點：遠離二者的無遮部分和遠離二者的明覺部分。 第一，雖然是勝義諦，但並不是真實成立的，因為它是異體排除（gzhan sel），就像虛空一樣。 第二，既是勝義諦，也是真實成立的，因為它是清凈的對境，並且是實有的。因此，這是勝義諦的主要部分。在如海洋般的瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的論典中，所說的法界（chos kyi dbyings）、空性（stong pa nyid），空性之空性的空基法（stong pa nyid kyi stong gzhi'i chos can），真如（yang dag pa'i mtha'）和有之空性（yod pa'i stong pa nyid）等，都是指這個。 那麼，這些觀點通過哪條道路行進呢？通過習慣於剛剛解釋的唯識實有宗的觀點，可以行進到大乘的加行道（sbyor lam）的忍位（bzod pa）之間。通過習慣於剛剛解釋的唯識假有宗的觀點，能夠從根本上摧毀所有所知障（shes bya'i sgrib pa）的種子，正如《大乘經莊嚴論》（theg pa chen po mdo sde'i rgyan）和《辨中邊論》（dbus dang mtha'i rnam par 'byed pa）中所說。並且，這些論典的究竟觀點也停留於此。 此外，基於瑜伽行派的論典，有唯心論（sems tsam du smra ba）和中觀論（dbu mar smra ba）兩種解釋。第一種是針對唯識實有宗的，正如經中所說：『三界（khams gsum po）的這些』
【English Translation】 Establishing One's Own System If anything is definitely cognized together, it is necessarily not another substance. For example, the sense consciousness of seeing two moons, and the appearance of two moons within it. Similarly, the sense consciousness of seeing blue and the appearance of blue within it are also definitely cognized together. This statement is a reason that establishes the pervasion (khyab) of mutually exclusive factors. Here, according to the Real Aspect Only School (rnam bden pa), by negating other substances, one establishes a single substance. According to the False Aspect Only School (rnam rdzun pa), merely negating other substances is the dharma to be established. Second, regarding the meaning established by this reasoning, there is the way of establishing the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and the way of accepting the conventional truth (tha snyad kyi bden pa). First, what is established by the aforementioned reasoning? It is the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) and the ultimate truth. And what is that? There are two views on this: According to the Real Aspect Only School, the aforementioned reasoning negates external objects, thereby establishing that all appearances of objects are mind. According to the False Aspect Only School, by negating both the grasper and the grasped, which are dependent on external objects and inner consciousness, one establishes the suchness (de kho na nyid) that is empty of both grasper and grasped. There are also two aspects to this: the negative aspect of being empty of both, and the clear and knowing aspect of being empty of both. First, although it is the ultimate truth, it is not established as true, because it is an exclusion of others (gzhan sel), like space. Second, it is both the ultimate truth and established as true, because it is a pure object and exists as a real entity. Therefore, this is the main aspect of the ultimate truth. In the treatises of the Yogacara School (rnal 'byor spyod pa), which are like an ocean, what is said about the dharmadhatu (chos kyi dbyings), emptiness (stong pa nyid), the basis of emptiness of the emptiness of emptiness (stong pa nyid kyi stong gzhi'i chos can), the ultimate limit (yang dag pa'i mtha'), and the emptiness of existence (yod pa'i stong pa nyid) all refer to this. So, which path do these views traverse? By familiarizing oneself with the view of the Real Aspect Only School just explained, one can traverse up to the forbearance (bzod pa) stage of the path of joining (sbyor lam) of the Great Vehicle. By familiarizing oneself with the view of the False Aspect Only School just explained, one can eradicate the seeds of all cognitive obscurations (shes bya'i sgrib pa) from their roots, as stated in the Ornament of the Great Vehicle Sutras (theg pa chen po mdo sde'i rgyan) and the Distinguishing the Middle from the Extremes (dbus dang mtha'i rnam par 'byed pa). And the ultimate view of these treatises also rests there. Furthermore, based on the treatises of the Yogacara School, there are two explanations: the Mind-Only School (sems tsam du smra ba) and the Middle Way School (dbu mar smra ba). The first is for the Real Aspect Only School, as stated in the sutra: 'These three realms (khams gsum po)'
ི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་དང་། དོན་ཡོད་མ་ཡིན་སེམས་ཉིད་དེ། །ཞེས་དང་། གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་གཞི་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམ་འཆད་ལ། 10-0-33a ༄༅། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་ཡིས་ནི། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པས། གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས། གཉིས་པ་ནི། སྣང་བར་སེམས་སུ་ཡོད་ན་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་ཞིང་། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མེད་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པའི་རྣམ་རྫུན་པར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །མདོར་བསྡུ་ན། རྣམ་རིག་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ལྟ་བ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་མིང་འདོགས་སོ་སོར་འབྱེད་ཚུལ་ནི། བོད་ལ་ལ། རྣམ་བདེན་པ་དང་རྣམ་རྫུན་པ་ཞེས་ཟེར། ལ་ལ་རྣམ་བཅས་པ་དང་། རྣམ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལས་ནི། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། སྣང་མེད་དུ་སྨྲ་བའམ། དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་མཁན་པོས་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་སོ་ཞེས་གསུང་པ་ཡང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་དབང་དང་ཀུན་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་དང་། དེ་ལའང་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། བདག་ཏུ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ 10-0-33b བཅུས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོ་གཞན་དབང་ནི་སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་གིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་དང་། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཀུན་བཏགས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་དུ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ནི་ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇ
【現代漢語翻譯】 『唯心而已』，以及『非實有，唯是心』，還有『自在天等造物者，我說彼等唯是心』，因為如是接受經文的字面意義。例如：論師陳那（藏：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ།，梵：दिङ्नाग，梵：Diṅnāga，方向之龍）和婆羅門善護（藏：བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ།）等等。這是早期藏人的解釋。 即使如此，《八千頌般若攝義》（梵：Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā，八千頌般若波羅蜜多）中說：『幻術等譬喻，完全顯示他之自在。』因此，爲了認為他起是無實的，所以需要詳細觀察。第二種是，如果顯現存在於心中，就會墮入常邊；如果沒有二諦，就會墮入斷邊。因此，對於那些認為存在二諦的假名論者，應該這樣說。正如所說：『以有、以無、以有故，此乃中道之路。』其例子是聖無著（藏：ཐོགས་མེད།，梵：असङ्ग，梵：Asaṅga，無障礙）和論師法勝（藏：ཆོས་མཆོག，梵：धर्मोत्तरा，梵：Dharmottara，法之上）等等，這是藏族論師們的說法。 總而言之，基於唯識宗，根據所承認的見解之不同來區分名稱的方法是：在藏地，有些人稱之為『真實唯識』和『虛假唯識』，有些人稱之為『有相唯識』和『無相唯識』。然而，在具量論典和《楞伽經》（梵：Laṅkāvatāra Sūtra）等經藏中，明確地說出了『唯心論者』、『無相論者』或『中觀論者』的名稱。寂護（藏：ཞི་འཚོ།，梵：Śāntarakṣita，寂天護）父子和《量莊嚴論》（梵：Pramāṇālaṅkāra）的作者也說七部論的觀點在於中觀，這也是指這個意思。 第二，關於如何承認世俗諦，世俗諦有兩種：他起和遍計所執。第一種是：非真實的遍計所執，以及顯現為義、顯現為有情、顯現為我的。第二種是：對於所顯現的，以散亂的分別念，對外境的五種事物、眼等五根，以及人與法的我執進行虛構的部分。這樣，在這兩者之中，第一種他起是唯識宗依靠自己的自證而承認的，因為它是自證所體驗的。正如所說：『非真實遍計所執。』第二種遍計所執是：在承認世間名言之後，在唯識宗的論典中，將其安立為世俗諦，而不是立足於自己的宗派而認為遍計所執是世俗諦。
【English Translation】 『It is only mind,』 and 『Not truly existent, only mind,』 and 『The creators such as Īśvara, I say they are only mind,』 because they accept the sutra's words as they are. For example: Master Dignāga (ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ།) and the Brahmin Devendrabhadra (བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ།), etc. This is the explanation of the early Tibetans. Even so, in the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā), it says: 『Illusions and other metaphors, completely show the power of others.』 Therefore, in order to consider the other-dependent as unreal, it is necessary to examine it in detail. The second is, if appearances exist in the mind, one will fall into the extreme of permanence; if there are no two truths, one will fall into the extreme of annihilation. Therefore, one should say this to those who are known as false appearance proponents who believe in the existence of the two truths. As it is said: 『By existence, by non-existence, by existence, this is the Middle Way.』 Examples of this are the noble Asaṅga (ཐོགས་མེད།) and Master Dharmottara (ཆོས་མཆོག), etc., according to the Tibetan masters. In short, based on the Mind-Only school, the method of distinguishing names according to the difference in the views that are accepted is as follows: In Tibet, some call them 『true Mind-Only』 and 『false Mind-Only,』 while others call them 『Mind-Only with aspects』 and 『Mind-Only without aspects.』 However, in authoritative treatises and sutras such as the Laṅkāvatāra Sūtra, the terms 『Mind-Only proponent,』 『non-appearance proponent,』 or 『Madhyamaka proponent』 are clearly stated. Śāntarakṣita (ཞི་འཚོ།) and his son, as well as the author of Pramāṇālaṅkāra, also say that the view of the seven treatises lies in the Middle Way, which also refers to this meaning. Secondly, regarding how to accept conventional truth, there are two types of conventional truth: other-dependent and completely imputed. The first is: non-veridical complete imputation, and appearing as objects, appearing as sentient beings, and appearing as self. The second is: for what appears, with distracted conceptualizations, the part of fabricating the five external objects, the five sense faculties such as the eye, and the self of persons and phenomena. Thus, among these two, the first, the other-dependent, is accepted by the Mind-Only school based on its own self-awareness, because it is experienced by self-awareness. As it is said: 『Non-veridical complete imputation.』 The second, the completely imputed, is: after accepting worldly conventions, it is established as conventional truth in the Mind-Only treatises, but not based on one's own tenets, considering the completely imputed as conventional truth.
ོག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། བདག་དང་། གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཀུན་བཏགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་དང་། སོང་ཚོད་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་ལྟར། གྲུབ་པར་རློམ་པ་རྣམས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། བདག་དང་གང་ཟག་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པས། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་ཆར་གྱུར་པ་སྟེ། དོན་སྤྱིའམ་སྒྲ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། འདི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ་དགག་གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་འདི་དང་འདི་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཡོངས་གྲུབ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་དེ་དང་དེའི་བག་ཆགས་བསགས་པ་དང་། བསགས་པ་ལྟར་སད་ནས་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་ལ་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་ 10-0-34a ༄༅། །མཚན་གྱིས་དེ་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཡང་མི་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ཡང་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་བོད་དག་གིས་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་སྔ་མ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་སྣང་ཞིང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་གཉིས་པ་དང་གཞན་དབང་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། གཞན་དབང་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་གསལ་རིག་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་དགོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་འདིར་མ་བྲིས་ལ།
【現代漢語翻譯】 並非無所不包，如同外道所說的外境、『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和『主宰』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文：īśvara，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：自在天）等。 具體來說，『遍計所執』（藏文：ཀུན་བཏགས་པ་，梵文：parikalpita，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：分別假立）有兩種：虛妄分別的『遍計所執』和隨聲計度的『遍計所執』。第一種是指，按照認識所臆測的那樣，執著為實有的事物，如外道的五種外境、眼等五根，以及『我』和『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）。第二種是指，施加增益的分別念所施設的事物，如『總相』（藏文：དོན་སྤྱི，梵文：sāmānyalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：sāmānyalakṣaṇa，漢語字面意思：總的相）或『名言』（藏文：སྒྲ་དོན་，梵文：śabdārtha，梵文羅馬擬音：śabdārtha，漢語字面意思：聲音的意義）。 對於第一種，稱為『自性遍計所執』（藏文：མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་，梵文：prakṛtilakṣaṇaparikalpita，梵文羅馬擬音：prakṛtilakṣaṇaparikalpita，漢語字面意思：自性相遍計所執），這是『遍計所執自性』（藏文：ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་，梵文：parikalpitalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：parikalpitalakṣaṇa，漢語字面意思：遍計所執自性），因為必須在『他性』（藏文：གཞན་དབང་，梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起）的基礎上，將空無此物和彼物的『空性』（藏文：སྟོང་ཉིད་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）安立為『圓成實自性』（藏文：ཡོངས་གྲུབ་མཚན་ཉིད་པར་，梵文：pariniṣpannalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：pariniṣpannalakṣaṇa，漢語字面意思：圓成實自性）。即便如此，也不能承認『石女兒』（藏文：མོ་གཤམ་གྱི་བུ་，梵文：vandhyāputra，梵文羅馬擬音：vandhyāputra，漢語字面意思：無子婦之子）和『兔角』（藏文：རི་བོང་གི་རྭ་，梵文：śaśaviṣāṇa，梵文羅馬擬音：śaśaviṣāṇa，漢語字面意思：兔子的角）等是『遍計所執自性』，因為在『阿賴耶識』（藏文：ཀུན་གཞི，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）上，沒有積累這些事物的習氣，也沒有像積累那樣顯現，也沒有對顯現的事物產生俱生的增益。 因此，也不能將空無這些事物的『空性』安立為『圓成實』。第二種也是『遍計所執自性』，因為是分別念增益的事物。有些藏族學者將此稱為『名言遍計』（藏文：རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་，梵文：vyavahāraparikalpita，梵文羅馬擬音：vyavahāraparikalpita，漢語字面意思：名言遍計），這是錯誤的，因為它是『遍計所執自性』，而且經典中沒有這樣的術語。因此，所說的所有『遍計所執』都是『自性遍計所執』，因為經部和量部的論典中都是這樣說的。這樣說來，之前所說的『遍計所執』只是顛倒的『世俗諦』（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文：saṃvṛti，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：世俗），因為它顯現於俱生智，而且安立它的『量』（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）甚至不存在於名言中。 第二種『遍計所執』和『他性』是正確的『世俗諦』，因為『他性』是通過『自證現量』（藏文：རང་རིག་མངོན་སུམ་，梵文：svasaṃvedanapratyakṣa，梵文羅馬擬音：svasaṃvedanapratyakṣa，漢語字面意思：自證現量）成立的，而另一種是通過成立『異體遮遣』（藏文：གཞན་སེལ་，梵文：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：他空）的理證成立的，這種『異體遮遣』依賴於不存在的事物。因此，安住于『唯識』（藏文：རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་，梵文：vijñānamātra，梵文羅馬擬音：vijñānamātra，漢語字面意思：唯識）的宗義，承認它是『世俗諦』，情況就是這樣。 駁斥爭論 第三部分是駁斥爭論，分為兩點：駁斥認為心識光明真實成立，卻又說其無自性的爭論；以及駁斥在名言中也不存在外境，與世間共許相違的爭論。第一點，雖然駁斥目前最重要的爭論，但由於經論中已經闡明，因此在此不再贅述。
【English Translation】 It is not all-encompassing, like the external objects, 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: self), and 'lord' (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit: īśvara, Romanized Sanskrit: īśvara, literal meaning: sovereign) and so on, as asserted by externalists. Specifically, there are two types of 'completely imputed' (Tibetan: ཀུན་བཏགས་པ་, Sanskrit: parikalpita, Romanized Sanskrit: parikalpita, literal meaning: conceptually labeled): the completely imputed through presumption and the completely imputed through sound-based imputation. The first refers to those who presume things to be established as they are conceived by cognition, such as the five external objects of externalists, the five sense faculties like the eye, and the 'self' and 'persons' (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person). The second refers to what has become a category imputed by conceptual thought that imposes superimpositions, such as 'generals' (Tibetan: དོན་སྤྱི, Sanskrit: sāmānyalakṣaṇa, Romanized Sanskrit: sāmānyalakṣaṇa, literal meaning: general characteristic) or 'names' (Tibetan: སྒྲ་དོན་, Sanskrit: śabdārtha, Romanized Sanskrit: śabdārtha, literal meaning: meaning of sound). Regarding the first, it is called 'completely imputed nature' (Tibetan: མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་, Sanskrit: prakṛtilakṣaṇaparikalpita, Romanized Sanskrit: prakṛtilakṣaṇaparikalpita, literal meaning: completely imputed nature), and this is the 'completely imputed nature' (Tibetan: ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་, Sanskrit: parikalpitalakṣaṇa, Romanized Sanskrit: parikalpitalakṣaṇa, literal meaning: nature of complete imputation), because it is necessary to posit the 'perfected nature' (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་མཚན་ཉིད་པར་, Sanskrit: pariniṣpannalakṣaṇa, Romanized Sanskrit: pariniṣpannalakṣaṇa, literal meaning: nature of perfect accomplishment) as the emptiness of being empty of this and that on top of the 'other-powered' (Tibetan: གཞན་དབང་, Sanskrit: paratantra, Romanized Sanskrit: paratantra, literal meaning: other-dependent) basis. Even so, it is not necessary to accept the 'barren woman's son' (Tibetan: མོ་གཤམ་གྱི་བུ་, Sanskrit: vandhyāputra, Romanized Sanskrit: vandhyāputra, literal meaning: son of a barren woman) and the 'rabbit's horns' (Tibetan: རི་བོང་གི་རྭ་, Sanskrit: śaśaviṣāṇa, Romanized Sanskrit: śaśaviṣāṇa, literal meaning: rabbit's horn) and so on as 'completely imputed natures', because there is no accumulation of the predispositions of this and that on the 'basis of all' (Tibetan: ཀུན་གཞི, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: all-ground consciousness), and no arising as this and that as accumulated, and no co-emergent conceptual superimposition on what appears. Therefore, one does not posit the emptiness of being empty of that as the perfected. The second is also a completely imputed nature, because it is the object superimposed by conceptual thought. Some Tibetan scholars have mistakenly applied the term 'nominal imputation' (Tibetan: རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་, Sanskrit: vyavahāraparikalpita, Romanized Sanskrit: vyavahāraparikalpita, literal meaning: nominal imputation) to this, because it is a completely imputed nature, and because such a term does not exist in the texts. Therefore, all that is explained as completely imputed is solely the completely imputed nature, because it is stated that way in the sutras and valid texts. Thus, the former explanation of completely imputed is solely a false conventional truth, because it appears to co-emergent intellect, and because the valid cognition that establishes it does not even exist nominally. The second completely imputed and the other-powered are valid conventional truths, because the other-powered is established by self-cognizing direct perception, and the other is established by the reasoning that establishes the exclusion of others, which relies on what does not exist. Therefore, the way of abiding in the tenet of mere consciousness, establishing the exclusion of others, and accepting it as conventional truth is like that. Refuting Objections The third part is refuting objections, which has two aspects: refuting the objection that although mind is clear and cognitive, it is said to be without inherent existence; and refuting the objection that there are no external objects even nominally, which contradicts worldly conventions. The first point, although it is the main point of refuting the current objection, is not written here because it is clear in the texts and commentaries.
གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དུང་གི་ཁ་དོག་དཀར་པོར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཚད་མ་དང་། དེ་སེར་པོར་ 10-0-34b སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་དང་མི་བརྟན་པ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ། ཚད་མ་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དང་འདི་ལ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ལ་གནས་ནས་ནི་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགོག་ཅེ་ན། བདག་འཛིན་གཉིས་དང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ལ་སྐབས་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བག་ཆགས་བརྟན་དང་མི་བརྟན་ལས། །བདེན་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་མཁན་དེ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ལ། །བརྟེན་ན་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འགལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཅེ་ན། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་གོང་དུ་ཕྱི་དོན་བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་བྱུང་བ་ལ། མི་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ན། སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་པའི་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བོད་སྔ་མ་དག་གིས་སེམས་ཙམ་གྱི་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་ 10-0-35a ༄༅། །རྗེས། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། འདི་ལ་སེམས་ཙམ་ཕྱི་རོལ་དོན། །ཁས་ལེན་ཡིན་ཞེས་བོད་རྣམས་སྨྲ། །རྟག་དངོས་བཞིན་དུ་དེ་མི་སྲིད། །ཅེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྟག་དངོས་མི་སྲིད་པའི་དཔེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་། ཉེ་བར་མཁོ་བའི་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་བརྟགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། བརྟགས་ནས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་བཤད་མ་ཐ
【現代漢語翻譯】 第二點，如果名言中沒有外境，就與世俗現量相違背。因為世間認為，見到海螺顯現白色的眼識是量，而見到它顯現黃色的眼識不是量。如果有人問：『為什麼世間會這樣認為呢？』，那是因為世間人對於由穩固串習產生的意識，認為是量；而對於被不穩固的、突發的錯亂因所染污的意識，則認為不是量。即使如此，這與我們的觀點並不矛盾，因為安住於此宗，我們遮止由穩固串習產生的意識是量。如何遮止呢？以『我執二取以及貪嗔等一切煩惱，是法，應是量，因為是由穩固串習產生的意識』這樣的理證來遮止。 有些人說，《理智寶藏論》的觀點是，在這種情況下，必須在名言中承認外境，因為其中說：『由串習穩固與不穩固，區分真實與虛假。』這是不理解。因為做出這種區分的是世間人，而不是我們自宗的宗義。正如（《釋量論》中）所說：『依賴世間共稱，則與量的區分相違。』如何相違呢？該論的含義是，在上面遮止外境時，如果有人提出與世間共稱相違的辯論，回答是：『不相違，如果在世間共稱和自宗之間進行取捨，那麼七論中所說的量與非量的所有區分都將消失。』此外，以前的藏族人認為在唯識宗的自宗中，名言上承認外境，對此，法稱論師在《入學者之門》中說：『藏人說此唯識宗，承認外境之存在，如常與實有般，此不應理。』以常與實有不成立的例子，說明了名言中也不存在外境。如此，在講說量論七部時，與目前情況相關且迫切需要的，是對經部心宗的宗義進行詳細闡述，這些闡述中，經部宗的宗義是那些立宗的論師們經過觀察后確立的，經過觀察后確立的，才是經部宗的宗義。雖然有佛陀所說的這些，但宗義尚未闡述完畢。
【English Translation】 Secondly, if there is no external object in conventional truth, it contradicts worldly perception. Because in the world, the eye consciousness that perceives a conch shell as white is considered valid, while the eye consciousness that perceives it as yellow is not. If one asks, 'Why does the world consider it that way?', it is because worldly people consider consciousness arising from stable habituation as valid, and consciousness tainted by unstable, sudden causes of error as invalid. Even so, this does not contradict our view, because abiding in this system, we refute that consciousness arising from stable habituation is valid. How do we refute it? With the reasoning that 'Self-grasping and dualistic appearance, as well as all afflictions such as attachment and aversion, are phenomena, and should be valid, because they are consciousness arising from stable habituation.' Some say that the intention of the Treasury of Reasoning is that in this case, one must accept external objects in conventional truth, because it says, 'Based on stable and unstable habituation, distinctions of truth and falsehood are made.' This is a misunderstanding. Because it is worldly people who make such distinctions, not the tenets of our own system. As it is said (in the Pramāṇavārttika), 'If one relies on worldly convention, the distinction of validity is contradicted.' How is it contradicted? The meaning of that text is that when the debate arises that the above refutation of external objects contradicts worldly convention, the answer is, 'It does not contradict, because if one compromises between worldly convention and one's own system, all the distinctions of validity and invalidity spoken of in the Seven Treatises would disappear.' Furthermore, earlier Tibetans thought that in the Mind-Only school's own system, external objects were accepted in conventional truth. To this, Dharmakīrti said in the Entrance for the Wise, 'Tibetans say that this Mind-Only school accepts external objects, like permanence and substantiality; this is not reasonable.' With the example of permanence and substantiality being untenable, it is shown that there are no external objects even in conventional truth. Thus, in the context of explaining the Seven Treatises on Valid Cognition, what is relevant and urgently needed is a detailed explanation of the tenets of the Sutra school of Mind. Among these explanations, the tenets of the Sutra school are those that the teachers who establish the tenets have established after investigation, and what has been established after investigation is the tenet of the Sutra school. Although there are these words spoken by the Buddha, the exposition of the tenets is not yet complete.
ག་པ་དེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་དོ། །སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མདོ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་ས་བཅུ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་སྡེ་དང་། དོན་ཟབ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལས། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་ལོགས་སུ་ཕྱུང་བ་སྟེ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ལ་སེམས་ཙམ་མདོ་ལྔར་གྲགས་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་དག་ལས་ལེགས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐལ་བས་མ་ཕམ་ཞིང་། །རྣམ་དཔྱོད་འགྲིན་པ་གཞན་ལས་ཆེར་འདེགས་པའི། །དོན་གཉེར་དཔྱོད་ལྡན་དེ་དག་དེ་རིང་ནས། །གཏམ་འདི་སྨྲོས་ལ་མཁས་པའི་གྲལ་མགོར་སྡོད། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་ 10-0-35b རྣམ་དབྱེ་གང་ལའང་། །ཅི་ཟེར་ཁུངས་མེད་ཅི་བྱའི་གདེང་མེད་ཀྱང་། །ཚིག་གི་ལྷག་ཆད་བསགས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་འཆད་པར་རློམ་པའི་ཁེངས་ལྡན་དག །དེ་རིང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱམས་ཆེན་འདིར་སྤྱོན་ལ། །གཟུ་བོར་བཞུགས་པའི་སྤྱན་གཉིས་ཕྱི་མཛོད་དང་། །ལུགས་གཉིས་གྲུབ་མཐའི་ལྟར་མོ་ཅི་ཡང་འཆར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཁེངས་པ་སེལ་བའི་སྤན་གཅིག་ཡིན། །ཞེས་ངལ་བ་སེལ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །བློ་གཏེར་མངའ་བ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དཔལ་གྱི། །བློ་མཚོའི་དཔལ་ལས་འཁྲུངས་པའི་པཎ་ཆེན་དེ། །བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་ཀུན་གྱི་མགོན་ཡིན་གྱི། །བློ་གསལ་ཡོངས་ཀྱིས་གུས་པས་ཕྱག་བྱོས་ཤིག །བློ་དང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལ་རང་དགའ་ཡི། །བློ་ཡིས་བཏགས་པ་མ་ལུས་བསལ་བྱས་ནས། །བློ་རིགས་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །བློ་བརྟག་རབ་དབྱེ་གུས་པས་འདིར་བཤད་བྱ། ། ༈ བློ་བརྟག་རབ་དབྱེ། འདི་ལ་དོན་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བསྡུ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག །རང་གི་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤངས་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། ཡུལ་རིག་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་རིག་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་དང་བློ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ། ཡུལ་རིག་པ་བླའི་མཚན་ཉིད། བློས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཡུལ་དང་བློ་གཉིས་ཀ་ངོས་ཟིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། 10-0-36a ༄༅། །གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི
【現代漢語翻譯】 那個『嘎巴』和佛經的直接教義是無法調和的。心識唯物論者的宗義中所說的那些，一般是指被稱為『瑜伽行派百千經』的經典，特別是《楞伽經》、《十地經》、《嚴飾經》、《菩薩十地經》、《佛地經》等經典，以及從深刻意義的《解深密經》中單獨摘出的《真實義品》。這些在以前的藏人中被稱為『心識唯物論五經』，在彌勒菩薩的中間著作中得到了很好的闡明。 在此我說： 凡是未被佛法所擊敗， 智慧的喉嚨比別人抬得更高的。 那些尋求真理的智者，從今天起， 談論此事，躋身於智者之列。 無論經部唯識宗的宗義 有何區別， 無論說什麼，沒有根據，無論做什麼，沒有把握， 堆砌辭藻，積累過失的， 那些自詡為能講解經論的自負者。 今天請光臨這佛法的大殿， 以公正的眼光來審視， 兩種宗義的興衰都會顯現。 這是消除你傲慢的一劑良藥！ 這是消除疲勞的詩句。 擁有智慧寶藏的至尊文殊菩薩， 從智慧之海中誕生的班智達大師， 是智慧無與倫比的一切眾生的怙主， 所有聰慧之人請以恭敬之心頂禮！ 爲了消除對智慧和境的自以為是， 消除所有由智慧所附加的標籤， 爲了輕鬆理解智慧的分類， 在此恭敬地闡述智慧的辨析。 智慧辨析 這有三個方面：定義、分類和歸納、以及確定其意義。 定義 首先是駁斥他宗觀點。 首先，駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，避免爭論。 首先是，一些早期的藏人說：『認識對象是智慧的定義。』 這不合理，有兩個原因：互相依賴的推論，以及自證不是知識的推論。 首先是，境和智慧的認識互相依賴，因為認識境是智慧的定義，而智慧所認識的是境的定義。兩個理由都被接受。如果承認，那麼境和智慧都不可能被認識。 這也能代表其他意義：量所認識的是所量（藏文：གཞལ་བྱ།，梵文天城體：prameya，梵文羅馬擬音：prameya，漢語字面意思：可測量的事物）的定義， 並且對所量不新欺騙的認識是量的定義。
【English Translation】 That 'Gapa' and the direct teachings of the Buddha's sutras are irreconcilable. Those teachings in the tenets of the Mind-Only school generally refer to the sutras known as the 'Yogacara Hundred Thousand Sutras,' and in particular, the 'Lankavatara Sutra,' the 'Ten Bhumi Sutra,' the 'Ganda Vyūha Sutra,' the 'Bodhisattva Ten Bhumi Sutra,' the 'Buddha Bhumi Sutra,' and the 'Samdhinirmocana Sutra,' from which the 'Definitive Meaning Chapter' is separately extracted. These were known among earlier Tibetans as the 'Five Mind-Only Sutras,' and are well-explained in the middle works of Lord Maitreya. Here I say: Whoever is not defeated by the Dharma, Whose throat of wisdom is raised higher than others. Those discerning seekers of truth, from this day forth, Speak of this matter and take their place among the wise. Whatever the distinctions of the Sutra-Mind-Only tenets, Whatever is said without basis, whatever is done without certainty, Those who accumulate excesses of words and faults, Those arrogant ones who presume to expound the scriptures. Today, please grace this great hall of Dharma, With eyes of impartiality to observe, The rise and fall of both systems of tenets will appear. This is a single remedy to dispel your arrogance! These are verses to relieve fatigue. The venerable Jampal (Manjushri), possessor of the treasure of wisdom, That great Pandit born from the glory of the ocean of wisdom, Is the incomparable protector of all beings, All clear-minded ones, pay homage with reverence! To eliminate self-satisfaction with the nature of mind and objects, Having dispelled all labels attached by the mind, In order to easily understand the divisions of mind, Here, with reverence, I will explain the analysis of mind. Analysis of Mind This has three aspects: definition, classification and compilation, and determining its meaning. Definition First, refuting the views of others. First, refuting the views of others, establishing one's own view, and avoiding arguments. Firstly, some early Tibetans say: 'Knowing the object is the definition of mind.' This is unreasonable for two reasons: the fallacy of mutually dependent cognition, and the fallacy that self-awareness is not knowledge. Firstly, the cognition of object and mind are mutually dependent, because knowing the object is the definition of mind, and what is known by mind is the definition of object. Both reasons are accepted. If asserted, then it would be impossible to ascertain both object and mind. This can also represent other meanings: what is cognized by valid cognition is the definition of the cognizable (Tibetan: གཞལ་བྱ།，Sanskrit Devanagari: prameya，Sanskrit Romanization: prameya，Literal meaning: that which can be measured), and the cognition that does not newly deceive the cognizable is the definition of valid cognition.
་མཚན་ཉིད་དང་། མིག་དབང་གི་མཚན་ཉིད་རང་འབྲས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཞེས་སོགས་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བདག་རྐྱེན་མི་དབང་ཞེས་སོགས་འདོད་པ་དང་། དབང་ཤེས་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། ཡིད་དབང་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་འཛིན་དབང་སྔོན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་། གཞན་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱ་ཞིང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རིགས་པས་ཕོངས་པར་གྱུར་པ་དག་གང་རུང་གང་ཞིག་དེ་མ་ཡིན་པ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་འདི་རྗེས་སུ་ཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཤར་བར་ཐལ། ཡུལ་རིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་ཏུ་འདོད་པ་སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་དང་། དེར་མི་འདོད་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་རེ་རེ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ 10-0-36b པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་རྗེས་དཔག་དེས་ཁྱོད་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་གང་ཞིག་དེས་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ངེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བས་འགྲུབ་བོ། །འདོད་ན་རང་རིག་ཏུ་འགལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཁྱོད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཚད་མར་སོང་ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ནོ། །འདོད་ན། དེ་ལ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པར་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་རང་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་ཡིན་ན་ཡུལ་བཞི་ལས་གང་ཡིན། སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན་མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་ནའང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་ལ། ཞེན་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ
【現代漢語翻譯】 例如，特徵和眼根的特徵是作為自因，產生眼識的助緣等等；眼識的特徵是，以眼根作為自因等等。感官意識和有形感官的兩個特徵，意根和意識的兩個特徵，色和執取色的前者的兩個特徵，以及其他需要以理智分析的內容。對於那些後來的、缺乏理智的詭辯家，無論他們說什麼，只要他們說某事物不是另一事物的特徵，這種互相依賴的錯誤就會隨之而來。 第二個問題是：所有能見到此岸的相續的自證，都是有法，因為它們是意識。真正的意識，自證自明，是有法，因為它們是意識。如果承認，則會出現任何對境的相和總義。因為它們是認識對境的。如果承認，則會變成具有二取顯現的意識。如果承認前者，則有兩種觀點：所有意識都自證其本性的觀點，這是早期學者的觀點；以及不承認這一點，認為所有意識都有一個與自身不同的體驗者——自證的觀點。在兩種觀點中，如果採納第一種觀點來反駁：聲無常的推理是有法，聲無常的推理是你的對境，因為你是對它的自證現量。遍（khyab-pa）已被承認。如果承認，那麼這個有法，這個推理，必然會證成你，因為你的任何對境都會證成你。原因（khyab-pa）是：『已證成者不能被未證成者所證成，它怎麼會是它的對境呢？』這可以通過上述論證來確立。如果承認，那麼這與自證相矛盾。此外，聲常執的念頭是有法，它必然是你自己的對境，因為它是對你的自證現量。遍已被承認。如果承認，那麼你必然是它的行境，因為它對你來說是量，並且你是它的對境。你必須承認這個原因（khyab-pa）。如果承認，那麼這與經論中所說的它沒有行境相矛盾。此外，如果二月顯現的感官意識本身是自己的對境，那麼它是四種對境中的哪一種？如果是顯現對境，那麼這個有法必然是不錯亂的，因為它是對實有事物的無分別識。此外，這個有法必然是現量，因為它是對自己的顯現對境的無分別且不錯亂的認識。如果認為它是執取對境，也會有同樣的錯誤。至於耽著對境和行境
【English Translation】 For example, the characteristic of the sense faculty and the eye faculty is that it is the self-cause, the auxiliary condition for the arising of eye consciousness, and so on; the characteristic of eye consciousness is that it takes the eye faculty as its self-cause, and so on. The two characteristics of sense consciousness and tangible sense faculty, the two characteristics of mind faculty and mind consciousness, the two characteristics of form and the former of grasping form, and other things that need to be analyzed with reason. For all those later sophists who lack reason, whatever they say, as long as they say that something is not the characteristic of something else, this fault of mutual dependence will follow. The second question is: all self-cognitions of the continuum that see this shore are the subject, because they are consciousness. The true consciousness, self-cognition and self-illumination, is the subject, because they are consciousness. If it is admitted, then there will be the appearance of any object and the general meaning. Because they are cognizing objects. If it is admitted, then it will become a consciousness with dualistic appearance. If the former is admitted, then there are two views: the view that all consciousness self-cognizes its own nature, which is the view of early scholars; and the view that does not admit this, but believes that all consciousness has a self-cognition that is different from itself. Among the two views, if the first view is adopted to refute: the inference of understanding sound impermanence is the subject, the inference of understanding sound impermanence is your object, because you are the self-cognition direct perception of it. The pervasion (khyab-pa) has been admitted. If it is admitted, then this subject, this inference, will necessarily prove you, because any of your objects will prove you. The reason (khyab-pa) is: 'What has been proven cannot be proven by what has not been proven, how can it be its object?' This can be established by the above argument. If it is admitted, then it contradicts self-cognition. Also, the thought of grasping sound permanence is the subject, it must be your own object, because it is the self-cognition direct perception to you. The pervasion has been admitted. If it is admitted, then you must be its object of engagement, because it is valid cognition to you and you are its object. You must admit this reason (khyab-pa). If it is admitted, then it contradicts what is said in the scriptures that it has no object of engagement. Also, if the sense consciousness of the two-moon appearance is itself its own object, then which of the four objects is it? If it is the appearing object, then this subject must be non-erroneous, because it is the non-conceptual consciousness of real things. Also, this subject must be direct perception, because it is the non-conceptual and non-erroneous cognition of its own appearing object. If it is considered to be the grasping object, the same fault will occur. As for the object of attachment and the object of engagement
་འདོད་ནའང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁས་བླངས་ནའང་འགལ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོག་པ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ 10-0-37a ༄༅། །མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དང་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཤར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་དེ་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །ཅེས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དེའི་སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྣང་བ་དང་ཡུལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ཁྱོད་དེ་དང་དུས་མཉམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལུགས་སྔ་མ་དེ་ལ་རྟོག་པས་རང་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། རྩོད་པ་སྤངས་བ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བློ་ཡི་མཚན་ཉིད་རིག་པ་ཡིན། །ཅེས་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། འོ་ན། རང་རིག་ཡུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ན། ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཅེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བ་དེ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཡུལ་མ་འོངས་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་རིག་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན། ངེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཡུལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་རང་རིག་གི་ 10-0-37b འཇུག་ཡུལ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་པ་རང་གི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་དབང་གིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་བསྡུ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་དབྱེ་བསྡུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་སོགས་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར། །ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རང་རིག་གཅིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབ
【現代漢語翻譯】 即使想要避免，也會陷入無分別的覺知，並且不得不承認所有的覺知都具有所緣境。此外，即使承認了，也會有如下的矛盾：所有的非量識（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）都可以被認為是量，因為它們是對自己的所量境不新欺騙的認知。如果按照第二種觀點來反駁，那麼對於具有現見者相續的先顯現根識的體驗自證來說： 現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量），你必然會顯現出它的行相或總相中的任何一個。因為你是以它為對境的現見者的量。此外，對於它來說，會顯現出它，或者不顯現？如果像第二種情況那樣，那麼它就不是對境了。正如所說：『因為不顯現，所以不是對境。』如果像第一種情況那樣，那麼它就會成為它的顯現對境，因為它顯現於它，並且是對境的基礎相同。如果承認這一點，那麼它就會顯現出它的行相，如果也承認這一點，那麼你就會成為它產生自己行相的因，如果承認這一點，那麼你就不會與它同時存在。此外，如果按照先前的觀點，那麼認知會把自相作為顯現對境來執著的過失仍然存在。 關於建立自己的宗派和消除爭論： 第二，關於自己的宗派，正如所說：『認知的定義就是覺知。』 第三，關於消除爭論：如果承認自證沒有對境，那麼如果它是量，就會不周遍於具有所緣境的覺知，這沒有矛盾，因為這裡所遮止的是成為自證的那個是它的對境，而不是遮止未來的所緣境。那麼，先顯現根識，你必然會成為先顯現根識的所緣境，因為它對你來說是量，這是可以接受的。僅僅如此，並不能成立對境是認知定義的他宗所承認的對境，例如，在『確定者不確定，那怎麼會是對境』的情況下，所說的所緣境不周遍於對境是相似的。那麼，自證的所緣境是什麼呢？是認知自己的後續相續，因為憑藉從中引出的確定，會進行取捨。因此，所有的自證現量也都是與決斷相符的不欺騙的所緣境。 關於分類和總結，以及確定其意義： 第二，關於分類和總結，正如所說：『從對境等角度會變成多種，從認知角度來說，自證是唯一的。』第三，確定它的意義
【English Translation】 Even if one wants to avoid it, one will fall into non-conceptual awareness, and one will have to admit that all awareness has an object of focus. Furthermore, even if one admits it, there will be the following contradiction: all non-valid cognitions (pramana) can be considered valid, because they are cognitions that do not newly deceive their own object of measurement. If one refutes according to the second view, then for the self-awareness that experiences the prior appearing sense consciousness of a stream of beings who have direct perception: Direct perception (pratyakṣa), you must manifest either its aspect or its general characteristic. Because you are a valid cognition of a direct perceiver that takes it as an object. Furthermore, does it appear to it or not? If it is like the second case, then it will not be an object. As it is said: 'Because it does not appear, it is not an object.' If it is like the first case, then it will become its appearing object, because it appears to it and the basis of the object is the same. If you admit this, then it will manifest its aspect to it, and if you also admit this, then you will become the cause of it generating its own aspect, and if you admit this, then you will not be simultaneous with it. Furthermore, if according to the previous view, then the fault of conceptual thought taking the self-character as the appearing object still remains. About establishing one's own system and eliminating disputes: Second, regarding one's own system, as it is said: 'The definition of cognition is awareness.' Third, regarding eliminating disputes: If one admits that self-awareness has no object, then if it is valid cognition, it will not be pervasive with awareness that has an object of focus, there is no contradiction, because what is being negated here is that what becomes self-awareness is its object, not negating future objects of focus. Then, prior appearing sense consciousness, you must become the object of focus of prior appearing sense consciousness, because it is valid cognition for you, this is acceptable. Merely that does not establish that the object is the object acknowledged by the other party as the definition of cognition, for example, in the case of 'The certain is uncertain, how can that be an object,' it is similar to saying that the object of focus is not pervasive with the object. Then, what is the object of focus of self-awareness? It is the subsequent streams of cognition itself, because by the power of drawing certainty from it, it engages in acceptance and rejection. Therefore, all self-aware direct perceptions are also unerring with respect to the object of focus that is in accordance with the decision. About classification and summary, and determining its meaning: Second, regarding classification and summary, as it is said: 'From the perspective of objects, etc., it becomes many, from the perspective of cognition, self-awareness is unique.' Third, determining its meaning
བ་པ་ལ། ཚད་མ་འོག་ཏུ་འཆད་ཅིང་། འདིར་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག །རང་གི་ལུགས་བཞག །བརྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཏན་ལ་འབེབས་པ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ༈ རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པའི་བཞེད་པ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དོ། །སྤྱིར་བློ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དངོས་འགལ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གཅོད་པ་དང་། ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་དང་མི་འཐུན་པར་གཅོད་པ་དང་། འཐུན་པར་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོག་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བཟློག་པའི་ཞེན་པ་དང་མི་འགལ་བ་དང་འགལ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྣང་ལ་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔར་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མཐོང་བས་སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པ་དང་། མ་མཐོང་བས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དང་མ་འབྲངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་གོ །གཉིས་པ་ནི་ཡིད་དཔྱོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔ། ཚད་མ་གཉིས་ཏེ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 10-0-38a ༄༅། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བར་འཇུག་པའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་མི་འགལ་བའི་སྣང་བ་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་པའི་དེའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་རང་མཚན་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྐད་ཅིག་སྣང་ཡང་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བཟློག་པའི་ཞེན་པ་དང་འགལ་བར་འཇུག་པའི་བློ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་དང་། རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་དྲངས་པ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་དང་། བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱིའང་གཞི་འཐུན་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། རྒྱ་དམར་གྱིས་དེ་བཞེད་མོད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འཛིན་ལས་དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྒྱུན་གོམས་པ་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མྱོང་བ་དང་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 頂禮上師！ 以下將講述量論。在此，爲了確立非量之識，需要駁斥他宗觀點、確立自宗觀點，以及避免諍論，共有這三個方面。 確立非量之識。 駁斥他宗觀點。 首先： 理自在法王的觀點。 理自在法王如此認為：一般而言，一切識可歸納為二：一是未從實體相違中區分開來，將非同一事物歸為同一範疇；二是將原本各異的事物歸為同一範疇。第一種是懷疑。第二種分為兩種：一是將與所知不符的事物歸為一類；二是將與所知相符的事物歸為一類。第一種是錯覺。第二種分為兩種：與顛倒執著不相違和相違。第一種是顯現而不確定之識。第二種分為兩種：對先前已理解之事物產生認知和對先前未理解之事物產生認知。第一種是決斷識。第二種分為兩種：通過見到自相而破除增益和未見到自相而破除增益。第一種是現量。第二種分為是否隨順於正因。第一種是比量。第二種是臆測。如此，非量之識有五種，量有二種，總共確定為七種。 顯現而不確定之識的定義是：事物自身的體性顯現清晰，但與增益不相違背而產生作用的覺識。分為兩種：與對境之相不相違的顯現而不確定之識，以及未專注于對境的顯現而不確定之識。第一種情況，比如在現量中見到聲音的自相時，那一剎那的顯現是不確定的。第二種情況，比如當心思專注於美麗的形象時，對聲音的執取和聽覺理解。 決斷識的定義是：對於已經斷除增益的事物，與顛倒執著相違背而產生作用的識。分為現量和分別念兩種。後者又分為兩種：由現量引導的和由比量引導的。那麼，既然現量和決斷識的基礎可以相同，比量和決斷識的基礎也可以相同嗎？嘉瑪爾雖如此認為，但並不合理。因為比量之後的第二剎那不再是比量，因為它不是直接從對相的執取中產生的，也不是從對相中理解所量之識，而是從比量第一剎那的串習中理解所量。臆測的定義是：不依賴於經驗和正確之因，對先前未理解的事物產生認知。
【English Translation】 Homage to the Guru! Here, I will explain epistemology. In establishing non-valid cognition, there are three aspects: refuting the views of others, establishing one's own view, and avoiding disputes. Establishing Non-Valid Cognition. Refuting the Views of Others. Firstly: The View of Chapa Chokyi Sengge (phywa pa chos kyi seng ge) (Lord of Logic). Chapa Chokyi Sengge (phywa pa chos kyi seng ge) (Lord of Logic) holds the following view: Generally, all cognitions can be categorized into two: those that do not differentiate from substantial contradictories, categorizing non-identical things as one, and those that categorize distinct things as one. The first is doubt. The second is divided into two: categorizing things that do not accord with the knowable, and categorizing things that accord with the knowable. The first is misperception. The second is divided into two: not conflicting with reversed clinging and conflicting. The first is appearance without certainty. The second is divided into two: engaging with what has already been understood and engaging with what has not been understood. The first is decisive cognition. The second is divided into two: harming imputation by seeing one's own characteristic and harming imputation by not seeing it. The first is direct valid cognition (pratyakṣa pramāṇa). The second is divided into following after a sign and not following. The first is inference (anumāna). The second is conceptual thought. Thus, there are five types of non-valid cognition and two types of valid cognition, making a definite number of seven. The definition of appearance without certainty is: a cognition that engages with an object, where the object's own characteristic appears clearly, but it does not conflict with imputation. It is divided into two: appearance without certainty that does not conflict with the aspect of the object, and that which does not focus on the object. The first is like when one sees the self-characteristic of sound in direct perception, the appearance of that moment is uncertain. The second is like when the mind is particularly attached to a beautiful form, the grasping of sound and auditory understanding. The definition of decisive cognition is: a cognition that engages with a phenomenon where imputation has already been severed, conflicting with reversed clinging. It is divided into two: direct perception and conceptual thought. The latter is also divided into two: led by direct perception and led by inference. So, just as the basis of direct perception and decisive cognition can be the same, can the basis of inference and decisive cognition also be the same? Gyaltsab Je (rgyal tshab rje) holds this view, but it is not reasonable. Because the second moment after inference is not inference, since it does not arise directly from the apprehension of the sign, nor is it a cognition that understands the object to be inferred from the sign, but rather it understands the object to be inferred from the habituation of the first moment of inference. The definition of conceptual thought is: cognizing something not previously understood without relying on experience or a valid sign.
་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་པའི་བློའོ། །དབྱེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་ལ་ཡང་མ་བརྟེན་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་མ་གྲུབ་པའམ། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་ 10-0-38b པ་ལྟ་བུ། རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མ་ཤེས་ཀྱང་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ཤེས་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུ། རྒྱུ་མཚན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཡིད་དཔྱད་དོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། ། ༈ དོན་དེ་དག་ལ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཡིད་དཔྱོད་ལོགས་སུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པ། དོན་དེ་དག་ལ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིད་དཔྱོད་ལོགས་སུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། བཅད་ཤེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག །སོ་སོར་དགག །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་ངེས་ལས། ཡུལ་བལྟར་མི་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བ་ལས། ཁྱིམ་ན་འདུག་པ་ན་ཡང་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དེ་ཞེས་གཅིག་ཆར་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱང་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་མ་བཟློག་པས་བརྟགས་ན་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། མ་རྟོགས་པའི་བློར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་དང་མ་འབྲེལ་བར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ཀྱང་དངོས་དང་འབྲེལ་མེད་པའི། །རྟོགས་པ་རྟོགས་པ་མེད་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངེས་ཤིང་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཇུག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ 10-0-39a ༄༅། །མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ལྟོས་སྟེ་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་པའི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ལ་བརྗོད་ཕྱིར། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་སྤྱིར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་སྤྱིར་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། བཟློག་པ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས། རྟགས་སུ་བཀོད་
【現代漢語翻譯】 是新確立隱蔽事物真實性的心識。分類：例如，未依賴正確或虛假之因，而確定『聲音是無常』，這就像無因的臆測未成立；或者依賴不確定的因，而確定『聲音是無常』。顛倒因的臆測；以及雖然未通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）瞭解以『所作性』之因為『聲音是無常』所作的論證的三種方式，但通過臆測瞭解后，確定『聲音是無常』。這是確定原因的臆測。他們這樣認為。 對於這些觀點，《量理寶藏論》中駁斥的方式是：單獨解釋臆測是不合理的；認為顯現為不確定的觀點是不合理的；以及認為決斷識的觀點是不合理的。共有三種。第一種分為：一般駁斥和個別駁斥。首先是一般駁斥：無因的臆測，作為所立宗，應是懷疑，因為它是未依賴正確之因，而執持隱蔽事物的分別念。如《釋量論》所說：『由於其自性不適宜觀察，是懷疑之因。』以及《正理滴論》中說：『即使在家中，也同時認為井裡有水，但無法阻止對其他可能性的懷疑，因此如果考察，那就是懷疑。』這與上述觀點相符。此外，無因的臆測，作為所立宗，應是未領悟的意識，因為它是未與正確之因相關聯，而執持隱蔽事物的分別念。如經中所說：『即使存在，但與事物無關的領悟，等同於未領悟。』 此外，在通過臆測確定『聲音是無常』，而量未確定的情況下，不可能正確運用『聲音是無常』的正確推理，因為他的相續中不可能對『聲音是無常』產生懷疑。如果這樣推論，那麼他相續中確定『聲音是無常』的臆測，作為所立宗，就是對『聲音是無常』的懷疑，因為它是在相對於『聲音是無常』，量未排除成立的情況下，執持事物的分別念。如經中所說：『因為推理是爲了表達懷疑。』這些是對無因的臆測的一般駁斥。對有因的臆測的一般駁斥分為三種：因不合理導致過於寬泛；與顛倒相同。
【English Translation】 It is the mind that newly ascertains the truth of hidden phenomena. Classification: For example, not relying on correct or incorrect signs, but determining that 'sound is impermanent,' like an unfounded speculation that is not established; or relying on an uncertain sign to determine that 'sound is impermanent.' The speculation that reverses the cause; and although the three modes of reasoning for proving 'sound is impermanent' by the sign of 'being produced' are not understood by valid cognition, but after understanding through speculation, determining that 'sound is impermanent.' This is the speculation of establishing the cause. That is how they consider it. Regarding these points, the way of refutation in Tsema Rikpai Ter (Treasury of Logic) is: it is unreasonable to explain speculation separately; it is unreasonable to consider the view of appearing as uncertain; and it is unreasonable to consider the view of decisive knowledge. There are three. The first is divided into: general refutation and individual refutation. First is the general refutation: Unfounded speculation, as the subject, should be doubt, because it is a conceptual thought that grasps hidden phenomena without relying on a valid sign. As it is said in Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because its nature is unsuitable for observation, it is the cause of doubt.' And in Hetubindu (Drop of Reasoning): 'Even when staying at home, one simultaneously thinks that there is water in the well, but the doubt about other possibilities cannot be averted, so if examined, it is doubt.' This is in accordance with the above view. Furthermore, unfounded speculation, as the subject, should be an unapprehended consciousness, because it is a conceptual thought that grasps hidden phenomena without being related to a valid sign. As it is said in the scriptures: 'Even if it exists, an apprehension unrelated to the object is the same as non-apprehension.' Furthermore, in the case where 'sound is impermanent' is determined by speculation but not by valid cognition, it is impossible to correctly apply the valid reason for 'sound is impermanent,' because it is impossible for doubt about 'sound is impermanent' to arise in his continuum. If that is the inference, then the speculation that determines 'sound is impermanent' in his continuum, as the subject, is doubt about 'sound is impermanent,' because it is a conceptual thought that grasps the object without the exclusion of establishment by valid cognition in relation to 'sound is impermanent.' As it is said in the scriptures: 'Because reasoning is expressed for doubt.' These are the general refutations of unfounded speculation. The general refutation of founded speculation is divided into three: the reason is unreasonable, leading to being too broad; being the same as the reverse.
པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དུ་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཡིན་རིམ་པ་བཞིན། དེ་ཆོས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་རྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་ཀྱི་བརྟག་པ་མཛད་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡིན་གྱི། ཡིད་དཔྱོད་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཡིད་དཔྱོད་ཙམ་ལ་རྒྱུ་ 10-0-39b མཚན་ཡོད་མེད་ཀྱི་གཉིས་སུ་གསལ་བར་ཕྱེ་བཞིན་དུ། སླར་ཡང་འདྲི་དགོས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་ཐལ་བ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་ཐལ་བ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པར་ཐལ་བ། ཐེ་ཚོམ་དེ་བློ་རིགས་ལོགས་སུ་བཞག་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ། ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་དེར་མི་འདུ་བས་སྔར་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཞི་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིད་དཔྱོད་སྐྱེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པ་ཡོད། དེ་ཡིན་ན་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་དོན་གྱི་དོན་བདེན་པ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། གསུམ་པ་ནི་འོ་ན། རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པར་སྲིད་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་ལ་འདིས་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱིས་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 是否依賴於根據（pramana，量）？如果不依賴，那就成了無理由的臆測，那樣就會變成懷疑。如果按照第二種情況，有理由的臆測（dharmin，有法），你的所依之因（hetu，因）要麼是正確的因，要麼是三種似是而非的因中的任何一種。因為你的所依之因是依賴於存在的意識。如果承認，那麼哪個是哪個，按順序：那個有法成了比量（anumana pramana， અનુમાન પ્રમાણ，अनुमान प्रमाण，推論的量）的量。因為是依賴於自己正確的所依之因的有相識（linga， लिंग， लिंग，相）的意識。又，那個有法成了懷疑。因為是依賴於未成立之相的有相識的意識。因為是依賴於不定之相的有相識的意識。又，那個有法成了顛倒識（log shes，錯誤的意識）。因為是依賴於相違之因的有相識的意識。在此處，對作為相（linga， लिंग， लिंग，相）的安立是否依賴進行考察，是基於有理由的臆測，而不是僅僅基於臆測。因為如果前者已經將僅僅是臆測的理由的有無明確區分開來，如果再次提問，就會變成責難之處。第二種情況，太過分了，會導致因的似是而非的三種數量確定性喪失，會導致二量的數量確定性喪失，會導致比量不是量，會導致不存在遣除增益的對治，會導致懷疑不能被單獨歸為一類意識。 第一種情況是：如果兩種有理由的臆測的所依之因，不包括在那三種似是而非之中，那麼就不會有之前的過失。那麼，就會出現第四種似是而非的因。也就是說，任何產生臆測的因，那個有法，不屬於三種似是而非的因中的任何一種。因為存在依賴於你的有相識的意識。如果是那樣，就必須是正確的意識。第二種情況是：臆測，有法，成了量。因為是對於隱蔽事物的真實意義，以前沒有認識到的新認識的知識。如果說這不遍及，那麼第三種情況是：那麼，比量也可能不是量。因為即使對隱蔽的事物有了新的確定，也可能不是量。如果說這不相同，因為比量能夠斷除增益，而這個不能，那麼，對於現見者的相續來說，就不可能存在遣除增益的對治。因為確定識（nges shes，確定識）和符合意義的識（don 'thun，符合意義的識）不能遣除自己所要遣除的增益。這個不是確定識和符合意義的識。
【English Translation】 Does it rely on pramana (source of knowledge)? If it doesn't, then it becomes an unfounded speculation, and that would turn into doubt. If according to the second case, reasoned speculation (dharmin), your basis of the reason (hetu) is either a correct reason or any of the three fallacious reasons. Because your basis of the reason is a consciousness that relies on existence. If you admit, then which is which, in order: that dharmin becomes a valid inference (anumana pramana). Because it is a sign-possessing consciousness that relies on its own correct basis of the reason. Also, that dharmin becomes doubt. Because it is a sign-possessing consciousness that relies on an unestablished sign. Because it is a sign-possessing consciousness that relies on an uncertain sign. Also, that dharmin becomes a wrong cognition (log shes). Because it is a sign-possessing consciousness that relies on a contradictory reason. In this case, the examination of whether or not to rely on what is posited as a sign is based on reasoned speculation, not just speculation. Because if the former has already clearly distinguished between the presence or absence of a reason for mere speculation, if asked again, it would become a place of reproach. The second case is too extreme, it would lead to the loss of the definite number of three fallacious reasons, it would lead to the loss of the definite number of two pramanas, it would lead to inference not being a pramana, it would lead to the absence of an antidote to dispel superimposition, it would lead to doubt not being able to be classified as a separate type of consciousness. The first case is: if the basis of the reason of two reasoned speculations is not included in those three fallacies, then there would be no previous faults. Then, there would be a fourth fallacious reason. That is, whatever reason produces speculation, that dharmin, does not belong to any of the three fallacious reasons. Because there exists a sign-possessing consciousness that relies on you. If that is the case, it must be a correct consciousness. The second case is: speculation, dharmin, becomes a pramana. Because it is a new cognition of the true meaning of a hidden thing that was not previously realized. If it is said that this is not pervasive, then the third case is: then, inference may also not be a pramana. Because even if there is a new certainty about a hidden thing, it may not be a pramana. If it is said that this is not the same, because inference can cut off superimposition, but this cannot, then, for the continuum of the visible, there would be no antidote to dispel superimposition. Because the definite cognition (nges shes) and the meaning-conforming cognition (don 'thun) cannot dispel the superimposition that they themselves are to dispel. This is not a definite cognition and a meaning-conforming cognition.
་ནོ། །ཞེ་ན། ལྔ་པ་ནི། 10-0-40a ༄༅། །འོ་ན་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བའི་བློ་རིགས་ལོགས་པ་རྙེད་དཀའ་བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ལ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་དང་། དོན་མི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ལ་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་དུ་མི་འཇོག་པར། སོ་སོར་ཡིད་དཔྱོད་དང་ལོག་ཤེས་སུ་ཁྱོད་ཅག་གི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དཔྱོད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་སོ། །གསུམ་པ་བཟློག་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། འོ་ན་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་གསར་ངེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དཔྱོད་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བ་དང་རྟགས་ཡང་དག་གང་རུང་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མའང་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་འགལ་རྟགས་གང་རུང་ལ་མ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག །དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད་དགག །རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་དོན་བདེན་པ་གསར་ངེས་ཀྱི་བློར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དེ། དོན་བདེན་པ་གསར་ངེས་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་མ་ངེས་པའི་རྟགས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། དོན་བདེན་ 10-0-40b པ་གསར་ངེས་ཀྱི་བློ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད་ལས་ལོགས་སུ་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ། དེ་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་དག་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡིད་དཔྱོད་མེད་ན་ལུང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དེ་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་དག་པའི་ལུང་ལས། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལུང་གཞན་ལ་རྟེན་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼就難以找到一個獨立的名為『猶豫』的心識種類了。因為，不依賴於正確的理由，而對隱蔽的事物真實性產生認知的猶豫，被稱為『意義轉變的猶豫』；而對事物不真實性產生認知的猶豫，則被稱為『意義不轉變的猶豫』。但你們不這樣認為，而是將它們分別歸為『尋思』和『邪見』。此外，那個（猶豫）作為所立宗，不應是尋思，因為它不是符合實際的定解。這三者都是實有的。第三個是反駁和相似之處：如果這樣，那麼不依賴於理由，而確定隱蔽事物與事實不符的心識，你承認為是尋思，那又有什麼妨礙呢？如果說，那個（心識）作為所立宗，不是尋思，因為它是邪見。如果這樣，那麼不依賴於正確理由，而新確定隱蔽事物真實性的心識，作為所立宗，不應是尋思，因為你們必須承認它是量。如果說這沒有成立，那麼前面的也沒有成立。如果這樣，那麼那個（心識）作為所立宗，不是量，因為它不依賴於經驗和正確的理由。如果這樣，那麼前面的（邪見）作為所立宗，不應是邪見，因為它不依賴於直接的錯亂之因和相違的理由。 第二，分別破斥：破斥無理由的尋思；破斥顛倒的尋思；破斥不確定的尋思。第一：所有的意義轉變的猶豫都應是新確定事物真實性的心識，因為它是無理由的尋思，並且是新確定事物真實性的心識。第二：如果依賴於未成立的理由和不確定的理由，那麼就不應是新確定事物真實性的心識，因為如果是這樣，那麼就必須是未知的認知和猶豫中的一種。正如所說：『對於宗派沒有力量的猶豫，通過不想要的事物來確定。』第三：從顛倒的理由的尋思之外，說存在一個不確定的理由的尋思是不合理的。因為，在不知道以『聲音是無常的』來成立（聲音是無常的）的三種方式的情況下，如果以『所作』作為理由來成立它，那麼它不會超出不確定和未成立的理由的範圍。而你們已經承認這些是顛倒的理由的尋思。如果這樣，如果沒有尋思，那麼從聽聞經論中產生的智慧應該歸於哪裡呢？從三種考察清凈的經論中，新認識自己所要闡述的事物的心識，僅僅是比量，依賴於其他經論的...
【English Translation】 If so, then it would be difficult to find a separate type of mind called 'hesitation'. Because, without relying on valid reasons, the hesitation that engages with the truth of hidden phenomena is called 'hesitation of meaning transformation'; and the hesitation that engages with the untruth of phenomena is called 'hesitation of non-meaning transformation'. But you do not consider it so, but classify them separately as 'speculation' and 'wrong view'. Furthermore, that (hesitation), as the subject, should not be speculation, because it is not a valid cognition. All three are real. The third is refutation and similarity: If so, then if you acknowledge that the mind that determines that hidden phenomena are inconsistent with reality without relying on reasons is speculation, then what is the obstacle? If it is said that that (mind), as the subject, is not speculation, because it is a wrong view. If so, then the mind that newly determines the truth of hidden phenomena without relying on valid reasons, as the subject, should not be speculation, because you must acknowledge that it is a valid cognition. If it is said that this is not established, then the previous one is also not established. If so, then that (mind), as the subject, is not a valid cognition, because it does not rely on experience and valid reasons. If so, then the previous (wrong view), as the subject, should not be a wrong view, because it does not rely on the immediate cause of confusion and contradictory reasons. Second, separate refutations: refuting reasonless speculation; refuting inverted speculation; refuting uncertain speculation. First: all hesitations of meaning transformation should be minds that newly determine the truth of phenomena, because it is reasonless speculation and is a mind that newly determines the truth of phenomena. Second: if it relies on unestablished reasons and uncertain reasons, then it should not be a mind that newly determines the truth of phenomena, because if it is so, then it must be one of unknown cognition and hesitation. As it is said: 'Hesitation that has no power over the faction, determines by wanting what is not wanted.' Third: it is unreasonable to say that there is a speculation of uncertain reason separate from the speculation of inverted reason. Because, without knowing the three ways of establishing 'sound is impermanent', if 'being made' is used as a reason to establish it, then it will not exceed the scope of uncertain and unestablished reasons. And you have already acknowledged that these are speculations of inverted reasons. If so, if there is no speculation, then where should the wisdom arising from hearing the scriptures be classified? From the scriptures that are purified by the three examinations, the mind that newly understands the meaning of what one wants to explain is only inference, relying on other scriptures...
ློ་ཡིན་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དགག་པ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་། སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བར་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་ལས། ད་ནི་ཇི་ལྟར་མ་ངེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་བཟུང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ནི་གང་གི་ཡང་ངེས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གང་ཞིག་འཛིན་པ་དེ་ཡང་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་དེར་སྣང་བས་སོ། །དེས་ན་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་དབང་གིས་མངོན་སུམ་ 10-0-41a ༄༅། །གྱིས་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པ་དག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བའི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། རྫས་གཅིག་ཉིད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཆ་གཉིས་ཀ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་འགྱུར་ངེས་གསལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དབང་གིས་རྟོག་པས་ངེས་ཤེས་གསལ་པོ་འདྲེན་མ་ནུས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་མེད་པས། རྨོངས་གྱུར་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་རྟོག་པ་གསལ་བ་དང་། དེ་མི་གསལ་བ་ལ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ལོག་པར་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །ཡང་ཡིད་མ་གཏད་དང་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ཚད་མིན་གྱི་བློར་བཞག་ན་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་བློ་ལ་ཚོད་མིན་གྱི་ཁྱབ་པ་དང་། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་འདི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་རྣམ་བཞག་འཇོག་མི་ཤེས་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཅད་ཤེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་ལ་སྤྱིར་དགག བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པ་དང་མཚན་གཞི་བློ་རིགས་ལོགས་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་ 10-0-41b མ་ཞུགས་ན་རྗེས་དཔག་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ད
【現代漢語翻譯】 如果是有知，那麼它不會超出三種非量（非有效認知）的任何一種。 駁斥對顯現不確定的觀點 第二，駁斥對顯現不確定的觀點，分為一般駁斥和個別駁斥。首先是一般駁斥：那麼，所有的現量（直接認知）都將成為非量，因為它們對顯現不確定，並且因為它們是清晰顯現事物自相，且不違背增益和執取的知。這兩個理由都成立，因為精通理證者在《量評釋論》的四千五百頌中說：『現在，如果有人問，現量如何也執取不確定之物？現量並不確定任何事物，它所執取的任何事物也不是確定的。那麼是什麼呢？是顯現。因此，現量執取與否，並非取決於確定與不確定。』 第二是分別駁斥：所謂『境之相不清晰的顯現不確定』是不合理的，因為對於同一個事物，無分別識同時具有清晰和不清晰兩種屬性是矛盾的。如果有人問：『難道不是說過「因為愚昧而變得不確定和不清晰」嗎？』這是指由於錯亂的原因，分別念無法引出清晰的定解，即使這種能力已經成為事物的本性，但由於它緊隨其後，所以才說「變得愚昧」。因此，不應錯誤地將『境不清晰』這個術語用於清晰的分辨念和不清晰的分辨念。 此外，所謂『不專心和具有錯亂之因的顯現不確定』也是不合理的，因為如果將這些都歸為非量，那麼就不可能存在從他處確定的量的定義。總之，認為『顯現不確定的知』普遍是非量，以及『如果是量，那麼它一定能斷除對自身所量之物的增益』，這種觀點是無法確立從他處確定的量的極致方法。 駁斥斷定識的觀點 第三，駁斥斷定識，分為一般駁斥和個別駁斥現量斷定識。首先是一般駁斥，包括：定義不合理和本體（斷定識）不應是獨立的知類。首先，定義不合理又分為理證不合理和自相矛盾。首先是理證不合理：凡是通過了悟無我的后得比量（推理認知）所引導而生起的，直接了悟無我的瑜伽現量（瑜伽士的直接認知）的第一個剎那，應是斷定識，因為它符合斷定識的定義。如果它不符合斷定識的定義，那麼就等於承認后得比量沒有了悟它。
【English Translation】 If it is cognition, then it will not exceed any of the three non-valid cognitions. Refuting the View of Indefinite Appearance Second, refuting the indefinite appearance is divided into general refutation and individual refutation. The first is the general refutation: Then, all direct perceptions (pramana) will become non-pramana, because they are indefinite in appearance, and because they are cognitions that clearly manifest the self-character of things, and do not contradict superimposition and grasping. Both reasons are established, because the one who knows reasoning said in the four thousand five hundred verses of the Pramanavarttika: 'Now, if someone asks, how does direct perception also grasp the indefinite? Direct perception does not determine anything, and what it grasps is not definite either. Then what is it? It is appearance. Therefore, grasping and not grasping by direct perception do not depend on definiteness and indefiniteness.' The second is the individual refutation: The so-called 'indefinite appearance where the aspect of the object is unclear' is unreasonable, because it is contradictory for one and the same thing to have both clear and unclear aspects in non-conceptual consciousness. If someone asks: 'Wasn't it said, 'Because of ignorance, it becomes indefinite and unclear'?' This refers to the fact that due to the cause of delusion, conceptual thought cannot bring about clear ascertainment, even if this ability has become the nature of things, but because it immediately follows, it is said to 'become ignorant'. Therefore, one should not wrongly apply the term 'unclear object' to clear conceptual thought and unclear conceptual thought. Furthermore, the so-called 'indefinite appearance of inattentive and having causes of delusion' is also unreasonable, because if these are all classified as non-pramana, then it will be impossible to establish the definition of pramana that is determined from elsewhere. In short, the view that 'cognition of indefinite appearance' is universally non-pramana, and that 'if it is pramana, then it must cut off superimposition on its object of measurement', is the ultimate method of not knowing how to establish pramana that is determined from elsewhere. Refuting the View of Decisive Cognition Third, refuting decisive cognition is divided into general refutation and individual refutation of direct decisive cognition. First is the general refutation, including: the definition is unreasonable and the entity (decisive cognition) should not be an independent class of cognition. First, the definition is unreasonable, which is further divided into reasoning is unreasonable and self-contradiction. First is the reasoning is unreasonable: Whatever is the first moment of the yoga direct perception that directly realizes selflessness, arising from being guided by the subsequent inference (inferential cognition) that realizes selflessness, should be decisive cognition, because it conforms to the definition of decisive cognition. If it does not conform to the definition of decisive cognition, then it is equivalent to admitting that the subsequent inference did not realize it.
གོས་པས་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་འབྱུང་ལ། ཁོ་བོ་ལྟར་ན་ནི་རྗེས་དཔག་དེས་བདག་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་རྟོགས་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བདག་མེད་རང་མཚན་པ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་ན་ནི། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པས་གསུམ་ཆར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་འདི་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི་དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་མི་འཐད་པ་ནི། བཅད་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་བློ་རིགས་ལོགས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་བསྣན་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། མ་རྟོགས་པའི་བློར་སོང་། སྔར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ན་ནི་ལོག་ཤེས་སུ་སོང་། ད་ལྟ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་དཔོག་ན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མར་སོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་གྱི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོག་ཟིན་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་མ་རྟོགས་པར་ 10-0-42a ༄༅། །འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་བཅད་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདིར་འཆད་ལ། དོན་དམ་པའི་བཅད་ཤེས་ནི་སྐབས་མིན་པས་འདིར་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཡང་ཞར་ལ་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བཤད་པ། འདི་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་ལ་གནས་ནས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱར་མེད་པས། དེའི་ཆ་ལ་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གཞན་གྱིས་བྱས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སྔར་མ་བཅད་གསར་དུ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果按照您所承諾的，這將會產生內在矛盾。依我看來，后發的推論能夠證悟無我的他體空性，而現量則被認為是能夠證悟無我的自相。如果這與增益不相矛盾，那麼就會導致它不是量，因為已經提出了三種主張，並且按照自宗的觀點，這也必須被認為是與增益相矛盾的，因為它損害了執我的種子。其次，對於觀現世量的相續中證悟聲無常的推論，唯一的剎那，它本身是否具有作為其組成部分的先後剎那？如果沒有，那麼它就會變成時間的終極剎那。如果是這樣，那麼觀現世量就不再是量，因為它是一個極短的時間單位。這三種情況都被承認了。如果按照第一種情況，那麼證悟聲無常的推論作為量的組成部分的第二個剎那，就成了斷識，因為它符合斷識的定義。這三種情況都被承認了。第二種情況是基礎不成立，因為斷識這種不同的心識類別是不成立的。如果它是在其近取因，也就是先前的量已經證悟的基礎上，又增加了一些東西來執取，那麼它就變成了未證悟的心識。如果它執取先前已經證悟的，認為『這就是它』，那麼它就變成了顛倒識。如果現在通過憶念的徵象來推斷先前的經驗，那麼它就依賴於正確的徵象而成為量。如果后兩種情況不被承認，而是承認近取因，也就是先前的量已經證悟了，那麼它就變成了未證悟。 這與（您的主張）相矛盾。例如，如果說大乘道位通過現量證悟法性，那麼首先，比喻和意義並不相同，因為這裡討論的是世俗的斷識，而勝義的斷識則不在此處討論。那麼，是否也應該順便解釋它的自性呢？應該解釋。這包括兩種解釋方式：一種是按照主張無自性的宗派來解釋，另一種是安住在經部和唯識宗的宗義上，解釋如何承認它的方式。第一種情況是，從初地之後的第二個剎那開始，就無法新證悟先前未證悟的自性清凈的法性。因此，對於它的部分，會使用『已經執取和正在執取』這樣的術語。即使如此，它也不會變成非量，因為會新證悟先前未證悟的，突發的清凈法性，並且會新斷除先前未斷除的，作為其遣除對象的增益，並且會以特殊的方式引導對自身所緣境的定解。
【English Translation】 According to your commitment, this will lead to internal contradiction. As I see it, subsequent inference realizes the other-emptiness of selflessness, while direct perception is acknowledged to realize the self-characteristic of selflessness. If this is not contradictory to superimposition, then it would follow that it is not a valid cognition, because three claims have been made, and according to our own system, this must also be acknowledged as contradictory to superimposition, because it harms the seed of self-grasping. Secondly, regarding the inference in the continuum of the present-seer that realizes sound's impermanence, the single moment, does it itself have prior and subsequent moments that are part of it? If not, then it would become the ultimate moment of time. If that is the case, then the present-seer would no longer be a valid cognition, because it is a single, extremely short unit of time. All three of these are acknowledged. If according to the first case, then the second moment that is part of the valid cognition of the inference that realizes sound's impermanence becomes a cut-off cognition, because it meets the definition of a cut-off cognition. All three are acknowledged. The second case is that the basis is not established, because a separate category of mind called cut-off cognition is not established. If it is based on its immediate cause, which is the previous valid cognition, and adds something to grasp, then it becomes an unapprehended mind. If it grasps what was previously apprehended, thinking 'this is it,' then it becomes a distorted cognition. If now, through the sign of recollection, one infers the previous experience, then it becomes a valid cognition because it relies on a correct sign. If the latter two cases are not acknowledged, but it is acknowledged that the immediate cause, which is the previous valid cognition, has already apprehended, then it becomes unapprehended. This is contradictory (to your claim). For example, if it is said that the Mahayana path directly realizes the nature of reality, then first of all, the example and the meaning are not the same, because here we are discussing conventional cut-off cognition, and ultimate cut-off cognition is not discussed here. Then, should its nature also be explained incidentally? It should be explained. This includes two ways of explaining: one is to explain it according to the tenets that assert no self-nature, and the other is to explain how to acknowledge it while remaining within the tenets of the Sutra and Mind-Only schools. The first case is that from the second moment after the first ground, it is impossible to newly realize the previously unrealized nature of reality, which is naturally pure. Therefore, for its part, the term 'already grasped and being grasped' is used. Even so, it does not become non-valid cognition, because it newly realizes the previously unrealized, adventitious pure nature of reality, and it newly cuts off the previously uncut, superimposition that is its object of elimination, and it guides the ascertainment of its object in a special way.
ྱད་པར་སྔར་མ་སྐྱེས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་རང་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། རང་གི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ནི་དཔེ་མི་འཐད་པའོ། །དེ་ནས་དོན་མི་འཐད་པ་ནི། རང་གི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གྲུབ་ཟིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་དང་། སྟ་རེས་ཤིང་བཅད་ཟིན་གཅོད་པ་ཡིན་ན་མ་ 10-0-42b བཅད་པ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། །གསར་དུ་ཞེས་པ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་སྨོས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་ན་གསར་རྟོགས་ཡིན། དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་གསར་རྟོགས་ཡིན་དགོས་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་པའི་འདོན་རང་མཚན་དང་། དེས་རྟགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་དགག་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཞན་བྱ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་འཇོག་ནུས་ལ། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཚེ་ནི་ཟུར་གཉིས་ཀའམ་རེ་རེ་ལ་གསར་དུ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལ་གཉིས་ལས་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡུལ་གང་ལའང་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་འདྲེན་པའི་མཐུ་མེད་པས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་འཇོག་ལ། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ནི་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་འདྲེན་ནུས་པ་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་བཞག་གོ །དེའི་ཚེ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་དང་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོ་དག་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་ནི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་སོ། །འཇུག་ 10-0-43a ༄༅། །ཡུལ་ནི་རྒྱུན་དང་བཅས་པའི་སྔོན་པོ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཤས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་མི་བསླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་དེ་ཙམ་གྱི་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་མི་བསླུ་བར་བྱས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 特別是因為以前未生起而新產生的緣故。第二點是：在這個宗派中，由於承認人無我和不變的圓成實相為自相，因此瑜伽現量和已經證悟自己所量，證悟的基礎相同是不可能的。這是一個不恰當的例子。接下來是不恰當的意義：證悟自己所量的證悟心識，必須是世俗諦，或者是證悟的心識。例如，如果是已經成立的因，就必須是未成立的因；就像斧頭已經砍過的樹，就必須是未砍過的樹一樣。如果這樣，在解釋量（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的定義時，『新』和『闡明未知之義』的說法就沒有區分了，因為證悟就是新證悟，這是有必要的。如果這樣說，那麼這裡需要區分：如果是執著于自相的現量所證悟，就必須是新證悟，因為在自己的直接因的時期，已經過去的自相和它所代表的（事物）是不可能的。此外，如果是瑜伽現量證悟了作為無遮的無我之義，那麼就不需要是以前未證悟而新證悟的，就像全知（sarvajña， सर्वज्ञ， sarvajña， 一切智者）的第一個剎那一樣。這樣解釋之後，就會出現這個意義：如果從區分不同類別的角度來說，僅僅是不欺騙所量和所取境的知識，就可以被認為是量。但是在遣除顛倒識的時候，則需要在兩個方面或者每個方面都加上『新』這個詞。此外，對於從這邊看到（事物）的現量來說，在兩個（方面）中，由於時間短暫的剎那沒有能力憑藉自身的力量引導對任何對境的確定，因此只能被認為是憑藉其他（因緣）而確定的量。而對於行為圓滿的單個剎那來說，對於某些對境，有能力憑藉自身的力量引導確定，因此被稱為憑藉自身而確定的量。那時，行為圓滿的單個剎那和作為其組成部分的許多最終剎那，在新的證悟所量和新的不欺騙所取境這兩個方面都是相同的。那時，所量就像藍色（事物）的各個剎那。所取境則是具有相續的藍色自相。 那麼，對於剎那的後續部分來說，如何存在新的不欺騙呢？如果認為是因為先前的近取量已經做到了不欺騙，那麼僅僅這樣是不行的，因為先前的量並沒有通過引導對所取境的確定來做到不欺騙。
【English Translation】 Especially because it is newly produced, having not arisen before. Secondly, in this system, since the selflessness of persons and the immutable, perfectly established self-character are accepted as self-characteristics, it is impossible for yogic direct perception and the basis of realization to be the same, having already realized its own object of measurement. This is an inappropriate example. Next, the inappropriate meaning is: the mind of realization that has already realized its own object of measurement must be either conventional truth or the mind of realization. For example, if it is an established reason, it must be an unestablished reason; just as if a tree has already been cut by an axe, it must be uncut. If so, when explaining the definition of valid cognition (pramāṇa), the terms 'new' and 'clarifying the unknown meaning' will become indistinguishable, because realization is new realization, which is necessary. If you say so, then it is necessary to distinguish here: if it is realization by direct perception that grasps the self-characteristic of the object, then it must be new realization, because it is impossible for the past self-characteristic and what it represents to exist at the time of its own immediate cause. Also, if it is yogic direct perception that realizes the meaning of selflessness, which has become a negation, then it does not need to be newly realized, having not been realized before, just like the first moment of omniscience (sarvajña, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing). When explained in this way, this meaning arises: if it is done from the perspective of distinguishing dissimilar types, then only the knowledge that does not deceive the object to be acted upon and the object of engagement can be regarded as valid cognition. But when eliminating wrong conceptions, the word 'new' is applied to either both aspects or each one individually. Furthermore, for direct perception that sees from this side, among the two, the moments of short duration do not have the power to lead to certainty about any object by their own strength, so they are regarded only as valid cognition that is certain from others. But for a single moment of completed action, it has the power to lead to certainty about some objects by its own strength, so it is regarded as valid cognition that is certain from itself. At that time, both that single moment of completed action and the many final moments that are part of it are the same in that they both newly realize the object to be measured and newly do not deceive the object of engagement. At that time, the objects to be measured are the individual moments of something like blue. The object of engagement is that very blue self-characteristic with continuity. Then, how is there new non-deception for the later parts of the moment? If you think that it is because the previous proximate valid cognition has already made it non-deceptive, then it will not become so merely by that, because the previous valid cognition has not made it non-deceptive by leading to certainty about the object of engagement.
དེ་ལྟར་ན་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། གཉིས་པོ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཆ་ཤས་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི་དེས་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་སྐབས་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་ཙམ་གྱི་སྐབས་མ་ཡིན་པར་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་བཅད་ཤེས་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་དུས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་རྟོག་བྲལ། ཡུལ་རང་མཚན། དུས་ད་ལྟར་བ། འཛིན་སྟངས་གསལ་ལ་མ་འདྲེས་པ་འཛིན། བཅད་ཤེས་ནི། ངོ་བོ་རྟོག་པ། ཡུལ་སྒྲ་དོན། འཛིན་སྟངས་མི་གསལ་ལ་འདྲེས་པ་འཛིན། དུས་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར་ 10-0-43b གསུངས་ལ། འདིར་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་རྒྱུའི་མངོན་སུམ་ནི་དོན་རང་མཚན་ལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། བཅད་ཤེས་དེ་ཡང་ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བཅད་ཤེས་འགའ་ཞིག་ངོ་བོ་རྟོག་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དུས་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་། རང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་གྱི། རང་དུས་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཏེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ལ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རང་ལུགས་ལ་བཅད་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ། སྔོ་ཙམ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་ལ་ཚད་མ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་སོ་སོ་བ་ལ་ཚད་མར་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ཀྱང་། སྔོ་ཙམ་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་སོང་བ་མིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས
【現代漢語翻譯】 因此，當行為圓滿的現量（pratyakṣa，直接認知）的兩個剎那（kṣaṇa，瞬間）生起時，兩者並非作用於同一對象。如果作用於同一對象，那麼後者將成為斷定識（ched shes，分別識），因為那樣就重複認知了。後來的推論（anumāna，比量）的第一個剎那的某些部分，在精微的分析中，雖然已經理解了所量（gzhal bya，可測量之物），但此時對於作用對像來說，必定是新而不欺騙的。對於粗略的分析來說，它也新理解了所量，因為它是一個推論的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，有效認知）。經文中說『不瞭解的事物變得清晰』，這是指作用對象的情況，而不是僅僅指所量的情況，這將在後面解釋。 個別駁斥現量斷定識： 第二部分是個別駁斥現量斷定識，包括總的說明，以及確定他人的觀點並詳細解釋駁斥它的理證。 首先，世俗的斷定識和現量的基礎不可能相同，因為它們在對像、時間和認知方式上是矛盾的。如何矛盾呢？現量的自性是離分別（kalpanā，概念），對象是自相（svalakṣaṇa，自性），時間是現在，認知方式是清晰而不混淆。而斷定識的自性是分別，對象是名言（śabda，聲音）和意義，認知方式是不清晰且混淆，時間是過去。正如《理證寶藏論》（Rigs gter）的註釋中所說。這裡，要證明基礎不可能相同的現量，僅僅是指見到事物自相的現量，因為某些瑜伽現量（yogipratyakṣa，瑜伽士的現量）沒有自相。而斷定識也是指在凡夫相續中的情況，因為某些聖者相續中的斷定識沒有分別的自性。所謂過去和現在，是指依賴於各自的直接因，而不是依賴於自身的時間，因為對於意義的現量來說，不可能存在與自身同時的對象。因此，將在後面解釋自宗如何承認斷定識。 其次，一些古老的藏族人說，對於凡夫相續中的前念增益現量（sngon 'dzin dbang mngon，執取前境的根現量）的第一個剎那來說，僅僅是『藍色』是量，而藍色的每個剎那不是量，因為凡夫的量不會作用於每個剎那的相續。因此，對於相續中的藍色執取根現量的第二個剎那及以後的剎那來說，已經成爲了斷定識，因為它符合斷定識的定義。而對於藍色的第一個剎那來說，不是斷定識，因為它自己的近取因（nyer len，近取因）也沒有理解它。
【English Translation】 Therefore, when two moments of perfect action manifest, the two do not engage with the same object. If they did, the latter would be a determinate cognition (ched shes), because it would be a repeated cognition. Although some parts of the first moment of inference (anumāna) have already understood the object to be measured (gzhal bya) in subtle analysis, at that time it is definitely only newly non-deceptive for the object of engagement. For coarse analysis, it also newly understands the object to be measured, because it is a valid inference (pramāṇa). The statement 'unfamiliar things become clear' refers to the object of engagement, not just the object to be measured, which will be explained later. Specifically Refuting Determinate Perception: The second part is specifically refuting determinate perception, including a general explanation and a detailed explanation of the reasoning to refute it after identifying the views of others. First, it is impossible for the basis of conventional determinate cognition and perception to be the same, because they contradict each other in terms of object, time, and mode of apprehension. How do they contradict? The nature of perception is non-conceptual (kalpanā), the object is the self-characterized (svalakṣaṇa), the time is the present, and the mode of apprehension is clear and unmixed. Determinate cognition, on the other hand, is conceptual, the object is sound (śabda) and meaning, the mode of apprehension is unclear and mixed, and the time is past. As stated in the commentary to the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter). Here, the perception to be proven impossible to have the same basis is only the perception that sees the self-characterized object, because some yogic perceptions (yogipratyakṣa) do not have self-characterized objects. The determinate cognition is also considered in terms of the continuum of ordinary beings, because some determinate cognitions in the continuum of noble beings do not have a conceptual nature. The terms 'past' and 'present' refer to dependence on their respective immediate conditions, not dependence on their own time, because it is impossible for perceptions of meaning to have objects that are simultaneous with themselves. Therefore, the way in which our own system accepts determinate cognition will be explained later. Secondly, some ancient Tibetans say that for the first moment of the sense perception of the antecedent apprehension (sngon 'dzin dbang mngon) in the continuum of ordinary beings, only 'blue' is valid, but each moment of blue is not valid, because the valid cognitions of ordinary beings do not operate on each moment of the continuum. Therefore, for the second moment onwards of the sense perception of blue apprehension in that continuum, it has become a determinate cognition, because it meets the definition of determinate cognition. But for the first moment of blue, it is not a determinate cognition, because its own immediate cause (nyer len) has not understood it either.
་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ། འོ་ན་སྔོ་ཙམ་དེ་གང་ལ་བྱ། རྫས་ལ་བྱེད་དམ་ལྡོག་པ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྔོ་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ཁྱོད་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ 10-0-44a ༄༅། །སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་སྔོན་པོ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་བཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེས་བཟུང་བཞིན་པའི་སྔོན་པོ་དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེས། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་དེ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཡི། །དོན་མཐོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས་བཟུང་ཟིན་པའི་སྔོན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྔོན་པོ་གང་ཞིག་དེ་ཁྱོད་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན། དེས་ཁྱོད་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཞིག དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ 10-0-44b བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དེའི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། བཟུང་ཡུལ་ཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལ། སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཤས་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འ
【現代漢語翻譯】 是所希望的。如果這不合理，那麼『僅僅是藍色』應該如何理解？是指事物本身還是指排除？如果採取第二種觀點，那麼『僅僅是藍色』作為一個事物，對於你來說，作為一個能見者（tsur mthong，指能直接感知事物的人）的現量（mngon sum，直接的、非概念性的認知）是不可能成為量（tshad ma，可靠的認知手段）的，因為你是一個排除其他事物的排除法（ldog pa gshan sel，一種否定性的定義方式）。如果採取第一種觀點，那麼能見者相續中的 第二剎那的藍色認知感官現量，作為一個事物，對於它自己的緊前因（de ma thag rkyen，直接前因）所轉變成的第一剎那的藍色認知感官現量所認知的藍色，並非是現量，因為它在你緊前因的時刻已經過去了。也就是說，這兩個剎那的藍色認知感官現量，作為一個事物，對於你自己的緊前因藍色認知感官現量第一剎那所執取的藍色，應該是現量。因為你是執取它所執取的藍色的現量。如果承認，那麼它應該成為你的所緣緣（dmigs rkyen，作為認知對象的條件），因為你是對它的意義的現量。如果承認，那麼它應該成為你的實質因（dngos rgyur）了。此外，如果 色蘊（gzugs，形式）的意識現量承認執取了它自己的緊前因色蘊感官現量所執取的事物，那又該如何阻止呢？那個事物，你並非以現量的方式看到它，因為它在你緊前因的時刻已經過去了。正如所說：『由於是剎那，過去的事物，並非存在能見。』如果這樣說，那麼，這就是我們所希望的。此外，第一剎那的藍色認知感官現量所執取的藍色，對於第二剎那的藍色認知感官現量來說，應該是你的顯現（rnam pa shar bar thal，指認知的形式或表象）。因為你所顯現的藍色對你來說是現量，並且它也不是通過暗示來理解你的。如果承認，那麼你應該成為直接創造與它相似的表象（rang 'dra'i rnam pa dngos su gtod byed du thal）的事物，因為外在的事物，你的表象會顯現給它。 如果承認，那麼你應該成為它的所取境（bzung yul du thal lo，被認知的對象）。如果也承認這個，那麼第一剎那的藍色認知感官現量，以及作為它的緊前果（de ma thag 'bras su gyur pa'i）的第二剎那，這兩者應該同時產生，因為它們是從同一個所取境產生的意識。此外，還應該這樣考察：能見者相續中的色蘊感官現量，是否有剎那的部分？如果沒有，那麼由於時間短暫，會變成一個剎那，那又如何能成為能見者的量呢？如果你這樣說，你...
【English Translation】 is desired. If this is not reasonable, then how should 'merely blue' be understood? Does it refer to the substance or to exclusion? If the second view is taken, then 'merely blue' as a phenomenon, for you, as a perceiver (tsur mthong, refers to someone who can directly perceive things) the direct perception (mngon sum, direct, non-conceptual cognition) is impossible to become a valid cognition (tshad ma, a reliable means of cognition), because you are an exclusion that excludes other things (ldog pa gshan sel, a negative way of defining). If the first view is taken, then in the continuum of the perceiver, the second moment of blue-perceiving sense direct perception, as a phenomenon, for the blue that the first moment of blue-perceiving sense direct perception, which has become its immediately preceding condition (de ma thag rkyen, direct preceding condition), has apprehended, is not direct perception, because it has already passed at the time of your immediately preceding condition. That is to say, these two moments of blue-perceiving sense direct perception, as a phenomenon, for the blue that has become the object apprehended by the first moment of your immediately preceding condition blue-perceiving sense direct perception, should be direct perception. Because you are the direct perception that apprehends the blue that it is apprehending. If you admit, then it should become your objective condition (dmigs rkyen, the condition as the object of cognition), because you are the direct perception of its meaning. If you admit, then it should become your substantial cause (dngos rgyur). Furthermore, if the consciousness direct perception of form (gzugs, form) admits to apprehending the object that its immediately preceding condition form sense direct perception has apprehended, then how can it be prevented? That phenomenon, you do not see it as direct perception, because it has already passed at the time of your immediately preceding condition. As it is said: 'Because it is momentary, the past object, does not exist to be seen.' If you say so, then, this is what we desire. Furthermore, the blue that the first moment of blue-perceiving sense direct perception has apprehended, for the second moment of blue-perceiving sense direct perception, should be your appearance (rnam pa shar bar thal, refers to the form or appearance of cognition). Because the blue that appears to you is direct perception to you, and it is also not understood by implication. If you admit, then you should become the thing that directly creates an appearance similar to it (rang 'dra'i rnam pa dngos su gtod byed du thal), because the external thing, your appearance will appear to it. If you admit, then you should become its object of apprehension (bzung yul du thal lo, the object being cognized). If you also admit this, then the first moment of blue-perceiving sense direct perception, and the second moment that has become its immediately subsequent result (de ma thag 'bras su gyur pa'i), these two should arise simultaneously, because they are consciousnesses arising from the same object of apprehension. Furthermore, it should also be examined in this way: Does the form sense direct perception in the continuum of the perceiver have momentary parts? If not, then because the time is short, it will become one moment, then how can it become the valid cognition of the perceiver? If you say so, you...
ཁོར་གསུམ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དེ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་དེ་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞིང་། དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་བཟློག །དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། བཅད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་མི་འདོད་ན་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱིབཟུང་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེས་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཟུགས་ཙམ་དེ་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན། འཛིན་ན་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མི་འཛིན་ན་རྩ་བའི་དམ་ 10-0-45a ༄༅། །བཅའ་ཐམས་ཅད་ཉམས་སོ། །ཉེས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་མི་འདོད་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཞིབ་ཆ་ཐོན་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཞན་གྱི་ལུགས་ལེགས་པར་བཀག་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་གེའི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་བློ་དཔྱོད་པ་ཞེས་ལན་མང་དུ་འབྱུང་བ་དེ་དང་། བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་ལན་མང་དུ་འབྱུང་བ་དེ་དང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཞེས་གསལ་བར་གྲགས་པ་དེ་རྣམས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་བློ་ཡིན་གྱི། བློ་རིགས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤྱིའི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ལོག་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་པའམ་རྟོགས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའོ། །བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་དང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའོ། །དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་ 10-0-45b པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་གང་ལྟར
【現代漢語翻譯】 是否需要承認三者（指三種觀點）？如果按照第一種觀點，那麼作為其組成部分的第二個剎那，是執持色法的現量（pramāṇa，量）嗎？如果不是，它又如何成為其組成部分？那時，如何避免成為最後的剎那？如果按照第一種觀點，那麼它（指第二個剎那）作為有法，應非量，因為它是斷識（bCadshes，斷識）。如果不承認這一點，那麼你之前承諾的『自續的他見者的現量第二個剎那之後都是斷識』的誓言就違背了。這是因為，自續的他見者的執持對境的根現量，作為其組成部分的第二個剎那，作為有法，應是斷識，因為它（指第二個剎那）是自續的他見者的執持色法的現量第二個剎那。這三者都承認了。此外，作為其組成部分的第二個剎那，是執持其直接前因所成為的量之對境的色法，還是不執持？如果執持，就會成為斷識；如果不執持，那麼所有的根本誓言都違背了。所有這些過失，都適用於那些認為量之對境必然被認識的恰巴學派（Phya pa）。對於那些不認為量之對境必然被認識的人來說，應該詳細闡述與自己宗派不符之處。』這段話已經很好地駁斥了其他宗派的觀點。 那麼，在因明（rtog ge，推理）的論著註釋中多次出現的『分別智（blo dpyod pa，分別智）』，以及多次出現的『具有斷除之境的意識（bCad pa'i yul can gyi shes pa，具有斷除之境的意識）』，還有廣為人知的『顯現而不確定（snang la ma nges pa，顯現而不確定）』，這些觀點在你們宗派中是否不承認呢？應該這樣思考：所有這些都是對量和非量兩種意識的共同遍及，而不是不同的意識類別，就像分別和無分別的意識一樣。這是因為，『顯現而不確定』是無分別意識的總稱，它分為迷惑和不迷惑兩種。第一種是錯覺（log shes，錯覺），第二種是現量。『具有斷除之境的意識』是指被之前的量所斷除或認識的對境。關於斷識的定義，有論著的觀點和藏地學者的普遍觀點。第一種是根據所緣境來定義，第二種是根據顯現境的所量來定義。也就是說，根據所緣境來斷除增益，或者根據顯現境的所量來斷除增益。這兩種觀點無論哪一種都可以。
【English Translation】 Is it necessary to acknowledge the three (referring to three viewpoints)? If according to the first viewpoint, is the second moment that becomes a part of it, a direct valid cognition (pramāṇa) that grasps form? If not, how can it be a part of it? At that time, how to avoid becoming the final moment? If according to the first viewpoint, then it (referring to the second moment) as the subject, should be non-pramāṇa, because it is a 'cut-off consciousness' (bCadshes). If you don't accept this, then your previous vow that 'from the second moment onwards of the direct perception of the other-seer's continuum, it is all cut-off consciousness' is violated. This is because, the root direct valid cognition of the grasping of objects of the other-seer's continuum, the second moment that becomes a part of it, as the subject, should be cut-off consciousness, because it (referring to the second moment) is the second moment of the direct perception of grasping form of the other-seer's continuum. All three are acknowledged. Furthermore, does the second moment that becomes a part of it, grasp the form that has become the object of valid cognition for its immediately preceding cause, or not grasp it? If it grasps, it will become a cut-off consciousness; if it does not grasp, then all the fundamental vows are violated. All these faults apply to those followers of Phya pa who believe that the object of valid cognition must be cognized. For those who do not believe that the object of valid cognition must be cognized, a detailed elaboration of the inconsistencies with one's own school should be made.' This passage has already refuted the views of other schools well. Then, do you not acknowledge in your own school the 'discriminating wisdom (blo dpyod pa)' that appears many times in the commentaries on epistemology (rtog ge), and the 'consciousness with a cut-off object (bCad pa'i yul can gyi shes pa)' that appears many times, and the 'appearing but uncertain (snang la ma nges pa)' that is known to be clear? It should be thought of in this way: all of these are common pervaders of both valid and non-valid consciousness, and are not different categories of consciousness, just like conceptual and non-conceptual consciousness. This is because, 'appearing but uncertain' is the general name for non-conceptual consciousness, which is divided into two types: deluded and non-deluded. The first is illusion (log shes), the second is direct perception. 'Consciousness with a cut-off object' refers to an object that has been cut off or cognized by a previous valid cognition. Regarding the definition of cut-off consciousness, there is the view of the treatises and the common view of Tibetan scholars. The first is defined in relation to the object of engagement, and the second is defined in relation to the object of measurement of the appearing object. That is, to cut off superimposition in relation to the object of engagement, or to cut off superimposition in relation to the object of measurement of the appearing object. Either of these two views is acceptable.
་ཡང་རང་མཚན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་ལ། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ནི་བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་པ་ལ་སྲིད་དོ། །འཇོག་མཚམས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་སྤྱིར་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དོན་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བཅད་ཤེས་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ཐམས་ཅད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ས་བཅུའི་རྒྱུན་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་བཅད་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཆོས་གཅིག་ལ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ན་ཆོས་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བཅད་ཤེས་ལ་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་ནི་མི་སྲིད་ཀྱི། ཚད་མིན་གྱི་ནང་ 10-0-46a ༄༅། །ནས་མ་རྟོགས་པ་དང་ཚད་མ་ནི་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། ས་གཉིས་པའི་བསྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཚད་མ་སྔ་མས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་བློ་གང་ཞིག་སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་དང་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་གཞན་དུ་བཟུང་བ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ། བཟུང་ཟིན་ཡིན་ན་དོན
【現代漢語翻譯】 此外，以自相衡量之量（藏文，དབང་པོ་，梵文天城體，indriya，梵文羅馬擬音，indriya，漢語字面意思：根）和決斷識的共同基礎是不可能的。然而，以其作為對境的量和決斷識的共同基礎，在決斷識的第二個安立點上是可能的。如果從第一個安立點的角度來看，一般來說，量，特別是瑜伽現量和決斷識的共同基礎是不可能的，正如見道（藏文，མཐོང་ལམ་，梵文天城體，darśanamārga，梵文羅馬擬音，darśanamārga，漢語字面意思：見道）在苦諦上具有法忍（藏文，ཆོས་བཟོད་，梵文天城體，dharmajñāna-kṣānti，梵文羅馬擬音，dharmajñāna-kṣānti，漢語字面意思：法智忍）和集諦上具有法忍的對境各自確定的那樣。』 在簡要說明之後，詳細解釋其含義如下：『對於已證悟所量、正在證悟的決斷識，有兩種：無分別識和分別。』第一種是：無間瑜伽現量（藏文，སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་，梵文天城體，nirvikalpa-yogipratyakṣa，梵文羅馬擬音，nirvikalpa-yogipratyakṣa，漢語字面意思：無分別瑜伽現量）的第二剎那之後的所有識。如果有人問，『那麼，這些識不就變成了不是新而不欺騙的覺識了嗎？』答：沒有這種過失。直到十地（藏文，ས་བཅུ，梵文天城體，daśa-bhūmi，梵文羅馬擬音，daśa-bhūmi，漢語字面意思：十地）的最後，無間道（藏文，བར་ཆད་མེད་ལམ་，梵文天城體，ānantarya-mārga，梵文羅馬擬音，ānantarya-mārga，漢語字面意思：無間道）是新斷除增益的自性清凈之義，因此在自相上是不欺騙的。而解脫道（藏文，རྣམ་གྲོལ་ལམ་，梵文天城體，vimukti-mārga，梵文羅馬擬音，vimukti-mārga，漢語字面意思：解脫道）是客塵清凈之義，因此在自相上是不欺騙的覺識。總之，因為是對一個法進行決斷的識，所以並非普遍不是量。但具體來說，如果是有關於斷除該法增益之義的識，那麼也並非不是該法的量，如一切智（藏文，རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體，sarvākārajñatā，梵文羅馬擬音，sarvākārajñatā，漢語字面意思：一切智）的第二剎那。 因此，對於已證悟所量、正在證悟的決斷識來說，邪見和懷疑是不可能的，但在非量之中，既有未證悟，也有量。』這是如何呢？第一種是：由現量和比量引導而產生的符合意義的定解。第二種是：無間瑜伽現量的第二剎那之後的所有識。第三種是：比量的後續剎那。其理由如下：二地的修道（藏文，བསྒོམ་ལམ་，梵文天城體，bhāvanāmārga，梵文羅馬擬音，bhāvanāmārga，漢語字面意思：修道）的等持（藏文，མཉམ་གཞག་，梵文天城體，samāhita，梵文羅馬擬音，samāhita，漢語字面意思：等持）大智慧（藏文，ཡེ་ཤེས་，梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jñāna，漢語字面意思：智慧）是對已決斷之境的識，因為是安住于自己的近取因（藏文，ཉེར་ལེན་，梵文天城體，upādāna，梵文羅馬擬音，upādāna，漢語字面意思：近取）的先前量已現見無我（藏文，བདག་མེད་，梵文天城體，anātman，梵文羅馬擬音，anātman，漢語字面意思：無我）之義，且不退失的識，並且具有與增益和執著相違的行相。即使如此，也不會變成非量，因為是對境不欺騙，並且是新斷除增益的覺識。如果有人問：『那麼，『因為執著于其他所執著的，所以不認為是量』，這與您所說的相矛盾嗎？』答：這指的是以自相之義作為對境，如果是已執著的義，那麼……
【English Translation】 Furthermore, it is impossible for the common basis of a valid cognition (pramāṇa) that measures its own characteristic and a decisive cognition (bced shes). However, the common basis of a valid cognition and a decisive cognition that take it as an object is possible at the second point of establishment of the decisive cognition. If we consider the first point of establishment, then in general, the common basis of a valid cognition, and in particular, a yogic direct perception and a decisive cognition, is impossible, just as the path of seeing (darśanamārga) has the acceptance of dharma (dharmajñāna-kṣānti) on suffering and the acceptance of dharma on the origin, each with its own definite object. After briefly stating this, the meaning is explained in detail as follows: 'For this decisive cognition that has realized and is realizing the object to be measured, there are two types: non-conceptual cognition and conceptual cognition.' The first is: all moments from the second moment onwards of the non-appearing yogic direct perception. If one asks, 'Then, wouldn't these become cognitions that are not newly unerring?' The answer is: there is no fault in that. Up to the end of the continuum of the ten grounds (daśa-bhūmi), the uninterrupted paths (ānantarya-mārga) are the nature of newly severing imputations, so they are unerring with respect to the self-characterized meaning. And the liberation paths (vimukti-mārga) are cognitions that are unerring with respect to the adventitious purity of the self-characterized meaning. In short, because it is a cognition with an object that is decisive about a single dharma, it is not necessarily the case that it is not a valid cognition in general. But specifically, if it is a cognition that engages with the meaning of having already severed imputations on that dharma, then it is also not necessarily the case that it is not a valid cognition with respect to that dharma itself, like the second moment of omniscience (sarvākārajñatā). Therefore, for a decisive cognition that has realized and is realizing the object to be measured, wrong cognition and doubt are impossible, but within non-valid cognition, both non-realization and valid cognition are possible.' How is that? The first is: conceptual cognitions that are concordant with the meaning, which are led and arise from direct perception and inference. The second is: all moments from the second moment onwards of the non-appearing yogic direct perception. The third is: the subsequent moments of inferential valid cognition. The reason for this is as follows: the great wisdom (jñāna) of meditative equipoise (samāhita) on the path of cultivation (bhāvanāmārga) of the second ground is a cognition with an object that has been decided, because it is a mind that abides equally in the meaning of the previous valid cognition, which is its own immediate cause (upādāna), having already directly seen selflessness (anātman), and not diminishing, and which has aspects that contradict imputation and grasping. Even so, it does not become non-valid cognition, because it is unerring with respect to the object and is a cognition that newly severs imputations. If one asks: 'Then, isn't it contradictory to what was said, 'Because it grasps what is grasped as other, it is not considered a valid cognition'?' The answer is: that refers to having the meaning of self-character as the object, and if it is a meaning that has already been grasped, then...
་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་མིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་དུ་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་བློ་ཕྱི་མ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་འཕྲོས་ཀྱང་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་སྦྱར་བས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་བརྣན་ནས་འཇུག་པའི་རིག་པ་ལ་ 10-0-46b སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སུ་དབྱེ་རུ་མེད་པའམ། རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་མ་རྟོགས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། བཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད། ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་མི་སླུ་བར་མི་འདོད་དེ་ཞེས་གཞུང་དེའི་དོན་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཚད་མ་མིན་པའམ། ཡང་ན་མངོན་སུམ་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་རྟོགས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དཔྱད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལན་མེད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་དག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་བཀག་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་དང་ 10-0-47a ༄༅། །བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཅད་ཤེས་འདས་པ་དྲན་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་བཅད་ཤེས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་གཞལ་བྱ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་བདག་མེད་སྔར་མ་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 這是指不將自相作為對境的量，因為先前的量已經確定了對境，後續的意識不可能成為量。該論典的其餘部分也清楚地表明，將無常的顏色應用於自相。 此外，聲無常的現量比量第二剎那作為有法，是具有衡量所斷之境的意識，因為它專注于自己的近取量，即先前量已經證悟且未消失之義的覺知。 否則，聲無常的現量比量就無法分為前後兩個剎那，或者比量第一剎那無法證悟聲無常的異體。如果有人問：『如果這樣，那麼與「爲了執持所執而成為世俗」的說法不矛盾嗎？』 答：不矛盾，因為這是指由量所引導而產生的定解。正如所說：『因為與「世俗」一詞相關聯，並且爲了執持已經執持的對境自相而不欺騙。』該論典的意義顯而易見。否則，僅僅證悟所量就不是量，按照你的觀點，聲的現量之後的聲無常現量比量第一剎那就不是量，或者現量沒有證悟聲無常。這樣分析，你就無言以對了。 按照我們的觀點，比量第一剎那的各個部分不是比量，因為它們不是來自自身的定解量，因為只有最後一個剎那才能引導對境的定解。按照你的觀點，必須承認這些是量，因為在那裡，僅僅新證悟先前未證悟的所量就足夠了。如果有人問：『那麼，這與遮破現量決識不矛盾嗎？』 答：不矛盾，因為這樣說是指將對境自相作為實境的現量，並且已經清楚地說明了決識的基礎不可能一致。此外，『決識是過去的記憶』，這是指回視的決識，否則，聖者相續中不可能以衡量所斷之境的意識現量見到無我。如果有人也這樣認為，那麼瑜伽現量就無法先前未證悟無我。
【English Translation】 This refers to not taking the svalakṣaṇa (自相，own-character) as the object of engagement for pramāṇa (量，valid cognition), because the previous pramāṇa has already determined the object of engagement, and it is impossible for the subsequent consciousness to become a pramāṇa. The rest of that text also clearly shows that the impermanence of color is applied to the svalakṣaṇa. Furthermore, the second moment of the anumāna (比量，inference) that realizes sound's impermanence, as the subject, is a consciousness that possesses an object of measurement that has been determined, because it focuses on the fact that its own immediate cause, the previous pramāṇa, has already realized it, and the meaning has not diminished. Otherwise, the anumāna that realizes sound's impermanence could not be divided into two moments, earlier and later, or the first moment of the anumāna would not realize the exclusion of other (gźan sel) of sound's impermanence. If one asks: 'If that is the case, then isn't it contradictory to the statement, 'For the sake of grasping what is grasped, it is conventional'? Answer: It is not contradictory, because that refers to the certainty that arises from being led by pramāṇa. As it is said: 'Because it is related to the word 'conventional,' and because it is not deceptive for the sake of grasping the svalakṣaṇa of the object of engagement that has already been grasped.' The meaning of that text is clear. Otherwise, merely realizing what is to be measured would not be a pramāṇa. According to your view, the first moment of the anumāna that realizes sound's impermanence, which is the immediate result of the direct perception of sound, would not be a pramāṇa, or the direct perception would not realize sound's impermanence. If you analyze it in this way, you will have no answer. According to our view, the individual moments that are part of the first moment of the anumāna are not pramāṇa, because they are not the certainty-producing pramāṇa from themselves, because only the final moment can lead to the certainty of the object of engagement. According to your system, you must accept that these are pramāṇa, because there, it is sufficient to merely newly realize what was not previously realized. If one asks: 'Then, isn't this contradictory to the refutation of direct perception's decisiveness?' Answer: It is not contradictory, because that statement refers to the fact that direct perception that takes the object of engagement, the svalakṣaṇa, as the real object, and the basis of decisiveness cannot be the same, as has already been clearly explained. Furthermore, 'Decisiveness is the memory of the past,' refers to the decisiveness that sees back, otherwise, it would be impossible for the noble ones' continuum to directly perceive selflessness with a consciousness that has measured the object to be measured. If one also thinks in this way, then the yoga direct perception would not have previously realized selflessness.
གསར་རྟོགས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དོན་རང་མཚན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་ན། མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་ཟིན་པ་ལ་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་འདོད་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོགས་ན་དངོས་སུ་རྟོགས་སམ་ཤུགས་ལ་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དེ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འཇོག་པའི་དངོས་རྟོགས་དེ་གང་ཡིན་རྟགས་ན་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་དེ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། 10-0-47b སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་དེ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་རང་མཚན་གྱི་བརྡ་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱང་རང་མཚན་རྟོགས་པར་མ་བཞག་གོ །དེས་དེ་རྟོགས་ན་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་འབྱུང་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གཅིག་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་དེའི་གཞན་སེལ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་སྲིད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ཆོས་དེ་དང་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་དང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་རྣ
【現代漢語翻譯】 因此，如果它是新獲得的認識，它就不會是周遍的。如果這樣說，那麼如果一個心識已經現量地認識了自相，它就是不認識的心識，因此是周遍的。如果一個心識已經現量地認識了無我，那麼它就是認識它的心識，因此是周遍的。對於認識了其他共相的情況，必須區分認識和不認識兩種情況，就像第二個比量剎那和它所引發的決定的情況一樣。那麼，對於以聲音無常為對象的第二個比量剎那，有法，聲音沒有認識到無常的自相，因為它是已經認識了它的認識。如果這樣說，那麼對於我們來說，這既是承認的，也是不成立的，因為比量不承認認識自相。如果認識，是直接認識還是間接認識？如果是前者，那麼認識就會將自相作為直接對象。如果是後者，那麼如果尋找將它設定為間接認識的直接認識是什麼，就會崩潰。並且，那個『它』會成為推理的間接所立宗，並且說『那個它』的聲音會成為間接所表達的對象。那麼，有法， 聲音沒有認識到無常，因為它沒有認識到自相。如果這樣說，那麼對它的排除異體（藏文：གཞན་སེལ་，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余）的認識就被設定為認識它，因為在認識的層面，僅僅排除非它的形象就被稱為『它』。這與自相不同，因為自相的排除異體不會被賦予自相的名稱。這樣，即使比量將自相作為作用對象，也不會被設定為認識自相。如果它認識了它，那麼你就會有自相矛盾的過失，因為由以聲音無常為對象的量所引發的，生起對聲音無常的認識的瑜伽現量，有法，沒有認識到聲音無常的自相，因為它已經認識了它。同樣，由以無我為對象的量所引發的，生起現量認識無我的瑜伽現量，有法，沒有現量認識到無我，因為它已經認識了它。因此，情況是這樣的：不可能有一個無分別的現量，它執持著一個自相，並且緊隨其後的，作為其結果的無分別識也執持著它。但是，緊隨其後的，作為其結果的分別識，可能會新認識到以前沒有認識到的它的排除異體，但它只是一個不認識的心識。此外，對於以共相的方式認識某個法和某個意義的量，緊隨其後的，作為其結果的現量，現量地認識那個它和那個它，是量。
【English Translation】 Therefore, if it is a newly acquired cognition, it will not be pervasive. If it is said that way, then if a mind has already directly cognized the svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相), it is an unknowing mind, therefore it is pervasive. If a mind has already directly cognized anātman (藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：anātman，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：無我), then it is a mind that cognizes it, therefore it is pervasive. For the case of cognizing other generalities, it is necessary to distinguish between cognizing and not cognizing, just like the second moment of inference and the ascertainment it brings about. So, for the second moment of inference that cognizes sound as impermanent, the subject, sound does not cognize the svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) of impermanence, because it is a cognition that has already cognized it. If you say that, then for us, it is both accepted and unestablished, because inference does not accept cognizing svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相). If it cognizes, does it cognize directly or indirectly? If it is the former, then cognition will make svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) its direct object. If it is the latter, then if one searches for the direct cognition that establishes it as indirect cognition, it will collapse. And that 'it' will become the indirect probandum of the proof, and the sound that says 'that it' will become the indirect object of expression. So, the subject, sound does not cognize impermanence, because it does not cognize svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相). If you say that, then the cognition of its apoha (藏文：གཞན་སེལ་，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余) is established as cognizing it, because on the level of cognition, merely excluding the non-it aspect is called 'it'. This is not the same as svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相), because the apoha (藏文：གཞན་སེལ་，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余) of svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) is not given the name of svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相). In this way, even though inference makes svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) its object of engagement, it is not established as cognizing svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相). If it cognizes it, then you will have a contradiction in your commitments, because the yogic direct perception that is brought about by the valid inference that cognizes sound as impermanent, the subject, does not cognize the svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) of sound as impermanent, because it has already cognized it. Similarly, the yogic direct perception that is brought about by the valid inference that cognizes anātman (藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：anātman，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：無我), the subject, does not directly cognize anātman (藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：anātman，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：無我), because it has already cognized it. Therefore, the situation is like this: it is impossible for a non-conceptual direct perception that holds onto a single svalakṣaṇa (藏文：རང་མཚན་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相) to be immediately followed by a non-conceptual consciousness that holds onto that same thing as its result. However, it is possible for the conceptual consciousness that immediately follows it as its result to newly cognize its apoha (藏文：གཞན་སེལ་，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余) that was not previously cognized, but it is only an unknowing mind. Furthermore, for the valid cognition that cognizes a certain dharma and a certain meaning in the manner of a generality, the direct perception that immediately follows it as its result, directly cognizing that it and that it, is a valid perception.
མས་ནི། དོན་རང་མཚན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རྟོགས་པའི་བློ་མིན་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཤེས་པ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀས་དེ་དང་དེ་དོན་སྤྱིའི་ 10-0-48a ༄༅། །ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་ནི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སྲིད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་བཤད་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་མཐའ་དག་བདག་མེད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སོར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་བསྒོམ་པའི་ལམ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཁོ་ན་དང་། མེད་དགག་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ནི་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལུགས་འདི་ལ་མེད་དོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཁས་བླངས་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་བླངས་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློ་ 10-0-48b ཡིན་ཀྱང་མ་རྟོགས་པའི་བློང་མ་བཞག་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ངེས་པའི་དོན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་བློ་དཔྱོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ། འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དཔྱོད་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པར་མངོན་པ་ལས་གསུངས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡིད་རྟོགས་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དཔྱོད་པ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཅེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་སོགས་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་སོ། །འདི་ལ་ཚད་མིན་གྱི་ནང་ནས། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་ཀ་སྲིད་ལ། ཚད་མ་ལས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་པ་ཅིག་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན་དེ་དང་དེར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདོད་པ་ཁམས་པའི་ཐེ་ཚོམ་དང་ལོག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་
【現代漢語翻譯】 如果先前沒有認識到某個事物的自相，後來新認識到，那麼它就只是一個非認知的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）。如果前後兩個意識都以一般方式認識到同一個事物，那麼后一個意識可能被認為是量。如果是這樣，就會有四種可能性。正如上面所討論的，瑜伽現觀（yogipratyaksha，योगिप्रत्यक्ष，yogipratyakṣa，瑜伽士現量）和決斷識（bcad shes）的基礎一致性的解釋，只有在接受無自性論（nihsvabhavavada，निःस्वभाववाद，niḥsvabhāva-vāda，無自性論）的宗義時才必須如此認為。否則，所有的禪修道都將變成先前未見而新見的無我。如果保持實在論（vastuvada，वस्तुवाद，vastuvāda，實有論）的宗義，那麼就不會接受這兩者的基礎一致性。因為在這種情況下，如果是現觀，那麼可量之物（gzhal bya）只能是自相。因此，在這種體系中，所有的禪修道都是先前未認識而新認識的勝義諦（don dam pa'i bden pa， परमार्थसत्य，paramārthasatya，勝義諦），而作為無遮遣（med dgag）的無我，即使已經被認識，也不會被認為是現觀或決斷識，因為它不以其為境。如果以其為境，那麼它將變成分別念（rtog pa）。 儘管如此，當聖者的等持智慧（mnyam gzhag ye shes）將未見任何事物命名為見無我時，它只被認為是各自自證的智慧（so so rang gis rig pa'i ye shes），而不是他證的現觀。如果只承認最短暫的一剎那作為比量（rjes su dpag pa）的量，那麼就會有無法確定所入之境的過失。因此，必須承認行為完成的一剎那。在這種情況下，即使後來的剎那是以共相（spyi mtshan）認識已認識之物的意識，也不會放棄非認知，因為它不會欺騙所入之境的自相。以上是對確定之義的簡要解釋。 第三個是思維（blo dpyod pa），應該這樣理解：一般來說，從顯現來看，思維可以是分別念和非分別念。特別是，對於作為意念分別唸的思維，喬摩大師（slob dpon chos mchog），婆羅門德瓦卡拉（bram ze bde byed dga' ba）等人都普遍稱之為意念思維（yid dpyod）。在這種思維中，從非量（tshad min）的角度來看，可能存在未認知、顛倒認知和懷疑三種情況。從量的角度來看，可能存在比量。如果說是意念思維，那麼這與彼相違。如果是這樣，那麼欲界的懷疑、邪見和無明（ma rig pa）也同樣如此。
【English Translation】 Since the self-character (rang mtshan) of a thing was not previously cognized, but is newly cognized, it is only a valid cognition (pramana). If both the former and latter consciousnesses cognize that and that thing in a general way, then it is only possible that the latter consciousness is accepted as a valid cognition. If that is the case, there are four possibilities. As discussed above, the explanation of the common basis of yogic direct perception and decisive cognition is only necessary to assume in that way when accepting the tenets of those who assert the absence of inherent existence. Otherwise, all paths of meditation would entail newly seeing the selflessness that was not seen before. When the tenets of those who assert entities are maintained, the common basis of those two is not accepted, because in that case, if it is direct perception, then the object to be measured must only be directly perceived as the self-character. Therefore, in this system, all paths of meditation are only newly cognizing the ultimate truth that was not previously cognized, and although the selflessness that is a negation of existence is already cognized, it is not accepted as either direct perception or decisive cognition, because it does not make that its object. If it does, then it will become conceptual thought. Nevertheless, when the noble one's meditative wisdom names seeing selflessness as not seeing anything, then it is only accepted as the wisdom of individual self-awareness, and in this system, it is not accepted as direct perception of other-awareness. If the valid cognition of inference is only accepted as one single moment that is the ultimate end of the brevity of time, then there is the fault of being unable to lead to certainty about the object of entry. Therefore, it must be accepted as the moment of the completion of the action. In that case, even though the later moments are consciousnesses that cognize the already cognized general characteristic, non-cognition is not abandoned, because it does not deceive the self-character of the object of entry. This is a brief explanation of the definitive meaning. The third is called 'analyzing intelligence'. In general, it is evident from the scriptures that analysis can be both conceptual and non-conceptual. In particular, the master Dharmottara and the Brahmin Devakara, etc., are widely known to refer to analysis that is mental conceptualization as 'mental analysis'. Within this, from the perspective of non-valid cognition, all three of non-cognition, wrong cognition, and doubt are possible. From the perspective of valid cognition, there is one that is inference. If it is mental analysis, then it contradicts that. If so, then it is the same with doubt, wrong views, and ignorance in the desire realm.
ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པའི་བློ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་རྟོག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྗེས་དཔག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་མིན་པར་ཐལ། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བོད་སྔ་མའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བཤད་ནས། རང་གི་ལུགས་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མིན་པ་གཉིས་སྲིད་དོ། །རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་བཅད་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་འཛིན་པའི་རིགས་པ་དེ། འཇུག་ཡུལ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། འདི་གཞལ་བྱ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཚེ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་ 10-0-49a ༄༅། །གསུམ་སྲིད་དོ། །འདི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་གཅིག་པུར་འདུའོ། །ཡིད་རྟོག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཀུན་ཏུ་ཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་གང་ཞིག སེམས་ཞིབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འདི་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་དང་རྗེས་དཔག་སྟེ་བཞི་སྲིད་དོ། །ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པའི་བཞེད་པ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ་དཔགས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔ་པོ་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དུ་འདུ་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ལོག་ཤེས་སུ་འདུ། ཡིད་དཔྱོད་གསུམ་ཀ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུས་པས་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ལོག་ཤེས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པར་འདུས་ཤིང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀྱང་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ནར་འདུའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འདུ། ལོག་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན། ཐ་མ་ཐེ་ཚོམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི་གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཙམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བསྡུ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བར་མ་གྲུབ་པའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་དོན་གསར་རྟོགས་ལ་བྱེད་པ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ལུགས་སོ་ 10-0-49
【現代漢語翻譯】 具有的分別是有法，成為非量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）的三種心識（blo， बुद्धि， buddhi，心）中的任何一種，因為它是意分別（yid dpyod， मनोविकल्प， manovikalpa，心理推斷），如同意念（yid rtok， मनोवितर्क， manovitarka，心理概念）一樣，是具有的分別。同樣，如同隨念（rjes dpag， अनुमान， anumāna，推論）一樣，具有的分別是有法，成為非隨念，因為它也是意分別。這樣，對於這三種心識的分類，駁斥了前代藏人的觀點，而我們自己的觀點如下：顯現自相（rang mtshan， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自性）的無分別（rtog med， निर्विकल्प， nirvikalpa，無分別）的意識（shes pa， ज्ञान， jñāna，知識），其特徵是顯現而不確定。這其中存在著量和非量兩種。以其近取因（nyer len， उपादान， upādāna，近取）——先前的量——所斷定的對境（'jug yul， विषय， viṣaya，對像）不忘失，並執持該對境的道理，是斷定對境的有境識（yul can gyi shes pa， विषयिज्ञान， viṣayijñāna，有境識）的特徵。當僅從所量（gzhal bya， प्रमेय， prameya，可測量的事物）的角度來安立時，存在著未證悟的心識（ma rtogs pa'i blo， अज्ञातचित्त， ajñātacitta，未知的心）、瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum， योगिप्रत्यक्ष， yogipratyakṣa，瑜伽士的直接認知）和隨念三種。 當從對境的角度來安立時，則僅歸為未證悟的心識。與意念相似的具有的遍尋（kun tu tshol ba， समन्वेषण， samanveṣaṇa，徹底尋找）——任何一種心的表達（yid kyi brjod pa， मनोवाक्य， manovākya，心理表達），具有細緻的心（sems zhib pa， सूक्ष्मचित्त， sūkṣmacitta，微細心）的形態——是意分別的特徵。這其中存在著非量的三種心識和隨念四種。以上所說，是根據妙音法王（'jam dbyangs chos kyi rje， मंजुश्रीधर्मराज， mañjuśrīdharmarāja，文殊法王）薩迦班智達（sa skya paNDi ta， साक्यपण्डित， sākyapaṇḍita，薩迦班智達）對理自在法稱（pha ya pa， धर्मकीर्ति， dharmakīrti，法稱）的觀點進行駁斥的方式而作出的分類。此外，導師法護（chos mchog， धर्मपाल， dharmapāla，護法）認為，五種非量的心識歸為未證悟、顛倒認知（log rtog， विपर्यय， viparyaya，顛倒）和懷疑（the tshom， संशय， saṃśaya，懷疑）三種。其方式是，懷疑是同時執持事物和非事物，因此歸為邪見（log shes， मिथ्याज्ञान， mithyājñāna，邪見）。三種意分別也都歸於懷疑，因此是顛倒的意識。顛倒認知也歸於未證悟，因為顯現而不確定和斷定對境這兩種情況，都是先前未證悟而新證悟，因此僅歸於未證悟的心識。他是這樣說的。 俄大譯師（rngog lo chen po， ངོག་ལོ་ཆེན་པོ་， rngog lo chen po，俄大譯師）則說：顯現而不確定和斷定對境這兩種歸於未證悟的心識，顛倒認知和意分別這兩種是顛倒的認知，最後只有懷疑。這些都是在駁斥其他宗派觀點的過程中，順便提到了一些相關的要點。 確立自己的觀點：定義 第二，確立自己的觀點，分為定義、分類歸納和確定其意義三個部分。首先，有些人說，不欺騙自己對境的未成立的認知，被認為是衡量非量之心的標準，而不欺騙的意義在於新發現，這是理藏（rigs pa'i gter， तर्ककोश， tarkakośa，理藏）的觀點。
【English Translation】 The 'having' discernment is a phenomenon that is any of the three minds that are not valid cognitions (pramana), because it is a mental discernment (yid dpyod), since it is a 'having' discernment similar to mental conception (yid rtok). Similarly, the 'having' discernment, like inference (rjes dpag), is a phenomenon that is not an inference, because it is a mental discernment. Thus, regarding the classification of these three minds, having explained the unreasonableness of the views of the early Tibetans, our own system is as follows: The non-conceptual (rtog med) consciousness (shes pa) that clearly appears as its own characteristic (rang mtshan), its characteristic is appearing but not being definite. Within that, there exist both valid and non-valid cognitions. The reasoning that holds the very object (don) that has been determined as the object of engagement ('jug yul) by its own valid cognition of the prior cause (nyer len), without forgetting it, is the characteristic of the consciousness that has a determined object of engagement. When this is established only in relation to what is to be measured (gzhal bya), there exist the non-apprehending mind, yogic direct perception, and inference. When this is established in relation to the object of engagement, it is included only in the non-apprehending mind. The all-pervasive search (kun tu tshol ba) that is similar to mental conception—any expression of mind (yid kyi brjod pa) that has the aspect of a subtle mind (sems zhib pa)—is the characteristic of mental discernment. Within this, there exist the three non-valid minds and inference, making four. What has been said above is a classification based on how Jamyang Chokyi Je Sakya Pandita refuted the views of Phya pa, the lord of reasoning. Furthermore, the teacher Dharmapala says that the five non-valid minds are included in the three: non-apprehension, distorted cognition (log rtog), and doubt (the tshom). The way of that is that doubt holds both the entity and the non-entity, so it is included in distorted consciousness. All three mental discernments are also included in doubt, so they are distorted consciousnesses. Distorted consciousness is also included in non-apprehension, and since neither appearing but not being definite nor having a determined object are newly apprehended after not being apprehended before, they are included only in the non-apprehending mind. That is what he says. The great translator Ngok says: The two, appearing but not being definite and having a determined object, are included in the non-apprehending mind. The two, distorted cognition and mental discernment, are distorted apprehensions. The last is only doubt. These are just a few of the necessary points that have been mentioned in the course of refuting the views of others. Establishing one's own system: Definition Secondly, establishing one's own system has three parts: definition, classification, and determining its meaning. First, some say that the cognition that does not deceive its own object of engagement and is not established is the definition of a non-valid mind, and that the meaning of not deceiving is to make a new discovery, which is the system of the Treasure of Reasoning.
b ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མིན་ཏེ། འོ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པར། རྟགས་པ་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། མི་འཇུག་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་། མེ་ཆུའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མེ་དང་ཆུ་ལ་བསླུ་བར་ཐལ། །དེ་དང་དེ་མ་རྟོག་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་འདོད་ན། དེས་མེ་རང་མཚན་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆུ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་བསླུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས། །རང་མཚན་རྟོགས་པར་དོན་ལ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློའི་བཞེད་པ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དོན་ལ་མི་བསླུ་ཡོད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་གྱུར་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བློ། །རྒྱུད་པ་ཡི་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི་མི་བསླུ་བ་དང་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་མིན་པའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་མི་བསླུ་བ། མིན་པའི་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ 10-0-50a ༄༅། །ཆོག་པར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་མིན་པའི་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་ལ་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཞིག་དགོས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བསྡུ། གཉིས་པ་དབྱེ་བསྡུ་ལ། སྤྱིར་བློ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི་སྟེ། ཡུལ་དེ་ལ་ཡིན་མིན་གྱི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་འཛིན་མི་ཤེས་པར་རྨོངས་པ་གཅིག་དང་། ཡིན་ལུགས་དང་འཐུན་པར་འཛིན་པ་གཅིག་དང་། མི་འཐུན་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་གཅིག་དང་། གཉིས་ཀར་འཛིན་པ་གཅིག་སྟེ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། བློ་ཐམས་ཅད་ཚད་མིན་གསུམ་དང་ཚད་མ་གཅིག་སྟེ་བཞིར་ངེས་སོ། །བསྡུ་ན།
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說，那是不對的。如果執著于寶珠光芒的意識是正確的，那是因為它是非量（藏文：ཚད་མིན་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量度）。不能這樣認為，因為所緣境寶珠的自相是不欺騙的。正如釋論中所說：『有進入意義和不進入意義兩種。』此外，執持水火顏色的眼識如果是正確的，那它就應該欺騙水火，因為它不分別水火。如果承認這一點，那麼它就不能獲得火的自相和水的自相作為所緣境。有些人說：『這就是它的定義，因為不欺騙的知識是量的定義。』正如所說：『不欺騙、不理解、意義清晰二者，與自相的理解在意義上一致。』這樣說是錯誤的，因為這又回到了論師天王慧所駁斥的觀點。此外，對於瓶子的總相的分別念來說，它應該是正確的，因為它是不欺騙的知識。正如所說：『希望在意義上是不欺騙的。』此外，成為相執著之心的非量意識，應該是正確的，因為它是不欺騙的知識。正如所說：『如此，相和有相的意識，因為與傳承的事物相關聯，所以即使顯現為空性，也不是欺騙。』自己的觀點是，不欺騙和新證成的所量不是集合意義的知識，這就是非量意識的定義。在這裡，僅僅是不欺騙的知識 是不夠的，僅僅不是新證成的所量的知識也是不夠的，因為推斷聲音無常的后比量，應該是聲音無常自相的量。並且，有些由現量引導的分別念，具有先前未證成的新證成所量。如果認為僅僅如此就能成為量，爲了斷除這種想法，所以說：『不瞭解自己的定義，是什麼樣的知識呢？』因此，必須要有對所緣境不欺騙的新知識。 第二，分類和歸納。一般來說，意識進入對境的方式有四種：一種是對境的『是』或『非』的任何一邊都無法確定而感到迷惑；一種是與『是』的方面相符；一種是與『是』的方面不符而顛倒；一種是同時執持兩者。因為確定有四種方式，所以所有的意識都可以歸納為三種非量和一種量，總共四種。歸納起來：
【English Translation】 If someone says that, it is not correct. If the mind that clings to the light of a jewel is valid, it is because it is a non-valid cognition (Tibetan: ཚད་མིན་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Chinese literal meaning: measurement). This cannot be accepted, because the object of engagement, the self-character of the jewel, is not deceptive. As stated in the commentary: 'There are two types: entering into meaning and not entering into meaning.' Furthermore, if the eye consciousness that grasps the colors of fire and water is valid, then it should deceive fire and water, because it does not distinguish between them. If this is admitted, then it should not be able to obtain the self-character of fire and the self-character of water as its objects of engagement. Some say: 'This is its definition, because non-deceptive knowledge is the definition of validity.' As it is said: 'Non-deceptive, non-understanding, and clear meaning, these two are in accordance with the meaning of understanding the self-character.' Saying this is incorrect, because it reverts to the view refuted by the teacher Lhawang Lo. Furthermore, in this way, the conceptual mind that apprehends the generality of a pot should be valid, because it is non-deceptive knowledge. As it is said: 'It is hoped that it is non-deceptive in meaning.' Furthermore, the non-valid mind that has become the mind of grasping signs should be valid, because it is non-deceptive knowledge. As it is said: 'Thus, the sign and the mind possessing the sign, because they are related to the objects of the continuum, although they appear empty, are not deceptive.' One's own view is that knowledge that is not non-deceptive and not newly realized is not the meaning of the collection, and that is the definition of non-valid knowledge. Here, merely non-deceptive knowledge is not sufficient, and merely knowledge that is not newly realized is also not sufficient, because the inference that sound is impermanent should be a valid cognition of the self-character of the impermanence of sound. Moreover, some conceptualizations led by direct perception have newly realized objects that were not previously realized. If it is thought that merely this is enough to become valid, then in order to cut off this thought, it is said: 'What kind of knowledge does not know its own definition?' Therefore, it is said that there must be a new non-deceptive knowledge of the object of engagement. Secondly, classification and collection. In general, there are four ways in which the mind engages with an object: one is being confused, unable to determine whether the object is 'is' or 'is not'; one is conforming to the aspect of 'is'; one is reversing and contradicting the aspect of 'is'; and one is holding both. Because there are definitely four ways, all minds can be classified into three non-valid cognitions and one valid cognition, totaling four. To summarize:
ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་ཀ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་ལ་མ་རྟོགས་པ་གཅིག་པུར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་དང་ལོག་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱིར་ལྟ་ལ་ཡུལ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་གི་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མི་བསླུ་བ་དང་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་གཉིས་ལ་རྣམ་བཅད་སོ་སོ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་ན་མ་རྟོགས་པས་མ་རྟོགས་པའི་བློའི་འཇོག་མཚམས་གཞལ་བྱ་མ་རྟོགས་པ་རྐྱང་པ་ལ་བཞག་ན་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་རེས་འགའ་ནི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་མི་བསླུ་བ་མེད་ན་མ་རྟོགས་ 10-0-50b པའི་བློར་བཞག་དགོས་ཏེ། གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །ལ་ལར་ནི་མི་བསླུ་བ་ཡོད་ཀྱང་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་མེད་པས་དེར་བཞག་དགོས་ཏེ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བས་མ་རྟོགས་པའི་བློར་བཞག་སྟེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇུག་ཡུལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་བཞག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་རིག་པ་དེ་མ་རྟོགས་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་རིག་པ་དེ་མ་རྟོགས་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཏན་མ་ཞུགས་ནས་མ་རྟོགས་པ་དང་། ཞུགས་ཀྱང་ཚོལ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་ནས་མ་རྟོགས་པ་དང་། ཚོལ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་ཀྱང་མ་རྙེད་ནས་མ་རྟོགས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལའང་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་མེད་ནས་མ་རྟོགས་པ་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་བཅད་ཤེས་ལྟ་བུ་དང་། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སླད་ནས་མ་རྟོགས་པ་བུམ་འཛིན་རྟོགས་པས་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ནས་མ་རྟོགས་པ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རང་ལ་བསྐལ་པའི་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེར་འཛིན་པ་ལ་དེ་མིན་གྱིས་གནོད་པའི་རིག་པ་དེ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། འདས་པའི་སྔོན་པོ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་སྔོན་པོའོ་ 10-0-51a ༄༅། །སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དུས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཤ་པ་འདི་ཡང་ཙན་དན་དང་སྤྱི་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྟེ་གསུམ་
【現代漢語翻譯】 三種非量之識，皆是向外觀察而未能證悟，因為懷疑和顛倒識也都是向外觀察而未能證悟其境。如果能夠證悟自境之識就是量，那麼就必然會得出無欺和新證二者沒有區別的結論。對此，回答說沒有過失。如果認為已經證悟的再次證悟就不是未證悟，並將未證悟之識的界限僅僅劃定在未證悟之境上，那就會有過失。但事實並非如此劃定。有時，雖然新證悟了所量之境，但如果其所緣境不具無欺性，也必須將其劃歸為未證悟之識，如同串習者的現量所引發的第一剎那之正識。有時，雖然具有無欺性，但由於沒有新證悟所量之境，也必須將其劃歸為未證悟之識，如同執著寶珠光芒為寶珠的識。有時，二者皆不具備，因此被劃歸為未證悟之識，如同執著聲音為常的分別念。那麼，是否只要是所緣境未被證悟的識，就都屬於未證悟之識呢？並非如此，因為如果一個識不具備新獲得所緣境的能力，那麼它必然是未證悟之識。總之，不能新證悟所量之境的識，以及其所緣境不具無欺性的識，都是未證悟之識的特徵。 第三，確定其含義。對於確定其含義，不具備執取『是此』和『非此』能力的識，就是未證悟之識的特徵。區分而言，有尚未入門的未證悟、入門但尋求之事未完成的未證悟、以及尋求之事已完成但未找到的未證悟三種。其中，由於沒有可證悟之境而未證悟，如執著自相之境的現量所引發的決斷識；由於證悟之識混淆而未證悟，如執著瓶子的識對瓶子的剎那；由於不是所知之境而未證悟，如執著色法的眼識對自身所緣的色法。對於執著某事物，存在被『非此』所損害的識，這就是顛倒識的特徵。區分而言，有分別顛倒識和無分別顛倒識。前者，如將繩子執著為蛇，這是對相的顛倒執著；如認為過去的藍色就是現在的藍色，這是對時間的顛倒執著；如認為這塊肉和檀香木一樣，這是對境的顛倒執著，共有三種。
【English Translation】 All three types of non-valid cognitions are those that look outward but fail to realize, because both doubt and distorted cognition also look outward but fail to realize their object. If a cognition that realizes its own object is necessarily valid, then it would follow that 'non-deceptive' and 'newly cognizing the object' would not be distinct. In response, there is no fault, because if realizing what has already been realized is not considered non-realization, and the boundary of non-realization is placed solely on the non-realization of the object, then there would be that fault. But it is not defined solely by that. Sometimes, although the object is newly cognized, if there is no non-deceptive engagement, it must be classified as non-realization, like the first moment of a valid cognition induced by a habitual perception. Sometimes, although there is non-deception, there is no new cognition of the object, so it must be classified as non-realization, like the cognition that clings to the light of a jewel as a jewel. Sometimes, neither is complete, so it is classified as non-realization, like the conceptual thought that holds sound to be permanent. Is it then the case that any cognition that engages with an unrealized object is classified as non-realization? No, because if a cognition does not have the power to newly obtain an object, then it is necessarily a non-realization. In short, any cognition that either does not newly cognize the object or whose object is not non-deceptive is the characteristic of non-realization. Third, establishing its meaning. Establishing its meaning: a cognition that lacks the ability to apprehend 'this' and 'not this' is the characteristic of non-realization. It can be divided into non-realization because one has not yet entered, non-realization because one has entered but the task of seeking is not complete, and non-realization because the task of seeking is complete but one has not found it. Among these, non-realization due to the absence of an object to be realized, such as the decisive cognition arising from a direct perception that apprehends a self-characterized object; non-realization due to the confusion of the cognizing consciousness, such as the moment of a pot apprehended by the cognition of a pot; and non-realization because it is not an object of knowledge, such as the form apprehended by the eye consciousness, like the form of its own object. A cognition that is harmed by 'not this' in its apprehension of 'this' is the characteristic of distorted cognition. It can be divided into conceptual distorted cognition and non-conceptual distorted cognition. The former includes, for example, apprehending a rope as a snake, which is a distorted apprehension of the appearance; thinking that the past blue is the present blue, which is a distorted apprehension of time; and thinking that this piece of meat is the same as sandalwood, which is a distorted apprehension of the object. There are three types.
མོ། །དེར་འཛིན་ན་ཡང་དེ་མིན་དུ་འཛིན་སྲིད་པའི་རིག་པ་དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མངོན་གྱུར་དང་བག་ལ་ཉལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཆ་མཉམ་པ་དང་། ཤས་ཆེར་འཛིན་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་དག་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲོས་ན་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིར་མ་རྟོགས་པ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། མི་ཤེས་པ་གསུམ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཀྱང་། མ་རིག་པ་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ལྟ་བུ་ལོག་ཤེས་ཀྱང་ཡོད། གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ལྟ་བུ། ཚད་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གང་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་རིག་པ་དང་། མ་རྟོགས་པ་དང་། མ་ཤེས་པར་སོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཚད་མ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ལོག་ཤེས་དང་ལོག་རྟོག་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལོག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་རྟོགས་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་ལ། ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ལ་དེའི་སྒྲ་མི་འཇུག་ 10-0-51b པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱི། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་དེར་མ་གཏོགས་སོ། །ཡང་ཐེ་ཚོམ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་དང་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་འགལ་ཀྱང་། དེ་དང་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ནི་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མིན་པའི་འཆད་ཚུལ་མ་ཤེས་ན། །ཚད་མའི་རྣམ་བཞག་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་པས། །ཚད་གྲུབ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིས། །ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་གསལ་བར་བྱས། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །རྫས་དང་ལྡོག་པའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་མཁྱེན་ནས། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་འཆད་ལ་ཐོགས་མེད་ཅིང་། །སྣང་སེལ་ཚུལ་ལུགས་གསལ་བར་སྟོན་མཛད་པའི། །འཇམ་དབྱངས་གསུང་གི་ཉི་མས་བདག་སྐྱོང་ཤིག ། ༈ བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། དང་པོ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་ཚུལ། གཉིས་པ་བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 『認為』本身也可能被認為是『非彼』，這種認知就是懷疑的定義。懷疑分為顯現的和潛在的兩種。第一種又分為均等和偏向兩種。每一種又可以根據是否依賴於作為理由的徵象，依賴於未成立的徵象，依賴於不確定的徵象，依賴於矛盾的徵象，分為三種。如果用分別念來詳細闡述這些，就會變成這樣：阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，根本識）的分別識完全是不理解的意識，因為它具備了那個定義。這裡，『不理解』、『無明』和『不知』三個詞是同義詞，但是『無明』並不完全包括非量識，例如與煩惱意相關的無明，也可能是顛倒識；例如，在取境眼識的範疇內產生的無明，也可能是量識；也可能與懷疑同時產生。因此，情況是這樣的：相對於某個對像而言，變成『無明』、『不理解』和『不知』的對象，相對於該對像而言，一定是屬於非量識，但如果普遍地認為『是這個』或『是那個』，則不一定是屬於非量識，就像與量識同時存在的無明一樣。此外，將顛倒識和顛倒分別念解釋為同義詞是不恰當的，因為在與『顛倒』一詞相關聯時，不會出現『認識』這個術語，而且顛倒分別念僅僅是意識分別念，因此無分別唸的顛倒識不適用這個術語。因此，說『不理解、顛倒分別念、懷疑』等，是從主要方面來說的，不包括無分別唸的顛倒識。 此外，懷疑僅僅是意識的分別念，因此它與無分別唸的顛倒識是矛盾的，但它與分別唸的顛倒識並不矛盾，因為認為聲音是常住的分別念就是懷疑。就此而言，這是因為它是沒有依賴於正確的理由，而執取隱蔽事物的分別念。如果不瞭解非量識的解釋方法，就無法如實瞭解量論的體系。通過量成立的聖言和理性的鏈條，我闡明了具量智者的論典。我這樣說道。精通物質和差異的體系，在解釋共相和別相時毫無障礙，並能清晰地展示遮詮的方式，愿文殊菩薩（'jam dbyangs，智慧的化身）的妙語之光守護我！ ༈ 意識如何認識對象的方式。第一，共相和別相的認識方式。 第二，意識如何認識對象的方式。
【English Translation】 『Holding』 itself might be considered as 『not that』, and this cognition is the definition of doubt. Doubt is divided into manifest and latent. The first is further divided into equal and biased. Each of these can be divided into three based on whether they rely on a sign as a reason, rely on an unestablished sign, rely on an uncertain sign, or rely on a contradictory sign. If these are elaborated with conceptual thought, it becomes like this: the conceptual consciousness of the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa, the basis of all, storehouse consciousness) is entirely an uncomprehending mind, because it possesses that definition. Here, the three terms 『uncomprehending』, 『ignorance』, and 『unknowing』 are synonymous, but 『ignorance』 does not fully encompass non-valid cognition, such as the ignorance associated with afflictive mind, which can also be inverted cognition; for example, the ignorance arising within the scope of the object-grasping eye consciousness can also be valid cognition; it may also occur simultaneously with doubt. Therefore, the situation is like this: relative to an object, that which becomes 『ignorance』, 『uncomprehending』, and 『unknowing』 is necessarily a non-valid cognition relative to that object, but if it is generally considered 『this』 or 『that』, it is not necessarily a non-valid cognition, just like the ignorance that exists simultaneously with valid cognition. Furthermore, it is inappropriate to explain inverted cognition and inverted conceptualization as synonymous, because the term 『cognition』 does not appear when associated with the word 『inverted』, and inverted conceptualization is merely mental conceptualization, so the term does not apply to non-conceptual inverted cognition. Therefore, saying 『uncomprehending, inverted conceptualization, doubt』 is speaking from the perspective of what is primary, excluding non-conceptual inverted cognition. Moreover, doubt is merely a conceptual thought of the mind, so it is contradictory to non-conceptual inverted cognition, but it is not contradictory to conceptual inverted cognition, because the conceptual thought that sound is permanent is doubt. In this regard, it is because it is a conceptual thought that apprehends hidden phenomena without relying on a correct reason. If one does not understand the method of explaining non-valid cognition, one cannot truly understand the system of epistemology. Through the chains of valid scriptures and reasoning, I have clarified the treatises of qualified scholars. Thus, I have spoken. Having thoroughly understood the system of substance and difference, being unimpeded in explaining universals and particulars, and clearly demonstrating the method of exclusion, may the sun of Mañjuśrī』s ('jam dbyangs, embodiment of wisdom) eloquent speech protect me! ༈ How the mind cognizes objects. First, the way of cognizing universals and particulars. Second, how the mind cognizes objects.
ུལ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དགག །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ཡུལ་ནི། རྫས་དང་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །ཡུལ་ཅན་ནི་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའོ། །དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་དག་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། གསལ་བ། དངོས་པོ་དང་། ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་གནས་པའི་རྫས་སོགས་ 10-0-52a ༄༅། །དང་། །སེལ་ངོའི་རྫས་ལ་སོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་གནས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྫས་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་སོགས་ལ། དོན་རང་མཚན་གྱི་སྒྲ་སོགས་སུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས། མཐར་དེ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། རྫས་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟོག་ཞེས་དང་། བུམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་དང་བུམ་པ་ནི་རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྫས་ལ་སོགས་པ་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྫས་ལ་སོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེལ་ངོའི་སྒྲ་དང་བུམ་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་ལ་གནས་པའི་སྒྲ་དང་བུམ་པ་དེའོ། །ཡང་དེའི་ཚེ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ། བུམ་པ་དང་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་དང་། སྤྱི་དང་། ཆོས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་ལྔ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། རྣམ་གཅོད་དང་། འདྲེས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་དང་། རིགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་དང་གཞལ་སེལ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དོན་ལ་མི་གནས་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ། དབང་པོའི་ཡུལ་མིན་པ་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པ། བཏགས་པའི་ཆོས། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཤོས་ 10-0-52b དོན་ལ་གནས་པའི་རྫས་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི། དོན་ལ་གནས་པ། དངོས་
【現代漢語翻譯】 四種觀察方式：第一種是關於共相和殊相的理解方式，分為三個方面：一般性地闡述境和有境的分類；駁斥事物是通過實體和遮遣來確立的觀點；確定共相和殊相的差別。 第一，一般性地闡述境和有境的分類： 首先，是境和有境。境包括：實體（dravya）和遮遣（vyāvrtti），共相（sāmānya）和殊相（viśesa），肯定（vidhi）和排除他者（anyāpoha）。有境則是指概念（kalpanā）和非概念（avikalpa）的認知。 它們作為境的方式是：通過顯現和排除的執持方式。這些境的名相有：實體、遮遣、勝義諦（paramārtha satya）、顯現、事物（vastu）和法（dharma）。這些也各有兩種：存在於事物上的實體等，以及顯現為遮遣的實體等。第一種是：存在於事物上的自相（svalaksana）的聲音（śabda）等。第二種是：在概念中顯現的聲音等。這僅僅是排除他者，雖然實體等不是其特徵，但由於執著于概念中顯現的聲音等為自相的聲音等，最終不會被自相所欺騙，因此才稱為實體等。 例如，當說『聲音是非恒常的』，『瓶子是存在的』時，聲音和瓶子就是實體、遮遣和法等。這些也分為兩種：推測性的實體等和臆想性的實體等。第一種是：將遮遣的聲音和瓶子視為實有。第二種是：存在於事物上的聲音和瓶子。此外，存在和無常等，相對於瓶子和聲音而言，是遮遣、排除他者、共相、法和世俗諦（samvrti satya）等。這些名相也在上述五種的基礎上，加上了決斷、混合、關聯和種類等名稱。這些具有共相和排除他者等名稱的事物，完全不存在於事物上，不是實有，不是感官的對象，而是由心識假立的，是假立的法，在勝義諦上不能起作用。因為它們是通過有境的概念，以排除他者的方式隱蔽地作為境，並且以超越感官經驗的方式作為境，而不是以顯現的方式，以自主的方式作為境。另一方面，剛剛所說的存在於事物上的實體等，是存在於事物上的，是實有。
【English Translation】 The four ways of observing: The first is about the ways of understanding universals and particulars, divided into three aspects: generally explaining the classification of objects and subjects; refuting the view that things are established through substance and negation; determining the difference between universals and particulars. First, generally explaining the classification of objects and subjects: Firstly, there are objects and subjects. Objects include: substance (dravya) and negation (vyāvrtti), universal (sāmānya) and particular (viśesa), affirmation (vidhi) and exclusion of others (anyāpoha). Subjects refer to conceptual (kalpanā) and non-conceptual (avikalpa) cognition. The way they function as objects is: through the manner of apprehending appearance and exclusion. The terms for these objects are: substance, negation, ultimate truth (paramārtha satya), appearance, thing (vastu), and dharma. These also have two types: substance, etc., that exist on the object, and substance, etc., that appear as negation. The first is: the self-characterized (svalaksana) sound (śabda), etc., that exists on the object. The second is: the sound, etc., that appears in conceptuality. This is merely exclusion of others, although substance, etc., are not its characteristics, because of clinging to the sound, etc., that appears in conceptuality as the self-characterized sound, etc., ultimately it will not be deceived by the self-character, therefore it is called substance, etc. For example, when saying 'sound is impermanent,' 'the pot exists,' sound and pot are substance, negation, and dharma, etc. These are also divided into two types: speculative substance, etc., and imagined substance, etc. The first is: considering the negated sound and pot as real. The second is: the sound and pot that exist on the object. Furthermore, existence and impermanence, etc., relative to the pot and sound, are negation, exclusion of others, universal, dharma, and conventional truth (samvrti satya), etc. These terms also add the names of determination, mixture, relation, and category, etc., on top of the above five. These things with the names of universal and exclusion of others, etc., do not exist on the object at all, are not real, are not objects of the senses, but are falsely established by the mind, are falsely established dharmas, and cannot function in the ultimate truth. Because they function as objects in a hidden way through the concept of the subject, by excluding others, and in a way that transcends sensory experience, not in a way of appearing, in an autonomous way. On the other hand, the substance, etc., that exists on the object just mentioned, exists on the object, and is real.
པོར་གྲུབ་པ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ལ། རྫས་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པར་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྫས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་ངོ་དང་སེལ་ངོ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ལྡོག་པ་སོགས་ལའང་སྣང་སེལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བྱར་ཡོད་དམ་ཞེན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གང་ལ་བལྟོས་ནས་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་ལོགས་པར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བློ་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དོན་ཆོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར། ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་གནས་པའི་དང་། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་བལྟོས་པའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་སོགས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེའི་རྫས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟེན་སྒྲ་ལ་བལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྟེན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས། རྟག་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་དང་དེས་རིགས་མི་མཐུན་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་དང་། སྒྲ་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། སེལ་ངོ་ཁོ་ནའི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་སྣང་ངོ་དང་སེལ་ངོ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་ལྡོག་པ་ 10-0-53a ༄༅། །པ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཁོ་ནའོ། །སྣང་ངོ་དང་སེལ་ངོ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ལོག་པ་དང་། རྫས་དང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་དག་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། གསལ་བ་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་མི་རྟག་པ་ནི་མི་རྟག་པའོ། །བྱས་པ་ནི་བྱས་སོ། །དུང་སྒྲ་ནི་སྒྲའོ། །གསེར་བུམ་ནི་བུམ་པའོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྔ་མ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དང་། རྫས་དང་། ལོག་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་རློམ་ཚོད་དང་། སོང་ཚོད་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་དེ་རྣམས་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་ཅིང་། དེ་ནི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆ་ནི་ཆོས་ཅན་དེའི་རྫས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 事物由聚合而成，是自在（藏文：དབང་པོ།，含義：自主，獨立）的活動範圍。事物彼此不混雜，由原因和結果構成，成為取捨的對象，這些都具有相同的意義，因為無分別的自執認知通過顯現的方式將事物作為對象。那麼，就像事物等有顯現和排除兩方面一樣，反體等也可以分為顯現和排除兩方面嗎？並非如此。當觀察任何一個法，將共相和反體區分開來時，對於該法的認知僅僅是法本身，因為將事物作為法是矛盾的。這是因為，當斷言『聲音是無常的』時，就像將所立宗的聲音分為兩部分一樣，無常也分為兩種：存在於事物中的無常和排除性的無常。第一種情況，不可能將所立宗的聲音視為共相和反體等，因為它僅僅是事物的本身。第二種情況，排除性的無常是相對於其所依的聲音的反體，因為在其所依的聲音之上，通過言語和概念，僅僅排除了常的認知是法。同樣，這也是相對於它的異體排除，因為在其之上，通過它和它，僅僅排除了不同範疇的認知是法。同樣，其他的也可以類推。這樣，當說『聲音是無常的』和『聲音是被造作的』時，僅僅是排除性的被造作和無常，是相對於顯現和排除兩方面的所立宗聲音的共相、異體排除和反體。並且，表達它和它的聲音，也是相對於它的範疇表達的聲音和法表達的聲音。顯現和排除兩方面的所立宗聲音，是相對於排除性的被造作和無常等的所立宗、反體、事物和差別的基礎。並且，表達它們的聲音，是相對於它和它的所立宗表達的聲音和清晰表達的聲音。 此外，例如，『無常是無常』，『被造作是被造作』，『海螺聲是聲音』，『金瓶是瓶子』，當這樣表達時，將前者作為差別的基礎，這些都被認為是所立宗、事物和反體等，並且具有推測和趨向兩方面。將後者作為差別法，這些被認為是共相、異體排除和反體等，並且僅僅是趨向的一面，因為推測的一面包含在所立宗的事物中。這是因為
【English Translation】 Things are formed by aggregation and are the domain of activity of the Independent One (Tibetan: དབང་པོ།, meaning: autonomous, independent). Things do not mix with each other, are composed of cause and effect, and become objects of acceptance and rejection. These all have the same meaning because non-discriminating self-grasping cognition takes things as objects through the mode of appearance. Then, just as things, etc., have two aspects of appearance and exclusion, can opposites, etc., also be divided into two aspects of appearance and exclusion? It is not so. When looking at any dharma and distinguishing the general and the opposite, the cognition of that dharma is only the dharma itself, because it is contradictory to take things as dharma. This is because, when asserting 'sound is impermanent,' just as the subject 'sound' is divided into two parts, impermanence is also divided into two types: impermanence existing in things and exclusive impermanence. In the first case, it is impossible to regard the subject 'sound' as a general and an opposite, etc., because it is only the thing itself. In the second case, exclusive impermanence is the opposite relative to its basis, sound, because on top of its basis, sound, through speech and concepts, the cognition that only excludes permanence is dharma. Similarly, this is also an exclusion of otherness relative to it, because on top of it, through it and it, the cognition that only excludes different categories is dharma. Similarly, others can also be inferred. In this way, when saying 'sound is impermanent' and 'sound is created,' only exclusive createdness and impermanence are the general, exclusion of otherness, and opposite relative to the subject 'sound' in both appearance and exclusion. And the sound expressing it and it is also the sound expressing the category and the sound expressing the dharma relative to it. The subject 'sound' in both appearance and exclusion is the basis of the subject, opposite, thing, and difference relative to exclusive createdness and impermanence, etc. And the sound expressing them becomes the sound expressing the subject and the sound expressing clarity relative to it and it. Furthermore, for example, 'impermanence is impermanence,' 'createdness is created,' 'conch sound is sound,' 'golden vase is a vase,' when expressing in this way, taking the former as the basis of difference, these are all considered subjects, things, and opposites, etc., and have both aspects of speculation and tendency. Taking the latter as the differentiating dharma, these are considered generalities, exclusions of otherness, and opposites, etc., and are only the aspect of tendency, because the aspect of speculation is included in the thing of the subject. This is because
སེལ་ངོ་མ་བྱས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་བྱས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་ཁྱོད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཆོས་ཅན་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་རིགས་མི་འཐུན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྫས་ལྡོག་དང་། ལོག་ལྡོག་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་སོགས་ནི་ལྟོས་པ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། མི་རྟག་པ་དེ་ལྡོག་པ་དང་སྤྱི་དང་གཞན་ 10-0-53b སེལ་སོགས་ཡིན་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ནི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། མི་རྟག་པ་དེ་རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་སྤྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣལ་མའི་ལན་ནི། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ཞིང་ཞེན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། རྫས་སུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྫས་སུ་གནས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དོན་ལ་གནས་པ་དང་སྣང་ངོའི་མི་རྟག་པ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྫས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་བདེ་བའི་ངོར་ནི་དེ་དང་དེ་རྫས་ཀྱང་མིན་ལྡོག་པ་ཡང་མིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་དེ་དང་དེའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆ་གཞན་སེལ་ཁོ་ནར་ཡིན་པར་མ་ཟད། རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆ་རྫས་སུ་རློམ་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་མ་རྟོགས་རྫས་སུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྤྱིར་རྫས་ལྡོག་དང་ལོག་ལྡོག་སོགས་འགལ་ཡང་། སེལ་ངོའི་རྫས་ལྡོག་ནི་འགལ་བ་མིན་ཏེ། སེལ་ངོའི་རྫས་ནི་ལྡོག་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དགག་པ། འདོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ 10-0-54a ༄༅། །སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ན་རྫས་དང་རྫས་ཆོས་ཀྱི་གོ་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ཆོས་ལ་ཡང་མེད་མོད། སློབ་དཔོན་གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཙང་ནག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是排除（sel）而沒有真正做到排除，那麼，作為有法（chos can），你所依據的『已做』（byas pa）是相對於普遍概念（spyi）、排除異體（gzhan sel）、反體（ldog pa）和被稱為『你』（khyod）的聲音而言的，因為你的對象的聲音和概念是在有法『已做』之上，僅僅是區分不同種類的智慧之法。同樣，這也適用於其他情況。因此，實體反體（rdzas ldog）、返反體（log ldog）以及普遍和特殊（spyi bye brag）等，都是依賴於不同的參照而設立的，並非絕對。例如，當說『瓶子是無常的』（bum pa mi rtag pa'o）時，無常（mi rtag pa）是反體、普遍概念和排除異體等；但當說『無常是可以被衡量的』（mi rtag pa ni gzhal bya yin no）時，無常就必須被視為實體、返體和有法。那麼，無常，作為有法，不應是實體，因為它是一個反體。這是因為它是相對於其有法聲音的反體。它應該是實體，因為它相對於其普遍概念『可衡量』（gzhal bya）是實體。真正的回答是：對於像排除之面的無常和瓶子這樣的事物，它們完全是反體，因為即使在排除之面被視為有法並執著時，也僅僅是執著為實體，而實際上沒有任何實體存在。實際上存在的和顯現之面的無常和瓶子這樣的事物，完全是實體，沒有任何東西會變成反體等，因為它們具有作用。在爭論的舒適層面上，說這個或那個既不是實體也不是反體，也沒有矛盾。此外，當說『天空是永恒的』（nam mkha' rtag pa yin no）和『兔子沒有角』（ri bong gi rwa med do）時，作為有法被持有的那個事物的範圍僅僅是排除異體，而且，即使想像的範圍被認為是實體，它也僅僅是反體，因為對於那個事物，沒有發現任何未意識到排除異體的那部分變成了實體。這樣說來，一般來說，實體反體和返反體等是矛盾的，但排除之面的實體反體並不矛盾，因為排除之面的實體除了反體之外沒有其他。 駁斥實體反體在意義上成立，陳述觀點： 第二，駁斥實體反體在意義上成立，包括陳述觀點和駁斥該觀點。首先是：一般來說， 在七部論著中，沒有分別解釋實體和實體之法的含義，也沒有解釋反體和反體之法。然而，像法稱（grags pa，梵文：Kīrti，梵文羅馬擬音：kīrti，漢語字面意思：名聲）論師和藏納巴（gTsang nag pa）等人
【English Translation】 If it is merely exclusion (sel) without truly achieving exclusion, then, as a subject of debate (chos can), the 'done' (byas pa) that you rely on is relative to the universal concept (spyi), exclusion of others (gzhan sel), counter-entity (ldog pa), and the sound called 'you' (khyod), because your object's sound and concept are above the subject of debate 'done', merely distinguishing the wisdom of different kinds. Similarly, this also applies to other situations. Therefore, substance-counter-entity (rdzas ldog), reverse-counter-entity (log ldog), and universal and particular (spyi bye brag) etc., are all established based on different references, and are not absolute. For example, when saying 'the vase is impermanent' (bum pa mi rtag pa'o), impermanence (mi rtag pa) is a counter-entity, universal concept, and exclusion of others etc.; but when saying 'impermanence is measurable' (mi rtag pa ni gzhal bya yin no), impermanence must be regarded as substance, reverse-entity, and subject of debate. Then, impermanence, as a subject of debate, should not be a substance, because it is a counter-entity. This is because it is a counter-entity relative to its subject's sound. It should be a substance, because it is a substance relative to its universal concept 'measurable' (gzhal bya). The real answer is: for things like impermanence and vase on the face of exclusion, they are completely counter-entities, because even when the face of exclusion is regarded as a subject of debate and clung to, it is merely clinging to it as a substance, but in reality there is no substance at all. Things like impermanence and vase that exist in reality and on the face of appearance are completely substances, and nothing will turn into counter-entities etc., because they have function. On the comfortable level of debate, there is no contradiction in saying that this or that is neither a substance nor a counter-entity. Furthermore, when saying 'the sky is eternal' (nam mkha' rtag pa yin no) and 'the rabbit has no horns' (ri bong gi rwa med do), the scope of that thing held as a subject of debate is merely the exclusion of others, and even if the imagined scope is considered a substance, it is merely a counter-entity, because for that thing, no part that has not realized the exclusion of others has been found to have become a substance. Having said that, in general, substance-counter-entity and reverse-counter-entity etc. are contradictory, but substance-counter-entity on the face of exclusion is not contradictory, because substance on the face of exclusion has nothing other than counter-entity. Refuting the establishment of substance-counter-entity in meaning, stating the view: Second, refuting the establishment of substance-counter-entity in meaning, including stating the view and refuting that view. First is: In general, In the seven treatises, there is no separate explanation of the meaning of substance and substance-dharma, nor is there an explanation of counter-entity and counter-entity-dharma. However, masters like Dharmakirti (grags pa, Sanskrit: Kīrti, Sanskrit Romanization: kīrti, Chinese literal meaning: fame) and Tsang Nagpa (gTsang nag pa) etc.
ཀྱི་སྒྲ་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་རྫས་དང་དེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་རྒྱུ་དང་འགོག་རྒྱུའི་ཆོས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྫས་ཆོས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་ལ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་རྒྱུ་དང་སྒྲུབ་རྒྱུའི་ཆོས་མེད་དགག་ཡིན་པ་དང་། མིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལྡོག་ཆོས་ཞེས་བྱ་ལ། དེས་ན། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དེ་རྫས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འདུ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་ཀ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དེ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་མེད་དགག་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ལ་ནི་འདུར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་མེད་དགག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པ་དེ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་ཁྲབ་ལྟ་བུའོ། །འདུས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཡར་བ་དེ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་ཁྲབ་ཀྱི་བྱང་བུ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ལྡོག་གི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད། དེ་ལ་རྟེན་པའི་ཆོལ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་གནས་པའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་སྟེངས་ན་འབྲལ་མི་ཤེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བློ་ཆོས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་ 10-0-54b བུ་གཅིག་གི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདུས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཡར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྲབ་ཀྱི་བྱང་བུ་ཁྲབ་ལ་བལྟོས་པའི་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བ་བཞིན། ཡང་ཁྲབ་ཀྱི་བྱང་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྲབ་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་སྤྱིར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྲབ་ཀྱི་བྱང་བུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཁྲབ་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དཔེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡིན་གྱི། རྫས་ལྡོག་གི་མཚན་གཞི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་དུ་ཆུག་མོད། རྫས་ལྡོག་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་གོ་བ་ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས། ལྡོག་པ་གོ་བ་རྫས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་སུན་ཕྱུང་བ། རྫས་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། གཉིས་པ་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་དགག་པ་ལ། རྫས་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག །ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་པས
【現代漢語翻譯】 所謂的『基』（ཀྱི་སྒྲ་，base）和『瓶子』（བུམ་པ་，vase）之類的東西，在其上可以建立或排除的屬性，如『常』（རྟག་པ་，permanent）和『無常』（མི་རྟག་པ་，impermanent）等，被稱為『基法』（རྫས་ཆོས་，substantial qualities）。而像『所知』（ཤེས་བྱ་，knowable）和『可量』（གཞལ་བྱ་，measurable）之類的東西，被稱為『反體』（ལྡོག་པ་，opposite）。在其上可以排除或建立的屬性，如『是無遮』（མེད་དགག་ཡིན་པ་，being non-affirming negation）和『不是無遮』（མིན་པ་，not being non-affirming negation）等，被稱為『反法』（ལྡོག་ཆོས་，opposite qualities）。 因此，不包含在一個實體中的對立面，是基法的特徵。例如，『常』和『無常』。然而，它們可以包含在一個反體中而沒有矛盾，因為兩者都可以包含在一個『所知』中。不包含在一個反體中的對立面，是反法的特徵。例如，『是無遮』和『不是無遮』。然而，兩者可以包含在一個實體中，因為在一個瓶子上，『是無遮』和『不是無遮』都可以同時存在。 此外，多個反體無法相互關聯，這是實體的特徵。例如，盔甲。聚集在一起的性質是反體的特徵。例如，盔甲的鱗片。』 以上說法存在兩個問題：對實體和反體的定義不合理，以及基於此的兩種性質的定義也不合理。 首先，如果多個反體是法，那麼它們必然是存在於事物之上的性質，因為它們存在於實體之上且不可分離。如果承認這一點，那麼它們就不應該是心法。 此外，由八種基本粒子組成的集合體中的每個粒子，都應該是反體，因為它們是聚集在一起的性質。 再者，盔甲的鱗片不能作為相對於盔甲的反法的例子，正如構成集合體的八種基本粒子不能作為相對於集合體的性質的例子一樣。 還有，盔甲的鱗片，相對於盔甲而言，應該是類，因為它是相對於盔甲的反體。這是不可能的，因為它相對於盔甲而言是集合。而且，『盔甲的鱗片』這個詞，也太容易變成指代相對於盔甲的類的詞了。如果說這樣的例子只是爲了清楚地說明多個反體無法分離，而不是作為實體和反體的例子，那麼也可以。但是，實體和反體的理解將變得相互依賴，因為理解實體需要依賴反體，理解反體需要依賴實體。 駁斥上述觀點：駁斥關於基法的觀點。 第二，駁斥基於這兩者的性質。對反法的觀點沒有太多異議，因此主要駁斥關於基法的觀點。
【English Translation】 The so-called 'base' (ཀྱི་སྒྲ་) and things like 'vase' (བུམ་པ་), on which properties such as 'permanent' (རྟག་པ་) and 'impermanent' (མི་རྟག་པ་) can be established or excluded, are called 'substantial qualities' (རྫས་ཆོས་). And things like 'knowable' (ཤེས་བྱ་) and 'measurable' (གཞལ་བྱ་) are called 'opposites' (ལྡོག་པ་). The properties that can be excluded or established on them, such as 'being non-affirming negation' (མེད་དགག་ཡིན་པ་) and 'not being non-affirming negation' (མིན་པ་), are called 'opposite qualities' (ལྡོག་ཆོས་). Therefore, opposites that are not included in one entity are the characteristics of substantial qualities. For example, 'permanent' and 'impermanent'. However, they can be included in one opposite without contradiction, because both can be included in one 'knowable'. Opposites that are not included in one opposite are the characteristics of opposite qualities. For example, 'being non-affirming negation' and 'not being non-affirming negation'. However, both can be included in one entity, because both 'being non-affirming negation' and 'not being non-affirming negation' can exist simultaneously on a vase. Furthermore, multiple opposites cannot be related to each other, which is the characteristic of an entity. For example, armor. The qualities that are gathered together are the characteristics of an opposite. For example, the scales of armor.' There are two problems with the above statement: the definitions of entity and opposite are unreasonable, and the definitions of the two qualities based on this are also unreasonable. First, if multiple opposites are qualities, then they must be qualities that exist on things, because they exist on the entity and cannot be separated. If this is admitted, then they should not be mental qualities. Furthermore, each particle in a collection of eight basic particles should be an opposite, because they are qualities that are gathered together. Moreover, the scales of armor cannot be used as an example of an opposite quality relative to armor, just as the eight basic particles that make up a collection cannot be used as an example of a quality relative to the collection. Also, the scales of armor, relative to armor, should be a class, because it is an opposite relative to it. This is impossible, because it is a collection relative to it. And the word 'scales of armor' is too easily turned into a word referring to a class relative to armor. If it is said that such an example is only to clearly illustrate that multiple opposites cannot be separated, rather than as an example of an entity and an opposite, then that is fine. However, the understanding of entity and opposite will become interdependent, because understanding entity requires relying on opposite, and understanding opposite requires relying on entity. Refuting the above view: Refuting the view on substantial qualities. Second, refuting the qualities based on these two. There is not much disagreement with the view on opposite qualities, so the main focus is on refuting the view on substantial qualities.
་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྫས་ལྡོག་གི་ཆོས་ཉིད་འཆོལ་བར་ཐལ་བ། མེད་དགག་ཀྱང་རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ་བ། རྟགས་ཡང་དག་གིས་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་དགག་སྒྲུབ་གཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། རྗེས་དཔག་གིས་རྫས་ཆོས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ན་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་གི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཀག་པའི་ཚེ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཆོས་སུ་ཐལ། རང་གི་ 10-0-55a ༄༅། །ཁྱད་གཞི་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དགག་བསྒྲུབ་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབས་བསལ་ཁས་བླངས། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྡོག་ཆོས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱ་དེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཚེ། ཅིག་ཤོས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མེད་དགག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། རྫས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཡིན་མིན་མི་འདུ་ཡང་ཡོད་མེད་འདུའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ལའང་མཚུངས་སོ། །བུམ་པ་ལ་རྟག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་ལ་མེད་དགག་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་མཚུངས་སོ། །ཡང་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་གི་སྟེང་དུ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟག་པ་རྫས་ཆོས་ཡིན་ན་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་ཀྱང་རྫས་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་གང་རུང་ལའང་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱང་རྫས་བསྒྲུབ་ན། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲའམ་རྟགས་ནི་གཅིག་པོ་ཡིས། །བྱ་བྱེད་དེ་ལ་བཅད་པ་ན། །དངོས་པོའི་བརྗོད་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །གང་གིས་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པ་ལས། །མ་ལུས་པར་ནི་རྟོགས་འགྱུར་བ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྟགས་ 10-0-55b སེལ་བའི། །ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་སྒྲགས། །གཞན་དུ་ཆོས་ཅན་གྲུབ་གྱུར་ན། །དེ་ལས་མ་གྲུབ་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་རིགས་པ་ཡང་འདི་ལྟར། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲུབ་པའི་རྫས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས། དེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁྱབ
【現代漢語翻譯】 保持中立。首先，如果物質的自性變得混亂，那麼無遮止也會變成物質的屬性。如果正確的理由能夠證明物質的屬性，那麼肯定和否定就會同時被理解。如果通過推理來衡量物質的屬性，那麼就會陷入肯定。 第一種情況是：如果僅僅在所知的事物上肯定常有，並否定無常時，那麼常與無常兩者作為有法，就會變成相違之法，因為它們是在一個變化的基質上進行肯定和否定的法。接受周遍關係。如果因為能夠在所知的事物上證明無常，所以它不是相違之法，那麼無遮止和非遮止也會變成相違之法。當能夠在所知的事物上證明兩者中的任何一個時，就不能證明另一個。此外，無遮止和非遮止兩者作為有法，就會變成物質的屬性，因為對立的事物不會存在於同一個物質上，就像兩者不會存在於物質瓶子上一樣。如果說非遮止和非非遮止不會存在於瓶子上，但存在和不存在會存在，那麼常和無常也是一樣的。如果問瓶子上怎麼會有常，那麼也可以反問瓶子上怎麼會有無遮止。此外，常和無常兩者作為有法，就會變成相違之法，因為對立的事物不會存在於一個變化的事物上，不會存在於僅僅是所知的事物上。 第二種情況是：如果常是物質的屬性，那麼無遮止和非遮止也會變成物質的屬性，因為如果是常，就必須是兩者中的任何一個，並且兩者中的任何一個都遍及常。 第三種情況是：當爲了證明聲音是無常而使用『所作』作為理由，以及爲了證明有火而使用煙作為理由時，如果在有法物質上證明法也是物質，那麼肯定和否定就會同時被理解。正如所說：『聲音或理由是唯一的，如果對它進行分割，那麼就沒有事物的表達，從表達的事物中，一切都會被理解。』因此，這樣的理由 是排除的，被廣泛認為是具有對象的。否則，如果成爲了有法，那麼還有什麼沒有成立的呢？』這些推理的邏輯如下：作為理由的『所作』，在聲音上，對於當時的論敵來說，會變成證明所有的物質。因為在聲音上，無常作為物質，被作為需要證明的法，並且這是證明它的正確理由。如果周遍關係
【English Translation】 Keeping neutrality. Firstly, if the nature of matter becomes chaotic, then non-affirmation will also become an attribute of matter. If a valid reason can prove the attribute of matter, then affirmation and negation will be understood simultaneously. If the attribute of matter is measured through inference, then it will lead to affirmation. The first case is: if only permanence is affirmed on the object of knowledge, and impermanence is negated, then both permanence and impermanence, as subjects, will become contradictory dharmas, because they are dharmas that affirm and negate on a single changing basis. Accepting the pervasion. If impermanence can be proven on the object of knowledge, so it is not a contradictory dharma, then non-affirming negation and non-negation will also become contradictory dharmas. When either of the two can be proven on the object of knowledge, the other cannot be proven. In addition, both non-affirming negation and non-negation, as subjects, will become attributes of matter, because opposite things will not exist on the same matter, just as the two will not exist on a material vase. If it is said that non-negation and non-non-negation will not exist on the vase, but existence and non-existence will exist, then permanence and impermanence are the same. If you ask how there can be permanence on the vase, then you can also ask how there can be non-affirming negation on the vase. In addition, both permanence and impermanence, as subjects, will become contradictory dharmas, because opposite things will not exist on a single changing thing, and will not exist on merely the object of knowledge. The second case is: if permanence is an attribute of matter, then non-affirming negation and non-negation will also become attributes of matter, because if it is permanence, it must be either of the two, and either of the two pervades permanence. The third case is: when 'being made' is used as a reason to prove that sound is impermanent, and smoke is used as a reason to prove that there is fire, if proving the dharma on the subject matter also proves the matter, then affirmation and negation will be understood simultaneously. As it is said: 'Sound or reason is unique, if it is divided, then there is no expression of things, from the expression of things, everything will be understood.' Therefore, such a reason is exclusive and is widely regarded as having an object. Otherwise, if it becomes a subject, then what else is not established?' The logic of these inferences is as follows: 'Being made' as a reason, on the sound, for the opponent at the time, will become proving all the matter. Because on the sound, impermanence as matter is taken as the dharma to be proven, and this is the correct reason to prove it. If the pervasion
་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པའི་རྫས་གྲུབ་ཀྱང་། དངོས་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་གཞན་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་དེས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཅོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་གཅོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་སྟེ། འདི་ལྟར་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་དུ་རྟག་པར་བསལ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བྱས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་ཐལ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་པ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །སྒྲའི་སྟེང་གི་རྫས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་དག་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་འཆད་འཇུག་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་ནི་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཡིན་གྱི། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་མིན་ཏེ། འཆད་པའི་ཚེ་རྟོག་པས་རང་མཚན་འཛིན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་བོད་ 10-0-56a ༄༅། །ཕྱི་མ་རྣམས་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ན་ཞེས་པའི་ཞིབ་ཆ་སྦྱོར་མོད། གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་འཛིན་ན་དངོས་སུ་འཛིན་དགོས་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་རང་མཚན་འཛིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་པས་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བྱེད་པ་ཡོད་མོད། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེ་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ། དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ལའི་སྟེང་གི་མེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་དེ་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་གཞག་དེ་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཞག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་ཀྱང་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཅེས་དང་། རྟོག་པས་རང་མཚན་འཛིན་ཡང་དངོས་སུ་མི་འཛིན་ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་ཆར་རློམ་པ་ཡིན་མོད། གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་འཐུན་ནོ། །འོ་ན་རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་དང་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིའང་སྔ་མ་དང་འདྲ་སྟེ། འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྒྲས་རང་མཚན་བརྗོད་པར་ཞེན་པ་དང་། རྟོག་པས་རང་མཚན་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་ཞེན་པ་ལ་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་དང་། ཞེན་ཡུལ་དུ་མིང་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འཆད་ཚེའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དང་། རྟོག་པས་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་རང་མཚན
【現代漢語翻譯】 如果不是確定的，即使聲音上成立了無常的實體，事物等其他實體也不會成立。如果說，那個理由是爲了斷除聲音上的常，而不是爲了斷除非事物等，那麼這就成了反面的可證法。例如，如果這樣立論：有法，在聲音上，成為反面的無常作為可證法，因為僅僅斷除了其上的常作為可證法。第四，通過聽到聲音而產生的比量，有法，聲音上的無常等所有成為實體的法都應被認知，因為認知了聲音上成為實體的所作，並且聲音上的所有實體法都沒有差別。這裡需要區分講說和進入，說『通過認知聲音無常的比量，現量認知了聲音的自相』，這是進入時混淆為一的安立，而不是講說時區分的安立，因為講說時，如果識認知自相，就會被如上所說的道理所損害。對此，藏人後輩們會加上『識直接認知自相』的細節，但這並非經文的原意，因為如果認知自相，就必須是直接認知，因為如果是認知自相的遣余，就與認知自相相違。那麼，識不是將自相作為進入的對境嗎？雖然是這樣，但這並不意味著它必須認知它，就像見到煙的現量之於山上的火一樣。那麼，進入時混淆為一的安立，不是會導致同時認知否定和肯定嗎？不會，因為那個安立不以理智來分析，因為那個安立僅僅是承認了與生俱來的識所安立的意義。因此，說『聲音表達自相，但不是直接表達』，以及『識認知自相，但不是直接認知』，這雖然看似細緻，但與經文和註釋不符。那麼，自相不是被說是聲音和識的執著的表達對像和執著對象嗎？這也與之前類似，因為在混淆的安立中，執著于聲音表達自相，以及識將自相作為對境，因此將它們命名為執著的表達對像和執著對象。因此，成立的意義是：在講說時的安立中，如果是表達聲音的表達對象，以及識所取、所執、所認知，那就是自相。 如果不是確定的，即使聲音上成立了無常的實體，事物等其他實體也不會成立。如果說，那個理由是爲了斷除聲音上的常，而不是爲了斷除非事物等，那麼這就成了反面的可證法。例如，如果這樣立論：有法，在聲音上，成為反面的無常作為可證法，因為僅僅斷除了其上的常作為可證法。第四，通過聽到聲音而產生的比量，有法，聲音上的無常等所有成為實體的法都應被認知，因為認知了聲音上成為實體的所作，並且聲音上的所有實體法都沒有差別。這裡需要區分講說和進入，說『通過認知聲音無常的比量，現量認知了聲音的自相』，這是進入時混淆為一的安立，而不是講說時區分的安立，因為講說時，如果識認知自相，就會被如上所說的道理所損害。對此，藏人後輩們會加上『識直接認知自相』的細節，但這並非經文的原意，因為如果認知自相，就必須是直接認知，因為如果是認知自相的遣余，就與認知自相相違。那麼，識不是將自相作為進入的對境嗎？雖然是這樣，但這並不意味著它必須認知它，就像見到煙的現量之於山上的火一樣。那麼，進入時混淆為一的安立，不是會導致同時認知否定和肯定嗎？不會，因為那個安立不以理智來分析，因為那個安立僅僅是承認了與生俱來的識所安立的意義。因此，說『聲音表達自相，但不是直接表達』，以及『識認知自相，但不是直接認知』，這雖然看似細緻，但與經文和註釋不符。那麼，自相不是被說是聲音和識的執著的表達對像和執著對象嗎？這也與之前類似，因為在混淆的安立中，執著于聲音表達自相，以及識將自相作為對境，因此將它們命名為執著的表達對像和執著對象。因此，成立的意義是：在講說時的安立中，如果是表達聲音的表達對象，以及識所取、所執、所認知，那就是自相。
【English Translation】 If it is not definite, even if the impermanent entity is established on sound, other entities such as things will not be established. If you say that the reason is to cut off the permanent on sound, but not to cut off non-things, then it becomes a reverse provable. For example, if you argue like this: the subject, on sound, becoming the reverse impermanence as the provable, because only cutting off the permanent on it as the provable. Fourth, the inference arising from hearing the sound, the subject, all the phenomena that become entities such as impermanence on sound should be cognized, because cognizing the made that becomes an entity on sound, and all the entity phenomena on sound are not different. Here, it is necessary to distinguish between explanation and entry. Saying 'through the inference of cognizing the impermanence of sound, the self-character of sound is directly cognized', this is the establishment of confusing as one at the time of entry, but not the establishment of distinguishing at the time of explanation, because if consciousness cognizes the self-character at the time of explanation, it will be harmed by the reasons mentioned above. To this, later Tibetans add the detail 'consciousness directly cognizes the self-character', but this is not the original meaning of the scripture, because if the self-character is cognized, it must be directly cognized, because if it is the exclusion of the self-character, it contradicts cognizing the self-character. Then, isn't consciousness making the self-character the object of entry? Although it is so, it does not mean that it must cognize it, just like the direct perception of seeing smoke is to the fire on the mountain. Then, doesn't the establishment of confusing as one at the time of entry lead to cognizing negation and affirmation at the same time? No, because that establishment is not analyzed by reason, because that establishment is merely acknowledging the meaning established by the innate consciousness. Therefore, saying 'sound expresses the self-character, but not directly', and 'consciousness cognizes the self-character, but not directly', although this seems detailed, it does not agree with the scriptures and commentaries. Then, isn't the self-character said to be the object of expression and the object of clinging of the clinging of sound and consciousness? This is also similar to the previous one, because in the confused establishment, clinging to the sound expressing the self-character, and consciousness making the self-character the object, therefore they are named the object of expression and the object of clinging. Therefore, the established meaning is: in the establishment at the time of explanation, if it is the object of expression of the expressing sound, and what is taken, clung to, and cognized by consciousness, then that is the self-character. If it is not definite, even if the impermanent entity is established on sound, other entities such as things will not be established. If you say that the reason is to cut off the permanent on sound, but not to cut off non-things, then it becomes a reverse provable. For example, if you argue like this: the subject, on sound, becoming the reverse impermanence as the provable, because only cutting off the permanent on it as the provable. Fourth, the inference arising from hearing the sound, the subject, all the phenomena that become entities such as impermanence on sound should be cognized, because cognizing the made that becomes an entity on sound, and all the entity phenomena on sound are not different. Here, it is necessary to distinguish between explanation and entry. Saying 'through the inference of cognizing the impermanence of sound, the self-character of sound is directly cognized', this is the establishment of confusing as one at the time of entry, but not the establishment of distinguishing at the time of explanation, because if consciousness cognizes the self-character at the time of explanation, it will be harmed by the reasons mentioned above. To this, later Tibetans add the detail 'consciousness directly cognizes the self-character', but this is not the original meaning of the scripture, because if the self-character is cognized, it must be directly cognized, because if it is the exclusion of the self-character, it contradicts cognizing the self-character. Then, isn't consciousness making the self-character the object of entry? Although it is so, it does not mean that it must cognize it, just like the direct perception of seeing smoke is to the fire on the mountain. Then, doesn't the establishment of confusing as one at the time of entry lead to cognizing negation and affirmation at the same time? No, because that establishment is not analyzed by reason, because that establishment is merely acknowledging the meaning established by the innate consciousness. Therefore, saying 'sound expresses the self-character, but not directly', and 'consciousness cognizes the self-character, but not directly', although this seems detailed, it does not agree with the scriptures and commentaries. Then, isn't the self-character said to be the object of expression and the object of clinging of the clinging of sound and consciousness? This is also similar to the previous one, because in the confused establishment, clinging to the sound expressing the self-character, and consciousness making the self-character the object, therefore they are named the object of expression and the object of clinging. Therefore, the established meaning is: in the establishment at the time of explanation, if it is the object of expression of the expressing sound, and what is taken, clung to, and cognized by consciousness, then that is the self-character.
་མིན་དགོས་ལ། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་རྟོག་པས་དངོས་སུ་བཟུང་བ་སོགས་ཡིན་ན་རང་མཚན་མིན་མི་དགོས་ཞེས་ཞིབ་ཆ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་བཀག་ 10-0-56b ནས། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འདིར་རྫས་ཆོས་གང་ཡིན་རྫས་ཡིན་མོད། ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་རྫས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་རྫས་ཆོས་སོ། །རྫས་དང་རྫས་ཀྱི་ཆོས་འདི་གཉིས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་སོགས་སུ་མི་སྦྱོར་རོ། །རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུགས་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་མོད། ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རེས་འགའ་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་རྫས་དང་། དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་རྫས་ཀྱི་ཆོས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །འདི་ལ་ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་མོད། དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བཞག་སྟེ། ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་ཆོས་སོ། །སྤྱིར་བཏང་དུ་ལྡོག་པ་དང་དེའི་ཆོས་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་མོད། ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ནས་ཤེས་བྱ་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། སྔ་མ་ལོག་པ་དང་ཕྱི་མ་དེའི་ཆོས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་། ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སོགས་སུ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། བློས་དེར་ཞེན་ཅིང་གཉིས་ཀ་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ནི་འཇུག་ཚེའི་རྣམ་གཞག་དང་། 10-0-57a ༄༅། །རློམ་ཚོད་ལ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དུ་རློམ་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་དེར་མ་སོང་སྟེ། སོང་ན་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སེལ་ངོའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་ནི་སོང་ཚོད་ལ་དེར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་མ་བྱས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་རྟགས་ལས། རྟོག་ངོར་སྒྲ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ། མི་རྟག་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་དང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་པས་བྱས་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་སོ་མཉམ་དུ་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །འོ་ན་
【現代漢語翻譯】 如果進入時，聲音的實際表達和概念所實際把握的是自相，則不必附加詳細說明。這樣駁斥了他人的觀點后，確立自己的觀點：在勝義諦中，能起作用的就是實物的定義。這裡，無論是實物還是法，都是實物。如果詳細區分，瓶子上的八個微塵是實物，而依賴於它的瓶子自相是實物之法。對於實物和實物之法這兩者，不使用所法、差別基和差別法、總相和別相等概念。因為在實物上進行這樣的區分，不符合智者的觀點。因此，雖然有『八微塵聚集的整體』這樣的第六格的說法，但這不是表達法的聲音的表達方式。有時，瓶子自相被認為是實物，而它的八個微塵被認為是實物之法。對於這種情況，也有『瓶子的形狀』這樣的第六格的說法，但此時也不將它們視為法和所法，因為它們是集合和有集合。 對於遮品的觀點，沒有太大的不合理之處，所以保持中立。 第二，遮品的定義是：自己的境的聲音和概念，僅僅是完全遮止反面的法。一般來說，遮品和它的法是周遍的。但如果稍微詳細區分，說『所知是無我的』，那麼前者是遮品，後者是它的法。此時，這兩者必須使用所法和法、總相和別相、差別基和差別法等概念，因為心在那裡執著，並且兩者都是遮品的法。那麼，對於這些，進行破立的方式是怎樣的呢？在立『聲音是無常』時，將『所作』作為理由時，成為實物的聲音、所作、無常這三者是進入時的區分方式，雖然在假想中認為理由、法和意義三者都具備，但實際上並非如此。如果真是那樣，就會陷入同時理解聲音、智慧等不同事物的破立的過失。而從排除的角度來說，聲音、所作、無常這三者實際上是成立的，因為在概念上，是從僅僅遮止非所作的角度作為理由，而不是在概念上，從僅僅遮止非聲音的角度，來成立僅僅遮止非無常。雖然實際上是這樣成立的，但由於與假想混淆的概念，會同時執著並說『以所作成立無常』。那麼，
【English Translation】 If, upon entering, what is actually expressed by the sound and what is actually grasped by the concept are self-characteristics, then there is no need to add detailed explanations. Having refuted the views of others in this way, one establishes one's own view: in ultimate truth, that which is capable of performing a function is the definition of a substance. Here, whether it is a substance or a phenomenon, it is a substance. If one distinguishes in detail, the eight particles on a vase are substances, while the self-characteristic vase that depends on them is a phenomenon of substance. For these two, substance and phenomenon of substance, one does not use the terms 'that which possesses the phenomenon,' 'basis of difference and characteristic of difference,' or 'general and specific.' This is because making such distinctions on a substance is not in accordance with the views of the wise. Therefore, although there is a phrase like 'a collection of eight particles' using the sixth case ending, it is not the way to express a phenomenon with sound. Sometimes, the self-characteristic vase is considered a substance, and its eight particles are considered phenomena of substance. In this case, there is also a phrase like 'the shape of the vase' using the sixth case ending, but even then, they are not regarded as phenomenon and that which possesses the phenomenon, because they are a collection and that which possesses a collection. There is not much that is unacceptable in the assertion of exclusion phenomena, so it is left in a neutral state. Secondly, the definition of exclusion is: a phenomenon that is merely a complete exclusion of the opposite side by the sound and concept of its own object. Generally speaking, an exclusion and its phenomenon are coextensive. However, if one distinguishes a little more carefully and says, 'Knowables are selfless,' then the former is the exclusion and the latter is its phenomenon. At that time, it is necessary to apply to the two of them the terms 'phenomenon and that which possesses the phenomenon,' 'general and specific,' and 'basis of difference and characteristic of difference,' because the mind clings to it there and both are phenomena of exclusion. So, what is the manner of establishing and refuting those? When 'produced' is posited as a reason for establishing 'sound is impermanent,' the three—sound, produced, and impermanent—that have become substances are the manner of distinction at the time of entry, and although one presumes in assumption that the three of reason, phenomenon, and meaning are complete, in reality it is not so. If it were so, one would fall into the fault of realizing the refutation and establishment of sound, wisdom, and other diverse things all at once. But from the perspective of elimination, the three—sound, produced, and impermanent—are actually established, because in concept, it is from the perspective of merely excluding non-produced as the reason, and not on the basis of merely excluding non-sound, that one establishes merely excluding non-impermanent. Although it is actually established in that way, due to the concept that is confused with assumption, one simultaneously clings to and says, 'Impermanence is established by produced.' So,
སེལ་ངོའི་བྱས་པ་དེ་སེལ་ངོའི་སྒྲ། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བར་ཐལ། སོང་ཚོད་ལ་སེལ་ངོའི་བྱས་པ་སོགས་དེ་དང་དེར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལྟར་བླངས་ན་བྱས་པའི་ལྡོག་པ་དེ། སྒྲའི་ལྡོག་པ་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། དོན་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་པ་དེ། དེར་གྱུར་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ། དེར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་བསྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སོ་སོར་མི་ཕྱེ་བར་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འོ་ན་དེར་སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 10-0-57b གསུམ་ཀ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ཡང་དེ་མིན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ཡང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡང་བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་དེ་ཡང་དེ་མིན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེ་ཡང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སོ་སོ་ནས་དེ་དང་དེ་མིན་ཀྱང་། བྱས་ཙམ་དེ་སྒྲ་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱས་པ་དང་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དང་ཆོས་ཅན་སོགས་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ཚོད་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་ཆོས་སྐྱོན་མེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སོང་བའི་ཚེ་ན། ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སོང་ཚོད་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་འདོད་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་རི་བོང་གི་རྭ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 問：『所作』（བྱས་པ་，指由因緣和合而產生的現象）的『是』（དེ་，指代詞，此處指代所作）就是『所作』的體性嗎？因為要成立『所作』是無常的，所以必須要有正確的依據。 答：如果『是』的程度是『所作』等等的體性，那麼它就必須是『是』的程度。如果這樣認為，我是不承認的。如果承認了，那麼『所作』的反面，就變成了成立『聲音』的反面，即『無常』的反面的論證，這與事實相反。 另外，如果作為實體的『所作』，在作為實體的『聲音』之上，成立作為實體的『無常』，那麼就不能承認這是正確的依據，因為對於實體，不能進行否定或肯定。如果不這樣區分，就承認它是成立『是』的正確依據。 問：如果這樣，那麼『是』的程度的『所作』，就不應該是成立『是』的正確依據，因為它應該是常法。『是』的程度的『聲音』，就不應該是成立『是』的所知，因為它應該是常法。對於其他事物也是一樣嗎？ 答：三種情況我都承認。 問：如果這樣，那麼成立『是』的依據，就會變成不具備法、有法、同品三種要素，因為『是』的程度的『是』不是『是』，『認為』的程度的『是』也不是『是』。 答：對於這個問題，有共同的錯誤和真實的回答。首先，按照你的觀點，『所作』也不是成立『是』的正確依據，因為成立『聲音』是『無常』的正確依據的『所作』不是『是』，『認為』的『是』也不是『是』。 其次，即使各自不是『是』，也必須承認『僅僅是所作』，在『僅僅是聲音』之上，是成立『僅僅是無常』的正確依據。正如所說：『解釋時，通過區分而精通；實踐時，通過統一而獲得。』 問：如果這樣，那麼『所作』、『聲音』和『無常』等法，就不應該是成立『是』的正確依據和有法等，因為它們應該是常法，因為它們是他者的排除，因為它們是成立『是』的正確依據的『是』的程度。成立『是』的正確依據，以及所知、有法和所立宗，不應該是沒有過失的。 答：對於這個問題，有共同的錯誤和真實的回答。首先，在成立『兔子沒有角』時，如果『沒有被量識所認知』作為依據，那麼『沒有被量識所認知』這個有法，就變成了成立『是』的程度的未成之因，因為它就是成立『是』的未成之因。如果承認周遍，那麼就會變成『是』的程度的因。如果也承認，那麼就會變成『沒有被量識所認知』的他者的排除。另外，兔子角這個有法，成立『是』的程度的所知
【English Translation】 Question: Is the 'is' (དེ་, that) of 'what is made' (བྱས་པ་, phenomena arising from causes and conditions) the nature of 'what is made'? Because to establish that 'what is made' is impermanent, there must be a correct basis. Answer: If the extent of 'is' is the nature of 'what is made' and so on, then it must be the extent of 'is'. If you think so, I do not admit it. If admitted, then the opposite of 'what is made' becomes the argument for establishing the opposite of 'sound', that is, the opposite of 'impermanence', which is contrary to the facts. In addition, if 'what is made' as an entity, on top of 'sound' as an entity, establishes 'impermanence' as an entity, then it cannot be admitted as a correct basis, because for entities, there can be no negation or affirmation. If not distinguished in this way, it is admitted as the correct basis for establishing 'is'. Question: If so, then 'what is made' to the extent of 'is' should not be the correct basis for establishing 'is', because it should be permanent. 'Sound' to the extent of 'is' should not be the knowable to establish 'is', because it should be permanent. Is it the same for other things? Answer: I admit all three cases. Question: If so, then the basis for establishing 'is' will become devoid of the three elements of dharma, property, and similarity, because 'is' to the extent of 'is' is not 'is', and 'thinking' to the extent of 'is' is not 'is'. Answer: For this question, there are common mistakes and real answers. First, according to your view, 'what is made' is also not the correct basis for establishing 'is', because 'what is made' as the correct basis for establishing that 'sound' is 'impermanent' is not 'is', and 'thinking' 'is' is not 'is'. Secondly, even if each is not 'is', it must be admitted that 'merely what is made' is the correct basis for establishing 'merely impermanent' on top of 'merely sound'. As it is said: 'When explaining, be proficient through distinction; when practicing, attain through unification.' Question: If so, then 'what is made', 'sound', and 'impermanence' and other dharmas should not be the correct basis for establishing 'is' and property, etc., because they should be permanent, because they are the exclusion of others, because they are the extent of 'is' that establishes 'is'. The correct basis for establishing 'is', as well as the knowable, property, and established tenet, should not be without fault. Answer: For this question, there are common mistakes and real answers. First, when establishing that 'a rabbit has no horns', if 'not perceived by valid cognition' is taken as the basis, then the property of 'not perceived by valid cognition' becomes the unestablished reason to the extent of establishing 'is', because it is the unestablished reason for establishing 'is'. If the pervasion is admitted, then it will become the cause to the extent of 'is'. If also admitted, then it will become the exclusion of others of 'not perceived by valid cognition'. In addition, the property of a rabbit horn, establishing the extent of 'is' as knowable
ས་ 10-0-58a ༄༅། །འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱེད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །སྤྱིར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག་ནི་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་གཞན་སེལ་དང་སྒྲ་དོན་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་ཁྱབ་པར་བཤད་ཅིང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་མིན་རང་བཞིན་ལས་ལྡོག་པའི། །དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །རྟགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། །ཁྱད་པར་མེད་པར་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྟགས་སེལ་བའི། །ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་སྒྲགས། །ཞེས་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རློམ་ 10-0-58b ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་སོང་ཚོད་ཀྱི་དེ་གསུམ་གང་རུང་མིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་གཞན་སེལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ན་སྒྲའི་གཞན་སེལ་དུ་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བྱས་པ་ཙམ་ལྡོག་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ།
【現代漢語翻譯】 成為所欲之法，因為想要證明它的知識是所欲之法。如果承認，則會陷入排除他者。再說，主（Pradhāna，自性）作為法，正量部（Vaibhāṣika）的世親（Vasubandhu）論師在數論派（Sāṃkhya）面前，爲了證明主（Pradhāna，自性）不存在，而成為衡量標準的法。因為你想要證明它的知識是法。再說，聲音作為法，爲了證明聲音是無常，而成為衡量標準的想要證明的知識的法。因為想要證明它的知識是無垢的。如果承認，則會陷入排除他者。同樣，對於所要證明的法也適用。 第二，真實的回答是：暫且不說證明聲音是無常，一般來說，如果證明它的因是正確的，那麼證明它的衡量標準的正因就不是必須的。因為一般來說，正因的定義只能建立在沒有區分衡量標準和衡量標準的方式上。如果衡量標準的因是法、有法、同品三者中的任何一個，那麼就必須是排除他者和聲音的意義。正如所說：『外境非依聲義中，依此一切立證立，遮遣一切皆容有。』因此，衡量標準的法被解釋為遍及排除他者。在《量決定論》中：『彼非自性異體故，唯為成立一事物，說為總相之因性，無別安住故。』因此，衡量標準的所要證明的法遍及排除他者。因此，如此排除因的境，被廣泛宣揚。再說，如果衡量標準的法、有法、同品三者中的任何一個是衡量標準的這三者中的任何一個，那麼就不是必須的。因為如果是這樣，那麼它和它的排除他者就會相互矛盾。例如，如果聲音是自相，那麼它就與聲音的排除他者相矛盾。如果有人問：『那麼，如果證明它的因是正確的，那麼它就必須是衡量標準的。』答案是不一定，因為只需要承認『僅僅是所作』，而不是衡量標準和衡量標準的因，就可以證明它是正確的因。如果有人問：『那麼，僅僅是所作作為法，會成為證明它的衡量標準的因嗎？因為它是一個自相，已經變成了證明它的正確的因。』答案是不確定，正如聲音的自相是想要證明它的衡量標準的知識的法，但它並不遍及它。如此解釋所成立的意義是，在解釋時，對於區分的方式。
【English Translation】 It follows that it is the object of desire, because the knowledge that wants to prove it is the object of desire. If you admit it, you will fall into excluding others. Furthermore, the Pradhāna (chief, self-nature) as a dharma, the master Vasubandhu of the Vaibhāṣika school, in front of the Sāṃkhya school, becomes the dharma of the measure to prove that the Pradhāna (chief, self-nature) does not exist. Because the knowledge you want to prove it is a dharma. Furthermore, sound as a dharma, in order to prove that sound is impermanent, it becomes the dharma of the knowledge that wants to prove the measure. Because the knowledge that wants to prove it is flawless. If you admit it, you will fall into excluding others. Similarly, it also applies to the dharma to be proven. Secondly, the real answer is: let alone proving that sound is impermanent, generally speaking, if the reason for proving it is correct, then the correct reason for proving its measure is not necessary. Because in general, the definition of a correct reason can only be established in a way that does not distinguish between the measure and the way of measuring. If the reason for the measure is any of the three: dharma, property, or homogeneity, then it must be the exclusion of others and the meaning of sound. As it is said: 'External objects do not depend on the meaning of sound, relying on this, all proofs are established, and all rejections are allowed.' Therefore, the dharma of the measure is explained as pervading the exclusion of others. In the 'Determination of Measure': 'Because it is not a different entity from its own nature, it is only for the purpose of establishing one thing, and it is said to be the cause of the general aspect, because it abides without distinction.' Therefore, the dharma to be proven by the measure pervades the exclusion of others. Therefore, the realm of excluding the reason in this way is widely proclaimed. Furthermore, if any of the three: dharma, property, or homogeneity of the measure is any of the three of the measure, then it is not necessary. Because if it is, then it and its exclusion of others will contradict each other. For example, if sound is a self-character, then it contradicts the exclusion of sound. If someone asks: 'Then, if the reason for proving it is correct, then it must be the measure.' The answer is not necessarily, because it is only necessary to admit 'merely being made', rather than the measure and the reason for the measure, to prove that it is the correct reason. If someone asks: 'Then, will merely being made as a dharma become the reason for the measure to prove it? Because it is a self-character, it has become the correct reason for proving it.' The answer is uncertain, just as the self-character of sound is the dharma of the knowledge of the measure that wants to prove it, but it does not pervade it. The meaning established by such an explanation is that, when explaining, it is for the way of distinguishing.
བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བྱས་པ་ལ་སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་དང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཤིང་། དེ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ནས་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་བྱས་པ་ཙམ་ལ་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འབྱེད་ན་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇུག་ཚེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བཞག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟགས་པར། ། 10-0-59a ༄༅། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ནི་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །ཞེས་སོགས་སུ་དོན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་ཡིན་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ན་རང་གི་གཞུང་ལུགས་སུ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བྱས་པ་སེལ་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། སེལ་ངོའི་སྒྲ་རྟག་ཀྱང་སྒྲའི་གོ་མི་ཆོད་ལ། སེལ་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྣང་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་བྱོན་པའི་སྔ་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྫས་ལྡོག་གི་རྣམ་བཞག་འཆད་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ནས། རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་པ་དག་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་བློ་གྲོས་མེད་པར་ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཡིན་མིན་དང་། ཁྱོད་མིན་ཁྱོད་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་རྫས་ལྡོག་གི་ཆོས་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཡང་དེ་ལས་ 10-0-59b སྤྲོས་ཏེ། ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ། ཚིག་གི་ཟོལ་སྦྱོར་མང་དུ་འ
【現代漢語翻譯】 如果說『所作』（བྱས་པ་，指由因緣和合而產生的現象）是證明『聲音無常』（སྒྲ་མི་རྟག་པ）的正確理據，那是不對的。因為在這種情況下，『所作』可以明確地分為『已完成的所作』（སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་）和『未完成的所作』（རློམ་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་）兩種。而這兩種所作中的任何一種，都不能代表另一種。在進行推理時，會產生混淆，將兩者混為一談。這是因為在這種情況下，人們不會區分『已完成的所作』和『未完成的所作』。如果進行區分，就會與推理時混淆兩者的情況相矛盾。雖然在進行推理時進行區分，這在《七部論》（སྡེ་བདུན་，指法稱論師的七部因明論著）的作者的自宗（རང་ལུགས་）中是被承認的，但這並不是自宗通過理證所建立的宗義（གྲུབ་མཐའ）。正如（法稱論師）所說：『即使事物並非如是存在，也應如其顯現的那樣去描述。』（ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །）並且，『如果不瞭解事物的真實本質，就應該像世俗所認為的那樣去理解。』（དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟགས་པར། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །）『同樣地，所有需要證明的事物都應建立在世俗共許的基礎上，這是爲了進入勝義諦（དམ་པའི་དོན་）的方便。』（དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །） 在解釋時進行區分，是根據自己的理證所建立的宗義。正如（法稱論師所說）：『萬法的基石』（སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །）等等，因為通過自己的理證，廣泛地遮破了對事物自相（རང་མཚན་）的否定和肯定，以及它們的真實所依（དངོས་རྟེན་）。那麼，如果在用自己的理證進行分析時，『所作』不是證明『聲音』的正確理據，那麼在自己的論著中將『所作』說成是證明『聲音』的正確理據又該如何解釋呢？正如（法稱論師）所說：『爲了進入勝義諦，這是智者們的行為。』（དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱས་པ་ཡིན། །） 不要斷章取義，認為除了上述觀點之外，聲音就是常法。雖然在遮破『所作』的角度上，『所作』是證明『聲音無常』的正確理據，但總體而言，不能承認『所作』是證明『聲音』的正確理據。因為在遮破的角度上，聲音的概念並不明確。如果在遮破的角度上理據是正確的，那麼理據就必須是正確的，因為你們不承認顯現的角度上理據是正確的說法。以上所說的，是對於雪域（གངས་ཅན་，指西藏）出現的早期因明學家們如何解釋實體與反體（རྫས་ལྡོག་）的區分，以及《量理寶藏論》（ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་，藏傳因明學的重要著作）如何駁斥這種區分，並詳細闡述如何確立自宗觀點的總結。 後來的學者們，如果不具備理解佛經的能力，就只會糾結于『你是不是你』，『你不是不是你』，從而將實體與反體區分為兩種。或者更加繁瑣地，將反體區分為兩種或三種等等，並且在確定這些區分的定義和例子時，會使用大量的修辭手法。
【English Translation】 If 'what is made' (བྱས་པ་, referring to phenomena arising from the combination of causes and conditions) is asserted as a valid reason to prove 'sound is impermanent' (སྒྲ་མི་རྟག་པ), that is incorrect. Because in that case, 'what is made' can be clearly divided into 'what is already made' (སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་) and 'what is not yet made' (རློམ་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་). And neither of these two types of 'what is made' can represent the other. When reasoning, there will be confusion, mixing the two together. This is because in this case, people do not distinguish between 'what is already made' and 'what is not yet made'. If a distinction is made, it will contradict the situation of confusing the two during reasoning. Although making distinctions during reasoning is acknowledged in the self-tradition (རང་ལུགས་) of the author of the 'Seven Treatises' (སྡེ་བདུན་, referring to Dharmakirti's seven treatises on logic), it is not a tenet (གྲུབ་མཐའ) established by self-tradition through reasoning. As (Dharmakirti) said: 'Even if things are not as they appear, they should be described as they appear.' (ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །) And, 'If the true nature of things is not understood, it should be understood as the world perceives it.' (དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟགས་པར། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །) 'Similarly, all things that need to be proven should be established based on worldly conventions, which is a means to enter the ultimate truth (དམ་པའི་དོན་).' (དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །) Making distinctions during explanation is a tenet established based on one's own reasoning. As (Dharmakirti) said: 'The foundation of all phenomena' (སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །) etc., because through one's own reasoning, the negation and affirmation of the self-character (རང་མཚན་) of things, and their real basis (དངོས་རྟེན་), are widely refuted. So, if 'what is made' is not a valid reason to prove 'sound' when analyzed with one's own reasoning, how should it be explained that 'what is made' is said to be a valid reason to prove 'sound' in one's own treatises? As (Dharmakirti) said: 'To enter the ultimate truth, this is the action of the wise.' (དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱས་པ་ཡིན། །) Do not take things out of context and think that sound is permanent apart from the above view. Although 'what is made' is a valid reason to prove 'sound is impermanent' from the perspective of negating 'what is made', in general, it cannot be admitted that 'what is made' is a valid reason to prove 'sound'. Because the concept of sound is not clear from the perspective of negation. If the reason is valid from the perspective of negation, then the reason must be valid, because you do not admit the statement that the reason is valid from the perspective of appearance. What has been said above is a summary of how the early logicians who appeared in the land of snow (གངས་ཅན་, referring to Tibet) explained the distinction between substance and other (རྫས་ལྡོག་), and how the 'Treasury of Logic on Valid Cognition' (ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་, an important work on Tibetan logic) refutes this distinction, and elaborates on how to establish one's own view. Later scholars, if they do not have the ability to understand the scriptures, will only get entangled in 'are you you', 'are you not not you', thus dividing substance and other into two categories. Or more elaborately, dividing other into two or three categories, etc., and when determining the definitions and examples of these distinctions, they will use a lot of rhetoric.
ཐུད་པའི་ངན་རྟོག་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་བསྟར་ལ་རྒྱུས་པ་དེ་དག་ནི། འཛིན་པ་དང་། བསམ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐོས་པར་གྱུར་ཀྱང་རྣ་བ་དགབ་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཡུལ་ལྟ་ཞོག །གངས་ཅན་དུ་སྔོན་ཆད་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དེ་དག་གིས་རྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་རིགས་པའི་གནས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མིན་ཞིང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གོ་བའི་གེགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བསྡུ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རིགས་མི་འཐུན་རྣམ་པར་དཔྱད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་རིགས་མི་འཐུན་ལས་ལོག་ཅིང་རང་དང་རིགས་འཐུན་ནང་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དེ་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། ལྡོག་པའི་ལྡོག་པས་ཞེས་པ་སྤྱི་དང་། འཐུན་དངོས་དག་ལས། ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཞེས་པས་བྱེ་བྲག་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། །འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞི་འཐུན་དང་བྱེ་བྲག་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་རྣམས་གཅིག་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྤྱི་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གཅིག་དང་། བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དུ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་དང་ཤེས་པས་གཅིག་ཉིད་དུ། ། 10-0-60a ༄༅། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཐ་དད་པས་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་། གཞི་འཐུན་དང་བྱེ་བྲག་གང་རུང་ཡིན་ན་རྫས་ལྡོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་རང་མཚན་པ་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བའི། བྱེ་བྲག་འདི་ནི་བློ་དོན་ལ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལས་བཟློག་པས། །ཆོས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་རབ་ཏུ་བརྟག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་གང་རུང་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པོ། །འོ་ན་སྤྱི་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། །རིགས་མི་འཐུན་ལས་བཟློག་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་སྤྱི་དང་། རིགས་འཐུན་ནང་ལས་བཟློག་པའི་ཆ་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྤྱི་དང་།
【現代漢語翻譯】 那些堆積如山的無稽之談，不要說執著和思考，即使是聽到也要摀住耳朵。因為它們甚至連雪域（指西藏）以前出現的大師們所標記和研究的理性的一部分都不是，而且是毫不顛倒地理解《七部論》的無上障礙。 總與別的差別之決定 第三，關於總和別的差別之闡述，包括定義、分類和歸納，以及對它們的意義進行決斷三個方面。 定義 首先，僅僅是區分不同類別的單一排除，是總的定義。從不同於自身類別的排除，以及從自身和同類別的內部也排除的雙重集合，是別的定義。正如所說：『因為一切事物本質上...』等等。這裡，『從其他事物中，排除的排除』指的是總，『從相同事物中，排除的排除』指的是別的確定。正如所說：『存在於知識中的那些事物，像這樣具有排除的性質。』以及，『它也從其他事物中排除。』這裡，基礎相同和別是同一事物的不同名稱，因為識別這兩者的文字看起來是相同的。也就是說，如果是總，那麼必須是在概念中顯現的『一』；如果是別和基礎相同，那麼必須是在概念中顯現的『多』。正如所說：『通過言說和知識，成為一體。』以及，『通過差異，瞭解各種法。』也就是說，無論是基礎相同還是別，都只是分為實體排除和屬性排除的排除本身，因為如果是那樣，就必須是所說的雙重集合。如果有人問，自相排除的事物難道不應該解釋為別嗎？不是的，正如所說：『那被稱為總和別的，這種別存在於智慧的意義中。』以及，『從那之中，通過從其他事物中排除，通過法來區分別。』因此，無論是別還是基礎相同，都普遍是排除或他者的排除。那麼，總也普遍是這樣嗎？對此需要分別區分，從僅僅排除不同類別的角度來說是總，從排除同類別內部的角度來說是別。雖然排除沒有區別，但從顯現為『一』的角度來說是總。
【English Translation】 Those piles of nonsensical thoughts, let alone clinging to them or contemplating them, even hearing them should be met with covered ears. For they are not even a fraction of the reasoning that the great ones who appeared in the snowy lands (referring to Tibet) in the past marked and studied, and they are the supreme obstacle to understanding the Seven Treatises without inversion. Determination of the General and the Particular Third, the explanation of the distinction between the general and the particular includes three aspects: definition, classification and collection, and determination of their meaning. Definition First, the single exclusion that merely distinguishes different genera is the definition of the general. The dual collection of exclusion from what is different from one's own genus and also exclusion from within one's own and similar genera is the definition of the particular. As it is said: 'Because all things by nature...' etc. Here, 'the exclusion of exclusion from other things' refers to the general, and 'the exclusion of exclusion from similar things' refers to the determination of the particular. As it is said: 'Those things that exist in knowledge, like this, have the nature of exclusion.' And, 'It also excludes from others.' Here, same-basis and particular are different names for the same thing, because the texts that identify these two appear to be the same. That is, if it is general, then it must be the 'one' that appears in the concept; if it is particular and same-basis, then it must be the 'many' that appear in the concept. As it is said: 'Through speech and knowledge, it becomes one.' And, 'Through differences, one knows various dharmas.' That is, whether it is same-basis or particular, it is only the exclusion divided into substance exclusion and attribute exclusion, because if that is the case, it must be the dual collection that is spoken of. If someone asks, shouldn't things that are self-characterized by exclusion be explained as particular? No, as it is said: 'That which is called general and particular, this particular exists in the meaning of wisdom.' And, 'From that, by excluding from other things, one thoroughly distinguishes the particular by means of dharma.' Therefore, whether it is particular or same-basis, it is universally either exclusion or exclusion of others. Then, is the general also universally so? This needs to be distinguished separately, from the perspective of merely excluding different genera it is general, and from the perspective of excluding within the same genus it is particular. Although there is no difference in exclusion, from the perspective of appearing as 'one' it is general.
དུ་མར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་གི་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་སྤྱི་དང་། མ་བྱས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་བྱས་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་དང་། རྟག་པ་དང་དངོས་པོ་མིན་པ་སོགས་རྣམ་པ་བསལ་ཙམ་ལ་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་གོ །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་བཟློག་པ། །གང་དང་གང་ལས་ལོག་དེ་ལས། །བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ། །དེ་ནི་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་གི་མ་བྱས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་སྤྱིར་ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་དང་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ 10-0-60b ཅན་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་དང་དེ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲའི་སྟེང་གི་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་བལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྒྲའི་སྟེང་གི་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་སྤྱི་དང་། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་སྤྱི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་གཞི་འཐུན་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། སྔར་བཤད་པའི་ལོག་པ་དང་། རྫས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཟླར་བགྲངས་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ནར་གོ་བར་བྱས་ནས། མ་ནོར་བར་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རྫས་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ཡིན། དེ་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ། ཁྱོད་མིན་ཞིང་དེ་ཡིན་པ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་གཞན་སེལ་མིན་པ་དང་། མཚོན་བྱ་མིན་པ་དང་། རྟག་པ་མིན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཞན་སེལ་དང་མཚོན་བྱ་དང་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་གཞན་སེལ་མིན་པ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དང་། གཞན་སེལ་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་ཁྱོད་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཞན་སེལ་མིན་པའི་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་མིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྫས་གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ 10-0-61a ༄༅། །འཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། ། ༈ དབྱེ་བསྡུ། གཉིས་པ་དབྱེ་བསྡུ་ལ། འདིར་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དང་། སྤྱི་ཡི
【現代漢語翻譯】 從多種顯現的角度來說，必須進行區分。例如：有法（chos can，具有某種性質的事物），聲音之上的所有不同類別的排除僅僅是共相（spyi，普遍性質），以及對未做之事的排除僅僅是已做之事，這些都是假設的。同樣，對常和非事物等的排除，並假設為那個或那些，這些都是差別（bye brag，特殊性質）。正如所說：『從所有有法中排除，從什麼和什麼中排除，從那之上假設的不同自性，那就是多種的本質。』因此，有法聲音之上的未做之事的排除僅僅是共相，因為它是與有法聲音相關的那個或那些。差別在於，聲音之上的所有不同類別的排除，是相對於差別的。這樣解釋時，聲音之上的所有不同類別的排除僅僅是共相，而其上的各種排除的差別，被認為是相對於共相的差別。這樣確定之後，基相同和差別這二者，以及先前所說的排除，和事物及有法等，被認為是錯誤的。因此，區分它們而不混淆是非常重要的。如果有人問：那麼，事物如金瓶，是有法，是差別，因為它是瓶子的差別。因為你是那個，你與那個同一地相關聯，你不是那個但它是那個，這無法成立。回答：這表明了論證的錯誤，並表明了所要證明的不合理。首先，像非他者排除、非所詮釋和非常等，有法，依次是，他者排除、所詮釋和常等的差別。因為你所希望的三個論證都存在。如果承認，那麼他者排除，有法，被稱為『你』的聲音不會放棄將非他者排除作為所表達的對象，並且被稱為『非他者排除』的聲音也不會放棄將你作為所表達的對象。因為你是非他者排除的共相，而非他者排除是你的差別。其次，那麼事物金瓶，有法，是兩種排除的集合，因為它是差別。如果承認，那麼它就不是事物了。此外，那個，有法，是基相同，因為它是差別。如果承認，那麼它就不是勝義諦了。 第二，分類和總結。在這裡，共相和排除是二者，因為『排除沒有自性』的論典已經說明了這一點。共相的...
【English Translation】 From the perspective of appearing in many ways, distinctions must be made. For example: a 'chos can' (something possessing a certain quality), the mere exclusion of all dissimilar types on sound is just a generality (spyi, universal characteristic), and the imputation of 'done' to the mere exclusion of 'not done,' and the imputation of 'that' or 'those' to the mere exclusion of 'permanent' and 'non-thing,' etc., these are distinctions (bye brag, specific characteristic). As it is said: 'Excluding from all 'chos can,' from what and what is excluded, the different nature imputed from that, that is the very essence of multiplicity.' Therefore, the mere exclusion of 'not done' on the 'chos can' sound is a generality, because it is that or those related to the 'chos can' sound. The distinction lies in that the mere exclusion of all dissimilar types on sound is relative to the distinction. When explained in this way, the mere exclusion of all dissimilar types on sound is a generality, and the individual differences of exclusion on it are established as distinctions relative to that generality. Once this is established, the 'basis-same' and the two distinctions, as well as the previously mentioned exclusion, and the enumeration of things and 'chos can' as pairs, are understood to be merely mistaken. Therefore, it is important to distinguish them separately without confusion. If one asks: Then, an object like a golden vase, which is a 'chos can,' is a distinction, because it is a distinction of a vase. Because you are that, you are connected to that as one, and it is not possible for you to be not that but it be that. Answer: This demonstrates the fallacy of the proof and the unreasonableness of what is to be proven. First, like 'non-other-exclusion,' 'non-designatable,' and 'non-permanent,' etc., 'chos can,' are, in order, distinctions of 'other-exclusion,' 'designatable,' and 'permanent,' etc. Because the three proofs that you desire are involved. If you concede, then 'other-exclusion,' 'chos can,' the sound that is called 'you' will not abandon expressing 'non-other-exclusion' as the object to be expressed, and the sound that is called 'non-other-exclusion' will also not abandon expressing you as the object to be expressed. Because you are the generality of 'non-other-exclusion,' and 'non-other-exclusion' is your distinction. Second, then the object golden vase, 'chos can,' is a collection of two exclusions, because it is a distinction. If you concede, then it is not an object. Furthermore, that, 'chos can,' is 'basis-same,' because it is a distinction. If you concede, then it is not established as ultimately true. Secondly, division and collection. Here, generality and exclusion are two, as indicated by the scripture 'Exclusion has no essence.' The generality of...
་བློ་ཡང་སླད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། ཆ་དེ་ལ་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །ཡང་ལྡོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་ལྡོག་དང་། དོན་ལྡོག་དང་། གཞི་ལྡོག་ཅེས་བོད་སྔ་མས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་དིང་སང་ལོག་པར་སྦྱོར་བ་མང་བས་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲ་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར། སྒྲ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ནི་སྒྲའི་རང་ལྡོག་དང་། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རིགས་མི་འཐུན་མ་བྱས་པ་རྟག་པ་སོགས་བསལ་བྱ་སོ་སོ་བ་རྣམས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་ཆ་ནི། སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་གཞི་ལྡོག་གོ་རྟོག་པས་མཉན་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ནི་སྒྲའི་དོན་ལྡོག་གོ །དེ་ལྟར་ལྡོག་པ་དེ་གསུམ་ཀ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་སོགས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡང་ལྡོག་པ་དེ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ལོག་པ་དང་། རྫས་ལ་སོགས་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེའི་བྱེ་བྲག་ནི་མིན་ཏེ། རྫས་ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་ན་ཧ་ཅང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་དང་ལྡོག་པའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གང་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་དེའི་སྤྱིར་འདོད་པ་དེ་དང་གཞི་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གསེར་བུམ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ཙམ་དེ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་ཙམ་དང་། 10-0-61b དེའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན། དེས་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ལྡོག་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དག་གོ །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་བུམ་པ་ཉིད་བུམ་པའི་ལྡོག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ། དེའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་ལྡོག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྡོག་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། གསེར་བུམ་བུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་བུམ་པ་ལྡོག་པ་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་གི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་དེ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་ཞིང་། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དུ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་དེ་ནི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་སོགས་མིན་ཏེ། རྫས་དང་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ནི་ར
【現代漢語翻譯】 正如經文'智慧亦復如是'所揭示的那樣。這兩者的定義是：無遮和非遮。例證：在執著瓶子的分別念面前，僅僅是排除了非瓶子的形象的部分，以及其他分別念強加於該部分的成分。此外，反體有三種：自反體、義反體和基反體，這些是早期藏語的術語。由於現在對這些概念的理解存在許多偏差，因此需要如下解釋：在執著聲音的分別念面前，僅僅是排除了非聲音的形象，這是聲音的自反體；在聲音之上，排除了不相容的類別，如常等，這些被排除的對象各自不同的部分，是相對於聲音的基反體；僅僅是排除了分別念所執著的非可聽性，這是聲音的義反體。因此，這三種反體都是相對於法——聲音的共相和反體等。法——聲音也是相對於這三種反體的法，以及反體和實體等。即便如此，它們也不是彼此的差別，因為如果將實體說成是反體的差別，那就太過分了，而且實體和反體的基礎可能會變得相同。造成這種過分的理由是：凡是被認為是差別的東西，都必須承認與被認為是其共相的東西基礎相同，例如，金瓶與非瓶子的區別，就像非瓶子與非瓶子的區別一樣，必須承認是差別。因此，法——聲音的反體法有兩種：共相和差別。此外，後期的藏族學者認為瓶子本身就是瓶子的反體，這種觀點是不合理的，因為這會導致瓶子成為共相和異體。因為它是反體。如果承認，那它就會與自身相異。那麼，按照你自己的觀點，瓶子作為法，會成為反體嗎？因為它是一個共相。如果承認，那麼你就會成為你自己的反體。你是什麼反體？如果你是反體，那麼你必須是你自己的反體。對於這個問題，需要進行區分：當說'金瓶是瓶子'時，瓶子被認為是反體等，即便如此，它也不是自己的反體，因為它被認為是金瓶的反體等。這是因為，它是相對於它的共相和異體，並且表達自身的詞語是相對於它的表達反體的詞語。此外，當說'瓶子是事物'時，被認為是法的瓶子不是共相和反體等，因為它僅僅是實體和事物。因此，所說的...
【English Translation】 As the scripture 'Wisdom is also like that' reveals. The definitions of these two are: non-affirming negation and affirming negation. Example: In the presence of the conceptual thought grasping a pot, the part that merely excludes the image of non-pot, and the component that other conceptual thoughts impose on that part. Furthermore, there are three types of exclusion: self-exclusion, object-exclusion, and base-exclusion, which are terms used by early Tibetans. Because there are many deviations in the current understanding of these concepts, it is necessary to explain them as follows: In the presence of the conceptual thought grasping sound, merely excluding the image of non-sound is the self-exclusion of sound; on top of sound, excluding incompatible categories such as permanence, etc., the parts that are merely separated from each of these excluded objects are the base-exclusion relative to sound; merely excluding the non-audibility grasped by conceptual thought is the object-exclusion of sound. Therefore, all three of these exclusions are the generality and exclusion, etc., relative to the dharma—sound. The dharma—sound is also the dharma relative to these three exclusions, as well as exclusion and substance, etc. Even so, they are not distinctions of each other, because if substance is described as a distinction of exclusion, it would be too extreme, and the basis of substance and exclusion might become the same. The reason for this extreme is that whatever is considered a distinction must be admitted to have the same basis as what is considered its generality, just as the distinction between a gold pot and a non-pot, like the distinction between a non-pot and a non-pot, must be admitted as a distinction. Therefore, there are two aspects of the dharma—sound's exclusion: generality and distinction. Furthermore, later Tibetan scholars who believe that the pot itself is the exclusion of the pot are unreasonable, because this would lead to the pot becoming a generality and a different entity. Because it is an exclusion. If admitted, then it would be different from itself. Then, according to your own view, would the pot as a dharma become an exclusion? Because it is a generality. If admitted, then you would become your own exclusion. What exclusion are you? If you are an exclusion, then you must be your own exclusion. For this question, it is necessary to distinguish: When saying 'a gold pot is a pot,' the pot is considered an exclusion, etc., even so, it is not its own exclusion, because it is considered the exclusion of the gold pot, etc. This is because it is the generality and other-exclusion relative to it, and the word expressing itself is the word expressing the exclusion relative to it. Furthermore, when saying 'a pot is a thing,' the pot that is considered a dharma is not a generality and exclusion, etc., because it is merely a substance and a thing. Therefore, what is said is...
ྟོག་ངོར་བུམ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྤྱིར་ལྡོག་པ་དང་ཁྱད་པར་བུམ་པའི་རང་ལྡོག་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སོ་སོར་འབྱེད་ལོང་མེད་པར་བུམ་པ་དེ་སྤྱི་དང་དངོས་པོ་གང་ཡིན་ཞེས་རྟོག་ན་ནི། རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་བུམ་པ་དེ་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་བཞག་ལ། སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་དངོས་པོ་ 10-0-62a ༄༅། །ཡིན་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འབྱེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་བྱིས་པ་དག་གི་ངོར་ནི་བུམ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གསེར་བུམ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་ཚུལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་མདུན་གྱི་བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཡིན་པར་ཐལ་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ཐལ། གསེར་བུམ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། གསེར་བུམ་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་སོང་ཚོད་ནི་གསེར་བུམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རློམ་ཚོད་ནི་གསེར་བུམ་རང་མཚན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག །སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཁོ་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་དང་། ཁོའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་འཐུན་པར་སྨྲའོ། །འདི་ཡང་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་མིན་ཏེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མེད་པར་དགག་པ་ 10-0-62b དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲ
【現代漢語翻譯】 認為在意識中排除『非瓶』的形象，這被稱為『排除』。這通常指的是共相的『反面』（ldog pa）和作為瓶子的『自反面』（rang ldog）。爲了證明這一點，假設瓶子（chos can）是主題，在你的認知中，排除『非你』的形象，這就是你的『自反面』，因為你能夠成為意識的對象。如果無法區分，並思考瓶子是共相還是實物，那麼，反駁者，當你想要理解瓶子時，對於區分的範疇，它既是共相也是『他者排除』（gzhan sel），而在應用時，對於混淆為一的範疇，則必須承認它是實物。同樣，對於沒有區分能力的兒童來說，必須承認瓶子是實物。其原因是，實物的標誌是建立推理的基礎，例如用『聲音無常』來證明實物，從而確定周遍關係。那麼，假設瓶子是主題，它不是實物，因為它是共相，因為它隨順於許多顯現；並且，金瓶是你的一個特例，因為它包含了特例的論證方式。如果這樣說，那麼，面前的瓶子自相（rang mtshan pa）是主題，它應該是共相，因為它隨順於許多顯現，因為它毫不混淆地隨順於它的八個基本粒子，並且與它們相關。作為實物本質的瓶子自相，應該是共相，因為金瓶是你的一個特例。承認這個標誌，因為它包含了你自己的論證。因此，必須明白，金瓶是瓶子的一個特例，無論是特例論者還是世俗之人都會這樣承認。然而，按照我們自己的觀點，作為差異基礎的是金瓶的『他者排除』，因此它不能是瓶子的一個特例，因為它是一個『他者排除』。而所認為的是金瓶的自相，因此它不能是特例，因為它是自相。此外，一些後來的藏族學者一致認為，如果一個共相是可知的，那麼它必須沒有許多『反面』。這也不是格魯派（Grags pa）的觀點，因為瓶子是主題，你有很多『反面』，因為你有對『非無』的否定和對『非是』的否定，並且你有『自反面』和『義反面』（don ldog），並且你有很多『他者排除』。此外，瓶子是主題，你有很多『反面』，因為你的本質與其他事物不同。
【English Translation】 To conceive of merely eliminating the appearance of 'non-pot' in the mind is what is called 'exclusion'. This generally refers to the 'opposite' (ldog pa) of a generality and the 'self-opposite' (rang ldog) of a pot in particular. To prove this, assuming a pot (chos can) as the subject, in your cognition, merely eliminating 'non-you' is your 'self-opposite', because you are able to be an object of cognition. If one cannot differentiate and thinks about whether a pot is a generality or a concrete entity, then, opponent, when you want to understand the pot, for the category of differentiation, it is both a generality and 'other-exclusion' (gzhan sel), but when applying it, for the category of confusing it as one, one must acknowledge that it is a concrete entity. Likewise, for children who lack the ability to differentiate, one must acknowledge that a pot is a concrete entity. The reason for this is that the sign of a concrete entity is the basis for establishing the pervasion relationship, such as proving 'sound is impermanent' with a concrete entity. Then, assuming a pot as the subject, it is not a concrete entity, because it is a generality, because it follows many appearances; and, a golden pot is a specific instance of you, because it includes the mode of argumentation for a specific instance. If one says this, then, the self-characterized (rang mtshan pa) pot form in front is the subject, it should be a generality, because it follows many appearances, because it unfailingly follows its eight fundamental particles and is related to them. The self-characterized pot that has become the essence of a substance should be a generality, because a golden pot is a specific instance of you. Acknowledge the sign, because it includes your own proof. Therefore, one must understand that a golden pot is a specific instance of a pot, and both specific instance proponents and worldly people acknowledge this. However, according to our own view, what serves as the basis for difference is the 'other-exclusion' of the golden pot, therefore it cannot be a specific instance of a pot, because it is an 'other-exclusion'. And what is thought of is the self-characterization of the golden pot, therefore it cannot be a specific instance, because it is self-characterized. Furthermore, some later Tibetan scholars unanimously say that if a generality is knowable, then it must not have many 'opposites'. This is also not the view of the Gelug school (Grags pa), because a pot is the subject, you have many 'opposites', because you have the negation of 'non-existence' and the negation of 'non-being', and you have a 'self-opposite' and a 'meaning-opposite' (don ldog), and you have many 'other-exclusions'. Furthermore, a pot is the subject, you have many 'opposites', because your essence is different from other things.
ེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། བུམ་པ་དང་གཅིག་ཏུ་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་ཡང་། རྟ་མིན་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དང་གཅིག་ཏུ་ཐལ། དེའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལའང་གཞན་ལས་ལོག་པ་དང་། ཞེས་པའི་དོན་ཁྱོད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པས་སོ། །ཡང་སྤྱི་ལ་དབྱེ་ན། རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་གཉིས། ཕྱི་མ་སྐབས་འདིར་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མིང་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་གཉིས། གཉིས་ཀ་སྐབས་འདིར་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། དོན་སྤྱིར་མ་འདུས་པ་ནི་མེད་དེ། མཚོན་བྱའི་ཁྱད་པར་དེ་དང་དེའི་མཚན་མ་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བ་ལ་མིང་སྤྱི་ཞེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་བྲག་ལ་དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་པ་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དང་། བཏགས་པ་ལོག་པ་གཉིས་ཚོགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་ངོར་སྤྱིར་བུམ་པ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་ལོག །ཁྱད་པར་གསེར་བུམ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་ལོག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གསེར་བུམ་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་བྱེ་བྲག་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི། །རྣམ་སོགས་སྤྱིར་ཡང་བཟུང་བྱ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཐད་ཀ་དང་ནི་གོང་མ་ཡི། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་གཉིས་ཡོད། །ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་རྫས་ཐ་དད། །གོང་མའི་བྱེ་བྲག་གཅིག་པ་བཀག །ཅེས་ 10-0-63a ༄༅། །གསུངས་པ་ནི་ངོས་འཛིན་གྱི་ཚུལ་རྟོགས་པར་སླ་མོད། འདི་རང་གི་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས། ཐ་སྙད་འདི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རིགས་པ་ཅན་པའི་འདོད་པའི་ཚད་མ་རྒྱན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཞར་ལ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་གླང་གསར་མར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཏེ་ར་བས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །ཡང་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་སྤྱི་ཡིན་ན། །ཆོས་དེ་ཁྱོད་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དང་། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཆོས་དེ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཕྱི་རབས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་ལྟར། མཁས་རློམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་དག་ཁྱོད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་དང་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྒྲ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་། གལ་ཏེ་དེ་དང་དེའི་གཞན་སེལ་དང་སྒྲ་དོན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས། དེ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 因為它是可知的，並且是各種差別的基礎，那些不聰明的人會說：『它與瓶子是同一的，因為它是否定瓶子的。』如果按照你自己的觀點，那麼『非馬』也應該與『牛』是同一的，因為它是否定馬的。你必須解釋『與他者相異』的含義。此外，如果將『共相』進行分類，則有『類共相』和『集合共相』兩種。後者在這裡不符合定義。還有『名共相』和『義共相』兩種。兩者在這裡都符合定義，但沒有不包含在『義共相』中的事物，因為將顯現為被表示對象的特定特徵的認知稱為『名共相』。此外，如果將『自相』進行分類，則有『定義自相』和『否定』的集合，以及『假立』和『否定』的集合。第一種情況是：在概念上，不僅與『非瓶子』相異，而且僅僅與『非金瓶子』相異的排除他者。第二種情況是：如『金瓶子』的自相。這不是『自相』的定義，正如所說：『它不能被視為共相和自相的形態。』在《理智寶藏》中說：『直接的和上位的，各有共相和自相兩種。直接的自相是不同的事物，上位的自相排除了同一。』 這段話很容易理解識別的方式，但這並不是他自己宗派所認可的，因為在陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子的論著中沒有出現這個術語。然而，這裡順便引用了正理學派所贊同的量論裝飾。正如被稱為『新陳那』的教師德拉瓦（Tera）所說的那樣。此外，這需要進一步研究：『如果你是某個事物的共相，那麼那個事物必須是你』，以及『如果你是某個事物的自相，那麼你必須是那個事物』，這在所有後世學者中廣為流傳，所有的自詡為智者的人都遵循這個觀點。但這並不正確，因為對於『我』（ātman，梵文，atman，自身），『自在』（Īśvara，梵文，īśvara，主宰）和『兔角』等排除他者來說，它們與你應該是同一的，因為你是它們的共相，因為你是它們各自的排除他者，並且是它們各自的語詞含義。如果這不成立，那麼如何解釋『自在』的語詞含義是基於不存在的事物的排除他者？如果他們不承認那些事物各自的排除他者和語詞含義的自相，那麼...
【English Translation】 Because it is knowable and is the basis of various differences, those who are not wise say: 'It is identical with the pot, because it is the negation of the pot.' If according to your own view, then 'non-horse' should also be identical with 'cow', because it is the negation of horse. You must explain the meaning of 'different from others'. Furthermore, if 'generality' is classified, there are two types: 'class generality' and 'collection generality'. The latter does not meet the definition here. There are also two types: 'name generality' and 'meaning generality'. Both meet the definition here, but there is nothing that is not included in 'meaning generality', because the cognition that appears as the specific characteristic of the object being represented is called 'name generality'. Furthermore, if 'particularity' is classified, there is a collection of 'defining particularity' and 'negation', and a collection of 'imputation' and 'negation'. The first case is: conceptually, it is different not only from 'non-pot', but also the exclusion of others that is merely different from 'non-gold pot'. The second case is: like the self-character of 'gold pot'. This is not the definition of 'particularity', as it is said: 'It cannot be regarded as the form of generality and particularity.' In 'The Treasury of Reasoning' it says: 'Direct and superior, each has two types of generality and particularity. The direct particularity is different substances, the superior particularity excludes sameness.' This passage is easy to understand the way of identification, but this is not recognized by his own sect, because this term does not appear in the treatises of Dignāga and Dharmakīrti. However, here is incidentally quoted the ornament of logic that is approved by the school of logic. As said by the teacher Tera, who is known as 'New Dignāga'. Furthermore, this needs further study: 'If you are the generality of something, then that thing must be you', and 'If you are the particularity of something, then you must be that thing', which is widely circulated among all later scholars, and all those who claim to be wise follow this view. But this is not correct, because for the exclusion of others such as 'self' (ātman, आत्मन्, ātman, self), 'Īśvara' (Īśvara, ईश्वर, īśvara, lord) and 'rabbit horn', they should be identical with you, because you are their generality, because you are their respective exclusion of others, and are their respective word meanings. If this is not established, then how to explain that the word meaning of 'Īśvara' is based on the exclusion of others of non-existent things? If they do not admit the self-character of the respective exclusion of others and word meanings of those things, then...
། དེ་ལྟ་ནའང་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྟོག་ངོར་ཡོད་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་རྟག་པའི་མཚན་གཞི་དང་། མི་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། དེ་དང་ 10-0-63b གཅིག་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་མིན་ལ་སོགས་པ་དང་། མདོར་ན་ཁྱད་གཞི་མི་རྟག་པའི་སྟེང་དུ། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་བཞག་པའི་བློ་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཁྱོད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམ་བཅའ་གཉིས་པ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གསེར་བུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གསེར་བུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ཤེས་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱིས་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆོས་སྒྲོ་བཏགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དང་། དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བྱེ་བྲག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྫས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྫས་གཅིག་པ་དེའི་སྟེང་དུ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ལྡོག་པ་མང་པོར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན། ལྡོག་པ་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ལ། བྱེ་བྲག་ཅེས་བྱ་ལ། རྫས་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རྫས་ 10-0-64a ༄༅། །ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཅིག་གཞན་གནས་པའི་ཕྱིར། །མང་པོ་དག་ལའང་མཉན་པ་གཅིག །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
【現代漢語翻譯】 即便如此，當數論者承認存在『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和『主』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：pradhāna，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：主）時，那僅僅是在概念上存在，並且被強加為排除其他事物的假想之法，這個被強加的法，作為所立宗，應是你的範疇，因為你是對它們的排除。此外，如下：無常的否定、無常的定義、無常的例子、與無常相反的事物、與無常相關的事物、與無常相同的事物、與無常不同的事物等等，簡而言之，在作為基底的無常之上，所有與聲音和概念相符的認知，作為所立宗，無常應是你的範疇，因為你是它們的共相和排除。因為稱你為『你』的聲音，是相對於它的法之聲；而稱『無常』的聲音，是相對於你的有法之聲。此外，第二個承諾存在兩種矛盾：與理相悖和自相矛盾。首先，由兩個否定組成的金瓶的自相否定，作為所立宗，應是僅由一個否定組成的金瓶的否定，因為你是它的差別，因為你是相對於它的共同基礎。在『我』和『主』以及寡婦之子等之上，與概念相符的知識，以及可量等僅僅是排除，作為所立宗，應是在『我』和『主』等之上，通過與概念相符的認知，將『我』和『主』等排除在外的假想法，因為你是它和它的差別，因為你是相對於它的兩個否定的集合，而它是相對於你的一個否定。簡而言之，所謂的『差別』並非指不同的事物，而是在同一事物之上，當表達的聲音和概念相符的否定被分為許多時，這些各自的否定被稱為『差別』，而在該事物之上，僅僅排除其他事物的單一否定被稱為『共相』。除此之外，事物的各個不同之處被稱為『差別』。這是一種至高無上的外道差別論者的觀點，正如經中所說：『若一物存在於他處，則眾多事物亦為一物所繫。』等等，廣說如是。 確定其意義 第三，確定其意義，分為三點：破斥他宗、確立自宗、消除爭論。
【English Translation】 Even so, when the Samkhyas (a school of Indian philosophy) acknowledge the existence of 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：self) and 'principal' (藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：pradhāna，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：principal), that which exists merely in conception and is imposed as a hypothetical exclusion of other things, that imposed dharma (phenomenon), as the subject of the proposition, should be within your category, because you are the exclusion of them. Furthermore, as follows: the negation of impermanence, the definition of impermanence, the example of impermanence, things contrary to impermanence, things related to impermanence, things identical to impermanence, things different from impermanence, and so on. In short, upon the basis of impermanence, all cognitions that agree with sound and concept, as the subject of the proposition, impermanence should be within your category, because you are their generality and exclusion. Because the sound that calls you 'you' is the sound of dharma relative to it; and the sound that calls 'impermanence' is the sound of the subject relative to you. Furthermore, the second commitment has two contradictions: contradiction with reason and self-contradiction. First, the self-negation of a golden vase composed of two negations, as the subject of the proposition, should be the negation of a golden vase composed of only one negation, because you are its difference, because you are the common basis relative to it. Upon 'self' and 'principal' and the son of a widow, etc., knowledge that agrees with the concept, and that which can be measured, etc., are merely exclusions, as the subject of the proposition, should be upon 'self' and 'principal', etc., through cognition that agrees with the concept, the hypothetical dharma that excludes 'self' and 'principal', etc., because you are it and its difference, because you are the collection of two negations relative to it, and it is a single negation relative to you. In short, the so-called 'difference' does not refer to different substances, but upon the same substance, when the expressing sound and the negation that agrees with the concept are divided into many, those respective negations are called 'difference', and upon that substance, the single negation that merely excludes other things is called 'generality'. Other than that, the various differences of things are called 'difference'. This is a supreme view of the Tirthika (non-Buddhist) differentialists, as it is said in the sutra: 'If one thing exists elsewhere, then many things are also bound by one thing.' and so on, extensively explained. Ascertaining its meaning Third, ascertaining its meaning, there are three points: refuting other views, establishing one's own view, and eliminating disputes.
༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། སྤྱི་གསལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཏོག་གེ་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་དང་། ཆོས་འདི་པའི་རྟོག་གེ་པའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ། དང་པོའི་འདོད་ཚུལ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་གཞུང་ལས། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་རྫས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟག་པའི་རྫས་དང་། མི་རྟག་པའི་རྫས་སོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་ལྔ་དང་། དུས་ཕྱོགས་བདག་ཡིད་ཅེས་པའི་རྫས་དགུ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ནི། རྟག་པའི་རྫས་དང་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་པ་ཞེས་བྱ། དེས་བརྩམས་པའི་རིགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ནི་མི་རྟག་པའི་རྫས་དང་། རང་གི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡོན་ཏན་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ནི་ས་དང་ཆུ་དང་མེའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །རོ་ནི་ས་དང་ཆུ་ལ་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དྲི་ནི་སའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །རེག་བྱ་ནི་ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞི་ཀའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །གྲངས་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། 10-0-64b ལས་ནི་འདེགས་འཇོག་དང་བརྐྱང་བསྐུམ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་རྟག་པའོ། །སྤྱི་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་། བ་ལང་ཉིད་དང་། འབྲས་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཉི་ཚེ་བའི་སྤྱི་གཉིས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡང་རྟག་པ་དང་། གཅིག་པུ་དང་། གསལ་བ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་། དངོས་པོ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་པ་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པར་གྲགས་མོད། དེས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི་མིན་ཏེ། དེས་དེ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། སྤྱི་དེ་ཡང་གཟུགས་ཅན་མིན་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ཡིག་རྣམ་པ་ཡིས། །སྟོང་པ་བ་ལང་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་ལས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཉིས་ཏེ། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དྲུག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་དང་། གསེར་བུམ་དང་། དངུལ་བུམ་ལ་སོགས་པ་རྫས་དུ་མ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའོ། །བྱེ་བྲག་ནི་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་། ལས་ཏེ་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སྤྱི་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་གྲུབ་པའི་དྲང་སྲོང་ནི་གཉིས་ཏེ། རྐང་མིག་དང་། བཟེགས་ཟན་ནོ། །དང་པོའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ནི་རིགས་པ་ཅན་པའོ། །གཉིས་པའི་རྗེས་སུ་
{ "translations": [ "駁斥其他宗派的觀點", "首先，承認共相顯現的論師有三類：勝論派、數論派和聲論派。", "勝論派的觀點", "第一種觀點是：所有知識的對象都包含在六句義中。正如其論典中所說：『實體、 गुण（梵文，guna， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण，गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण，
འཇུག་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ་བཟེགས་ཟན་གྱི་སློབ་མ་དཔེ་ཐར་ར་དང་། དཔེ་ལུ་ཁའོ། །དཔེ་ཐར་ར་ནི་གསལ་བ་ཡོད་པ་ན་སྤྱི་ཡོད། མེད་པ་ན་མེད་པར་འདོད་དོ། །དཔེ་ལུ་ཁ་ནི་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུས་ཀུན་ན་སྤྱི་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །དྲུག་པ་འདུ་བ་ནི། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་དང་ཁྱད་པར་ཡོན་ 10-0-65a ༄༅། །ཏན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཐག་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཐོབ་པ་ཡང་འདོད་པ་འདི་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་ནོ། །དེ་ཡང་རྫས་བུམ་པ་དང་། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་བཞི་དོན་གཞན་དུ་ཡོད། རང་གི་ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བཞི་པོ་དང་། དོན་གཞན་དུ་ཡོད་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་མིན་ཏེ། འདུ་བའི་ཐག་པས་སྦྲེལ་བའི་ཕྱིར། །དེའི་ཚུལ་ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་དང་སྦྲེལ། བུམ་པའི་བུམ་པ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཚེ་སྤྱི་དང་སྦྲེལ། བུམ་པ་འདེགས་སོ་འཇོག་གོ་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལས་དང་སྦྲེལ། ཤར་ནུབ་ཀྱི་བུམ་པ་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཅེས་དང་། དུས་གསུམ་གྱི་བུམ་པ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་བྱེ་བྲག་དང་སྦྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རྫས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། ལས་གསུམ་གྱི་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་ཆ་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་སྡོམ་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་ཕན་ཚུན་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དེ་ཉིད་བ་ལང་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་རྫས་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར། བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་རྫས་དང་དངོས་པོ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ནི་ཚིག་གི་དོན་དང་པོ་ཁོ་ནའོ། །དངོས་པོ་ནི། ཚིག་གི་དོན་ལྷག་མ་བཞིའོ། །དེ་གཉིས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་འདུ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་ 10-0-65b རྫས་ནི་ཆོས་ཅན་ན། ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་ཆོས་སོ། །དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ནི་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་བྱེ་བྲག་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། སྤྱི་རྟག་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བརྗོད་བྱ་རྫས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་མིན་པར་གས
【現代漢語翻譯】 第六個範疇是結合（འདུ་བ，'du ba）。 勝論派（བྱེ་བྲག་པ，bye brag pa，Vaiśeṣika）中有兩個流派：Bzek Zan的弟子德瓦塔（དཔེ་ཐར་ར，de thar ra，Devata）和德瓦盧卡（དཔེ་ལུ་ཁ，de lu kha，Devaluka）。 德瓦塔認為，當顯現存在時，共相（སྤྱི，spyi，Sāmānya）存在；當顯現不存在時，共相不存在。 德瓦盧卡則認為，無論顯現存在與否，在任何時間和地點，共相都存在。 結合是指將具有特殊性的事物（ཁྱད་པར་ཅན，khyad par can，Viśeṣaṇa）、實體（རྫས，rdzas，Dravya）和特殊性（ཁྱད་པར，khyad par，Viśeṣa），以及性質（ཡོན་ཏན，yon tan，Guṇa）等四者相互連線起來，就像繩索一樣。 分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ，bye brag tu smra ba，Vaibhāṣika）的獲得（ཐོབ་པ，thob pa，Prāpti）也與此觀點一致。 也就是說，瓶子（བུམ་པ，bum pa，Ghaṭa）這個實體，以及它的性質等四者，在意義上是不同的。它與自身的組成部分——微塵（རྡུལ，rdul，Aṇu）等四者，在意義上也是不同的，但並非沒有關聯，因為有結合的繩索將它們連線起來。 其方式是，當說『瓶子的形狀（གཟུགས，gzugs，Rūpa）』時，它與性質相連；當說『瓶子的瓶性』時，它與共相相連；當說『拿起或放下瓶子』時，它與作用（ལས，las，Karma）相連；當說『東西方的瓶子是不同的實體』，或者『過去、現在、未來的瓶子是不同的』時，它與特殊性相連。 也就是說，實體、性質和作用這三者的各自不同之處，是分別承認的。但實體、性質和作用的本體（ངོ་བོ，ngo bo，Svabhāva）總和起來，並不是分別承認的，因為六個詞義相互矛盾。 那麼，作為實體本質的白牛（བ་ལང་དཀར་ཟལ，ba lang dkar zal，White Cow），不也被認為是牛的特殊性嗎？為什麼說實體本身不被認為是特殊性呢？ 這是因為，白牛和特殊性被認為是意義不同的，因為必須承認，說『它就是它』的聲音所表達的理由，在意義上是不同的。 這樣一來，在這個體系中，六個詞義就變成了實體和事物兩種：實體是第一個詞義；事物是剩餘的四個詞義；而將兩者連線起來的就是結合。 這樣一來，實體是法（ཆོས，chos，Dharma）的持有者（ཆོས་ཅན，chos can，Dharmin），而性質等四者是法。表達它們的兩種聲音，是表達法和法持有者的聲音。 如此解釋，在這個體系中，特殊性僅僅是特殊性的法，而不是特殊性的持有者或法持有者。因此，在這個體系中，『共相顯現，實體不同』，『特殊性之間，實體不同』，『共相是常，實體被承認』，以及『表達的聲音依賴於所表達的其他實體』等等說法，都不是勝論派的觀點。
【English Translation】 The sixth category is combination (འདུ་བ, 'du ba, Samavāya). Within the Vaiśeṣika (བྱེ་བྲག་པ, bye brag pa) school, there are two branches: the disciples of Bzek Zan, Devata (དཔེ་ཐར་ར, de thar ra) and Devaluka (དཔེ་ལུ་ཁ, de lu kha). Devata believes that when manifestation exists, the universal (སྤྱི, spyi, Sāmānya) exists; when manifestation does not exist, the universal does not exist. Devaluka, on the other hand, believes that whether manifestation exists or not, the universal exists at all times and places. Combination is like a rope that connects the particularized (ཁྱད་པར་ཅན, khyad par can, Viśeṣaṇa), substance (རྫས, rdzas, Dravya), and particularity (ཁྱད་པར, khyad par, Viśeṣa), as well as qualities (ཡོན་ཏན, yon tan, Guṇa), to each other. The attainment (ཐོབ་པ, thob pa, Prāpti) of the Sarvāstivāda (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ, bye brag tu smra ba) school also aligns with this view. That is, the substance of a pot (བུམ་པ, bum pa, Ghaṭa), and its qualities, etc., are different in meaning. It is also different in meaning from its constituent parts—atoms (རྡུལ, rdul, Aṇu), etc.—but they are not unrelated, because the rope of combination connects them. The way it works is that when saying 'the shape (གཟུགས, gzugs, Rūpa) of the pot,' it is connected to quality; when saying 'the potness of the pot,' it is connected to the universal; when saying 'pick up or put down the pot,' it is connected to action (ལས, las, Karma); when saying 'the pots of the east and west are different substances,' or 'the pots of the past, present, and future are different,' it is connected to particularity. That is, the respective differences of substance, quality, and action are acknowledged separately. But the essence (ངོ་བོ, ngo bo, Svabhāva) of substance, quality, and action, taken together, is not acknowledged separately, because the six meanings of words contradict each other. Then, isn't the white cow (བ་ལང་དཀར་ཟལ, ba lang dkar zal, White Cow), which is the essence of substance, also considered a particularity of the cow? Why is it said that substance itself is not considered a particularity? This is because the white cow and particularity are considered to be different in meaning, because it must be acknowledged that the reason expressed by the sound saying 'it is it' is different in meaning. In this system, the six meanings of words become two: substance and thing. Substance is only the first meaning of the word; thing is the remaining four meanings; and what connects the two is combination. In this way, substance is the holder of dharma (ཆོས་ཅན, chos can, Dharmin), while qualities, etc., are dharma (ཆོས, chos, Dharma). The two sounds that express them are the sounds that express dharma and the holder of dharma. As explained, in this system, particularity is merely the dharma of particularity, not the holder of particularity or the holder of dharma. Therefore, in this system, statements such as 'the universal manifests, substances are different,' 'between particularities, substances are different,' 'the universal is permanent, substance is acknowledged,' and 'the expressing sound depends on other expressed substances' are not the views of the Vaiśeṣika school.
ལ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག །རྫས་དང་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་རྣམས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དགག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་རྒྱས་པར་གསལ་ཞིང་། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་ཐ་དད་པ་དང་། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་ཅེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་མ་བླངས་ལ། རྫས་བུམ་པ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་དེ་དང་། བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་དང་བྲལ་བ་དེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཐག་པ་ལྟ་བུས་སྦྲེལ་བར་འདོད་པ་དེ་འདིར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བས་བཀག་པར་མཛད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཐ་དད་སྣང་རུང་མེད་པས་ཁེགས། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སྤྱི་གསལ་དངོས་པོ་ 10-0-66a ༄༅། །ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན། ཐ་དད་དུ་ཚད་མ་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ངོ་བོར་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པར་དཀའོ། །ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རིགས་ལ་རིགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དེའི་འདོད་པ་འཆད་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ། གཉིས་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདག་དང་གཙོ་བོ་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །བདག་ནི་སུས་ཀྱང་བྱས་པ་མིན་ཞིང་། དེས་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་ཀྱི། ཟབ་པོ་དང་། རྟག་པ་གཅིག་པུ་དང་ཤེས་པ་དང་རིགས་པའི་ངོ་བོར་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དང་། རྣམ་འགྱུར་འབྲས་བུའི་གཙོ་བོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་མུན་པ་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་སྟེ་དུག་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་གནས་པ། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་རང་བཞིན་དང་། གཙོ་བོ་དང་། ནུས་པ་དང་། མི་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་ནི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཙོ་བོ་ཁུག་མ་ལྟ་བུ་དེའི་ནང་ན་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་ཀུན་དུ་གནས་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་བའི་ཚེ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་པ་ན། རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་སྤྲུལ་
【現代漢語翻譯】 現在，駁斥這些觀點，包括駁斥將部分和整體視為不同的實體；駁斥將實體和共相（總相，梵文：sāmānya），以及其他特性視為不同的事物；駁斥表達的聲音依賴於所表達的其他事物。駁斥這些觀點，並通過四種方式解釋如何避免因陳述事物的聲音和陳述事物所有者的聲音之間的區分而導致的謬誤，這在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中有詳細闡述。這裡相關的是，勝論派（Vaiśeṣika）不接受共相和殊相是不同的實體，也不接受共相是清晰的，實體是不同的。勝論派認為，可以直接觀察到的瓶子（ghata）的實體，與所謂的『瓶子本身』（ghatatva）是不同的，後者無法直接觀察到，因為它與形狀和顏色無關，並且它們通過一種名為『內在關係』（samavāya）的關係連線，類似於繩索。這裡要駁斥的就是這種觀點。在《釋量論》中，駁斥這種觀點的理由是，如果它們之間沒有關聯，就會導致謬誤。在《理智寶藏》（Tattvasamgraha）中說：『因為沒有不同的顯現，所以被排除。』意思是說，如果共相是清晰的，並且實體是不同的事物，那麼它們必須在量（pramāṇa）中顯現為不同的，但事實並非如此。如果說：『共相是事物的所有者，因為它沒有被觀察到。』那麼，很難在勝論派的本質中建立周遍（pakṣadharmatā）。此外，被稱為『存在本身』（astitva）的共相遍及所有事物，這也不是勝論派的基本觀點，正如他們所說：『正如種姓沒有種姓一樣。』這就是對他們觀點的解釋。 數論派（Sāṃkhya）的觀點： 其次，數論派的觀點是：所有可知的事物都包含在『我』（puruṣa）和『自性』（prakṛti）中。『我』不是任何人創造的，它也不做任何事情，它是深刻的、永恒的、唯一的，並且存在於知識和理性的本質中。第二種分為作為原因的自性和作為結果的自性。第一種是三種 गुण（guna，組成部分的字面意思）： सत्त्व（sattva，純粹），तमस्（tamas，黑暗），रज़स्（rajas，激情），這三種 गुण 平衡地存在於一種不明顯的狀態中，就像天空一樣。它的名稱包括自性、主要、力量和不明顯。只有它是究竟 सत्य（satya，真理），而所有明顯的都是虛幻的，就像幻覺一樣。在這種像袋子一樣的自性中，『我』，即知識的個體，存在於輪迴和涅槃的所有狀態中。在輪迴中，它渴望享受所有的變化，當這種渴望產生時，它會顯現出各種各樣的變化。
【English Translation】 Now, refuting these views, including refuting the acceptance of parts and wholes as different entities; refuting the acceptance of entities and universals (sāmānya), and other characteristics as different things; refuting the dependence of expressive sounds on other things being expressed. Refuting these views, and explaining through four ways how to avoid the fallacy caused by the distinction between the sound stating the thing and the sound stating the owner of the thing, is elaborated in the Pramāṇavārttika. What is relevant here is that the Vaiśeṣikas do not accept that universals and particulars are different entities, nor do they accept that universals are clear and entities are different. The Vaiśeṣikas believe that the entity of a pot (ghata), which can be directly observed, is different from what is called 'potness' (ghatatva), which cannot be directly observed because it is devoid of shape and color, and that they are connected by a relationship called 'inherence' (samavāya), like a rope. What is being refuted here is this view. In the Pramāṇavārttika, the reason for refuting this view is that if there is no connection between them, it leads to fallacy. In the Tattvasamgraha, it says: 'Because there is no different appearance, it is excluded.' This means that if universals are clear and entities are different things, then they must appear as different in प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), but this is not the case. If it is said: 'The universal is the owner of the thing, because it has not been observed.' Then, it is difficult to establish pervasion (pakṣadharmatā) in the essence of the Vaiśeṣikas. Furthermore, the universal called 'existence itself' (astitva) pervades all things, which is also not the basic view of the Vaiśeṣikas, as they say: 'Just as a जाति (jāti, genus) does not have a जाति (jāti, genus).' This is the explanation of their view. The view of the Sāṃkhyas: Secondly, the view of the Sāṃkhyas is that all knowable things are contained in 'I' (puruṣa) and 'nature' (prakṛti). 'I' is not created by anyone, nor does it do anything, it is profound, eternal, unique, and exists in the essence of knowledge and reason. The second is divided into nature as the cause and nature as the result. The first is the three गुण (guna, literally meaning 'component'): सत्त्व (sattva, purity), तमस् (tamas, darkness), रज़स् (rajas, passion), which exist in a balanced state in an unmanifest form, like the sky. Its names include nature, principal, power, and unmanifest. Only it is the ultimate सत्य (satya, truth), while all that is manifest is illusory, like an illusion. In this bag-like nature, 'I', the individual of knowledge, exists in all states of saṃsāra and nirvāṇa. In saṃsāra, it desires to enjoy all the changes, and when this desire arises, it manifests various changes.
བར་བྱེད་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཟབ་པོ་ནི་བདག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལོང་བས་གྲུམ་པོ་འཁུར་ནས་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཙོ་བོས་ 10-0-66b རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་སྤྲུལ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲངས་ཅན་ལྷག་མེད་པ་ཞེས་གྲགས་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོ་ཁོ་ནས་བྱས་པར་འདོད། ལྷག་བཅས་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོའི་སྟེང་ན་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལས་མངོན་པར་གསལ་བ་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་འདོད། དེ་ཡང་དེ་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། རང་བཞིན་ལས་ཐོག་མར་བློ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དེ་འབྱུང་ལ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བློ་དང་། ཆེན་པོ་དང་། ནང་གི་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལ ཕྱི་རོལ་ནས་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ཞིང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ལ། གཟུགས་བརྙན་གཉིས་པོ་དེར་ཚོགས་པ་དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །བློ་ལ་ཤར་བའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མ་ཤར་བར་ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་དེ་དག་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཚན་གཞིའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བློ་དེ་ལས་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྙིང་སྟོབས་ཤས་ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་རྣམ་འགྱུར་ལས་གྱུར་པ་དང་། མུན་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དང་། གཡོ་ཤས་ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་རྡུལ་ལས་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་དང་པོ་དེ་ལས་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག །གཉིས་པ་ལས་དེ་ཙམ་ལྔ། དེ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་སྐྱེས་ཏེ། སྒྲ་དེ་ཙམ་ལས་ནམ་མཁའ་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ང་རྒྱལ་གསུམ་པས་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ཀའི་གྲོགས་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་སྡེ་ཚན་གཉིས་ཀ་བསྐྱེད་དོ། །དཔེར་ན། བྲམ་ཟེ་ཞིག་ལ་ཆུ་མ་བྲམ་ཟེ་མོ་གཉིས་དང་འབངས་མོ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལས་བུ་བཅུ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་ལས་བུ་ལྔ་བཙས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་བྲམ་ཟེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ང་རྒྱལ་གསུམ་པ་ཡིན་ལ། ང་རྒྱལ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཆུ་མ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ཞིང་། 10-0-67a ༄༅། །བུ་རྣམས་དང་རྣམ་འགྱུར་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། གཙོ་བོ་སྐྱེངས་ནས་རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་རང་ལ་བསྡུས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཐར་པ་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅིངས་གྲོལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཙོ་བོ་ལས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གསལ་བར་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་སྐྱེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སླར་ཡང་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐིམ་པ་དེའི་ཚེ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་ཡོད་པ་གཏན་ཟློག་གི་འཇིག་པ་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གཙོ་བོ་གཅ
【現代漢語翻譯】 主導者是唯一的主體，深奧者是唯一的自我。例如，就像盲人揹著跛子，觀看各種各樣的景像一樣。同樣，主體展現各種變化的方式有兩種：被稱為『無餘數論』的學派認為，一切都由主體獨自完成；而『有餘數論』的學派則認為，主體雖然具有力量，但顯現得最為清晰的是自在天（Īśvara）。 那麼，從主體中產生萬物的方式是怎樣的呢？從自性（Prakṛti）中，首先產生覺（Buddhi），它就像一面雙面鏡子。它的名稱有：覺、大（Mahat）、內在的作者。從外面，境的影像顯現；從裡面，補盧沙（Purusha）的影像顯現。當這兩個影像聚集在一起時，就稱為補盧沙享用境。顯現在覺中的境是顯現的，而那些沒有顯現、存在於外部的境，則是隱藏的潛在基礎。 具有這種特性的覺，從中產生『我』的傲慢（Ahaṃkāra）。傲慢有三種：以勇氣為主的傲慢，由變化而來；以黑暗為主的傲慢，由元素而來；以活動為主的傲慢，由微塵（Rajas）而來。因此，從第一種傲慢中產生十一種根（Indriya）；從第二種傲慢中產生五唯（Tanmātra）；從第三種傲慢中產生五大（Mahābhūta）。因為從聲唯（Śabdatanmātra）中產生虛空等。第三種傲慢幫助前兩種傲慢，從而產生兩類結果。例如，一位婆羅門有兩位水女婆羅門和一兩位女僕。第一位水女婆羅門生了十一個兒子，第二位生了五個兒子。此時，婆羅門就像第三種傲慢，前兩種傲慢就像兩位水女，兒子們就像各種變化。 當補盧沙想要享用境時，主體感到羞愧，將所有變化都收回自身，此時就稱為獲得解脫（Moksha）。解脫也只是對那時的主體而言，因為自我（Ātman）與輪迴和涅槃的活動無關，並且是束縛和解脫的基礎。因此，當從主體中清晰地顯現出各種變化時，也稱為補盧沙；當它們再次融入主體時，就稱為毀滅。但這並不是指先前不存在的事物新產生，也不是指存在的事物徹底消失。 因此，自性（Prakṛti）和主體（Pradhāna）是一體。
【English Translation】 The predominant one is the sole subject, and the profound one is the sole self. For example, it is like a blind man carrying a cripple, viewing various sights. Likewise, there are two ways in which the predominant one manifests various transformations: those known as 'without remainder' Samkhya assert that everything is done solely by the predominant one; while those 'with remainder' assert that although power exists in the predominant one, it is the Lord (Īśvara) who manifests most clearly. So, how do things arise from that? From nature (Prakṛti), first arises intellect (Buddhi), which is like a double-sided mirror. Its names are: intellect, great (Mahat), and inner agent. From the outside, the image of an object appears; from the inside, the image of Purusha appears. When these two images gather together, it is called Purusha enjoying the object. The objects that appear in the intellect are manifest, while those that do not appear and remain outside are the hidden basis. From that intellect with such characteristics arises the ego (Ahaṃkāra), thinking 'I'. There are three types: ego dominated by courage, which arises from transformation; ego dominated by darkness, which arises from elements; and ego dominated by activity, which arises from Rajas. Thus, from the first arises the eleven senses (Indriya); from the second, the five Tanmatras; and from that, the five great elements (Mahābhūta) arise. Because from sound Tanmatra arises space and so on. The third ego helps the first two, thus producing both sets of results. For example, a Brahmin has two water-Brahmin women and one or two servant women. The first gave birth to eleven sons, and the second gave birth to five sons. At that time, the Brahmin is like the third ego, the first two egos are like the two water women, and the sons are like the various transformations. When Purusha wants to enjoy the object, the predominant one becomes ashamed and gathers all the transformations back into itself, at which time it is called obtaining liberation (Moksha). Liberation is only for the predominant one at that time, because the self (Ātman) is not involved in the activities of samsara and nirvana, and is the basis of bondage and liberation. Thus, when the various transformations clearly arise from the predominant one, it is also called Purusha; when they dissolve back into the predominant one, it is called destruction. But this does not mean that something previously non-existent newly arises, nor that something existent is completely destroyed. Therefore, nature (Prakṛti) and the predominant one (Pradhāna) are one.
ིག་པུ་དེ་ལ་གནས་སྐབས་གསུམ་སྟེ། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་གཙོ་བོ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཐར་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་གཙོ་བོ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས། གཙོ་བོ་དང་པོ་དེ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་དང་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཅིང་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མེ་ཐམས་ཅད་ཚ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་གསལ་གཉིས་རང་བཞིན་དང་དངོས་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྫས་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པར་དཀའ་སྟེ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ། ཞེས་གསུང་པ་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ 10-0-67b དང་། རྫས་གཅིག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པས་དེ་དང་ཐ་སྙད་བསྟུན་ནས་གོ་བདེ་བར་མཛད་པའོ། །གྲངས་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཁྱད་པར་ཚད་ཡོད་རྗེས་འགྲོའི་ཕྱིར། །ནུས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དབྱེར་ཡོད་ཕྱིར། །རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །མི་གསལ་བ་ནི་རྒྱུར་ཡོད་དོ། །ཞེས་གཏན་ཚིགས་ལྔ་བཀོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་རྣམ་འགྱུར་དུ་མ་ཚོགས་ནས་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་གླང་ཞབས་ཀྱིས། གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་ཚུལ་བཞི་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། གསལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཇུག་པ་འཆོལ་བར་ཐལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། རྫས་གཅིག་ནའང་སྣང་རུང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི་སྤྱི་གཙོ་བོ་དང་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་མིན་ཏེ། དེར་རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། ༈ ཆོས་འདི་པའི་རྟོག་གེ་པ། འདོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་བོད་རྟོག་གེ་པའི་ལུགས་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱཱ་གཙང་ནས་བཟུང་སྟེ་དིང་སང་གི་བར་དུ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར། དངོས་པོ་ 10-0-68a ༄༅། །གཞིར་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དང་བྱ
【現代漢語翻譯】 在 Samkhya（數論） 中有三種狀態：第一種是作為原因的自性（Prakriti），它存在於能量的本質中；第二種是作為結果的自性，它存在於各種變化的本質中；第三種是獲得解脫的自性，它存在於解脫的本質中。在這三種狀態中，第一種自性與各種變化是同一實體，另一種自性也與它是同一實體。各種變化的狀態不同，但它們的自性是相同的，就像所有的火都具有熱的自性一樣。因此，『普遍顯現二者在自性、實體和本質上是相同的』。然而，『同一物質』的說法在這種體系中很難成立，因為各種變化被認為是如幻覺般的世俗諦。此外，早期藏族學者使用『同一物質』來指稱數論派，因為他們沒有區分『同一實體』和『同一物質』，所以他們爲了便於理解而使用了相同的術語。數論派認為自性存在的論證是：『因為存在有限的差異；因為通過能量進入；因為原因和結果是可區分的；因為各種自性是不可區分的；不明顯的事物存在於原因中。』雖然提出了五個理由，但主要的論證是：『因為許多變化聚集在一起產生一個結果。』爲了反駁第二個論點，陳那（Dignaga）尊者說：『自性不存在，因為它沒有被觀察到。』法稱（Dharmakirti）論師說，對於論證，提出了三個邏輯上的缺陷，對於要證明的，提出了四種量上的排除方式。第一種是，正如他所說：『對於未確立的事物，沒有存在的屬性。』等等。第二種是，所有事物都可能產生所有事物；輔助原因變得沒有意義；顯現的事物可能同時產生和消失；進入可能會混亂。理智之寶（Tshad ma rigs gter）中說：『即使是同一物質，也可能不會顯現。』這句話的意思是，普遍的自性和顯現的事物不是作為法（Dharma）的無差別實體，因為它們沒有顯現給自持的無概念意識。 現在討論藏族邏輯學家的觀點：表達觀點和反駁觀點。首先，從 Phya Tsang 到現在，所有人都一致認為，事物是建立在普遍和顯現的基礎上的。
【English Translation】 In Samkhya (Enumeration), there are three states of the Prakriti (Primordial Nature): the first is the Prakriti as the cause, which exists in the essence of energy; the second is the Prakriti as the result, which exists in the essence of various transformations; and the third is the Prakriti that has attained liberation, which exists in the essence of liberation. Among these three states, the first Prakriti is the same entity as the various transformations, and the other Prakriti is also the same entity as it. The states of the various transformations are different, but their nature is the same, just as all fires have the nature of heat. Therefore, it is said that 'the universal and the manifest are the same in nature, entity, and essence.' However, the statement 'same substance' is difficult to establish in this system, because the various transformations are considered to be conventional truths like illusions. Furthermore, early Tibetan scholars used 'same substance' to refer to the Samkhya school, because they did not distinguish between 'same entity' and 'same substance,' so they used the same term for ease of understanding. The Samkhya school's argument for the existence of Prakriti is: 'Because there are finite differences; because it enters through energy; because cause and effect are distinguishable; because various natures are indistinguishable; the unmanifest exists in the cause.' Although five reasons are given, the main argument is: 'Because many transformations gather together to produce one result.' To refute the second argument, the venerable Dignaga said: 'The Prakriti does not exist, because it is not observed.' Dharmakirti said that for the argument, three logical flaws are presented, and for what is to be proven, four kinds of exclusion by valid cognition are presented. The first is, as he said: 'For the unestablished, there is no attribute of existence,' and so on. The second is that all things could produce all things; auxiliary causes would become meaningless; manifest things could arise and cease simultaneously; and entry could be confused. In the Treasury of Reasoning (Tshad ma rigs gter), it is said: 'Even if it is the same substance, it may not appear.' The meaning of this is that the universal Prakriti and the manifest things are not a non-different entity as a Dharma, because they have not appeared to the self-grasping non-conceptual consciousness. Now discussing the views of Tibetan logicians: expressing the view and refuting the view. First, from Phya Tsang to the present, everyone agrees that things are based on the universal and the manifest.
ེ་དྲག་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལ་ལ་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་གསལ་བ་གསེར་བུམ་སོགས་དང་རྫས་གཅིག །དེ་ཡང་དེ་དང་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེས་ཟེར། ལ་ལ་ནི། གསེར་བུམ་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་གྱི། བུམ་པ་གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁ་བཀང་བ་དང་། འདོད་པ་དང་པོ་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཞུང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བུམ་པ་དེ་གསེར་བུམ་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་དང་། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དངུལ་འབུམ་སོགས་བུམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། བུམ་པ་དང་གསེར་བུམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་ཁྱོད་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། འདོད་ན་ཁྱོད་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་སྤྱི་གསལ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་བུམ་པའི་སྟེང་ན་གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་དང་། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཆ་གཉིས་པོ་དང་བུམ་པ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཆ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་གསེར་བུམ་དང་རྫས་ཐ་དད་པའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་པར་ཐལ། གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་པར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ 10-0-68b འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པའི་དང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བུམ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་བུམ་པ་རྫས་གཞན་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག །དེ་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག །མཚུངས་པར་སྤྱི་གཅིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། བུམ་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་དེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ། རྫས་དུ་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་གསེར་བུམ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་མིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གསེར་བུམ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འག
【現代漢語翻譯】 確實，它們是同一種物質。有些人說，例如，花瓶的顯現與金瓶等自身顯現是同一種物質。他們說，『是的，它們是同一種物質。』有些人說，『金瓶和花瓶是同一種物質，但花瓶和金瓶不是同一種物質。』對於第二種觀點，有充分的理由駁斥第二種觀點，並且按照文字解釋駁斥第一種觀點的理由。 首先，如果花瓶與金瓶是不同的物質還是相同的物質？如果是前者，那麼就意味著承認了另一種普遍物質，並且違背了根本的承諾。如果是後者，那麼就會導致銀瓶等不是花瓶，並且花瓶和金瓶容易被認為是同一種物質，並且違背了根本的承諾。 此外，花瓶（作為主題），金瓶與你無關，因為你和它是同時存在的不同物質。這個論證是可以接受的。如果接受，那麼就會導致你不會跟隨它，並且你和它不是普遍顯現。如果花瓶上有與金瓶相同物質的部分，也有不同物質的部分，那麼這兩個部分與花瓶是相同物質還是不同物質？這兩個部分彼此之間是相同物質還是不同物質？這需要進一步考察。 如果是前者，那麼與金瓶不同物質的花瓶（作為主題），你就會變成與金瓶相同的物質，因為與金瓶相同物質的花瓶與你是相同物質。如果是後者，那麼就會導致無關的其它事物。如果是第二種情況中的第一種情況，那麼就會導致與之前相同的錯誤；如果是第二種情況，那麼就會導致一個花瓶上有許多不同的花瓶物質。 駁斥上述觀點：駁斥普遍事物與眾多個體是同一種物質的觀點。 其次，駁斥普遍事物與眾多個體是同一種物質的觀點。駁斥它們是同一種物質的觀點。類似地，駁斥普遍事物。 首先，應該這樣考察：與花瓶的顯現是同一種物質的花瓶，是同一種物質還是多種物質？如果是前者，那麼爲了駁斥它，可以使用不可見現象、分析和荒謬推論。 首先，與花瓶的顯現是同一種物質的花瓶（作為主題），不是與金瓶相同的物質，因為在認知金瓶的非概念性意識中，不可見現象是不可見的。如果說這個推論是不確定的，因為在它上面有與金瓶相同或不同物質的兩個部分，那麼這就與是同一種物質相矛盾了。 其次，當金瓶產生和消逝時，它會跟隨...
【English Translation】 Indeed, they are the same substance. Some say, for example, that the manifestation of a vase is the same substance as its own manifestation, such as a golden vase. They say, 'Yes, they are the same substance.' Some say, 'A golden vase and a vase are the same substance, but a vase and a golden vase are not the same substance.' Regarding the second view, there are sufficient reasons to refute the second view, and the reasons for refuting the first view are explained according to the text. First, if a vase and a golden vase are different substances or the same substance? If the former, then it means admitting another universal substance and violating the fundamental commitment. If the latter, then it would lead to silver vases, etc., not being vases, and vases and golden vases being easily considered the same substance, and violating the fundamental commitment. Furthermore, the vase (as the subject), the golden vase is unrelated to you, because you and it are different substances existing at the same time. This argument is acceptable. If accepted, then it would lead to you not following it, and you and it not being a universal manifestation. If there is a part on the vase that is the same substance as the golden vase, and also a part that is a different substance, then are these two parts the same substance or different substances from the vase? Are these two parts the same substance or different substances from each other? This needs further examination. If it is the former, then the vase (as the subject) that is a different substance from the golden vase, you would become the same substance as the golden vase, because the vase that is the same substance as the golden vase is the same substance as you. If it is the latter, then it would lead to irrelevant other things. If it is the first case in the second situation, then it would lead to the same error as before; if it is the second situation, then it would lead to many different vase substances on one vase. Refuting the above view: Refuting the view that universal things and numerous individuals are the same substance. Secondly, refuting the view that universal things and numerous individuals are the same substance. Refuting the view that they are the same substance. Similarly, refuting universal things. First, it should be examined in this way: Is the vase that is the same substance as the manifestations of the vase the same substance or multiple substances? If it is the former, then to refute it, one can use invisible phenomena, analysis, and absurd inferences. First, the vase (as the subject) that is the same substance as the manifestations of the vase is not the same substance as the golden vase, because in the non-conceptual consciousness that cognizes the golden vase, invisible phenomena are invisible. If it is said that this inference is uncertain, because on it there are two parts that are the same or different substances from the golden vase, then this contradicts being the same substance. Secondly, when the golden vase arises and ceases, it follows...
ྲོ་བའི་བུམ་པ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། བྱེད་ན། ཡུལ་དུས་ཐ་དད་ཀྱི་བུམ་གསལ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་གསེར་བུམ་ད་ལྟར་བ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཚེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་པ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད། དེ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཚེ་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་དངུལ་བུམ་མ་འོངས་པ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མི་བྱེད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་མ་སྐྱེས། ཁྱོད་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་མི་འཇིག །ཅིག་ཤོས་སྐྱེས་པ་དང་འཇིག་པའི་ཚེ་ཡང་། དེ་སྐྱེས་པ་དང་འཇིག་པ་ 10-0-69a ༄༅། །མིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ན་རེ། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་གཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྤྱིར་རྫས་གཅིག་པ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་སེར་པོ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། སེར་པོ་དང་ཁ་དོག་ཙམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཐུན་པར་སྨྲའོ། །འདི་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས། གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པ་ཞེས་པ་དང་། རྫས་གཅིག་པ་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ཀྱི། རྫས་གཅིག་པ་ལ་གྲུབ་བདེ་ཐ་དད་པ་བཤད་པའི་གོ་སྐབས་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གྲུབ་བདེ་ཐ་དད་ན་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པའམ། རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་འོ་ན་སེར་པོ་དང་ཁ་དོག་ཙམ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་སམ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁ་དོག་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པར་ཐལ། སེར་པོ་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས། རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སར་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། དེ་དང་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་ངེས་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པའམ་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་འགལ་བར་གནས་པའམ་རྒྱུ་ཐ་དད་པའོ། །དེས་ཀྱང་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་ན་ནི་འགའ་ཡང་གང་ལས་ཀྱང་ཐ་དད་པ་མེད་པས་རིལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། 10-0-69b དེས་ན་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་སེར་པོ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པས། སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ངེས་ཤིང་། སེར་པོ་མིན་པའི་ཁ་དོག་གི་རྫས་ནི་སྔོན་པོ་དང་དམར་པོ་སོགས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་དག་གང་ཡིན་ཀྱང་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་དོག་གི་མིང་ཅན
【現代漢語翻譯】 瓶子的生滅是同時的嗎？如果是，那麼不同時間、不同地點的所有瓶子顯現，都應該同時生滅。當東方的金瓶現在生滅時，隨之而來的瓶子也應該生滅。當它生滅時，西方的銀瓶未來也應該生滅。如果不是，那麼這個法，就應該和它不是一體的。當你生的時候，它沒有生；當你滅的時候，它沒有滅。當另一個生滅的時候，它也沒有生滅。 這裡後來的藏族人說：『成立和安樂如果是一體，那麼生滅應該同時發生。但一般來說，一體並不意味著生滅同時發生。』他們認為這兩者的區別就像黃色和它的無常，或者黃色和顏色本身一樣。』 這是一種無知的說法，因為它既沒有經典依據，也與理性相悖。首先，經論中說：『成立和安樂沒有差別』，『一體』只是名稱不同的同義詞。根本沒有機會說一體有不同的成立和安樂。如果成立和安樂不同，那麼一體就會有矛盾。正如《釋量論》中所說：『如果它成立，那麼它就不成立；或者不同的原因不是它的自性。』 其次，那麼黃色和顏色本身是從相同的原因產生的，還是從不同的原因產生的？如果像第一種情況那樣，那麼顏色就應該和黃色一樣，成立和安樂是一體的，因為它和黃色一樣，是從相同的原因產生的，並且已經成立。正如經中所說：『從相同的原因產生，與智慧有什麼不同？』如果像第二種情況那樣，那麼黃色就應該和它不是一體的，因為它和它不是從相同的原因產生的。這是有遍及性的，正如《釋量論》中所說：『事物的不同或原因的不同就是這樣，存在於相反的法中或不同的原因中。如果這也不能證明不同，那麼任何事物都不會與任何事物不同，一切都會變成一體。』 因此，如果存在與黃色是一體的顏色，那麼它就不會與黃色分離，因此可以肯定它與黃色是成立和安樂是一體的。可以肯定的是，不是黃色的顏色，比如藍色和紅色等，是各自不同的顯現。無論它們是什麼，都與黃色是一體相矛盾。因此，凡是被稱為顏色的東西
【English Translation】 Does the arising and ceasing of the vase occur simultaneously? If it does, then all the appearances of vases at different times and places should arise and cease simultaneously. When the golden vase in the east arises and ceases now, the vase that follows it should also arise and cease. When it arises and ceases, the silver vase in the west should also arise and cease in the future. If it does not, then that dharma is not one with it. When you arise, it does not arise; when you cease, it does not cease. When another arises and ceases, it also does not arise and cease. Here, later Tibetans say: 'If establishment and bliss are one entity, then arising and ceasing should occur simultaneously. But in general, being one entity does not necessarily mean that arising and ceasing occur simultaneously.' They say that the difference between the two is like that between yellow and its impermanence, or like that between yellow and color itself. This is an ignorant statement, because it has no scriptural basis and contradicts reason. Firstly, the scriptures say: 'Establishment and bliss are not different,' and 'one entity' is just a synonym with different names. There is no opportunity to say that one entity has different establishment and bliss. If establishment and bliss are different, then being one entity is contradictory. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'If it is established, then it is not established; or a different cause is not its own nature.' Secondly, then, do yellow and color itself arise from the same cause or from different causes? If it is like the first case, then color should be one entity with yellow, establishment, and bliss, because it arises from the same cause as yellow and is established. As it is said: 'Arising from the same cause, what is the difference from wisdom?' If it is like the second case, then yellow should not be one entity with it, because it does not arise from the same cause as it. This is pervasive, as it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'The difference of things or the difference of causes is just this, existing in contradictory dharmas or different causes. If this also does not prove difference, then nothing will be different from anything, and everything will become one entity.' Therefore, if there is a color that is one entity with yellow, then it will not be separate from yellow, so it is certain that it is one entity with yellow, establishment, and bliss. It is certain that colors that are not yellow, such as blue and red, are distinct and separate appearances. Whatever they are, they contradict being one entity with yellow. Therefore, whatever is called color
་ལ་གཉིས་ཏེ། སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དང་། རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི། སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པ་དེ་དང་། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་། དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་མ་གཏོགས་པའི་ཁ་དོག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེར་པོའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སེར་པོའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་གཞན་སེལ་བའི་ཆའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་ཆ་སེར་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཆ་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་འཐུང་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་གཅིག་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པར་མི་རུང་། གཅིག་ནི་དངོས་པོར་གྲུབ་ཀྱང་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མི་རུང་། གཅིག་པོ་དེ་སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་མོད། སེར་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེར་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྟོན་པ་དོན་མེད་དེ་ཆོས་ཅན་རྫས་ཀྱི་སྟེང་དུ་རྫས་ཉིད་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་སྟོན་པ་ནི་རྣམ་ 10-0-70a ༄༅། །འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ། འགལ་བ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གཅིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆ་མེད་དང་། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་ཡོད། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྒྲིབས་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་མ་སྒྲིབས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ཁ་སྒྱུར་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་ཁ་མ་སྒྱུར་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་༼གཡོའ༽ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མི་༼གཡོའབའི་༽ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་དང་། དེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྫས་གཞན་ལ་གནོད། གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་གཅིག་མིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱང་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བ་ལང་གི་སྤྱི་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དེས་དེ་དང་དེ་དག་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་པས་འདི་ལྟར། བུམ་གསལ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ག
【現代漢語翻譯】 有兩種，即黃色等顯色的各自成為實體，以及在概念上將顯現的事物進行臆測的部分。第一種，任何成為黃色等實體的物質，都與成立（事物）易於理解的實體是同一個。第二種，僅僅是排除其他事物的實體，並非真實存在。除了這兩種情況之外，顏色實體在任何地方都不成立。同樣，對於名為『黃色之上的無常』的事物，也有兩種情況：成為黃色之實物的部分和排除其他事物的部分。第一種又分為兩種：實體的部分，即成為黃色本質的部分；以及假立存在的部分，即剎那相續的非相應行。因此，三者中之一不存在，所以不能與黃色和成立（事物）易於理解的實體是同一個。其中之一雖然真實存在，但卻是假立存在，所以不能是同一個。唯一的一個與黃色和成立（事物）易於理解的實體是同一個，因為它本身就是黃色。因此，說『黃色之無常』，使用第六格的詞語是沒有意義的，因為在有法實體的基礎上，用詞語來表達實體本身作為法，是不符合 10-0-70a 解釋傳統的。第三個是過於寬泛，包括：不能排除支分集合是其他實體，以及可能成為根識和概念，以及可能矛盾的事物成為同一實體。第一種情況是，勝論派承認存在一個遍及所有支分的支分集合實體，並且不承認牛的總相，以及承認自己的諸多顯色之間存在聚集關係，那麼有什麼理由可以阻止他們這樣做呢？如果說，人的身體集合，不是一個單一的整體，因為你的一部分被遮蔽，一部分未被遮蔽；一部分轉向，一部分未轉向；一部分動搖，一部分不動的諸多部分組成。那麼，這種自續推理和由此引發的推論，都會損害其他實體。凡是與眾多事物相關聯的，就不是單一的，例如不同容器中的芥子。勝論派也承認牛的總相和支分集合的實體與諸多顯色相關聯。因此，這個推論以及由此引發的自續推理，都會損害牛的總相與其諸多顯色之間聚集關係的成立。如果說，這個理由可以阻止那些事物，那麼你說的很好。例如，普遍存在於所有瓶子顯色中的瓶子，
【English Translation】 There are two aspects: one is that yellow and other distinct colors become substances in their own right, and the other is the aspect of superimposing on what appears as such in conceptualization. The first is that whatever becomes the substance of yellow and so on is exactly the same as the substance that is easily established. The second is that it does not exist as a substance that is only exclusive of others. Other than these two, there is no color substance established anywhere. Similarly, the one named 'impermanence on yellow' also has two aspects: the aspect of becoming the object of yellow and the aspect of excluding others. The first also has two aspects: one is the aspect of substance, which is the essence of yellow, and the other is the aspect of imputation, which is the non-associated compositional factor that consumes the series of moments. Thus, since one of the three does not exist as a real entity, it cannot be the same substance as yellow and what is easily established. One is established as a real entity but is imputed, so it cannot be that. The only one that is the same substance as yellow and what is easily established is yellow itself. Therefore, it is meaningless to say 'impermanence of yellow' using the sixth case ending, because expressing the substance itself as a quality on the basis of the subject is not a way of 10-0-70a explaining the tradition. The third is being too extensive, including: the aggregation of parts not being excluded as another substance, and the possibility of becoming sense consciousness and conceptualization, and the possibility of contradictory things becoming the same substance. The first is that the Vaisheshika school acknowledges that there is an aggregation of parts substance that pervades all parts, and does not acknowledge the generality of a cow, and acknowledges that there is a relationship of aggregation between its many distinct appearances, so what reason is there to prevent them from doing so? If it is said that the collection of a person's body is not a single whole, because one part of you is obscured and one part is not obscured, one part is turned and one part is not turned, and one part is {moving} and one part is not {moving} with many parts, then this self-sufficient argument and the inference that arises from it harm other substances. Whatever is related to many is not one, like mustard seeds in different containers. The Vaisheshika school also acknowledges that the generality of a cow and the substance of the aggregation of parts are related to many distinct appearances. Therefore, this inference and the self-sufficient argument that arises from it harm the establishment of the relationship of aggregation between the generality of a cow and its many distinct appearances. If it is said that this reason prevents those things, then you have spoken well. For example, the pot that follows all pot appearances,
ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྫས་ལ་སྒྲིབས་མ་སྒྲིབས་དང་། ཁ་སྒྱུར་མ་སྒྱུར་དང་གཡོའ་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ 10-0-70b ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པས་བུམ་སྤྱི་རྫས་གྲུབ་དེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་མི་གནོད། དེ་ལྟ་བས་ན། ཡན་ལག་གི་རྫས་མང་པོ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། སྐད་ཅིག་རྒྱུན་འཐུན་པའི་རྒྱུན་ཅན་དེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཞོག །སྤྱིར་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཆ་བཅས་ཡིན་ན་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་ཤིང་། ལྡོག་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ལ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིགས་གཏེར་ལས། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་མི་གཅིག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་ཁས་བླངས་མེད་པས། ཚིག་གི་ཟུར་ལ་ཕྲི་བསྣན་ཅུང་ཟད་དགོས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པས་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་བུམ་གསལ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྫས་བུམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྫས་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་ན། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར། དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་གཅིག་མིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་། གཅིག་མ་ཡིན་ལ་སྤྱི་སྒྲ་མིན། །ཅེས་པར་སྤྱི་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པས། རང་གི་ལུགས་ལ་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བ་དུ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་ལྡོག་པ་དུ་མར་ཕྱེ་ཡང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར། 10-0-71a ༄༅། །སྤྱི་དང་གཅིག་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་དེ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་རྫས་དུ་མ་ལ་མ་འབྲེལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་དང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འབྲེལ་དུ་ཆུག་མོད། རྟག་པ་དང་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ཡུལ་གང་དང་དུས་ནམ་དུ་ཡང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་གང་ན་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་སེལ་མིན་པའི་གསལ་བ་རང་མཚན་དུ་མ་ལ་ནི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཤེས་བྱ་དེ། རྫས་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་མོད། ཀ་བ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 並非是單一的，因為你的實體有遮蔽與非遮蔽，改變與不改變，移動與不移動等多種屬性。 因此，通過這種推理，如果承認瓶子的總相（瓶子的共相，指所有瓶子共有的性質）是實體成立的，那麼如何不違背它是一個實體呢？因此，更不用說由許多部分組成的特殊集合，以及持續不斷的相續，被認為是單一實體了。總的來說，在《七部論》（指法稱論師的著作）中，並沒有提到實體成立的說法。如果有人問，按照你自己的觀點，如果事物有多個部分，那麼它就不是單一實體，這個說法你能接受嗎？需要區分：對於具有多個實體部分的，可以接受；對於具有多個區分屬性的，則不接受。這裡，《理智寶藏論》中說：『部分和整體不是同一個實體。』這句話字面意思上，沒有勝論派的認可，所以需要稍微增刪字句。第二種推理方式的妨害方式是：那麼，所有顯現的瓶子所共同具有的瓶子這個事物，不是單一實體，因為它與自身的多個顯現相關聯，就像不同容器中的芥子一樣。其原因在於，如果存在多個實體或一個實體，那麼實體必須是不同的。那麼，在這種情況下，如果說與多個事物相關聯就不是單一的，並且說『不是單一的就不是總相』，也就是說，如果事物是總相，那麼它一定是單一的。那麼，按照你自己的觀點，知識、所量等事物，你是否承認它們與多個顯現無關？回答是：對於知識這樣的事物，即使被其他概念區分為多個區分屬性，但在認知它的概念中，只顯現為一個區分屬性。 因此，總相和單一既是總相又是單一。即使如此，也不會有『這個事物不是單一的，因為它與自身的多個顯現相關聯』這樣的過失，因為它與那些顯現無關。如果知識這樣的事物確實與多個實體無關，但它與所量和常等多個區分屬性相關聯，那麼，即使它確實相關聯，但常和區分屬性等都只是他者排除（藏文：གཞན་སེལ།，梵文：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余），因此，無論在何時何地，它們都只是隱蔽的，所以無論在內外任何典籍中，都沒有將『顯現』這個詞語用於隱蔽事物的情況。知識這樣的事物與非他者排除的多個自相顯現無關，因為對它來說，隨行和相違是混淆的。即使如此，瓶子上的知識與瓶子這個實體相關聯，但與柱子等事物無關。
【English Translation】 It is not singular, because your substance has obscurations and non-obscurations, changes and non-changes, movements and non-movements, and so on, with many aspects. Therefore, how does it not contradict the acceptance that the general characteristic of a vase (the universal of vases, referring to the properties shared by all vases) is a single substance, by the reasoning that substance is established? Therefore, let alone the special collection of many parts and the continuous stream of moments being accepted as a single substance, in general, the statement that substance is established is not found in the texts of the Seven Treatises (referring to the works of Dharmakirti). If one asks, according to your own view, if something has multiple parts, then it is not a single substance, can you accept this statement? It needs to be distinguished: for something with multiple substantial parts, it can be accepted; for something with multiple distinguishing attributes, it is not accepted. Here, in the 'Treasury of Reasoning,' it says: 'Parts and whole are not the same substance.' This statement, taken literally, does not have the acceptance of the Vaisheshika school, so the wording needs to be slightly modified. The way the second reasoning harms is: then, the vase that follows all clear vases, that object, is not a single substance, because it is related to its own multiple appearances, like mustard seeds in different containers. The reason for this is that if there are multiple substances or one substance, then the substances must be different. Then, in this case, if it is said that being related to many things is not singular, and it is said that 'not singular is not a universal,' that is, if something is a universal, then it must be singular. Then, according to your own view, do you admit that knowledge, object of measurement, and so on, are not related to multiple appearances? The answer is: for something like knowledge, even if other concepts divide it into multiple distinguishing attributes, in the concept that grasps it, only one distinguishing attribute appears. Therefore, both universal and singular are both universal and singular. Even so, the fault of 'this object is not singular, because it is related to its own multiple appearances' does not apply, because it is not related to those appearances. If something like knowledge is indeed not related to multiple substances, but it is related to multiple distinguishing attributes such as object of measurement and permanence, then, even if it is indeed related, permanence and distinguishing attributes, etc., are only other-exclusions (Tibetan: གཞན་སེལ།, Sanskrit: apoha, Romanized Sanskrit: apoha, Literal meaning: exclusion of others), therefore, no matter when or where, they are only hidden, so in neither internal nor external texts is the term 'appearance' applied to hidden things. Something like knowledge is not related to multiple self-characterized appearances that are not other-exclusions, because for it, following and contradicting are confused. Even so, the knowledge on the vase is related to the substance vase, but not to pillars, etc.
གཞན་དང་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱི་ཡིན་ན་རང་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི། གང་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། རྫས་སམ་རང་མཚན་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་སྤྱིར་གཅིག་མིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སེར་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ། སེར་པོ་ལ་མངོན་སུམ་གང་ཞིག །དེ་དང་ཁ་དོག་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ 10-0-71b ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་དང་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཅིག་དངོས་ཡུལ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སེར་པོ་དང་རྫས་མི་གཅིག་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་སེར་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཁ་དོག་ཆོས་ཅན་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། རྫས་དུ་མ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་སེར་པོའི་སྤྱི་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་སེར་འཛིན་དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་གོ །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེར་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་དེ་དེའི་སྤྱིར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་སེར་པོའི་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ། སེར་པོ་ཁྱོད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སེར་པོ་ཁྱོད་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་མིན་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་སེར་པོའི་སྤྱིར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདི་ཡང་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་རང་གི་ལུགས་ཡིན་ཞིང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ལ་ནི་འཆད་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་མེད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འགལ་བ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། མེ་ཆུ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། མེ་དེ་འབྱུང་བཞི་འདུས་པའི་རགས་པ་དེ་དང་རྫས་གཅིག །རགས་པ་དེ་ཆུ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཚོགས་སྤྱི་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ 10-0-72a ༄༅། །འཇུག་ལ། སྣང་མུན་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། སྣང་མུན་གཉིས་དང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་སྤྱི་དུ་མ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག་པ་ལ། གལ་ཏེ
【現代漢語翻譯】 與他者無關，因為這會導致隨之而來的混淆。那麼，如果它是共相，你能否承認它與作為自身差別的諸多事物相關聯呢？也不能，因為那樣會導致所知與常與無常二者相關聯。即使如此，這裡的論點是：如果任何事物與諸多顯現相關聯，或者與諸多實體或自相相關聯，那麼它就不是唯一的共相，也不是唯一的實體差別。這是（宗喀巴）的觀點。 第二，成為具有分別的根識的謬誤是：對於順世論者來說，執著黃色的根識現量，應成為顯現地見到顏色。為什麼呢？因為顯現的黃色與顏色是同一實體。如果承認，那麼，它應成為分別。因為它所緣取的是一個作為共相、異體和反體的法，並且是順世論者的識。如果說前者不遍及，因為與黃色非同一實體的顏色不會顯現在執著黃色的現量中。那麼，顏色應成為非同一實體，因為它是一個具有多個實體的物體。與黃色同一實體的顏色是黃色的共相嗎？如果承認，那麼執著黃色的根識會成為具有分別的過失。如果按照第二種說法，與黃色實體不同的顏色必須被認為是黃色的共相。那麼，它不應成為黃色的共相，因為它與黃色無關。因為它與黃色是同時存在的其他實體。如果說與黃色既非同一實體也非不同實體的顏色被認為是黃色的共相。那麼，這種顏色應成為非實有，因為它既非同一實體也非不同實體。這種遍及在解釋時是自宗的分類方式，而對於前者的宗派來說，沒有解釋的分類，因此必須在所有情況下都承認。 第三，成為矛盾同一實體的謬誤是：火和水應成為同一實體。因為火與四大聚合的粗大者是同一實體，而粗大者與水是同一實體。這是對承認集合共相為實有的駁斥。 顯現和黑暗應成為同一實體。因為顯現和黑暗與隨之而來的事物是同一實體。 駁斥與諸多事物同一實體。 第三，駁斥共相與諸多差別是同一實體。如果
【English Translation】 It is not related to others, because it leads to confusion in following and reversing. Well, if it is a generality, can you accept that it is pervasive because it is related to many reversals that have become its own particulars? That is also not possible, because if it were, knowable would be related to both permanence and impermanence. Even so, here the intention of the text is: if anything is related to many clear things, or related to many entities or self-characteristics, then it is not a single generality, nor is it a single entity particular. This is (Tsongkhapa's) view. Second, the fallacy of becoming a sense consciousness with conceptualization is: For the proponent of Tsurmthong, the direct perception of grasping yellow by the sense faculty should directly see color. Why? Because the manifest yellow and color are the same entity. If you accept, then that, the subject, should be conceptualization. Because it apprehends as its object a single phenomenon that has become a generality, an exclusion of others, and a reversal, and it is the consciousness of the proponent of Tsurmthong. If you say that the former is not pervasive, because only the color that is not the same entity as yellow does not appear in the direct perception of grasping yellow. Then, color should become not the same entity, because it is an object with many entities. Is only the color that has become the same entity as yellow the generality of yellow or not? If it is, then the fault of the sense consciousness grasping yellow becoming conceptualization remains. According to the second, only the color that has become different in entity from yellow must be accepted as the generality of it. Then, that, the subject, should not be the generality of yellow, because yellow is not related to you. Because yellow is simultaneous with you and is another entity. If you say that only the color that is neither the same entity nor a different entity from yellow is accepted as the generality of yellow. Then, such a color, the subject, should not be established as an entity, because it is neither the same entity nor a different entity. This pervasion is also the self-system for the classification of distinctions when explaining, and for the former side's system, there is no classification of explanation and entry, so it must be accepted in all ways. Third, the fallacy of becoming contradictory as one entity is: Fire and water should become one entity. Because fire is the same entity as the gross of the four elements, and the gross is the same entity as water. This is for those who accept the collection generality as an established entity. Manifestation and darkness should become one entity. Because manifestation and darkness and only the object that follows it are the same entity. Refuting being the same entity as many things. Third, refuting that many generalities and many particulars are the same entity. If
་རྟག་པ་དང་པོ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་ཀྱང་། བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་སྔར་གྱི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་ལོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྫས་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་མིན་པར་ཐལ། རྫས་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་སུ་ཐལ། གསེར་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ལྡོག་པ་དང་། དངུལ་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྤྱི་གཅིག་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་ཁེགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གཅིག་བསྒྲུབ་པས་གསལ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་འགྲུབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་གཙང་ནག་པ་དང་། དན་འབག་པའི་ཁས་ལེན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་འདི་འདྲ་མི་བཞེད་དེ། བཞེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཐལ་ཞེ་ན། ཤ་པའི་བྱེ་བྲག་གྲུབ་པས་ཤིང་གཞན་གྱི་སྤྱི་འགྲུབ་ན་ཤ་པ་གྲུབ་པ་ན། ཙན་དན་གྱི་གཞན་སེལ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤ་པ་ངོ་ཤེས་པ་ན་ཙན་དན་ངོ་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཤ་པའི་སྤྱི་ཁེགས་པས་ཤིང་གཞན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཁེགས་ན། འོ་ན་ཙན་དན་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཙན་དན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པར་ཐལ། ཤ་པའི་སྤྱི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ངོར་ཤ་པ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། 10-0-72b དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤ་པའི་སྤྱི་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚུངས་པའི་སྤྱི་གཅིག་དགག་པ། གསུམ་པ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་དགག་པ་ལ་གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཙང་ནག་པ་ན་རེ། ཤིང་གི་སྤྱི་དེ་རྫས་གཅིག་དང་། རྫས་དུ་མར་ཁས་བླངས་ན་སྔར་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཡང་། དེར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པར་མཚན་ཉིད་མཚུངས་ཙམ་དེ་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་ཤིང་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མཚུངས་པ་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། མཚུངས་པ་རྟོག་པས་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་པ་དང་འདྲ་བ་དོན་ལ་ཡོད་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤིང་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་པ་ཉམས་སོ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེ་དན་འབག་པ་ན་རེ། མཚུངས་པའམ་འདྲ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཤིང་གསལ་རྣམས་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་སྤྱི་མིན་ཏེ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་མར་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚུངས་པར་ཤར་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མཚུངས་པ་སྤྱིར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་སྤྱི་དུ་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果像第一種分析那樣承認，那麼那些過失就會產生。但如果像第二種分析那樣承認，就能從之前的所有過失中解脫。如果這樣說，那麼對於顯現的瓶子來說，隨之而行的事物——瓶子，應不是單一的遮遣，因為它由多種事物組成。如果承認，那麼它就不應是共相，因為它不具備共相的特徵。此外，那個事物應是兩種遮遣的集合，因為它有隨金瓶而行的遮遣，也有隨銀瓶而行的多種遮遣。如果承認，那麼它就應是自相。此外，如果遮遣一個共相，就會遮遣所有自相；如果成立一個自相，就會成立所有顯現的共相，這樣的安立也會被摧毀。這實際上是勝論派和數論派的觀點，自宗並不認可這種觀點，因為如果認可就會太過分。如何太過分呢？如果成立了娑羅樹的自相，就能成立其他樹木的共相，那麼在成立娑羅樹時，就能成立檀香木的異體。如果這樣，那麼在認識娑羅樹時，就應認識檀香木。此外，如果遮遣了娑羅樹的共相，就會遮遣其他樹木的自相。那麼，白檀香木，你應被遮遣檀香木的自相，因為遮遣了娑羅樹的共相，因為僅僅是分別念中遮除了非娑羅樹的部分就被遮遣了。這其中有周遍關係，因為除此之外，沒有辦法識別娑羅樹的共相。 第三，駁斥相似的共相。著名的自在勝論派說，如果樹木的共相被認為是單一事物或多種事物，那麼就會產生之前的那些過失。但他們不這樣認為，而是說，僅僅是具備樹枝和樹葉的相似特徵，就是隨所有顯現的樹木而行的共相，並且它與所有顯現的樹木是同一事物。如果這樣，那麼這個相似是作為事物而成立，還是不成立？如果是前者，那麼就不合理，因為相似是由分別念結合而成，並且如果相似和相同在本質上存在，那麼就會成為無分別唸的意識的顯現對象。如果是後者，那麼與所有顯現的樹木是同一事物的說法就站不住腳了。雄辯的丹巴派說，即使相似或相同沒有作為事物而成立，承認它是共相也沒有過失。所有顯現的樹木具備相似的特徵，它不是樹木的共相，因為它沒有作為一個整體顯現在執取樹木的分別念中，因為它顯現為多個，因為它顯現為相似。因此，承認相似為共相，實際上就是承認多個共相。
【English Translation】 If one admits it as in the first analysis, those faults will arise. But if one admits it as in the second analysis, one will be liberated from all the previous faults. If you say so, then for the manifested pot, the substance that follows it—the pot—should not be a single exclusion, because it is composed of many substances. If you admit that, then it should not be a universal, because it does not possess the characteristics of a universal. Moreover, that thing should be a collection of two exclusions, because there is an exclusion that follows the golden pot, and there are many exclusions that follow the silver pot. If you admit that, then it should be a particular. Furthermore, if one negates a single universal, all particulars will be negated; if one establishes a single particular, the universal of all clear things will be established, and such an arrangement will also be destroyed. This is actually the assertion of the Samkhya and Vaisheshika schools, but our own system does not accept such a view, because if it did, it would be too extreme. How would it be too extreme? If the particular of a Shala tree is established, the universal of other trees will be established, then when the Shala tree is established, the exclusion of a sandalwood tree will be established. If that is the case, then when one recognizes a Shala tree, one should recognize a sandalwood tree. Furthermore, if the universal of a Shala tree is negated, the particular of other trees will be negated. Then, white sandalwood, you should be negated of the particular of sandalwood, because the universal of the Shala tree is negated, because merely the part that is distinguished as not being a Shala tree in conceptual thought is negated. There is pervasion in this, because there is no way to recognize the universal of the Shala tree apart from that. Third, refuting the universal of similarity. The famous Ishvara Samkhya says that if the universal of a tree is admitted as a single substance or as many substances, then those previous faults will arise. But they do not admit that, but say that merely the similar characteristic of having branches and leaves is the universal that follows all manifested trees, and that it is the same substance as all manifested trees. If that is the case, then is that similarity established as a substance or not? If it is the former, then it is not reasonable, because similarity is combined by conceptual thought, and if similarity and sameness exist in reality, then they would become objects of appearance for non-conceptual consciousness. If it is the latter, then the statement that it is the same substance as all manifested trees is undermined. The eloquent Danba says that even if similarity or sameness is not established as a substance, there is no fault in admitting it as a universal. The similarity of characteristics of all manifested trees is not the universal of a tree, because it does not appear as one in the conceptual thought that grasps trees, because it appears as many, because it appears as similar. Therefore, admitting similarity as a universal is actually admitting many universals.
ཉིད་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ། སྣང་བ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའོ། ། 10-0-73a ༈ སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ངོས་བཟུང་བ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ། ༄༅། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་ལ་དུ་མར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤ་པ་དང་ཙན་དན་ཤུག་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཤིང་ངོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་གསུམ་པོ་དེ། ཁྱད་གཞི་དང་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ཞིང་སྤྱི་དང་ཆོས་སུམ་བཟུང་བས། སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་བཟུང་ཡང་སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད། ཤིང་ཙམ་དེ་ཁྱད་ཆོས་དང་སྤྱིར་བཟུང་ཞིང་། སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་མ་བཟུང་བས་གཅིག་ཏུ་མ་བཟུང་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཚེ་འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཤིང་ཙམ་དེ་ཤ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འཛིན་པ་དང་། ཤ་པ་མིན་པ་ལས། ལྡོག་པར་ཡང་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ་ནི། གཞི་འཐུན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློས་ཤིང་གི་སྤྱི་གསལ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་འབའ་ཞིག་འཛིན་གྱི་ལྡོག་པ་མི་འཛིན། གཞི་འཐུན་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འཛིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་མས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཁོ་ན་འཛིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མས་ལྡོག་པ་གཉིས་འཛིན་ཏེ། ཤིང་ཙམ་དང་ཤ་པ་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཤིང་མིན་རྣམས་པར་བསལ་ཙམ་ལ་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཤིང་གསལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པའོ། །གཉིས་པ་ཙན་དན་གྱི་སྟེང་གི་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ལ་བྱེ་བྲག་དང་། གཞི་འཐུན་དང་། ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཙན་དན་ཁོ་ནའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པར་ཞག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ 10-0-73b ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཤིང་གསལ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་ལྡོག་པ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། ཤིང་གསལ་སོ་སོ་བ་དང་། མ་འབྲེལ་བའི་ལྡོག་པ་དུ་མའོ། །གཉིས་ཀ་ཤིང་གསལ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྔ་མ་སྤྱི་དང་ཕྱི་མ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཡང་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི། ཙན་དན་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉ
【現代漢語翻譯】 不能超出這些。 確立自宗 第二，確立自己的宗派，包括總和別的確定，以及如何進行破立的方法。第一部分包括：念頭如何顯現的，如何給顯現的事物安立名言，以及如何說明安立的事物在究竟上是不成立的。 總和別的確定：念頭如何顯現的 首先，分為兩種：將多個不同的事物執為一體，以及將一個事物執為多個。第一種情況是：念頭將香木、檀香木、杉木這三者執為『樹』。在這樣執持的時候，將這三者執為差別的基礎和有法，以及總和法，雖然執持為各自不同，但也不會出現總成為多個的過失。僅僅將『樹』執為差別法和總，而沒有執持為各自不同，因此沒有不執為一體的過失。此時有兩種執持方式：將『樹』僅僅執為隨香木而轉，以及執為與非香木相違。第一種稱為執持總的俱生念頭，第二種稱為執持基礎相同的俱生念頭。因此，執持樹的總的念頭，僅僅執持樹的總的顯現二者的隨轉，而不執持相違。執持基礎相同的念頭，則執持二者的隨轉和相違。因此，前者只執持一個相違，因為只執持隨轉；後者執持兩個相違，因為執持如樹和香木的隨轉和相違。這樣解釋時，僅僅遮除非樹的事物，稱為總和一個相違，它是一切樹的顯現的總和相違。第二，在檀香木之上的僅僅遮除非樹的事物，稱為差別、基礎相同和兩個相違的集合，它僅僅是檀香木的總和相違。這樣， 相對於樹的顯現來說，相違有兩種：一種是周遍所有樹的顯現的唯一的相違，另一種是各個不同的、不相關的多個相違。雖然二者相對於樹的顯現來說，在相違上沒有差別，但前者是總，後者是別，需要分開解釋。以上所說的，在解釋時是分開的，但在運用時，如果承認檀香木是樹的差別，那麼就……
【English Translation】 It does not go beyond these. Establishing One's Own System Secondly, establishing one's own system involves identifying the general and the specific, and the manner in which refutation and establishment are conducted. The first part includes: how innate conceptualization appears, how conventional terms are applied to these appearances, and how it is explained that what is applied is not ultimately established. Identifying the General and the Specific: How Innate Conceptualization Appears Firstly, there are two aspects: the manner of apprehending multiple distinct entities as one, and the manner of apprehending one entity as multiple. The first is: innate conceptualization apprehends sandalwood, cedar, and pine as 'tree'. When apprehended in this way, these three are apprehended as the basis of distinction and the subject, as well as the general and the property. Although apprehended as distinct, there is no fault of the general becoming multiple. 'Tree' is apprehended as the distinguishing property and the general, and not apprehended as distinct, so there is no fault of not apprehending as one. At that time, there are two ways of apprehending: apprehending 'tree' as following sandalwood, and also apprehending it as being the opposite of non-sandalwood. The first is called innate conceptualization apprehending the general, and the second is called innate conceptualization apprehending the common basis. Therefore, the conceptual mind apprehending the general of tree only apprehends the following of the general appearance of tree, and does not apprehend the opposite. The conceptualization apprehending the common basis apprehends both the following and the opposite of the two. Therefore, the former apprehends only one opposite, because it only apprehends the following; the latter apprehends two opposites, because it apprehends both the following and the opposite of things like tree and sandalwood. When explained in this way, merely excluding non-trees is called a general and a single opposite, which is the general and opposite of all tree appearances. Secondly, merely excluding non-trees on top of sandalwood is called a distinction, a common basis, and a collection of two opposites, which is the general and opposite of sandalwood alone. Thus, The opposites in relation to tree appearances are two: one is the single opposite that pervades all tree appearances, and the other is the many distinct and unrelated opposites. Although there is no difference in the opposites in relation to tree appearances, the former is the general and the latter is the specific, and they must be explained separately. What has been said above is a distinction made in explanation, but in application, if one acknowledges sandalwood as a distinction of tree, then...
ེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ། དེ་གཉིས་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་བཅད་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་ཚུལ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཙན་དན་དཀར་པོའི་ལྗོན་པ་འདི་ནི། ཙན་དན་ནོ། །ཤིང་ངོ་། དངོས་པོའོ། །སྙམ་དུ་དུ་མར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ། ལྡོག་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་དུ་འཇོག་ལ། རྟོག་པ་དེ་ཡང་གཞི་འཐུན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྣང་བ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཕལ་ཆེར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་ན། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཤར་བའི་ལྡོག་པ་ཅིག་རྐྱང་དེ་ལ་རྟོག་གེའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱི་དེ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན། རྫས་ཆ་དུ་མ་མེད་མོད། ལྡོག་ཆ་ཡང་དུ་མ་མེད་དམ་ཞེ་ན་དེ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་ཚེ་ 10-0-74a ༄༅། །ལྡོག་པ་དུ་མར་ཡོད་མོད། རང་འཛིན་རྟོག་པས་ནི་ལྡོག་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་སྤྱིར་འཇོག་ཅིང་ལྡོག་པ་དུ་མར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྔ་མ་སྤྱིར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱི་དང་གཞི་འཐུན་འགལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ནི་འགལ་བ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་གཞི་འཐུན་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་ན་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། བལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་སོ་སོར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཤིང་ཙམ་དེ་ཤ་པ་དང་ཙན་དན་གཉིས་ཀ་ལ་བལྟོས་ནས་སྤྱིར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཙན་དན་ཤིང་ཡིན་པ་དེ་ཤིང་ཙམ་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་ཤིང་ཙམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མི་འཁྲུལ་ཞིང་། དེའི་ངོར་ལྡོག་པ་དུ་མར་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བལྟོས་ས་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་འགལ་བ་ལྟ་ཞོག །ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ན་ཙན་དན་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཙན་དན་གྱི་སྟེང་གི་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་སྟེང་གི་ཤིང་མིན་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 沒有認識。那麼，在那時，這兩個（指'是旃檀'和'是樹'）應該被認為是實體還是反體呢？答：在進入時，像這樣的區分是不允許的，這在前面已經說過了。 第二，將一個事物執著為多個不同事物的狀態。與生俱來的分別念認為這棵白旃檀樹是旃檀，是樹，是事物等等，從而進行多方面的虛構。當進行這樣的虛構時，各個反體被認為是差別和共同基礎，並且那個分別念也被認為是執著共同基礎的分別念。 如何將『總相』這個名稱施加於顯現上？ 第二，關於如何通過後得分別念施加名稱：這基本上就是剛才所說的內容。然而，簡而言之，對於與生俱來的分別念所顯現的單一反體，通過依賴於推理的后得分別念，施加了名為『總相』的名稱。這樣的總相是唯一的，並且與自身的多方面顯現無關。那麼，雖然沒有多個實體部分，但也沒有多個反體部分嗎？答：對於這一點，當通過其他分別念進行分別時， 雖然存在多個反體，但自執分別念只執著於一個反體。從這個角度來看，它被認為是總相。當區分多個反體時，先前被認為是總相的事物，也必然被認為是差別和共同基礎。那麼，總相和共同基礎不是矛盾的嗎？答：總相併不矛盾。如果總相是共同基礎和差別，那麼它必須是總相和他者排除。然而，施加的方式不同，必須根據不同的參照點來分別施加。例如，樹僅僅相對於沙巴樹和旃檀樹兩者被認為是總相，因為在自執分別唸的層面，它與兩者都相隨，並且顯現為一個反體。旃檀樹是樹，相對於樹僅僅而言，是差別和共同基礎，因為在自執分別唸的層面，樹僅僅的相隨和反體都不會混淆，並且在其層面顯現為多個反體。這樣，如果相對於一個參照點是總相，那麼作為差別就是矛盾的，更不用說相對於樹是差別，相對於旃檀是總相就是矛盾的了。那麼，在旃檀之上的非樹排除僅僅作為有法，在那裡有『太』，因為那個緣故嗎？答：對於這一點，必須分別區分注意力的焦點。在旃檀之上的非樹排除僅僅
【English Translation】 There is no recognition. So, at that time, should these two (referring to 'is sandalwood' and 'is tree') be considered substance or reverse? Answer: When entering, such distinctions are not allowed, which has been said before. Second, the way of grasping one thing as multiple different things. The innate conceptual thought considers this white sandalwood tree to be sandalwood, a tree, a thing, etc., thereby making various fabrications. When such fabrications are made, the various reverses are regarded as distinctions and common bases, and that conceptual thought is also acknowledged as a conceptual thought that grasps the common base. How is the term 'generality' applied to appearance? Second, regarding how to apply terms through imputed conceptual thought: This is basically what was just said. However, to put it briefly, for the single reverse that appears to innate conceptual thought, the imputed conceptual thought, relying on reasoning, applies the term 'generality'. Such a generality is only one, and is not related to its own multiple appearances. So, although there are not multiple substance parts, are there also not multiple reverse parts? Answer: Regarding this, when distinguished by other conceptual thoughts, Although there are multiple reverses, the self-grasping conceptual thought only grasps one reverse. From this perspective, it is considered a generality. When distinguishing multiple reverses, what was previously considered a generality must undoubtedly be considered a distinction and a common base. So, are generality and common base not contradictory? Answer: Generality is not contradictory. If generality is a common base and a distinction, then it must be generality and other-exclusion. However, the way of applying them is different, and they must be applied separately according to different points of reference. For example, 'tree' is considered a generality only in relation to both Shapa tree and sandalwood tree, because at the level of self-grasping conceptual thought, it accompanies both and appears as one reverse. Sandalwood tree being a tree, in relation to 'tree' alone, is a distinction and a common base, because at the level of self-grasping conceptual thought, the accompaniment and reverse of 'tree' alone are not confused, and multiple reverses appear at its level. Thus, if it is a generality in relation to one point of reference, then being a distinction is contradictory, let alone being a distinction in relation to tree and a generality in relation to sandalwood is contradictory. So, the non-tree exclusion on sandalwood as the subject of debate, is there 'too much' there, because of that reason? Answer: Regarding this, the focus of attention must be distinguished separately. The non-tree exclusion on sandalwood only
པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་རྐྱང་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ལ། ཙན་དན་ཤིང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན། ཙན་དན་གྱི་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་ 10-0-74b མཚན་ཡང་སྔ་མ་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་བཞག་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དུ་སྣང་བ་ལ་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་དང་། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ལྡོག་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་དེ་ལ། བྱེ་བྲག་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་དེ་ལ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྡུས་ནས་ཆོས་ཅན་གཅིག་པུར་སྣང་བ་དེ་ལ་གཞི་འཐུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དམ་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ནུས་ཞེ་ན། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་གྲུབ་པ་ན་རྟགས་དང་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ། བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་བཞག་གྲུབ་པ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་ཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ། གཞི་འཐུན་གྱི་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ན། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་གྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ། དེ་ལས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་བསྡུས་ 10-0-75a ༄༅། །ན་སོང་ཚོད་ཀྱི་སྤྱི་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཤིང་གསལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་རང་མཚན་པ་གཅིག་ཡོད་པ་རློམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རློམ་པ་དེ་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་དང་བྱེ་བྲག་ནི་ཤིང་དང་ཙན་དན་གྱི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཙན་དན་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་རློམ་པ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཙན་དན་གཅིག་ཉིད་དུ་མར་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་ལ། ལྟོས་པའི་སྤ
【現代漢語翻譯】 如果將僅排除其他事物的反體視為有法，那麼『依賴於樹木的特殊性』這一理由就不成立。如果將檀香樹視為有法，那麼就會陷入不屬於檀香樹的普遍性之中，這是你所承認的。其原因在於，前者是反體，後者是自相。 接下來講述安立本身在勝義中不成立。 第三，對於在勝義中不成立，有不成立的原因，以及即使不成立也安立的必要性。首先，對於俱生分別念顯現為單一排除之相的，稱為『總』的假立，以及對於俱生分別念顯現為二者等眾多差別聚集之相的，稱為『差別』的假立，以及將如此眾多的反體彙集於一個俱生分別唸的基之上，顯現為一個有法的，稱為『基一』的假立，這些有法，在勝義中並不存在，因為這僅僅是俱生分別念如何顯現，而由遍計所執分別念所增益的緣故。其次，雖然這三者在勝義中不成立，但在名言中安立這三者的名稱是有必要的，因為這是爲了進入勝義自相。如果問：如何從這些進入勝義自相呢？當總的體相成立時，就能成立宗法和所立法的體相；當差別的體相成立時，就能成立所知有法、同品喻有法和異品喻有法；當基一的體相成立時，就能成立法在有法上成立，以及法隨同品轉。如此成立之後，就能成立遣除所破和成立所立的體相，由此就能獲得隱蔽的勝義自相。 如此講述的意義在於，隨順世間的總，僅僅是排除他者，而隨順自宗的總，則是認為存在一個周遍所有顯現樹木的共同樹木自相。如此認為，是因為無有而增益，所以僅僅是顛倒的意識。同樣，隨順世間的基一和差別，是樹木和檀香的反體二者聚集的排除他者，而隨順自宗的則是檀香自相。如此認為，也是因為將檀香唯一地增益執著為無有，所以僅僅是顛倒的意識。即使如此，對於樹木，依賴的普...
【English Translation】 If the mere exclusion of other things is taken as the subject, then the reason 'being a distinction dependent on trees' is not established. If the sandalwood tree is taken as the subject, then it would be admitted to be an over-inclusion of what is not sandalwood. The reason for this is that the former is an exclusion, while the latter is a self-character. Next, it is explained that the imputation itself is not established in reality. Third, regarding the non-establishment in ultimate reality, there is the reason for non-establishment, and the necessity of establishing it even though it is not established. First, the imputation of the term 'universal' to what appears to the co-emergent concept as a single exclusion, and the imputation of the term 'particular' to what appears to the co-emergent concept as not gathering two or more distinctions, and the imputation of the term 'one basis' to what gathers many such exclusions on one basis of the co-emergent concept and appears as a single subject, these subjects do not exist in ultimate reality, because it is merely an imputation of the co-emergent concept as it appears, and is merely an imputation of the co-emergent concept. Secondly, although these three are not established in reality, it is necessary to use the terms for these three in conventional reality, because it is for the purpose of entering into the ultimate self-character. If you ask how one can enter into it from these, when the mode of the universal is established, the mode of the sign and the object to be proven is established; when the mode of the particular is established, the mode of the subject to be known, the subject of the example of the similar class, and the subject of the example of the dissimilar class are established; when the mode of the one basis is established, it is established that the sign is established on the subject, and that the property follows the example. When it is established in this way, the mode of negating what is to be negated and establishing what is to be established is established, and from this one can obtain the hidden ultimate self-character. The meaning of what has been explained in this way is that the universal that follows the world is only the exclusion of others, while the universal that follows one's own system is the assumption that there is one self-character of the tree that is common to all manifest trees. Such an assumption is only a reversed consciousness because it is imputed as non-existent. Similarly, the one basis and the particular that follow the world are the exclusion of others that gathers the two exclusions of tree and sandalwood, while what follows one's own system is the self-character of sandalwood. Such an assumption is also only a reversed consciousness because it is imputed and grasped as if sandalwood alone were non-existent. Even so, for trees, the dependent uni...
ྱི་དང་གཞི་འཐུན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་ཞིང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་དེ་དང་དེར་འགལ་མོད། སོང་ཚོད་ལ་རློམ་ཚོད་དུ་འཁྲུལ་པས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ནོར་བུའི་འོད་ཡིན་ན་ནོར་བུ་ཡིན་པར་འགལ་ཡང་། དེ་ལ་དེར་ཞེན་པས་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མིན་རང་བཞིན་ལས་ལྡོག་པ། །དངོས་པོ་ཀུན་ལ་གྲུབ་པ་དེ། །སེལ་བའི་སྤྱི་ཡིན་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །འདིའི་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པ་དགོས་ལ། དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་དེ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ 10-0-75b ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་དེ་དགོས་ན་མིན་དགག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ནི་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་རང་མཚན་དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་། སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཀ་ཡང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་མི་འཛིན་པས། །དེ་ལ་རྫས་ཆོས་འཐད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོའམ། །བཏགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་བསྒྲུབ་པ་འཁྲུལ། །སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གཙོ་བོར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་ག
【現代漢語翻譯】 對於具有與基礎相符的認知的法，它不會欺騙木頭的自相（藏文：རང་མཚན།，漢語：自相），因為它與木頭有傳承關係，並且以木頭為對象，就像執著于寶珠光芒的智慧一樣。如果它是三種臆測中的任何一種，那麼它與那三者相矛盾。然而，由於將錯覺視為臆測，因此能夠獲得進入的對象，就像寶珠的光芒與寶珠相矛盾，但由於執著于光芒，因此能夠獲得寶珠一樣。 接下來，如何進行破立（藏文：དགག་སྒྲུབ།，漢語：破立）的方法。 第二，關於如何通過它進行破立的方法。正如所說：『與非彼（藏文：དེ་མིན།，梵文：atadvyāvṛtti，梵文羅馬擬音：atadvyavrtti，漢語：非彼）自性相背離，萬物皆成立，遣除之共相，于自相中，於此錯覺行破立。』 這段話的意思是，成立所立之法的方法，以及遮遣所破之法的方法。其中，成立所立之法需要對自相產生錯覺，而遮遣所破之法不一定需要這樣，因為僅僅將不存在作為所立之法的法，如果需要這樣，就會陷入非遮（藏文：མིན་དགག，漢語：非遮）。 具體來說，有兩種情況：第一種情況是通過立宗（藏文：སྒྲུབ་རྟགས།，漢語：立宗）成立所立之法的方法。例如，在成立『聲音是無常』時，如果將『所作』作為立宗，那麼必須不區分臆測和錯覺，承認它是成立該法的正確立宗，否則就會陷入它不可能是成立該法的正確立宗的境地。這是因為，臆測的『所作』自相不能成為成立該法的正確因（藏文：གཏན་ཚིགས།，漢語：因），錯覺的『所作』也不能成為成立該法的正確因。而且，臆測的聲音自相和錯覺的聲音的他者遮（藏文：གཞན་སེལ།，漢語：他者遮）都不能成為成立該法的所知有法（藏文：ཆོས་ཅན།，漢語：有法）。 關於這些的知識，正如所說：『后比量不執著事物，因此，彼之實法不合理。』以及『所立之基分為事物或假立，成立是錯誤的。聲音的意義是自相中的他者遮。』以及『立宗之基是他者遮。』 有些人說：『因為這樣說了，所以必須主要確立錯覺的立宗、法、義三相。』但這不是經論的本意。如果真是這樣，那麼在成立『無常的他者遮是無常』時，如果將『所作』作為立宗，那麼三相就會成立。並且，在成立『兔角是常』時，如果將『可量』作為立宗，那麼周遍不成（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，漢語：周遍不成）。
【English Translation】 For a cognition that holds to be in accordance with the basis, it does not deceive the own-character (Tibetan: རང་མཚན།) of wood, because it is connected to it through lineage and takes it as its object, just like the wisdom that clings to the light of a jewel as a jewel. If it is any of the three presumptions, then it contradicts those three. However, because illusion is mistaken for presumption, it is able to obtain the object of entry, just as the light of a jewel contradicts the jewel, but because of clinging to it, it is able to obtain the jewel. Next, the manner of how to perform refutation and establishment (Tibetan: དགག་སྒྲུབ།). Second, regarding the manner of how to perform refutation and establishment through it. As it is said: 'Turning away from the nature of other-than-that (Tibetan: དེ་མིན།, Sanskrit: atadvyāvṛtti, Romanized Sanskrit: atadvyavrtti, literally: not that), all things are established, the universal of exclusion, in the own-character, refutation and establishment are performed on this illusion.' The meaning of this is the manner of establishing what is to be established and the manner of refuting what is to be refuted. Among these, establishing what is to be established requires illusion about the own-character, but refuting what is to be refuted does not necessarily require this, because merely making non-existence the dharma of what is to be established, if it requires this, it would fall into non-affirming negation (Tibetan: མིན་དགག). Specifically, there are two situations: The first situation is the manner of establishing what is to be established through the probans (Tibetan: སྒྲུབ་རྟགས།). For example, when establishing 'sound is impermanent,' if 'produced' is posited as the probans, then it is necessary to acknowledge it as the correct probans for establishing that dharma without distinguishing between presumption and illusion, otherwise it would fall into the situation where it cannot be the correct probans for establishing that dharma. This is because the own-character of 'produced' in presumption cannot be the correct reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས།) for establishing that dharma, and the 'produced' in illusion cannot be the correct reason for establishing that dharma. Moreover, both the own-character of sound in presumption and the other-exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ།) of sound in illusion cannot be the subject of knowledge (Tibetan: ཆོས་ཅན།) for establishing that dharma. Regarding the knowledge of these, as it is said: 'Subsequent inference does not apprehend objects, therefore, its substance-dharma is not reasonable.' and 'Dividing the basis of what is to be established into things or imputations, establishment is mistaken. The meaning of sound is only the other-exclusion in the own-character.' and 'The basis of the probans is other-exclusion.' Some say: 'Because it is said in that way, it is necessary to mainly establish the three aspects of the probans, dharma, and meaning in illusion.' But this is not the intention of the scriptures. If it were really so, then when establishing 'the other-exclusion of impermanence is impermanent,' if 'produced' is posited as the probans, then the three aspects would be established. And, when establishing 'a rabbit's horn is permanent,' if 'measurable' is posited as the probans, then the pervasion would not be established (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།).
ྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ 10-0-76a ༄༅། །ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་སྲིད་ཅེ་ན། དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་སོང་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐབས་འདིར་དཔྱད་པ་འདི་འཇུག་དགོས་ཏེ། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མེད་པར་དགག་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཡང་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡོད་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་མེད་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། རློམ་སོང་སོ་སོར་མི་འབྱེད་མོད། སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་རློམ་ཚོད་ཀྱང་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གསུམ་ཀ་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཀྱང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་དེའི་ཚེ། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་དགག་བྱ་འགོག་དགོས་པ་མེད་དོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ། རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ། །དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་དང་མཚུངས། །དངོས་ 10-0-76b མེད་ཡིན་ན་དགོས་ནུས་མེད། །དེས་ན་ལྡོག་པ་མི་དགོས་ལོ། །འདི་ལ་བོད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ནི། །དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་འདོད། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྤྱིའི་སྐྱོན། །བརྗོད་པ་འདི་ནི་གདོན་པར་དཀའ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་སྤྱི་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་བཀག་ནས། སྤྱི་གང་ཡིན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། ཤིང་གི་ལྡོག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནམ་དངོས་མེད་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ནས་རྩོད་པའོ། །འདིའི་ལན་ལ་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ་དང་། རང་གིས་ལན་གདབ་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ན་རེ། ཤིང་ཙམ་དེ་ཤིང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཤིང་ཙམ་ཆོས་ཅན་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཐལ། རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཙན་དན་དང་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཤིང་
【現代漢語翻譯】 反駁。 那麼，按照你的觀點，正如所說：『法，是常有的他者排除。』這樣說，如果法的自性不存在，那麼如何能有不成立的理由呢？ 那樣說，是就已成立的相、法、義三者進行認定的角度而言的，所以我們沒有過失。即使如此，這裡也必須進行這樣的考察：『主要，法，不是存在的，因為沒有被認知。』 像這樣，將不存在作為否定的理由，即使沒有臆想的法，法的自性也不會不成立。還有，『主要，法是存在的，因為差別都隨之而來。』 像這樣，將存在作為成立的理由，即使有已成立的法，如果沒有臆想，法的自性也必須被認為是不成立的。因為這兩種情況在《七部論》中都已明確說明。 對於相的自性不成立的情況，也應同樣適用。 第二，關於遮止所破之理：在成立虛空為非實有的時候，將『無作用』作為理由，雖然不區分臆想和已成立，但在區分的時候，臆想也只是他者排除，因為三者在本質上都只是無遮止，沒有其他。 因此，在那樣的時刻，不應將共相誤認為自相，從而遮止所破。 駁斥爭論。 第三，關於駁斥爭論：正如所說：『如果你的反體是實有，就與共相相同；如果是非實有，就沒有作用。因此，反體是不需要的。』 對此，大多數藏人都認為實有的反體是實有。如果是這樣，共相的過失就難以駁斥。』等等，廣為宣說。其含義是： 在上面否定了共相和實有的基礎相同之後，對於承認共相是他者排除的觀點，外道們會這樣爭論：樹的反體是實有還是非實有？ 對此，有駁斥他人觀點和自己回答兩種方式。 駁斥他人觀點。 首先，所有新舊藏人都說：樹本身就是樹的反體，並且是實有的。那麼，樹本身作為法，與樹的自性是一體還是他體呢？因為是實有的。如果承認，那麼是哪一種？ 如果是第一種情況，就必須承認檀香和樹的自性是一體，那麼樹
【English Translation】 Refutation. Then, according to your view, as it is said: 'Dharma, is the constant other-exclusion.' Having said that, if the self-nature of dharma does not exist, then how can there be a reason that is not established? Saying that is from the perspective of identifying the three aspects of established sign, dharma, and meaning, so we have no fault. Even so, this investigation must be conducted here: 'Main, dharma, is not existent, because it is not cognized.' Like this, taking non-existence as the reason for negation, even if there is no imagined dharma, the self-nature of dharma will not be unestablished. Also, 'Main, dharma is existent, because the differences all follow.' Like this, taking existence as the reason for establishment, even if there is established dharma, if there is no imagination, the self-nature of dharma must be considered unestablished. Because both of these situations are clearly stated in the 'Seven Treatises'. The same should be applied to the case where the self-nature of the sign is not established. Second, regarding the method of preventing what is to be refuted: When establishing space as non-substantial, taking 'non-function' as the reason, although imagination and establishment are not distinguished, when distinguishing them, imagination is also only other-exclusion, because all three are only non-preclusion in essence, there is nothing else. Therefore, at such a moment, one should not mistake the general characteristic for the self-characteristic, thereby preventing what is to be refuted. Refuting the argument. Third, regarding refuting the argument: As it is said: 'If your opposite is real, it is the same as the general; if it is unreal, it has no function. Therefore, the opposite is not needed.' To this, most Tibetans think that the opposite of the real is real. If so, the fault of the general is difficult to refute.' And so on, widely preached. Its meaning is: After denying that the basis of the general and the real is the same above, to the view that admits that the general is other-exclusion, outsiders will argue like this: Is the opposite of a tree real or unreal? To this, there are two ways: refuting the views of others and answering oneself. Refuting the views of others. First, all old and new Tibetans say: The tree itself is the opposite of the tree, and it is real. Then, is the tree itself as a dharma one with the self-nature of the tree or other? Because it is real. If you admit it, then which one is it? If it is the first case, then it must be admitted that sandalwood and the self-nature of the tree are one, then the tree
ཆོས་ཅན་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཙན་དན་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤིང་ཆོས་ཅན་ཤ་པ་དང་ཙན་དན་གཉིས་ཁྱོད་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཤིང་ཆོས་ཅན་ཙན་དན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཤ་པ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤ་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་པར་ཐལ། ཤིང་དང་འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱོད་ཤིང་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤིང་དེ་ཁྱོད་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 10-0-77a ༄༅། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདི་ལྟར་ན་གྲངས་ངེས་ཐམས་ཅད་བཤིག་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་རྗེས་གཉིས་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་ཚད་མ་རྫས་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་སུམ་བཞི་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་མངོན་སུམ་རྫས་གྲུབ་གཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མིག་གཉིས་ལས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་མིག་རང་མཚན་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལག་པ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ལག་པ་རང་མཚན་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་ཙམ་དང་། མངོན་སུམ་ཙམ་དང་། མིག་ཙམ་དང་། ལག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁས་ལེན་དགོས་མོད། དེ་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚད་གཉིས་ལས། སོང་ཚོད་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ལ་ནི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཚད་མ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་ཙམ་ལྡོག་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཤ་པ་དང་ཙན་དན་སོགས་ཁྱད་པར་བ་རྣམས་ཁོ་ན་ལེན་དགོས་ཀྱི། ཤིང་ཙམ་པོ་ལེན་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། མིག་གཉིས་ལས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ། མིག་གཉིས་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་མིག་ཙམ་པོ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་མིག་མེད་པར་ཐལ། མིག་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མིག་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེལ་ངོའི་མིག་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་སྐྱེས་བུ་དེའི་མིག་དེ་མིག་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེའི་མིག་དེ་མིག་གཉིས་པོ་གང་ཡིན། 10-0-77b གཡས་པའོ་ཞེ་ན། གཡོན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་མཚུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ལ་ཡང་མི་འཇུག་གམ་ཞེ་ན། མི་འཇུག་སྟེ། མིག་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མིག་དེ། གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་མིག་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིག་དང་ཚད་མ་ཙམ་པོ་དེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཙམ་པ
【現代漢語翻譯】 如果法與夏巴（Shapa，樹名）不是同一實體，那是因為它與檀香是同一實體。如果按照第二種說法，那麼樹作為法，夏巴和檀香兩者都與你無關，因為你與它們同時存在，是不同的實體。或者說，樹作為法，不應包含檀香，因為它與夏巴的成立方式相同。如果按照第二種說法，那麼夏巴作為法，不應是樹，因為它與樹無關，是不同的實體。承認這個論點，因為你與樹同時存在，是不同的實體。這也承認了，因為樹與你同時存在，是不同的實體。 此外，如果按照這種邏輯，所有的數字確定性都將被打破，因為會存在一個既非現量也非比量的已成立的實體量，也會存在一個既非四種現量之一的已成立的現量實體，對於只有兩隻眼睛的人來說，會有三個眼睛自相，對於只有兩隻手的人來說，會有三個手自相等等。那麼，按照你自己的觀點，難道不需要承認只有量、只有現量、只有眼睛、只有手嗎？雖然需要承認，但對於這些，只有推測和範圍兩種。範圍僅僅是排除他者，因此不是量等等。而對於推測，除了清晰的區別之外，沒有量等自相的單獨反面。例如，當說『拿一棵樹來』時，只需要拿夏巴和檀香等有區別的樹，而不能拿普通的樹。在這裡，追隨《量理寶藏論》的人說，對於只有兩隻眼睛的人來說，必須承認不存在既非兩隻眼睛之一的普通眼睛。這不是正確的理解，否則，那個人就沒有排除他者的眼睛了，因為沒有包含兩隻眼睛的普通眼睛。如果承認，那麼就沒有排除對象的眼睛了。那麼，那個人的眼睛是眼睛還是不是眼睛？如果是眼睛，那麼那個人的眼睛是兩隻眼睛中的哪一隻？ 如果是右眼，那麼如果說是左眼，有什麼問題呢？難道你不會遇到同樣的錯誤嗎？不會遇到，因為包含兩隻眼睛的眼睛，我承認是排除他者的眼睛，而不是承認是眼睛本身。那麼，眼睛和量本身是有實還是無實呢？如果這樣分析，那麼作為分析基礎的量本身...
【English Translation】 If dharma and Shapa (a tree name) are not the same entity, it is because it is the same entity as sandalwood. If according to the second statement, then the tree as dharma, both Shapa and sandalwood are unrelated to you, because you exist simultaneously with them and are different entities. Or, the tree as dharma should not include sandalwood, because it is the same as the establishment of Shapa. If according to the second statement, then Shapa as dharma should not be a tree, because it is unrelated to the tree and is a different entity. Acknowledge this argument, because you exist simultaneously with the tree and are a different entity. This is also acknowledged, because the tree exists simultaneously with you and is a different entity. Furthermore, if according to this logic, all numerical certainty will be broken, because there will be an established entity of valid cognition that is neither manifest nor inferential, and there will also be an established manifest valid cognition that is not one of the four manifest valid cognitions. For a person with only two eyes, there will be three eye self-characteristics, and for a person with only two hands, there will be three hand self-characteristics, and so on. Then, according to your own view, isn't it necessary to acknowledge only valid cognition, only manifest cognition, only eyes, only hands? Although it is necessary to acknowledge, for these, there are only two: presumption and scope. Scope is merely the exclusion of others, therefore it is not valid cognition, etc. And for presumption, apart from clear distinctions, there is no separate negation of the self-characteristic of valid cognition, etc. For example, when saying 'bring a tree,' it is only necessary to take trees with distinctions such as Shapa and sandalwood, and not to take ordinary trees. Here, those who follow 'The Treasury of Logic' say that for a person with only two eyes, it must be acknowledged that there is no ordinary eye that is not one of the two eyes. This is not the correct understanding, otherwise, that person would have no eyes that exclude others, because there is no ordinary eye that includes both eyes. If acknowledged, then there would be no eyes that exclude objects. Then, is that person's eye an eye or not? If it is an eye, then which of the two eyes is that person's eye? If it is the right eye, then if it is said to be the left eye, what problem is there? Wouldn't you also encounter the same fault? I would not encounter it, because the eye that includes both eyes, I acknowledge as an eye that excludes others, but I do not acknowledge it as the eye itself. Then, is the eye and valid cognition itself existent or non-existent? If analyzed in this way, then the valid cognition itself that serves as the basis for analysis...
ོ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོང་ཚོད་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་མེད་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་དངོས་པོ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་མིག་དེ་མིག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཉིད་བྱེད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རེས་འགའ་གཡས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། མིག་གཡས་པ་ཞར་བ་ལ་མིག་ཞར་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །རེས་འགའ་གཡོན་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྲིད་དེ། དཔེ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རེས་འགའ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་སྲིད་དེ། མིག་ལེགས་པར་ཕྱེ་ལ། ལྟོས་ཤིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་མིག་ཆོས་ཅན་སྐྱེས་བུ་དེའི་མིག་གཡས་པར་ཐལ། དེའི་མིག་གང་ཞིག་གཡོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ནི་རྫས་སྤྱི་མར་སོང་བས་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། མིག་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་རྣལ་མའི་ལན་ཡིན་ལ། ཚིག་ཙམ་གྱི་ལན་ནི། ལག་པ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་ལག་པ་ཡིན་ན་ལག་པ་གཡས་གཡོན་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེའི་ལག་པའམ། ལག་པ་རང་མཚན་ནམ། ལག་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་འཆད་ཚེ་རྟགས་མ་གྲུབ་ 10-0-78a ༄༅། །ལ། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་འདོད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དེ་སྐད་ཟེར་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཚིག་ཁོ་ན་ལྷུར་བླངས་པར་སོང་བས་འདོད་དོ་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་མིག་ཆོས་ཅན། དེའི་མིག་གཡས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་དེའི་མིག་གཡོན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གཡོན་པ་དེ་ཡང་གཡས་པར་ཐལ་གཉིས་ཀ་གཡས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཞེ་འདོད་ལ་མིག་གཡས་པ་ཁོ་ན་ལ་བསམས་ནས། མིག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་མིག་ཆོས་ཅན། མིག་གཡས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་མིག་གཡོན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན་མིག་གཡས་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གཡས་པ་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ཚིག་དེའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དུ་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས། མི་རྟག་པ་རྟག་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་ཞིག་འཇིག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། མངོན་རྗེས་གཉིས་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མངོན་སུམ་ཀྱང་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མི
【現代漢語翻譯】 哦，這裡有兩種情況：排除性衡量是因為排除其他事物，所以不是事物本身；而假想性衡量則完全是事物本身。 那麼，假想性衡量的『眼睛』是兩隻眼睛中的哪一隻呢？這需要根據說話者的意圖來區分。有時只指右眼，就像右眼失明被稱為『瞎眼』一樣。有時可能只指左眼，如前面的例子。有時可能指兩隻眼睛，比如『睜大眼睛，看著！』 即便如此，假想性衡量的『眼睛』，其所指的對境（ཆོས་ཅན།）應該是那個人的右眼，因為那個人沒有不屬於右眼的眼睛。如果這樣說，那就是陷入了普遍概念，因為沒有超出排除性衡量，所以『眼睛』這個理由（གཏན་ཚིགས།）不成立。 以上所說是真實的回答。而僅僅是言辭上的回答則是：如果承認一個只有兩隻手的人，他的手必然是左手或右手，那麼，他的手，或者手的自相，或者兩隻手，作為對境，都應該是這樣。因為這個緣故。如果這樣辯論，那麼在解釋時，理由不成立。 在附加時，則會說『承認』。沒有說這種話的機會，因為沒有附加這樣的區別。如果這樣說，那麼就變成了只抓住言辭，所以會說『承認』。 如果說，『眼睛』作為對境，不應該是他的右眼，因為你所承認的他的左眼存在。並且，左眼也應該是右眼，因為兩者都是右眼。如果這樣說，那麼，如果只想到右眼，並且在說『眼睛』的時候，『眼睛』作為對境，不應該是右眼，因為你所承認的左眼存在。如果承認，那麼那個對境就是右眼，因為指稱右眼的詞語所指稱的就是右眼。並且，事物也應該是非事物，因為兩者都是非事物。如果不承認，那麼另一個也應該是那樣，因為兩者都是事物。三者都承認。無常應該是常，因為常和無常都是常。那個對境就是那樣，因為任何事物都是不朽的。如果不承認，那麼另一個也應該是不朽的。 並且，推論也應該是現量，因為現量和推論都是現量。那個對境就是那樣，因為它是無分別且無錯亂的覺知。如果不承認，那麼現量也應該是錯亂識，因為兩者都是錯亂識。普遍性是被承認的。 如果說，那麼天授（ལྷ་སྦྱིན།，Devadatta）的...
【English Translation】 Oh, there are two aspects to this: Exclusionary measure is not a thing in itself because it excludes others; while presumptive measure is entirely the thing itself. So, which of the two eyes is the 'eye' in presumptive measure? This needs to be distinguished according to the speaker's intention. Sometimes it refers only to the right eye, just as a blind right eye is called 'blind eye'. Sometimes it may refer only to the left eye, as in the previous example. Sometimes it may refer to both eyes, such as 'Open your eyes wide and look!' Even so, the 'eye' in presumptive measure, the subject (chos can), should be the right eye of that person, because that person has no eye that is not the right eye. If you say that, it falls into a general concept because it does not go beyond exclusionary measure, so the reason (tan tsig) of 'eye' is not established. What has been said above is the real answer. The mere verbal answer is: If it is admitted that a person with only two hands, his hand must be either the left or right hand, then his hand, or the self-characteristic of the hand, or both hands, as the subject, should be so. Because of this reason. If you argue like that, then the sign is not established when explaining. When adding, it is said 'admit'. There is no opportunity to say such a thing, because such a distinction has not been added. If you say that, then it becomes grasping only the words, so it will be said 'admit'. If you say, 'eye' as the subject, should not be his right eye, because his left eye, which you admit, exists. And, the left eye should also be the right eye, because both are the right eye. If you say that, then, if you only think of the right eye, and when saying 'eye', 'eye' as the subject, should not be the right eye, because the left eye, which you admit, exists. If you admit, then that subject is the right eye, because what the word that shows the attachment to the right eye refers to is the right eye. And, the thing should also be a non-thing, because both are non-things. If you do not admit, then the other should also be so, because both are things. All three are admitted. Impermanence should be permanent, because both permanent and impermanent are permanent. That subject is so, because whatever dharma is imperishable. If you do not admit, then the other should also be perishable. And, inference should also be direct perception, because both direct perception and inference are direct perception. That subject is so, because it is a cognition that is free from conceptualization and non-erroneous. If you do not admit, then direct perception should also be an erroneous consciousness, because both are erroneous consciousness. The pervasion is admitted. If you say, then Devadatta's (ལྷ་སྦྱིན།)...
ག་དེ་མིག་གཡས་པར་ཁས་ལེན་ནུས་ན། དེ་མིག་གཡོན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་རེས་འགའ་མིག་གཡོན་པ་ཡིན་ 10-0-78b པ་ཡང་སྲིད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་རེས་འགའ་དེ་ཡིན་པ་སྲིད་དེ། རེས་འགའ་མིག་གཡོན་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ཚིག་གི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཆོས་ཅན། དེའི་མིག་གཡས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རེས་འགའ་དེའི་མིག་གཡོན་པ་ཡིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤར་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། རེས་འགའ་དེའི་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་གཡས་གཡོན་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཙམ་པོ་དེ་དེའི་གཡས་པ་ཡིན་པའང་སྲིད། དེའི་མིག་གཡོན་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་གཡས་དང་གཡོན་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ལག་པ་དེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་གཡས་ན་ཡོད་པ་ཡང་སྲིད་གཡོན་ན་ཡོད་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་དེ་འདས་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཙམ་པོ་དེ་མིག་གཡས་གཡོན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་མིག་གཡས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་མིག་གཡོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། འོ་ན། ཞེ་འདོད་ལ་ཤ་པ་དང་ཙན་དན་གཉིས་ཀ་ཁྱེར་འོང་དགོས་པར་བསམས་ནས། ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཤིང་ཆོས་ཅན། ཤ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཙན་དན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་ཤ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤ་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་ 10-0-79a ༄༅། །བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་ཞེ་འདོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་རྟོག་གེ་པ་དག་གི་ངོར། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་སྐྱོན་མེད་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་བུམ་པ་ཙམ་པོ་དེ་རེས་འགའ་གསེར་བུམ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད། རེས་འགའ་དངུལ་བུམ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད། རེས་འགའ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད། དེ་འདྲ་དེ་རེས་འགའ་དེ་རིང་གི་བུམ་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད། རེས་འགའ་སང་གི་བུམ་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྲིད་ཅེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། བྱས་དངོས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུ
【現代漢語翻譯】 如果承認右眼，那麼承認左眼有什麼過錯呢？因為有時也可能是左眼。 這是什麼原因呢？因為，作為所立宗，有時可能是那樣，因為有時可能是指稱『左眼』的詞的執著對象的指稱對象。那麼，拉辛（lha sbyin，人名）的眼睛，作為所立宗，不應是右眼，因為有時可能是他的左眼。那麼，拉辛東方的天空，作為所立宗，不應是拉辛的東方，因為有時可能會變成他的西方。又，如果說拉辛的左右可以同體，因為拉辛的眼睛僅僅是他的右眼也可能，是他的左眼也可能。那麼，拉辛的左右可以同體，因為拉辛的手可能在他的右邊，也可能在他的左邊。同樣，過去和現在可以同體，因為今天的瓶子可能是過去的，也可能是現在的。如果那樣，即使承認拉辛的眼睛僅僅是左右眼兩者之一，那麼，作為所立宗，不應是他的右眼，因為是他的左眼。承認了作為宗法的法，遍（biàn）嗎？那麼，如果想要同時拿來檀香和沉香，而說『木頭』的時候，木頭，作為所立宗，不應是沉香，因為是檀香。這個，作為所立宗，是沉香，因為是指稱想要沉香的詞的主要指稱對象的詞的執著對象的指稱對象。另一個也一樣。 以上所說，是對不考慮意圖的論師們而言的。在進入時，將錯誤地認為是一個的分類強行確定下來，然後以無過失的方式回答。通過這個可以類推，瓶子僅僅是，有時可能是金瓶，有時可能是銀瓶，有時可能是兩者都是。那樣，有時可能是今天的瓶子，有時可能是明天的瓶子，應該這樣承認。這樣，在進入時，錯誤地認為是一個的瓶子，作為所立宗，是事物和自相，因為以有為法的理由成立聲音是無常的，是具有兩種宗法的能立。
【English Translation】 If one admits the right eye, what fault is there in admitting the left eye? Because sometimes it might also be the left eye. What is the reason for this? Because, as the subject of the proposition, it might sometimes be so, because sometimes it might be the object of designation of the attachment of the word that refers to 'left eye'. Then, Lhasbyin's (lha sbyin, a personal name) eye, as the subject of the proposition, should not be the right eye, because sometimes it might be his left eye. Then, the sky to the east of Lhasbyin, as the subject of the proposition, should not be the east of Lhasbyin, because sometimes it might turn into his west. Also, if it is said that the left and right of Lhasbyin can be the same entity, because Lhasbyin's eye is merely his right eye, it might also be his left eye. Then, the left and right of Lhasbyin can be the same entity, because Lhasbyin's hand might be on his right, and might also be on his left. Similarly, the past and present can be the same entity, because today's vase might be past, and might also be present. If that is the case, even if one admits that Lhasbyin's eye is merely one of the left and right eyes, then, as the subject of the proposition, it should not be his right eye, because it is his left eye. The subject of the proposition is admitted, is the pervasion valid? Then, if one wants to bring both sandalwood and agarwood at the same time, and says 'wood', wood, as the subject of the proposition, should not be agarwood, because it is sandalwood. This, as the subject of the proposition, is agarwood, because it is the object of designation of the word that mainly refers to the object of wanting agarwood. The other is also the same. What has been said above is for the sake of logicians who do not consider intention. When entering, by forcibly establishing the classification that is mistakenly considered as one, then answering in a faultless manner. Through this, it can be analogized that the vase is merely, sometimes it might be a gold vase, sometimes it might be a silver vase, sometimes it might be both. Like that, sometimes it might be today's vase, sometimes it might be tomorrow's vase, one should admit. Thus, the vase at the time of mistakenly considering it as one when entering, as the subject of the proposition, is a thing and a self-character, because by the reason of being a product, the proponent that establishes sound as impermanent has two qualities of the subject of the proposition.
ན་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་སིལ་བུ་པ་རྣམས། བསྐོར་བ་བར་སྟོང་དང་བཅས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་བུམ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ལྟ་ཞོག་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་འཐུན་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་དུས་ཀྱི་བྱས་པ་ཙམ་དང་། མི་རྟག་པ་ཙམ་དང་། སྒྲ་ཙམ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སོང་ཚོད་དམ་འཆད་དུས་ཀྱི་བུམ་ཙམ་དངོས་པོ་མིན་པ་དང་། རློམ་ཚོད་དམ་འཇུག་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ངེས་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་དུས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བུམ་ཙམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་འཆད་དུས་དང་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། འཇུག་དུས་ 10-0-79b ཀྱི་བུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཡིན་ན་བུམ་པ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རློམ་ཚོད་དང་འཇུག་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ། འཆད་དུས་དང་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཡིན་ན་བུམ་གསལ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་ཙམ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བུམ་ཙམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་སེལ་ངོར་བུམ་པ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ལ། སྤྱིར་བུམ་པ་ཡིན་པར་ཁས་མི་ལེན། དེས་ཉེ་བར་མཚོན་ནས། སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་དང་། སེལ་ངོའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་སེལ་ངོར་དེ་དང་དེ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་བུམ་སོགས་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་རྣམས་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་དེ་དག་སྒྲ་སོགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁས་ལེན་ན་དོན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་གོ ། ༈ རང་གིས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། ལྡོག་པ་དང་། གཞན་སེལ། སྤྱི་དང་གཞི་འཐུན། ཆོས་ཆོས་ཅན་སོགས་དངོས་པོར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། དངོས་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་དངོས་མེད་དུ་བཞག་པ་ནམ་མཁའ་དང་། དངོས་མེད་དང་བུམ་པ་ཞིག་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཤི་བ་ལྟ་བུའོ། །འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡོད་པར
【現代漢語翻譯】 因為那只是一個概念模型；因為它的存在狀態是微小的粒子，以包含空間的環繞形式存在。進一步解釋，當進行區分時，僅僅是概念上的瓶子（指『瓶子』這個概念本身）——且慢說自相（rang mtshan，事物獨一無二的特徵），甚至不是一個實體，因為它只是一個概念模型。同樣地，當時的作為（byas pa，行為），僅僅是無常（mi rtag pa，事物變化不居的狀態），以及僅僅是聲音（sgra，語音）——這些都不是實體，因為它們只是概念上的標誌、待證實的法（chos，事物、現象）和想要了解的主題。因此，必須明確區分概念上的或討論時的『僅僅是瓶子』不是實體，而想像中的或使用時的瓶子是實體。否則，就無法區分這兩種情況下的『僅僅是瓶子』。如果認為兩者沒有區別，那麼，討論時和概念上的瓶子，應該能夠發揮瓶子的作用，因為它與使用時的瓶子相同。這是有根據的，因為如果是這樣，它就必須是尋求瓶子的人所使用的對象。此外，想像中和使用時的瓶子，應該是瓶子的他者排除（gzhan sel，通過排除其他事物來定義自身）。因為它與討論時和概念上的『僅僅是瓶子』相同。這是有根據的，因為如果是這樣，它就是伴隨所有瓶子顯現的『僅僅是瓶子』。因為存在這樣的『僅僅是瓶子』。然而，我們承認這種『僅僅是瓶子』在排除其他事物時是瓶子，但通常不承認它是瓶子。通過這個例子，我們可以理解，概念上的聲音、作為和無常這三者，以及排除其他事物的聲音、作為和無常這三者，在排除其他事物時是它們本身，但通常我們必須承認它們不是它們本身。如果這樣，聲音、瓶子等就不會被無常所遍及，如果是這樣，你們豈不是必須承認聲音是常駐的嗎？不是的，因為我們承認作為標誌、法和意義這三者，以及概念上的聲音和無常是常駐的，但我們不承認它們是聲音等。如果承認，就會有陷入能作為意義、自相、否定和肯定之基礎的實體的危險。 第二，關於我自己的回答：不承認反體（ldog pa，邏輯學概念，指反面的事物）、他者排除、共相（spyi，事物共有的性質）、基礎一致（gzhi 'thun，事物的基礎相同）、法和有法（chos chos can，具有某種性質的事物和性質本身）等是實體，這很容易理解。對於非實體的存在方式，有兩種：第一種是從否定實體的角度，將非實體視為對實體的簡單否定，例如虛空（nam mkha，天空），非實體和被破壞的瓶子，以及死亡的眾生。第二種存在方式是，通過其各自的對象的聲音和概念，在否定了所要否定的事物之後，認為實體自相存在。
【English Translation】 Because it is a conceptual model; because its state of existence is minute particles, existing in the form of a space-containing ring. Further explaining, when distinguishing, merely the conceptual vase (referring to the concept of 'vase' itself) – let alone its own unique characteristics (rang mtshan), it is not even an entity, because it is merely a conceptual model. Similarly, the action (byas pa), merely impermanence (mi rtag pa), and merely sound (sgra) at that time – these are not entities, because they are merely conceptual signs, the dharma to be proven (chos), and the subject to be understood. Therefore, it is necessary to clearly distinguish that the 'merely vase' in concept or discussion is not an entity, while the vase in imagination or use is an entity. Otherwise, it would be impossible to distinguish the 'merely vase' in these two situations. If it is thought that there is no difference between the two, then the vase in discussion and concept should be able to perform the function of a vase, because it is the same as the vase in use. This is justified, because if so, it must be the object used by the person seeking the vase. Furthermore, the vase in imagination and use should be the other-exclusion (gzhan sel) of the vase. Because it is the same as the 'merely vase' in discussion and concept. This is justified, because if so, it is the 'merely vase' that accompanies all vase appearances. Because there exists such a 'merely vase'. However, we admit that this 'merely vase' is a vase when excluding other things, but we do not generally admit that it is a vase. Through this example, we can understand that the three – conceptual sound, action, and impermanence – and the three – sound, action, and impermanence that exclude other things – are themselves when excluding other things, but generally we must admit that they are not themselves. If so, sound, vase, etc., would not be pervaded by impermanence, and if so, wouldn't you have to admit that sound is permanent? No, because we admit that the three – as signs, dharma, and meaning – and the conceptual sound and impermanence are permanent, but we do not admit that they are sound, etc. If we admit, there would be the danger of falling into an entity that can serve as the basis for meaning, self-characterization, negation, and affirmation. Secondly, regarding my own answer: It is easy to understand that we do not admit opposites (ldog pa), other-exclusion, universals (spyi), base-identity (gzhi 'thun), dharma and dharmic-possessor (chos chos can), etc., as entities. Regarding the mode of existence of non-entities, there are two types: The first is to regard non-entities as a simple negation of entities from the perspective of negating entities, such as space (nam mkha), non-entities and destroyed vases, and dead sentient beings. The second mode of existence is that, through the sounds and concepts of their respective objects, after negating what is to be negated, it is believed that the entity's self-characterization exists.
་ 10-0-80a ༄༅། །རློམ་པ་ལྡོག་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དང་། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ལ་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་དང་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་གཞན་སེལ་དང་སྤྱིའི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ངོ་བོར་སྣང་བའམ། །དོན་ལ་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ། །གང་དེ་འཁྲུལ་པ་ཐོགས་མེད་པའི། །དུས་ཅན་མཐོང་གོམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཕྱི་རོལ་ནུས་པ་རྣམ་གཅོད་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་ཉིད་མཐོང་བའི་འབྲས་བུ་ཅན། །བསྟན་པའི་དོན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟར་རྟོགས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་རིགས་པའི་གཏེར་དུ། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །བརྡའི་དུས་ནས་སྲེས་ནས་སྦྱར། །ཐ་སྙད་དུས་ན་དེ་ལྟར་གོ །ཞེས་དང་། འདིར་ནི་རང་མཚན་གཟུགས་བརྙན་གཉིས། །གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། །རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བརྡའ་ཆད་བྱས། །འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེས་ན་སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་ནའང་། །དགག་སྒྲུབ་ནུས་པ་རྣམ་གཉིས་ཡོད། །ཆོས་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། །ལྡོག་ལ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། །ལྡོག་པ་རྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །ལོག་པའི་དངོས་པོ་གྲུབ་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བས་ན་རིགས་པའི་གཏེར་དུ། གཞན་སེལ་དང་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་སོགས་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག །དངོས་མེད་ཡིན་པའང་བཀག་ནས། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཆོས་ཤིག་ལ་བྱ་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ 10-0-80b ཅན་གྱི་གཞན་སེལ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་མིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡང་། སྤྱིར་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་རྣམས་དོན་རང་མཚན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ནམ་མཁའ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་གསལ་བ་རང་མཚན་ལས་མི་སྐྱེ་ཡང་། བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཆད་ཚེ་དང་འཇུག་ཚེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་དག་རིགས་པའི་གཏེར་མཛོད་ལས་གསུངས་མོད། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་གང་དང་སྦྱོར་ཞེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་ལས། འཆད་པར་བྱེད་པ་ན་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི། ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རང་གི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དོན་བྱེད་པར་རུང་བ་ཡིན་པར་སེམས་ཤིང་། སྣང་བ་དང་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱའི་དོན་དག་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་འཇུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ན། འཇིག་རྟེན་རྒན་
【現代漢語翻譯】 諸如將虛妄轉化為解脫之道的無常等，以及所知和可衡量之物等。如是，在兩種非實有之安立方式中，第一種被稱為純粹的非實有和純粹的語詞意義。其他論典中出現的『他遮』（藏文：གཞན་སེལ，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：排除他者）和共相之主即是此。如是說：『于彼顯現為自性，或於意義上執為彼，凡是無礙之錯覺，乃是具時之見慣所生。』以及『于外境能力作遮遣。』等等，以及『具有自見之果，因與教義之義相關。』等等，以及『錯覺將一物執為一。』等等，廣為宣說。將此義牢記於心后，在《理藏論》中說：『錯覺之習氣，自標示之時起，混合而結合。于名言之時，如是認知。』以及『於此，自相與影像二者，為使錯亂為一，故智者們作標示之約定，錯亂后而入于義。』以及『是故，縱說一語，亦有遮詮與立詮二種能力。二法不可能為一，雖于反體上非以自性成立，然僅由言說反體，即說成立相違之事物。』如是說。因此，在《理藏論》中，遮止了他遮、共相和反體等為實有，也遮止了其為非實有，而應將義共相視為錯認為自相之心法。這便是反覆宣說的意旨。並非不承認純粹非實有之『他遮』，而是因為承認無為『他遮』。于理智之自性中，通常，執持共相之分別念是從義自相而生，而特殊地，執持虛空之分別念雖非從明分自相而生，然是從習氣而生，此亦是其意旨。那麼，講說時和進入時的安立方式，雖在《理藏論》中宣說，然應與理智之何種教證相結合呢？如是說：在《量釋·四千五百頌》中說：『于講說時，如是作分別，然于施設名言者則不然，彼等認為唯有自之所緣方能成辦義利，故將顯現與應分別之義作一而入。』此乃是依憑於此，不僅如此，在《釋量論》中確定自宗時，世間老者……』 Such as impermanence, which transforms delusion into the path of liberation, and objects of knowledge and measurable things. Thus, among the two ways of establishing non-existents, the first is called pure non-existent and pure verbal meaning. The 'other-exclusion' (Tibetan: གཞན་སེལ, Sanskrit Devanagari: apoha, Sanskrit Romanization: apoha, Chinese literal meaning: exclusion of others) and the chief of universals that appear in other treatises are precisely this. As it is said: 'That which appears as its own nature, or is grasped as such in meaning, whatever is an unobstructed illusion, is transformed by habitual vision of time.' And 'Excluding external capabilities.' and so on, and 'Having the fruit of seeing oneself, because it is related to the meaning of the doctrine.' and so on, and 'Delusion understands one thing as one.' and so on, which are widely spoken of. Having kept this meaning in mind, in the Treasury of Reasoning it says: 'The habit of delusional imprints, from the time of designation, mixes and combines. At the time of terminology, it is understood as such.' and 'Here, the two, self-character and image, are made to be confused as one, therefore the elders made a convention of designation, and after being confused, they enter into the meaning.' and 'Therefore, even if one word is spoken, there are two abilities, negation and affirmation. It is impossible for two dharmas to be one, and although it is not established by its own nature in the opposite, merely by speaking of the opposite, it is said that the contradictory thing is established.' Thus it is said. Therefore, in the Treasury of Reasoning, it is denied that other-exclusion, universals, and opposites are real, and it is also denied that they are non-real, and the general meaning should be regarded as a mental dharma that is mistaken for its own character. This is the intention of repeatedly speaking, not that the other-exclusion of pure non-existence is not accepted, but because non-existence is accepted as other-exclusion. In the very nature of intelligence and knowledge, generally, the conceptual minds that grasp universals arise from the self-character of meaning, and specifically, although the conceptualization that grasps space does not arise from the clear self-character, it arises from habit, which is also its intention. So, although the modes of establishment at the time of explanation and at the time of entry are explained in the Treasury of Reasoning, with what kind of scriptural authority of intelligence should it be combined? As it is said: In the Pramana Sutra of Four Thousand Five Hundred Verses: 'At the time of explanation, one makes such distinctions, but not those who apply terminology, for they think that only their own object is capable of accomplishing the purpose, and they enter by making the appearance and the object to be distinguished as one.' This is based on this, and not only that, when establishing one's own system in the Commentary on Valid Cognition, the old people of the world...
【English Translation】 Those such as impermanence that transform delusion into a path, and knowable objects and measurable things, etc. Thus, regarding the two ways of establishing non-existents, the first is called a mere non-existent and a mere sound-meaning. The other-exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ, Sanskrit Devanagari: apoha, Sanskrit Romanization: apoha, Chinese literal meaning: exclusion of others) and the chief of universals that appear in other commentaries are precisely this. As it is said: 'That which appears as its own nature, or is apprehended as such in meaning, whatever is an unobstructed delusion, is transformed by the habitual vision of time.' And 'Excluding external capabilities.' etc., and 'Having the fruit of seeing oneself, because it is related to the meaning of the doctrine.' etc., and 'Delusion understands one thing as one.' etc., which are extensively taught. Having kept this meaning in mind, in the Treasury of Reasoning it says: 'The habit of delusional imprints, from the time of designation, mixes and combines. At the time of terminology, it is understood as such.' and 'Here, the two, self-character and image, are made to be confused as one, therefore the elders made a convention of designation, and after being confused, they enter into the meaning.' and 'Therefore, even if one word is spoken, there are two abilities, negation and affirmation. It is impossible for two dharmas to be one, and although it is not established by its own nature in the opposite, merely by speaking of the opposite, it is said that the contradictory thing is established.' Thus it is said. Therefore, in the Treasury of Reasoning, it is denied that other-exclusion, universals, and opposites are real, and it is also denied that they are non-real, and the general meaning should be regarded as a mental dharma that is mistaken for its own character. This is the intention of repeatedly speaking, not that the other-exclusion of pure non-existence is not accepted, but because non-existence is accepted as other-exclusion. In the very nature of intelligence and knowledge, generally, the conceptual minds that grasp universals arise from the self-character of meaning, and specifically, although the conceptualization that grasps space does not arise from the clear self-character, it arises from habit, which is also its intention. So, although the modes of establishment at the time of explanation and at the time of entry are explained in the Treasury of Reasoning, with what kind of scriptural authority of intelligence should it be combined? As it is said: In the Pramana Sutra of Four Thousand Five Hundred Verses: 'At the time of explanation, one makes such distinctions, but not those who apply terminology, for they think that only their own object is capable of accomplishing the purpose, and they enter by making the appearance and the object to be distinguished as one.' This is based on this, and not only that, when establishing one's own system in the Commentary on Valid Cognition, the old people of the world...
པོའི་ལུགས་རང་སོར་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་གཉིས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གསུངས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས། །འཇིག་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་མི་བསླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཞི་འཐུན་ལ་སོགས་ 10-0-81a ༄༅། །ཀྱི། །སྤྱི་ཡི་རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་ན། །སྤྱི་ལྡོག་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་མི་ཤེས་པས། །སྤྱི་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། །གཞུང་རྩོམ་གཞན་དང་སྔོན་རབས་བྱོན་པ་ཡི། འཆད་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་མ་ཤར་བའི། །སྤྱི་དང་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡ་མཚན་ཅན། །ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་འཇིགས་མེད་གང་དེས་གཟིགས། །མ་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་རྣམས་ཕམ་བྱས་ནས། །མ་ལུས་ཤེས་བྱའི་སྤྱི་གསལ་འབྱེད་པ་ལ། །མ་ཕམ་གཡག་གི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །མ་ཎི་པ་ཡིས་ལེགས་བཤད་གཏམ་འདི་སྦྱར། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་གསོའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གཉིས་པ། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པ། མཁས་རློམ་གཞན་གྱི་དྲེགས་པའི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །ཁེངས་པ་འཕྲོག་བྱེད་རྣམ་དཔྱོད་གཤོག་རྩལ་གྱིས། །ཕྱིར་རྒོལ་འཇིགས་པ་རྒྱ་མཚོ་འདར་བྱེད་པའི། །བསྙེངས་བྲལ་པཎ་ཆེན་མཁའ་ལྡིང་དབང་པོ་ཡི། །ཡིད་འོང་སྙན་གྲགས་གསེར་གྱི་རྔ་ཆེན་ནི། །ཐུབ་བསྟན་ལྷུན་པོའི་རྩེ་ནས་འཆར་བཞིན་དུ། །སྐྱེ་འགྲོ་ཡོངས་ཀྱི་འགྲམ་པའི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །དད་པའི་རྣ་ལུང་ཡངས་པར་འཕྱར་བྱེད་ཤོག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པ་ལ། ཡུལ་སྣང་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྣང་བ་བཤད་པ་དང་། སེལ་བ་བཤད་པའོ། ། 10-0-81b བཞིན་དུ་མཐོང་བ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་སྤང་དགོས་ཏེ། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སྣང་བར་ཐལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བདག་མེད་ཆོས་ཅན། སྣང་བར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོས་མིག་ནོད་དེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་དེས་དེ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཐོང་རྒྱུ་ཅིང་ཡ
【現代漢語翻譯】 總而言之，所有情況下都講述了兩種方式：一種是保持印度（པོའི་ལུགས）的傳統方式不變，另一種是通過自己的理性進行分析后確立的方式，因此要依賴於這兩種方式。那麼，是如何講述的呢？正如所說：'如同大象回首凝視一般，以唯一的慈悲之心對待世間，從而進入外在的行為。' 以及 '能取、所取以及心識，即使它們並不存在，但衡量者和被衡量者卻存在於果中，這是如何如實顯現的呢？' 此外，在《辨別論》（རྣམ་པར་ངེས་པ）中說：'考慮到不欺騙世俗，因此這裡是量。' 關於共相和別相的共同基礎等。 如果不能如實瞭解共相的一般特徵，就無法瞭解共相和差異的知識對象的狀態，因此詳細闡述了駁斥共相的推理方式。薩迦班智達（ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་）無畏者（འཇིགས་མེད་གང་དེས）看到了其他論著和前代論師們心中未曾顯現的，關於共相和排除的奇妙分類。他擊敗了其他不純正的觀點，爲了清晰地闡明所有知識對象，瑪尼巴（མ་ཎི་པ་ཡིས）像不敗的牦牛（མ་ཕམ་གཡག་）一樣，撰寫了這篇善說之語。' 這是一段休息的偈頌。 第二，檢驗顯現和排除。 以智者自居者的傲慢之水庫，以奪取其驕傲的辨別智慧之翅膀，令反駁者恐懼的海洋顫抖，無畏的班智達（པཎ་ཆེན་）雄鷹（མཁའ་ལྡིང་དབང་པོ་ཡི）！愿你那令人愉悅的美名金鼓，從釋迦教法（ཐུབ་བསྟན་）的須彌山頂（ལྷུན་པོའི་རྩེ་ནས）顯現，使所有眾生的臉頰之水庫，高揚起信仰的耳朵！' 在讚頌之後，關於顯現和排除的檢驗，詳細闡述了境顯現和排除的分類，並概括地展示了有境的顯現進入和排除進入。首先，是顯現的闡述和排除的闡述。 如同看到頭髮和雙月一樣，以及如同自證現量一樣，對於根本沒有看到二我之自性，卻命名為見到無我的瑜伽士現量。對於此，需要避免兩種爭論：頭髮和雙月作為所立宗，應是顯現的，因為無分別的意識清楚地見到它們。無我作為所立宗，應是顯現的，因為... 如果這樣說，第一個過失會損害眼睛，因為雖然在那裡顯現，但這並不構成『它見到它』的定義，例如執著於我的分別念。第二個過失也不會損害，因為見到...
【English Translation】 In short, in all cases, two methods are discussed: one is to maintain the Indian (པོའི་ལུགས) tradition as it is, and the other is to establish it after analyzing it with one's own reason. Therefore, one must rely on these two methods. How are they discussed? As it is said: 'Like an elephant looking back, with a single heart of compassion towards the world, one enters into external actions.' And 'The grasper, the grasped, and consciousness, even if they do not exist, the measurer and the measured exist in the result. How does this appear as it is?' Furthermore, in the 'Discrimination' (རྣམ་པར་ངེས་པ), it is said: 'Considering that it does not deceive the mundane, therefore this is a valid cognition.' Regarding the common basis of universals and particulars, etc. If one cannot understand the general characteristics of universals as they are, one cannot understand the state of the objects of knowledge of universals and differences. Therefore, the reasoning methods for refuting universals are elaborated. Sakya Pandita (ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་) the Fearless One (འཇིགས་མེད་གང་དེས) saw the wonderful classifications of universals and exclusions that had not appeared in the minds of other treatises and previous teachers. He defeated other impure views, and in order to clearly elucidate all objects of knowledge, Manipa (མ་ཎི་པ་ཡིས) composed this well-spoken word like the undefeated Yak (མ་ཕམ་གཡག་). This is a verse of rest. Second, Examining Appearance and Exclusion. 'O you who are like an eagle (མཁའ་ལྡིང་དབང་པོ་ཡི) among the learned, the one who takes away the pride of those who are arrogant, with the wings of discriminating wisdom, making the ocean of fear of the opponents tremble! May the golden drum of your pleasing fame appear from the peak of the Mount Sumeru (ལྷུན་པོའི་རྩེ་ནས) of the Shakya Dharma (ཐུབ་བསྟན་), causing the water reservoirs of the cheeks of all beings to raise the wide ears of faith!' After praising, regarding the examination of appearance and exclusion, the classifications of object appearance and exclusion are elaborated, and the appearance entry and exclusion entry of the subject are summarized and shown. First, there is the explanation of appearance and the explanation of exclusion. Like seeing hairs and double moons, and like self-cognizant perception, the yogi's perception, which names seeing no-self when not seeing the nature of the two selves at all. Regarding this, two arguments must be avoided: Hairs and double moons as the subject of the proposition, should be apparent, because the non-conceptual consciousness clearly sees them. No-self as the subject of the proposition, should be apparent, because... If it is said like that, the first fault harms the eyes, because although it appears there, this does not constitute the definition of 'it sees it', such as the conceptual thought of grasping at self. The second fault also does not harm, because seeing...
ང་མ་བྱུང་བ་ལ་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྣང་བ་ནི་རྫས་དང་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྣང་སེལ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རང་མཚན་དང་རྫས་སུ་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྣམས་གནས་ཚུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སིལ་བུ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསིང་བཞིན་ནོ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ནི་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདི་ལ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ན་དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ 10-0-82a ༄༅། །སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རང་མཚན་དང་། སྣང་ཚུལ་དངོས་པོར་མེད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲགས་པ་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་དང་། ལོ་དང་བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་རྣམས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་དང་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ནི་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་སེལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། ཚོགས་སྤྱི་དང་། རིགས་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ཚོགས་སྤྱི་དང་སྤྱི་མཚན་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚོགས་སྤྱི་རྣམས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བའི་དེར་གནས་པའི་ཚེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་གདུང་འདེགས་པ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་ལ། རགས་པར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒས་པ་དང་། ཞིང་འདེབས་པ་དང་། ལོ་ཐོག་སྨིན་པ་དང་ཐོས་བསམ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དགེ་སྡིག་གང་ཡང་མཐར་ཕྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། རྒྱུན་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་དག་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་འདིར་ནི་ 10-0-82b འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་རློམ་ཚོད་དང་། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་
【現代漢語翻譯】 我未顯現者被命名為『見』，因為見並非具有自性。因此，顯現是自性與實體的自相。那麼，粗大和相續的事物是屬於顯現還是排除呢？如果屬於前者，則會變成自相和實體；如果屬於後者，因為是排除他者，則會變成非事物。如果這樣問，這有兩種情況：存在方式和顯現方式。第一種情況是，粗大和相續的事物存在的方式僅僅是自相，因為它們存在於無分的方向的微塵和無分的剎那的相續中，就像牦牛尾巴和嫩草一樣。這二者的顯現方式並非自相，因為它們是假立的。因此，對此有兩種承認的方式：如果順應世間的名聲，則既是事物又是自相。如果按照自宗 的宗義來安立，那麼這二者的存在方式是自相，而顯現方式則不是事物。爲了詳細解釋其所知，有兩種方式：順應名聲的承認方式和順應理性的承認方式。第一種是，柱子和瓶子等粗大的事物，以及年和劫等相續的事物，都是事物，因為它們能夠各自發揮作用。它們是實體和自相，因為它們是究竟能夠發揮作用的法。它們不是總相，因為它們不是遮遣和排除。如果它們是總相，那麼集合總相和類別總相就沒有區別了。因此，在這個宗義中，集合總相和總相是有區別的。這已經被確立。如果是這樣，那麼也必須承認集合總相能夠發揮作用，因為當微塵各自存在時，它們不能盛水、支撐棟樑和阻擋遮蔽等作用，而當它們產生粗大的事物時，就能發揮這些作用；並且，每一個剎那的生、老、耕種、莊稼成熟和聞思等善惡行為都沒有完成的能力，而依賴於相續，就能發揮這些作用。對此，有人認為，粗大和相續的事物，作為法，應該是隱蔽的，並且如果是以自身作為對境的現量，那麼就應該是分別念，因為它們是總相。但在這裡， 這是在順應世間的名聲和臆測，以及進入時同時迷亂的分別的場合。
【English Translation】 I, the unmanifested, am named 'seeing,' because seeing is not characterized by own-nature. Therefore, appearance is solely the own-nature of substance and entity. Now, are gross and continuous objects included in appearance or exclusion? If the former, they would become own-nature and substance; if the latter, because they are exclusions of others, they would become non-entities. If one asks thus, there are two aspects to this: the way they exist and the way they appear. The first is that gross and continuous objects exist solely as own-nature, because they exist as indivisible particles without parts and as continuous moments without parts, like a yak's tail and fresh grass. The way these two appear is not as own-nature, because they are imputed. Therefore, there are two ways of acknowledging this: if one conforms to worldly fame, then they are both entities and own-nature. If one establishes the tenets of one's own school, then the way these two exist is as own-nature, and the way they appear is not as entities. To explain this knowledge in detail, there are two ways: acknowledging in accordance with fame and acknowledging in accordance with reason. The first is that gross objects such as pillars and pots, and continuous objects such as years and eons, are entities because they are capable of performing their respective functions. They are substances and own-nature because they are phenomena capable of performing functions ultimately. They are not universals because they are not negations or exclusions. If they were, there would be no difference between aggregate universals and class universals. Therefore, in this system, there is a difference between aggregate universals and general characteristics. This has been established. If that is the case, then it must also be acknowledged that aggregate universals are capable of performing functions, because when individual particles exist separately, they cannot perform actions such as holding water, supporting beams, or obstructing obstacles, but when they arise as gross objects, they can perform these actions; and each moment of birth, aging, plowing, ripening crops, and study and contemplation lacks the ability to complete any virtuous or non-virtuous actions, but in relation to continuity, they have the ability to perform those actions. To this, one might think that gross and continuous objects, as phenomena, must be hidden, and if they are direct perceptions that take themselves as objects, then they must be conceptual thoughts because they are universals. But here, this is in the context of acknowledging worldly fame and presumption, and the distinctions that are confused at the time of entry.
ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་ལ། སྐབས་གཞན་དུ་འདོད་ལེན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་རགས་རྒྱུན་དངོས་པོར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བྱེ་བྲག་རྫས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྣམས་ཆོས་ཅན། བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་དངོས་པོ་ནི་མིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་དོན་དམ་དུ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གདུང་འདེགས་པ་དང་། ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་རེ་རེ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་མ་ཚང་ཀྱང་དོན་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་གདུང་འདེགས་པ་ལྟ་བུའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ནི་རེག་བྱའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེའི་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རགས་པར་འཇོག་པ་ལ་བརྒྱད་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རེག་བྱའི་རྫས་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་། 10-0-83a ༄༅། །འདེགས་པ་དང་། གོ་ས་གནོན་པ་སོགས་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་དང་། སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་བྱ་བ་དེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་པ་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཚོགས་པར་ཡང་རགས་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཁོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རགས་པས་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གཅིག་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གནང་བར་མ་འབྲེལ། རྫས་གཉིས་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་རགས་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་དང་དྲི་ལ་སོགས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ནས་རགས་པར་འཇོག་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཆོས
【現代漢語翻譯】 因為不承認總相（spyi mtshan）是實有的緣故。所以沒有進行那種分析的機會。在其他情況下，確立意願的方式將立即解釋。第二點是：一般而言，粗大和常續的事物不是實有的原因；個別事物不是實有的原因。第一點是：粗大和常續的事物，作為有法，雖然在世俗的意識中顯現為實有，但自稱為實有者，並非通過自己的理智分析而確立的實有，因為它們經不起理智的分析，並且不是真實的，因為它們是世俗的真實。這是普遍成立的，因為對於那些通過理智分析而承認實有，並持有這種觀點的宗派，才會被冠以『實有論者』的名稱。即使是看似能夠完成支撐柱子、舀水等作用的事物，也是由微塵和剎那的連續體各自完成的，並非僅僅由粗大和常續的事物完成。如果那樣的話，即使微塵和剎那不完整，也會導致能夠完成作用的過失。這是因為，像舀水和支撐柱子這樣的行為能力，是觸覺物質的特殊性質所具有的能力，而不是八種物質聚集在一起的能力，因為要確立為粗大，必須具備八種物質。在觸覺物質中，又分為地、水、火、風四大元素和四大元素所衍生的物質。舀水、支撐等作用是由四大元素本身完成的，因為四大元素所衍生的觸覺是假立的。此外，當花瓶和布匹等形狀顯現在眼識中時，產生這種形狀的作用是由花瓶的色法物質本身完成的，而不是由粗大的事物完成的，因為四大元素的微塵集合體不會顯現在眼識中，而且在沒有聚集的情況下也無法確立為粗大。如果花瓶的色法物質本身能夠完成作用，那麼粗大的事物也必須能夠完成作用，因為色法的單一觸覺與執取的意識無關，兩種物質都是粗大的。如果這樣說，那是你不明白，因為在四大元素聚集形成粗大的事物之前，『沒有產生色、香等』的說法是合理的，但認為八種微塵物質中的每一種都是粗大，並非智者的觀點。如果是那樣的話，金瓶上的色法物質... Because the general characteristic (spyi mtshan) is not admitted to be real. Therefore, there is no opportunity to engage in such analysis. The manner of establishing intention in other cases will be explained immediately. The second point is: In general, the reasons why gross and continuous things are not real; the reasons why individual things are not real. The first point is: Gross and continuous things, as subjects, although they appear as real in the conventional consciousness, those who claim to be real are not real established by their own reasoning, because they cannot withstand rational analysis, and are not true, because they are conventional truths. This is universally true, because for those who analyze and acknowledge reality through reason, and hold such views, are named 'realists'. Even the things that seem to be able to perform the functions of supporting pillars, scooping water, etc., are done by each of the atoms and moments in a series, not just by the gross and continuous things. If that were the case, even if the atoms and moments were incomplete, it would lead to the fault of being able to perform the function. This is because the ability to perform actions such as scooping water and supporting pillars is the ability of the particular quality of the tangible substance, not the ability of the eight substances gathered together, because to establish it as gross, all eight must be present. Among the tangible substances, there are the four elements and the substances derived from the four elements. Scooping water, supporting, and pressing down on the ground are done by the four elements themselves, because the tangible derived from the four elements is imputed. Also, when the shapes of vases and cloths appear to the eye consciousness, the action of creating such appearances is done by the substance of the vase's form itself, not by the gross, because the collection of particles of all four elements does not appear to the eye consciousness, and it cannot be established as gross without being assembled. If the substance of the vase's form itself can perform the function, then the gross must also be able to perform the function, because the single touch of form is unrelated to the consciousness that grasps it, and both substances are gross. If you say so, it is because you do not understand, because as long as the gross of the four elements has not been formed, it is reasonable to say that 'form, smell, etc. have not arisen', but it is not the intention of the wise to establish each of the eight atomic substances as gross. If that were the case, the form substance on the golden vase...
【English Translation】 Because the general characteristic (spyi mtshan) is not admitted to be real. Therefore, there is no opportunity to engage in such analysis. The manner of establishing intention in other cases will be explained immediately. The second point is: In general, the reasons why gross and continuous things are not real; the reasons why individual things are not real. The first point is: Gross and continuous things, as subjects, although they appear as real in the conventional consciousness, those who claim to be real are not real established by their own reasoning, because they cannot withstand rational analysis, and are not true, because they are conventional truths. This is universally true, because for those who analyze and acknowledge reality through reason, and hold such views, are named 'realists'. Even the things that seem to be able to perform the functions of supporting pillars, scooping water, etc., are done by each of the atoms and moments in a series, not just by the gross and continuous things. If that were the case, even if the atoms and moments were incomplete, it would lead to the fault of being able to perform the function. This is because the ability to perform actions such as scooping water and supporting pillars is the ability of the particular quality of the tangible substance, not the ability of the eight substances gathered together, because to establish it as gross, all eight must be present. Among the tangible substances, there are the four elements and the substances derived from the four elements. Scooping water, supporting, and pressing down on the ground are done by the four elements themselves, because the tangible derived from the four elements is imputed. Also, when the shapes of vases and cloths appear to the eye consciousness, the action of creating such appearances is done by the substance of the vase's form itself, not by the gross, because the collection of particles of all four elements does not appear to the eye consciousness, and it cannot be established as gross without being assembled. If the substance of the vase's form itself can perform the function, then the gross must also be able to perform the function, because the single touch of form is unrelated to the consciousness that grasps it, and both substances are gross. If you say so, it is because you do not understand, because as long as the gross of the four elements has not been formed, it is reasonable to say that 'form, smell, etc. have not arisen', but it is not the intention of the wise to establish each of the eight atomic substances as gross. If that were the case, the form substance on the golden vase... Because the general characteristic (spyi mtshan) is not admitted to be real. Therefore, there is no opportunity to engage in such analysis. The manner of establishing intention in other cases will be explained immediately. The second point is: In general, the reasons why gross and continuous things are not real; the reasons why individual things are not real. The first point is: Gross and continuous things, as subjects, although they appear as real in the conventional consciousness, those who claim to be real are not real established by their own reasoning, because they cannot withstand rational analysis, and are not true, because they are conventional truths. This is universally true, because for those who analyze and acknowledge reality through reason, and hold such views, are named 'realists'. Even the things that seem to be able to perform the functions of supporting pillars, scooping water, etc., are done by each of the atoms and moments in a series, not just by the gross and continuous things. If that were the case, even if the atoms and moments were incomplete, it would lead to the fault of being able to perform the function. This is because the ability to perform actions such as scooping water and supporting pillars is the ability of the particular quality of the tangible substance, not the ability of the eight substances gathered together, because to establish it as gross, all eight must be present. Among the tangible substances, there are the four elements and the substances derived from the four elements. Scooping water, supporting, and pressing down on the ground are done by the four elements themselves, because the tangible derived from the four elements is imputed. Also, when the shapes of vases and cloths appear to the eye consciousness, the action of creating such appearances is done by the substance of the vase's form itself, not by the gross, because the collection of particles of all four elements does not appear to the eye consciousness, and it cannot be established as gross without being assembled. If the substance of the vase's form itself can perform the function, then the gross must also be able to perform the function, because the single touch of form is unrelated to the consciousness that grasps it, and both substances are gross. If you say so, it is because you do not understand, because as long as the gross of the four elements has not been formed, it is reasonable to say that 'form, smell, etc. have not arisen', but it is not the intention of the wise to establish each of the eight atomic substances as gross. If that were the case, the form substance on the golden vase...
་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་གཅིག །དྲི་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། གཅིག་རོ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། གཅིག་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་རྡུལ་རྫས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཤེས་པ་ཡང་གཟུགས་ཉིད་ལ་མི་འདོད་ཀྱི། དེའི་བརྩོམ་གཞིར་གྱུར་ 10-0-83b པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་ཉིད་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་ན་རགས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ཀྱང་རྫས་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་གཟུགས་རགས་པ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མིན་ན། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་བཤད་པས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་བཤད་པ་ན་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཚོགས་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚོགས་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་འགོད་པ་ནི། བསགས་པ་དག་ནི་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཟླ་བོ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། མདོ་ལས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་གཞན་དང་ནི་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །འདི་ཡང་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཏིལ་འབྲུ་གཅིག་ལས་ཏིལ་མར་ཁམ་ཕོར་གང་འབྱིན་པའི་ཚེ། 10-0-84a ༄༅། །འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཏིལ་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་ཏིལ་མར་ཆུང་བར་རློམ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཏིལ་འབྲུ་རེ་རེ་ཁོ་ནས་ཕྱུང་བ་ཡང་མིན། ཚོགས་སྤྱི་ཁོ་ནས་ཕྱུང་བ་ཡང་མིན། མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཏིལ་འབྲུ་རེ་རེ་ནས་ཏིལ་མར་ཕྱུང་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 問：如果地界（藏文：ས་，梵文：पृथ्वी，羅馬擬音：pṛthvī，漢語字面意思：地）具有實體，那麼你的組成部分之一，要麼是鼻識（藏文：དྲི་འཛིན་ཤེས་པ་）所能感知的，要麼是味識（藏文：རོ་འཛིན་ཤེས་པ་）所能感知的，要麼是觸覺識（藏文：རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་）所能感知的，因為你是粗大的微粒。 而且，你的組成部分要麼是六個或八個基本粒子（藏文：རྡུལ་རྫས་），要麼你依賴於六個或八個基本粒子的集合，因為你是粗大的微粒。 在此，對於色法的實體，我們並不認為是色法本身，而是必須認為是構成它的四大（藏文：འབྱུང་བ་བཞི་）的微粒，因為如果色法等是由四大產生的，那麼它一定是粗大的。 即使命名為八個基本粒子的集合，其實體也只有四個。 問：如果粗大的色法不是眼識（藏文：མིག་ཤེས་）的對境，那麼對於每個微粒來說，正如所說：『因此，感官對像不是微粒。』因為不能作為對境，那麼眼識的對境就不可能存在了。 答：說這種話的人，是承認了精通理智的前輩的觀點，正如所說：『集合就是組合。』從那裡開始，在解釋『具有普遍行為的領域』的經文意義時，就會明白。 如何理解呢？有些自宗（藏文：རང་སྡེ་）的人說：眼識具有概念，因為它是一種將微粒的集合作為實物對象的意識。這是有普遍性的，因為如果是集合，就一定是普遍的。 根本的理由成立，因為佛陀薄伽梵（藏文：སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་）的經中說：『五種識的集合是以組合爲對象的。』這就是提出前述觀點，即『集合就是』等等一頌。 這種過失是不存在的，因為並非沒有伴侶的每個微粒都是感官意識的對象，而是考慮到許多微粒一起聚集的每個微粒都是感官意識的對境，所以經中才這樣說。解釋說：『意義不同』等等兩頌。 這也需要通過比喻來理解，例如，從一粒芝麻中榨取一滿碗的芝麻油時，在世俗的說法和錯誤的觀念中，人們認為芝麻油比芝麻的集合要小，但如果用理智來分析，芝麻油既不是從每一粒芝麻中榨取的，也不是僅僅從集合的普遍性中榨取的，而是從許多芝麻一起聚集的每一粒芝麻中榨取的。因此，門...
【English Translation】 Question: If earth (藏文：ས་，梵文：पृथ्वी，romanization: pṛthvī, literal meaning: earth) has substance, then one of your parts must be apparent to olfactory consciousness (藏文：དྲི་འཛིན་ཤེས་པ་), or one must be apparent to gustatory consciousness (藏文：རོ་འཛིན་ཤེས་པ་), or one must be apparent to tactile consciousness (藏文：རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་), because you are a coarse particle. And, your parts must be either six or eight basic particles (藏文：རྡུལ་རྫས་), or you must be a composite dependent on a collection of six or eight basic particles, because you are a coarse particle. Here, regarding the substance of form, we do not consider it to be form itself, but rather we must consider it to be the particles of the four elements (藏文：འབྱུང་བ་བཞི་) that constitute its basis, because if form, etc., are produced from the elements, then it must be coarse. Even if named as a collection of eight basic particles, the substance is only four. Question: If coarse form is not the objective condition of visual consciousness (藏文：མིག་ཤེས་), then for each particle, as it is said: 'Therefore, the sense object is not a particle.' Because it cannot be an objective condition, then the objective condition of visual consciousness would not be possible. Answer: Saying such a thing is to accept the view of the predecessors who were knowledgeable in reasoning, as it is said: 'Collections are combinations.' From there, it will be understood when explaining the meaning of the scripture 'having a field of general activity'. How to understand it? Some of our own school (藏文：རང་སྡེ་) say: Visual consciousness has concepts, because it is a consciousness that takes a collection of particles as its real object. This is universal, because if it is a collection, it must be universal. The fundamental reason is established, because in the sutra of the Buddha Bhagavan (藏文：སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་), it is said: 'The five aggregates of consciousness are focused on combinations.' This is the presentation of the previous view, i.e., 'Collections are' etc., one verse. That fault does not exist, because it is not that each particle without a companion is not an object of sensory consciousness, but rather, considering that each particle of many particles gathered together is an objective condition of sensory consciousness, the sutra says so. The explanation is: 'The meaning is different' etc., two verses. This also needs to be understood through analogy, for example, when extracting a bowl full of sesame oil from one sesame seed, in worldly terms and mistaken notions, people think that sesame oil is smaller than a collection of sesame seeds, but if analyzed with reason, sesame oil is extracted neither from each sesame seed alone, nor from the generality of the collection alone, but from each sesame seed of many sesame seeds gathered together. Therefore, the door...
ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པས་བྱས་པ་ལྟ་བུར་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཡང་། དེས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་མ་བརྩམས་པས་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུ་མ་ཉིད་ནའང་སྔ་མ་བཞིན། །ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །རྟོགས་མིན་ཞེ་ན་ཁྱད་མེད་པར། །མ་གྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི། །དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ཉན་ཐོས་དོན་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་མེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རེག་བྱ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རྣལ་མའི་ 10-0-84b ལན་ནི། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན། རགས་པ་མ་རྩོམ་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་མ་བཞིན། ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་རྩོད་ལན་དུ་སྦྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་སྣང་བ་དང་། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དམིགས་བརྟག་ཏུ་དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། དབང་པོ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུ། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་དག་ཡིན་མོད་ཀྱི། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཀོད་ནས། དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་ནི་དོན་སྨྲ་བས། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གང་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ལེན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྒྲུབ་ལས། དེ་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས། །མི་སྣང་ཞེས་ནི་སྨྲ་བ་གང་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གསེར་བུམ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས། གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ལྔ་
【現代漢語翻譯】 五種感官意識（五根識）的目標條件和遮蔽阻礙等作用，是由每個微塵單獨產生的。雖然看起來好像是粗大物體產生的，但這只是一種錯覺，實際上並非如此，因為粗大物體只是假立的。那麼，瓶子的形狀（瓶子的自性）作為所立宗，就不應該顯現於執取形狀的眼識中，因為它存在於微塵的本質中，並且沒有被粗大物體所構成，所以處於那種狀態。如果這樣說，那麼這也相當於承認了精通理智的前一種觀點。正如所說：『即使是眾多，也如先前一樣，因為沒有差別和微小。如果說不能理解，因為沒有差別，那麼沒有成立，具有差別的事物，是感官的對境，因此不是微塵。』這樣說的緣故。因此，將粗大物體作為目標條件是世俗的觀點，而將微塵作為目標條件是聲聞部（小乘佛教）中實事師（主張一切事物真實存在）通過自己的理智進行分析的觀點。這一點是確定的。那麼，許多微塵聚集在一起的每個微塵，作為所立宗，就不應該是能見感官意識的對境，因為它是一個微塵，並且是勝義諦（究竟真理）。如果這樣說，那麼火的微塵的觸覺，作為所立宗，也應該是這樣。這是無法反駁的。真正的回答是：『是感官的對境，因此不是微塵。』這句話的含義是指沒有構成粗大物體的每個微塵，而不是指不可分割的每個微塵，因為它是感官意識的對境。正如所說：『如先前一樣，因為沒有差別和微小。』這句話需要與辯論的回答聯繫起來。因此，對於像執取形狀的眼識這樣的顯現和目標來說，是假立的形狀，但產生這種形象的原因是成為觸覺所生處的微塵。在解釋目標檢驗中實事師的觀點時，『感官是意識的原因，微塵是清凈的。』這樣陳述了前一種觀點，然後說：『因為它不顯現，所以不是對境。』這被解釋為一種阻礙性的推理。對此，實事師需要提出一個不成立的理由，即要麼是因，要麼是周遍性（普遍規律），因為在確立外境時，『因此，對於自相的形象，微塵不顯現於意識中。』無論誰這樣說，所有這些都沒有成立。因此，構成金瓶的四大要素的微塵，是執取金瓶上的形狀等五種事物的五種感官意識
【English Translation】 The objective condition and the function of obscuration, etc., of the five sensory consciousnesses (five sense consciousnesses) are produced by each individual atom. Although it seems as if it is produced by the gross object, this is just an illusion, and it is not actually produced by it, because the gross object is merely imputed. So, the shape of the vase (the nature of the vase), as the subject of the proposition, should not appear to the eye consciousness that apprehends shape, because it exists in the essence of atoms, and it is not composed of gross objects, so it is in that state. If you say so, then this is also equivalent to admitting the previous view of those who are proficient in reasoning. As it is said: 'Even if it is many, it is the same as before, because there is no difference and it is minute. If you say it cannot be understood because there is no difference, then it is not established, things with differences are the objects of the senses, therefore they are not atoms.' That's why it is said. Therefore, taking the gross object as the objective condition is the worldly view, while taking the atom as the objective condition is the view of the Sarvastivadins (those who assert the real existence of all things) in the Sravaka (Hinayana Buddhism), who analyze with their own reasoning. This is certain. So, each atom of many atoms gathered together, as the subject of the proposition, should not be the object of visible sensory consciousness, because it is an atom and because it is the ultimate truth. If you say so, then the tactile sensation of the atom of fire, as the subject of the proposition, should also be like that. This cannot be refuted. The real answer is: 'It is the object of the senses, therefore it is not an atom.' The meaning of this statement refers to each atom that has not formed a gross object, not to each indivisible atom, because it is the object of sensory consciousness. As it is said: 'The same as before, because there is no difference and it is minute.' This statement needs to be linked to the answer in the debate. Therefore, for the appearance and object of something like eye consciousness that apprehends shape, it is the imputed shape, but the cause that produces such an image is the atom that has become the source of tactile sensation. When explaining the view of the Sarvastivadins in the examination of objects, 'The senses are the cause of consciousness, the atoms are pure.' This stated the previous view, and then said: 'Because it does not appear, it is not an object.' This is explained as an obstructive inference. To this, the Sarvastivadins need to propose an unestablished reason, either the cause or the pervasion (universal rule), because in establishing external objects, 'Therefore, for the image of its own characteristic, atoms do not appear in consciousness.' Whoever says this, all of these are not established. Therefore, the atoms of the four elements that make up the golden vase are the five sensory consciousnesses that apprehend the five things such as the shape on the golden vase.
ཆར་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ལྔ་ཆར་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པ་ཡང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ 10-0-85a ༄༅། །དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་ན་ནི། འོ་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་གཟུགས་ལྐོག་ན་མོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་མའི་ལན་ནི། བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་སྣང་ཡང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཁྱད་པར་སྐྱེས་གྱུར་མང་པོ་དག །ཅིག་ཆར་བློ་ཡི་རྒྱུར་འགྱུར་བ། །འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །བཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། །ཡིན་ལུགས་དོན་དམ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྣང་ཚུལ་ནི། རགས་པ་དང་ལིངས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཀྱང་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དངོས་པོ་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་དངོས་པོ་དང་། དོན་རང་མཚན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རགས་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། དངོས་པོ་དང་། དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་འདི་འདྲི་བར་བྱ་སྟེ། ཀ་བ་དང་ཁོ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ 10-0-85b ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པར་འདོད་ཀྱང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ཀ་བ་དང་རྫས་མི་གཅིག་པའི་ཀ་གཟུགས་མེད། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ན། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཀ་བའི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ
【現代漢語翻譯】 雖然雨的特定條件沒有區別，但並非所有五種條件都是目標。觸覺的感官的顯現目標僅僅是源於元素的觸覺，而不是成為元素本質的觸覺。如果有人懷疑，『那個法，對於感知形狀的眼識來說，不是目標條件，因為它不可見，並且是觸覺的生處』，那麼，對於感知形狀的眼識之前的隱藏形狀來說，它應該是那樣的，因為它不可見。形狀的無常應該是那樣的，因為它是法的生處。正確的回答是：瓶子形狀的微塵集合，是那個的感知眼識的目標，雖然它不可見，但它是那個的目標條件和所取境，因為它創造了瓶子形狀的形態。正如所說：『特殊產生的眾多，同時成為心識的因，有什麼矛盾呢？除了因的實體之外，沒有其他被稱為所取境的東西。』如此說道。如此解釋的意義是：外境的實況是，因為它存在於微塵中，所以真實究竟的目標條件也必定是那個。而顯現的方式是，因為它顯現為粗大和堅實，所以世俗幻覺的目標條件也被設定為那個。』這個說法，以及『實體論者通過自己的推理來設定的實體，與自相沒有區別』這個說法，都是成立的。第二，粗大相續不是實體的理由是：實體，因此是隱蔽的。第一：那些異口同聲地說柱子、瓶子等粗大之物是實體的人，應該這樣問：柱子和它自己的八種微塵物質，是一個實體還是不同的實體？如果是前者，那麼看到柱子形狀的眼識也會看到柱子，因為它們在那個上是可得和可用的。如果它們是相同的實體，那麼它們是容易獲得的。如果有人說，『即使它們被認為是相同的實體，也不承認它們是容易獲得的』，那麼它們應該是容易獲得的，因為它們是相同的實體。沒有與柱子不同的柱子形狀，因為沒有與那個不同的柱子。如果這不成立，那麼就意味著存在一個獨立的肢體。如果認為是根本，那麼看到柱子的氣味、味道、觸覺三種感覺的眼識也會看到柱子，因為與之前相同的推理。 雖然雨的特定條件沒有區別，但並非所有五種條件都是目標。觸覺的感官的顯現目標僅僅是源於元素的觸覺，而不是成為元素本質的觸覺。如果有人懷疑，『那個法，對於感知形狀的眼識來說，不是目標條件，因為它不可見，並且是觸覺的生處』，那麼，對於感知形狀的眼識之前的隱藏形狀來說，它應該是那樣的，因為它不可見。形狀的無常應該是那樣的，因為它是法的生處。正確的回答是：瓶子形狀的微塵集合，是那個的感知眼識的目標，雖然它不可見，但它是那個的目標條件和所取境，因為它創造了瓶子形狀的形態。正如所說：『特殊產生的眾多，同時成為心識的因，有什麼矛盾呢？除了因的實體之外，沒有其他被稱為所取境的東西。』如此說道。如此解釋的意義是：外境的實況是，因為它存在於微塵中，所以真實究竟的目標條件也必定是那個。而顯現的方式是，因為它顯現為粗大和堅實，所以世俗幻覺的目標條件也被設定為那個。』這個說法，以及『實體論者通過自己的推理來設定的實體，與自相沒有區別』這個說法，都是成立的。第二，粗大相續不是實體的理由是：實體，因此是隱蔽的。第一：那些異口同聲地說柱子、瓶子等粗大之物是實體的人，應該這樣問：柱子和它自己的八種微塵物質，是一個實體還是不同的實體？如果是前者，那麼看到柱子形狀的眼識也會看到柱子，因為它們在那個上是可得和可用的。如果它們是相同的實體，那麼它們是容易獲得的。如果有人說，『即使它們被認為是相同的實體，也不承認它們是容易獲得的』，那麼它們應該是容易獲得的，因為它們是相同的實體。沒有與柱子不同的柱子形狀，因為沒有與那個不同的柱子。如果這不成立，那麼就意味著存在一個獨立的肢體。如果認為是根本，那麼看到柱子的氣味、味道、觸覺三種感覺的眼識也會看到柱子，因為與之前相同的推理。
【English Translation】 Although there is no difference in the specific conditions of rain, not all five conditions are the target. The manifest target of the sense of touch is only the touch that arises from the elements, not the touch that has become the essence of the elements. If someone doubts, 'That dharma is not the target condition for the eye consciousness that perceives form, because it is invisible and is the source of touch,' then, for the hidden form before the eye consciousness that perceives form, it should be so, because it is invisible. The impermanence of form should be so, because it is the source of dharma. The correct answer is: the collection of fine particles of the shape of a vase is the target of that perceiving eye consciousness, although it is invisible, it is the target condition and the object taken, because it creates the form of the shape of the vase. As it is said: 'The many specially produced, simultaneously become the cause of consciousness, what contradiction is there? Apart from the entity of the cause, there is nothing else called the object taken.' Thus it is said. The meaning of this explanation is: the reality of external objects is that, because it exists in fine particles, the ultimate target condition of reality is also definitely that. And the way it appears is that, because it appears as coarse and solid, the target condition of mundane illusion is also set as that.' This statement, and the statement that 'the entity established by the objectivist through his own reasoning is no different from the self-character,' are both established. Second, the reason why the coarse continuum is not an entity is: the entity, therefore, is hidden. First: those who say in unison that coarse things such as pillars and vases are entities should be asked this: are the pillar and its own eight fine particle substances one entity or different entities? If it is the former, then the eye consciousness that sees the shape of the pillar will also see the pillar, because they are obtainable and usable on that. If they are the same entity, then they are easily obtainable. If someone says, 'Even if they are considered the same entity, they do not admit that they are easily obtainable,' then they should be easily obtainable, because they are the same entity. There is no pillar shape different from the pillar, because there is no pillar different from that. If this is not established, then it means that there is an independent limb. If it is considered fundamental, then the eye consciousness that sees the three senses of smell, taste, and touch of the pillar will also see the pillar, because of the same reasoning as before. Although there is no difference in the specific conditions of rain, not all five conditions are the target. The manifest target of the sense of touch is only the touch that arises from the elements, not the touch that has become the essence of the elements. If someone doubts, 'That dharma is not the target condition for the eye consciousness that perceives form, because it is invisible and is the source of touch,' then, for the hidden form before the eye consciousness that perceives form, it should be so, because it is invisible. The impermanence of form should be so, because it is the source of dharma. The correct answer is: the collection of fine particles of the shape of a vase is the target of that perceiving eye consciousness, although it is invisible, it is the target condition and the object taken, because it creates the form of the shape of the vase. As it is said: 'The many specially produced, simultaneously become the cause of consciousness, what contradiction is there? Apart from the entity of the cause, there is nothing else called the object taken.' Thus it is said. The meaning of this explanation is: the reality of external objects is that, because it exists in fine particles, the ultimate target condition of reality is also definitely that. And the way it appears is that, because it appears as coarse and solid, the target condition of mundane illusion is also set as that.' This statement, and the statement that 'the entity established by the objectivist through his own reasoning is no different from the self-character,' are both established. Second, the reason why the coarse continuum is not an entity is: the entity, therefore, is hidden. First: those who say in unison that coarse things such as pillars and vases are entities should be asked this: are the pillar and its own eight fine particle substances one entity or different entities? If it is the former, then the eye consciousness that sees the shape of the pillar will also see the pillar, because they are obtainable and usable on that. If they are the same entity, then they are easily obtainable. If someone says, 'Even if they are considered the same entity, they do not admit that they are easily obtainable,' then they should be easily obtainable, because they are the same entity. There is no pillar shape different from the pillar, because there is no pillar different from that. If this is not established, then it means that there is an independent limb. If it is considered fundamental, then the eye consciousness that sees the three senses of smell, taste, and touch of the pillar will also see the pillar, because of the same reasoning as before.
། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉིས་དོན་མེད། །ཅེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཞིང་། ཀ་བ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མར་ཐལ་བའི་རིགས་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྲུབ་པར་ཐལ། ཀ་བ་དེ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་རགས་པ་རྣམས་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བར་གྲུབ་པ་ན། དེ་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་གྲུབ། དེར་གྲུབ་པ་ན་དེ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་ཀ་བ་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་སྤྱི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྟོགས་པར་གྲུབ་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་བཞག་པ་ལྟར་ན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རགས་པ་གང་ཡིན་དེར་འདོད་ 10-0-86a ༄༅། །པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་སྣང་བ་ལ་ཡོད་པ་གསལ་བ་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མེད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་བཏགས་པ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཇོག་ཅེ་ན། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་མེད་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཡོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས། བློའི་འཛིན་སྟངས། བློ་དོན་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ། ནང་ཤེས་པའི་གནས་ཚུལ། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་གནས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་སྣང་ཚུལ་ལ་རགས་པར་སྣང་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་ཤིང་། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་རྫས་ཐ་དད་ཁོ་ནར་གནས་ཤིང་། དེས་བརྩམས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་མ་དཔྱད་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་། དཔྱད་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའམ། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བཞག་གོ །ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་དེ་དང་། དེའི་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀྱང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཡིན་མོད། ནམ་ཡང་རྫས་གཅིག་པ་མིན་ཞིང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། 10-0-
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為，那麼按照『一個事物沒有兩個作用』的論證，這與經文相悖，並且會因為柱子成為多種不同生源的集合而受到邏輯的損害。 如果按照第二種觀點，那麼有組成部分的物質會成為獨立的實體。因為柱子與其自身的八種基本粒子在本質上是不同的。第二種觀點是：柱子等粗大的集合體，在沒有被直接看到其八種基本粒子的情況下就被認為存在，那麼它就被認為是隱藏的。如果它被認為是隱藏的，那麼所有以它為對象的能見知識都變成了概念。如果這樣，像柱子這樣的由八種基本粒子組成的粗大集合體和持續存在的物體，就不是究竟意義上的實體，而是被認為是法處所攝之物，並且在其中也被認為是世俗意義上的實體，因此被認為是『非相應的行』。任何粗大的東西都不是真實的，就像色聲的生源一樣。 第二，關於實例：分為實有和假立的區分，以及實例必須確立其定義。第一，因為有境在顯現和作用上存在正確和錯誤的兩種情況，所以顯現的境分為存在顯現和不存在顯現兩種。第二種也分為顯現的境的方面和境的方面。第一，因為是知識，所以顯現是實有的。第二，因為不存在，所以顯現是假立的。如果有人問，為什麼兔子角等不存在的顯現被認為是假立的呢？因為沒有安立的理由。如果有人說，存在和不存在是一樣的，那是不對的。因為有毛髮幻覺和雙月幻覺的根識，而另一種情況則沒有。第二，境的實相、心的執取方式、心與境相符的方式。第一，外境的狀況、內識的狀況、有為法總體的狀況。第一，如前所述，外境在顯現上顯得粗大，但在狀況上是微塵。構成作用的微塵也是，四大的微塵在本質上是完全不同的，由它們構成的四大所生的微塵，如果不加以分析，在本質上是不同的，但如果加以分析，則是假立的。因此，事物或自性被認為是不同的。所謂的八種基本粒子及其組成部分，雖然在本體上是相同的，但永遠不是同一種物質，在分析時也不是同一種事物。
【English Translation】 If one thinks so, then according to the argument that 'one thing has no two functions,' it contradicts the scriptures and is harmed by the logic that the pillar becomes a collection of many different sources. If according to the second view, then the substance with components becomes an independent entity. Because the pillar is different in essence from its own eight basic particles. The second view is: coarse aggregates such as pillars, when they are considered to exist without being directly seen by their eight basic particles, then they are considered hidden. If it is considered hidden, then all knowledge that takes it as an object becomes conceptual. If so, coarse aggregates and continuous objects such as pillars, which are composed of eight basic particles, are not ultimately real entities, but are considered to be objects of the 'Dharmadhatu,' and among them, they are also considered to be conventionally real entities, and therefore are considered to be 'non-corresponding formations.' Whatever is coarse is not real, like the source of form and sound. Second, regarding the example: it is divided into the distinction between real and imputed, and the example must establish its definition. First, because there are two situations of correctness and error in the appearance and function of the object-possessor, the appearing object is divided into two types: existence appearance and non-existence appearance. The second type is also divided into the aspect of the appearing object and the aspect of the object. First, because it is knowledge, the appearance is real. Second, because it does not exist, the appearance is imputed. If someone asks, why are non-existent appearances such as rabbit horns considered imputed? Because there is no reason to establish it. If someone says that existence and non-existence are the same, that is not correct. Because there is root consciousness of hair illusions and double moon illusions, while the other situation does not have it. Second, the reality of the object, the way the mind grasps it, and the way the mind and object correspond. First, the situation of external objects, the situation of inner consciousness, and the situation of conditioned phenomena in general. First, as mentioned before, external objects appear coarse in appearance, but in reality they are particles. The particles that constitute the action are also, the particles of the four elements are completely different in essence, and the particles born from the four elements composed by them, if not analyzed, are different in essence, but if analyzed, they are imputed. Therefore, things or natures are considered different. The so-called eight basic particles and their components, although they are the same in essence, are never the same substance, and are not the same thing when analyzed.
86b གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་ན། དོན་རིག་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ཡིན་པས་གྲུབ་མཐའ་གོང་མས་གཞལ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་ཀྱང་། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ནི་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་མ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྣང་ཚུལ་ལ་རྒྱུན་དུ་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་མ་དཔྱད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དངོས་པོར་གྲུབ་དུས་སུ་གཅིག་ཤོས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྒྲ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྫས་ཆོས་རྣམས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཕར་ཞོག །ཐ་དད་ཙམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་དགོས་པ་ལས་དེར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གསུམ་ཀ་མཉན་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་སྣང་བ་ཡི། །བློ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདི་དང་གོང་འོག་གི་སྐབས་དུ་མར་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། བུམ་པ་རང་མཚན་དང་། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་ལ་བསམས་ 10-0-87a ༄༅། །ནས་ཐ་སྙད་དེ་སྐད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་བུམ་སོགས་དང་རགས་རྒྱུན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས། རང་མཚན་དང་རྫས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་ཞིང་། རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །འོ་ན་སྒྲའི་རྫས་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མིན་ཏེ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་སིལ་བུར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་ལ་སྒྲར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ནར་གནས་པས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དོན་ལྔ་སོ་སོར་ངེས་པར་སྣང་བ་དང་། ཤེས་པ་རྣམས་གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་ཕྲེང་བར་གནས་པའི་ཆ་མེད་དུ་གན
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那就會導致同時確定目標。（因為如果不是這樣，就無法確定目標。）如果外境的事實和顯現不一致，那不就成了對境現量是錯覺了嗎？這其實是宗派的過失，用更高的宗派來衡量時，可以提出這樣的詰難。但如果安住于自己的宗派，則不然，就像一個人看東西時，敵友的眼識都不會是錯覺一樣。 第二點是，諸識雖然在顯現上是連續不斷的，但在事實上，卻是以剎那無分的方式各自獨立存在，因為三時不可能同時產生。這些如果未經分析，就是因果關係。雖然本體不同，但在分析時，是遮止同一的相異，因為一個事物成立時，另一個事物尚未成立。第三點，以一為例，聲音及其所作、無常等法，在事實層面，不要說本體不同，甚至連僅僅是相異也不存在，因為如果存在，就應該在各自的境的無分別識中顯現為相異，但事實上並非如此。因此，這三者都只是所聽聞的對象，因為聲音和本體是同一的。正如經中所說：『種種顯現者，心識無生故，于聞無二現。』 此處以及前後文多次提到的聲音自相、瓶子自相，以及作為事物自性的所作、無常等概念，所有這些都是從極微和剎那的角度來安立的，因此才這樣稱呼。不要懷疑聲音、瓶子等以及粗大的相續，是否不應被認為是自相和本體，因為需要區分不同的類別。如果說，作為聲音之法的無常，因為不是與聲音相關的行，所以不是聲音。那麼，作為法，在事實上，它不是與聲音相關的行，因為在事實上，它是以剎那分散的方式存在的。但在顯現上，它是作為聲音顯現的，因為它是耳識現量所取。在事實上，它存在於法處，在顯現上，它顯現為聲處，這並不矛盾。例如，所有外境的事實都只是以極微的方式存在，因此是所觸處，但在顯現上，色、聲等五境卻是各自明確地顯現。諸識在事實上是以剎那相續的方式存在，是無分的。
【English Translation】 If so, it would lead to definitively targeting together. (Because if not, it would be impossible to definitively target.) If the reality and appearance of external objects are inconsistent, wouldn't that lead to the direct perception of objects being a delusion? This is actually a fault of the philosophical system. When measured by a higher philosophical system, such a challenge can be raised. But if one abides in one's own philosophical system, it is not so, just as when a person looks at something, the eye consciousness of both the enemy and the friend will not be a delusion. The second point is that although consciousnesses appear to be continuous in appearance, in reality, they exist independently in a momentary, indivisible manner, because the three times cannot arise simultaneously. If these are not analyzed, they are cause and effect. Although the entities are different, when analyzed, they are different by negating sameness, because when one thing is established, the other thing is not yet established. The third point, taking one as an example, sound and its made, impermanence, etc., in terms of the reality of things, not to mention different entities, there is not even just difference, because if there is, it should appear different to the non-conceptual consciousness of its own object, but it does not appear there. Therefore, all three of them are only objects to be heard, because sound and entity are the same. As it is said in the sutra: 'Various appearances, because the mind is unborn, appear non-dual in hearing.' Here and in many places before and after, the self-character of sound, the self-character of a pot, and all the concepts of made, impermanence, etc., which have become the nature of things, are all established from the perspective of minute particles and moments, so they are called that. Do not doubt whether sound, pots, etc., and coarse continuums should not be considered self-characters and entities, because it is necessary to distinguish different categories. If it is said that impermanence, which is the dharma of sound, is not sound because it is an unassociated formation. Then, as a dharma, in reality, it is an unassociated formation, because in reality, it exists in a momentary, scattered manner. But in appearance, it appears as sound, because it is taken by the direct perception of ear consciousness. It is not contradictory that in reality, it exists in the dharma realm, and in appearance, it appears as the sound realm. For example, all external objects exist only as minute particles in reality, so they are the touchable realm, but in appearance, the five objects of form, sound, etc., appear distinctly. Consciousnesses exist as a momentary continuum in reality, and are indivisible.
ས་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པ་དང་། ནང་ཤེས་པའི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་དག་མ་ཤེས་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་མང་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་གཉིས་ 10-0-87b ཏེ། རྫས་དང་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ལྟ་བུ་དོན་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྐོག་གྱུར་དུ་བཞག་ལ། གསུམ་པ་ནི་སྤྱི་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་བློའི་འཛིན་སྟངས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྣང་བ་མེད། །ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་མི་སྲིད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་གསུང་ལ། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་གསུམ་ལ་བློ་རྟོག་པའི་ངོར་ཁ་དོག་ཙམ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མ་འདྲེས་པ་སིལ་བུར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་མི་སྲིད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་སྤང་དགོས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། སེར་པོའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེར་པོའི་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ན་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། སེར་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སེར་པོའི་རྫས་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །འདིའི་ལན་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོའི་མི་རྟག་པ་ལ་རྫས་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བློ་དོན་ 10-0-88a ༄༅། །འཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། གང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་མི་སྣང་གི་
【現代漢語翻譯】 同樣，事物顯現為具有部分也並不矛盾。如果這樣理解，那麼所有外境事物的狀態就是觸所生處，而內在意識的狀態則安住於法所生處。如果不能理解以上所說的道理，那麼就必須承認色等五境的所生處與法所生處的基礎相同，並且必須承認事物和反面的基礎相同，還必須承認聲音上的無常不包含在物質和反面中的任何一個，等等，這樣就會產生許多過失。或者，就像這樣，聲音上的無常可以分為兩種：物質和反面。第一種又可以分為兩種：像剎那一樣的事物，以及像『無常』這個名稱一樣的術語。這樣，在這三種中，第一種是聲音的自相，並且是顯現的；第二種被認為是無常的行，並且是隱蔽的；第三種是共相和非事物，並且完全是隱蔽的。這些是境的狀態。第二種是意識的執持方式，正如所說：『一個上顯現不同是不可能的，不同顯現為一個是不可能的。』這句話的意思是指，對於作為物質本質的聲音所產生的無常，比如同時確定目標的情況，所以說『一個上顯現不同是不可能的』。對於作為物質本質的藍黃白紅三種顏色，在意識分別的層面，似乎被僅僅一種顏色所涵蓋而混合在一起，但對於各自的境的無分別識來說，它們是分開顯現的，所以說『不同顯現為一個是不可能的』。這裡需要消除兩種爭論，哪兩種呢？即：黃色上的無常，作為所立，應是色的所生處，因為它是眼識的所取；以及，同樣，作為所立，它不是眼識的所取，因為它是一個反面，因為它是黃色的反面屬性。如果不是這樣，那麼說『無常』這個詞，就應不是指依賴於黃色的屬性的詞，因為它應是黃色的物質屬性。對此的回答已經在前面說明了，因為已經將黃色的無常分為物質和反面兩種，並且已經分別區分了推測和實際情況的差異。第三種是意識與事物相符的方式：如果任何本質上無別的物質是一個，那麼對於其境的無分別識來說，顯現與不顯現的...
【English Translation】 Similarly, it is not contradictory for phenomena to appear as having parts. If this is understood, then the state of all external objects is the sense-sphere of touch, and the state of inner consciousness abides in the sense-sphere of phenomena. If one does not understand the above-mentioned principles, then one must acknowledge that the basis of the sense-spheres of the five objects such as form and the sense-sphere of phenomena are the same, and one must acknowledge that the basis of things and opposites are the same, and one must acknowledge that the impermanence on sound is not included in either substance or opposite, and so on, which will lead to many faults. Alternatively, it is like this: the impermanence on sound can be divided into two: substance and opposite. The first can also be divided into two: like a moment, it is a thing, and like the name 'impermanence,' it is a term. Thus, among these three, the first is the self-characteristic of sound and is manifest; the second is considered an impermanent action and is hidden; and the third is a generality and a non-thing, and is only hidden. These are the states of the object. The second is the way the mind holds it, as it is said: 'It is impossible for one to appear as different, and it is impossible for different to appear as one.' The meaning of this is that for the impermanence produced by sound, which is the essence of substance, such as the simultaneous determination of the object, it is said, 'It is impossible for one to appear as different.' For the three colors of blue, yellow, white, and red, which are the essence of substance, on the level of conceptual consciousness, they seem to be mixed as if covered by only one color, but for the non-conceptual consciousness of their respective objects, they appear separately, so it is said, 'It is impossible for different to appear as one.' Here, two disputes need to be eliminated. Which two? That is: the impermanence on yellow, as the subject, should be the sense-sphere of form, because it is the object of eye consciousness; and also, as the subject, it is not the object of eye consciousness, because it is an opposite, because it is the opposite attribute of yellow. If this is not the case, then the word 'impermanence' should not be a word that refers to an attribute dependent on yellow, because it should be the substantial attribute of yellow. The answer to this has already been explained above, because the impermanence of yellow has been divided into two by the distinction of substance and opposite, and the differences between speculation and actual situation have been distinguished separately. The third is the way in which consciousness and things correspond: if any substance that is essentially undifferentiated is one, then for the non-conceptual consciousness of its object, the appearance and non-appearance of...
ཆ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱབ། བཻ་ཌཱུརྻ་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གསུམ་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་མིན་པར་ཐལ། དེའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་འདིའི་ལན་བཏབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐ་སྙད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། འདིར་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གོ་ལོག་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་འདི་ཡང་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་བློ་རིགས་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ཏུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་རོ་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྒྲ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སེལ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཟིན་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ 10-0-88b ཞེ་ན་དེས་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་ན་ཚད་མར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་འཇོག་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱི་ཆ་གཉིས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་མིན་ཏེ། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲེན་པའི་ཕྱིར། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བྱིས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་གཞན་ཞིག་ཚོལ་དགོས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་ནོ། ། ༈ སེལ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སེལ་བའི་རྣམ་བཞག་ལ། འཇོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། །ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤ
【現代漢語翻譯】 無二性周遍一切。正如見到毗琉璃（vaiḍūrya，一種寶石）時，見到的是它的藍色。瓶子的『所作』（byas，指瓶子是被製造出來的）是無常的，但其本質是無別的單一物質。這被稱為自性之相。 對此需要避免三種諍論。哪三種呢？瓶子形狀的無常，作為有法（chos can，論題），對於具有能見瓶子形狀的眼識相續的有情來說，不是隱蔽的，因為它是該眼識的所取境。對於這個諍論，已經作答，即無常的意義是顯現的，而名言是隱蔽的。這是已經說過的。 第二個諍論是：這裡存在著相和所立之法（bsgrub bya'i chos，要證明的性質）顛倒的過失，因為需要以俱時決定（lhan cig dmigs nges，同時認知）之相來證明本質無別。如果這樣認為，這也需要根據具體情況，針對辯論者的不同智慧來安立。有時需要以無常之相來證明聲音是『所作』，有時需要以紅糖的形狀是現在的相來證明紅糖的味道。如同這些情況。 第三個諍論是：如果取聲現量（sgra 'dzin mngon sum，直接感知聲音的認知）對於聲音和它的無常兩者都是現量，沒有差別，那麼，對於它來說，存在是量（tshad ma，有效認知）與否的差別嗎？如果存在，則會變成排除和容納（sel 'jug，既排除又容納，自相矛盾）；如果不存在，那麼，所有證明聲音是無常的理由，豈不都變成了已成能立（grub zin sgrub pa，重複證明已成立的事實）的理由嗎？ 不是這樣的。即使取聲現量已經了知聲音是無常的，但它並沒有成立，因為該現量並沒有對聲音的無常引生定解。如果不對其引生定解，那麼就與是量相違。如果這樣，那麼就無法安立其他定解之量了。對於已成立的單一物質，引生定解與不引生定解這兩個方面是相違的嗎？ 不相違，因為存在引生定解的因緣是否具足的差別。因此，即使所有取聲現量在是聲音無常之量方面沒有差別，但聖者相續的取聲現量，能以自力對聲音的無常引生定解，因此唯是自定解之量。而凡夫的現量，因為不具足以自力對聲音的無常引生定解的因緣，需要尋求其他引生定解的方法，所以證明聲音是無常的理由，不是已成能立的理由。 第二，遮遣的分類： 第二是遮遣的分類，分為詳細闡述安立方式和簡略指示認識方法兩部分。第一部分包括：定義、所詮之聲的解釋。
【English Translation】 Non-duality pervades everything. Just as when seeing beryl (vaiḍūrya, a type of gemstone), one sees its blue color. The 'made' (byas, referring to the fact that the pot is manufactured) of a pot is impermanent, but its essence is a single substance without difference. This is called the characteristic of self-nature. Regarding this, three contentions need to be avoided. What are the three? The impermanence of the pot's shape, as the subject (chos can, the topic of debate), is not hidden from the sentient being who possesses the continuum of eye consciousness that sees the pot's shape, because it is the object apprehended by that eye consciousness. The answer to this contention has already been given, namely that the meaning of impermanence is manifest, while the terminology is hidden. This has already been stated. The second contention is: Here, there is a fault of reversing the sign and the property to be proven (bsgrub bya'i chos, the quality to be proven), because it is necessary to prove non-difference in essence with the sign of simultaneous determination (lhan cig dmigs nges, simultaneous cognition). If one thinks this way, this also needs to be established according to the specific circumstances, depending on the different intelligence of the debaters. Sometimes it is necessary to prove that sound is 'made' with the sign of impermanence, and sometimes it is necessary to prove the taste of brown sugar with the sign that the shape of brown sugar is present. Like these situations. The third contention is: If the sound-apprehending perception (sgra 'dzin mngon sum, direct perception of sound) is manifest for both sound and its impermanence without distinction, then is there a difference in whether it is a valid cognition (tshad ma, valid cognition) or not? If there is, it will become exclusion and inclusion (sel 'jug, both excluding and including, a contradiction); if there is not, then wouldn't all the reasons for proving that sound is impermanent become reasons for proving what has already been established (grub zin sgrub pa, repeating the proof of what has already been established)? It is not like that. Even if the sound-apprehending perception has already understood that sound is impermanent, it is not established, because that perception has not generated certainty about the impermanence of sound. If certainty is not generated about it, then it contradicts being a valid cognition. If that is the case, then it will become impossible to establish the valid cognition of other certainty. Are the two aspects of generating certainty and not generating certainty contradictory for a single established substance? They are not contradictory, because there is a difference in whether all the conditions for generating certainty are complete. Therefore, even though all sound-apprehending perceptions do not differ in being valid cognitions of the impermanence of sound, the sound-apprehending perception of a noble being's continuum generates certainty about the impermanence of sound through its own power. Therefore, it is solely a self-certainty valid cognition. But the perception of a child does not have all the conditions for generating certainty about the impermanence of sound through its own power. Because it is necessary to seek another method for generating certainty, the reasons for proving that sound is impermanent are not reasons for proving what has already been established. Second, the classification of negation: The second is the classification of negation, which is divided into two parts: a detailed explanation of the method of establishment and a concise indication of the method of recognition. The first part includes: the definition, the explanation of the sound of what is signified.
ད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ འཇོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ལོག་ཕྱོགས་གཞན་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །འདིར་སེལ་བྱེད་ནི་གཅིག་ལ་མཚོན་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །བསལ་བྱ་ནི་བུམ་མིན་མཐའ་དག་གོ །བསལ་བའི་ངོ་བོ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེའོ། །འོ་ན་དེ་དང་བུམ་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བུམ་པའི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དང་སྣང་ངོའི་བུམ་པའོ། །དང་པོ་དང་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་མེད་ལ། 10-0-89a ༄༅། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་དང་། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་འཐུན་དཔེར་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། དོན་གང་སེལ་བར་བྱེད་ན་བསལ་བྱ་རིགས་འཐུན་དང་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་གོ །ལས་བྱ་བ་གང་ལ་སེལ་བར་བྱེད་ན་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་བསལ་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་ན་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་སེལ་བར་བྱེད་ན། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་སེལ་བར་བྱེད་ན། སེལ་ངོར་གཞན་རིགས་འཐུན་དང་། རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་སེལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། སྒྲའི་མི་རྟག་པའོ། །བུམ་པའི་བྱས་པའོ། །ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། དྲུག་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་གོ །བུམ་པ་ནི་བྱས་སོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སེལ་བ་དེ་གཞི་གང་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ལའོ། །འོ་ན་དེ་ལ་མིང་ཇི་སྐད་དུ་འདོགས་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། །ཞེས་སྒྲའི་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་དང་སྦྱར་ན། སྒྲ་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རབས་བྱོན་པའི་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། སེལ་བ་དང་ 10-0-89b དགག་པ་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་སེལ་བ་དང་། བློའི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ན
【現代漢語翻譯】 現在開始確立名稱的基礎範疇。 詳細解釋確立方式。定義： 第一，通過其境的音聲和分別念，以排除其他歧途的方式來理解的心法。 這裡，如果只舉一個例子，那麼能代表『瓶子』這個詞的音聲，以及執持瓶子的分別念。 所排除的是一切非瓶子的事物。 排除的本質僅僅是在能指的音聲和分別念中，將非瓶子的事物排除出去。 那麼，這和瓶子之間有什麼區別呢？ 被稱為瓶子的有兩種：排除相的瓶子和顯現相的瓶子。 第一種和上述兩者沒有區別。 這兩者的名稱基礎是：瓶子是無常的，成為所立宗的瓶子；例如，說『像瓶子一樣』時，成為相似例子的瓶子。 第二種僅僅是事物之法，因此沒有排除其他事物的意義。 解釋能指的音聲。確立名稱的基礎範疇。 第二，解釋音聲：『排除』是指所說的基礎。如果排除任何事物，那麼所排除的是所有同類和異類的事物。 如果對什麼事物進行排除，比如瓶子的自相，那麼排除的基礎是什麼？ 由什麼來排除？由能指的音聲和分別念來排除。 爲了什麼目的而排除？爲了遣除應遣除的，以及爲了成立應成立的。 從什麼原因來排除？從排除相上，與所有同類和異類的事物相違而顯現的原因。 如何排除？例如，『聲音是無常的』，『瓶子是被製造的』，以這種區分的方式，或者雖然沒有第六格的詞，但『聲音是無常的』，『瓶子是被製造的』，以這種將法和有法結合的方式。 那麼，這樣的排除存在於什麼基礎上呢？存在於所有事物的自相上。 那麼，這被稱為什麼呢？被稱為『他者排除』、『反體』、『總相』和『別相』等等。 如果與八種音聲的變格結合起來，就能精通解釋音聲的方式。 第三部分包括駁斥他宗和他立自宗。 駁斥他宗： 第一，後來的論師們說，排除和否定意義相同，也有兩種：非式的否定和無式的否定。 第一種又分為兩種：事物的排除和認知的排除。 第一種是...
【English Translation】 Now, establishing the foundational categories of terms. Explaining the establishment in detail. Definition: Firstly, it is the mental dharma that is to be understood through the sound and conceptualization of its object, by way of eliminating other wrong directions. Here, if we take one example, it is the sound that expresses 'vase' and the conceptualization that grasps the vase. What is to be eliminated is all that is not a vase. The essence of the elimination is merely the act of eliminating non-vase phenomena in the face of the expressing sound and conceptualization. So, what is the difference between that and the vase? There are two things called 'vase': the vase in the aspect of elimination and the vase in the aspect of appearance. The first and those two are no different. The basis of those two terms is: the vase that has become the subject of proof that the vase is impermanent; for example, the vase that has become a similar example when saying 'like a vase'. The second is only the dharma of the object, therefore there is no meaning of eliminating others. Explaining the expressing sound. Establishing the foundational categories of terms. Secondly, explaining the sound: 'Eliminating' refers to the basis of what is being said. If anything is eliminated, then what is eliminated is all that is homogeneous and heterogeneous. If it eliminates something, like the own-characteristic of a vase, then what is the basis of elimination? By what does it eliminate? By the expressing sound and conceptualization. For what purpose does it eliminate? In order to negate what should be negated and to establish what should be established. From what reason does it eliminate? From the reason that appears as being contrary to all homogeneous and heterogeneous things in the aspect of elimination. How does it eliminate? For example, 'sound is impermanent', 'the vase is made', in the way of distinguishing them separately, or even though there is no sixth case ending, 'sound is impermanent', 'the vase is made', in the way of combining dharma and dharmin. So, on what basis does such elimination exist? It exists on all own-characteristics of objects. So, what is it called? It is called 'other-elimination', 'inverse', 'general characteristic', and 'specific characteristic', and so on. If combined with the eight cases of sound, one will become skilled in the way of explaining sound. The third part includes refuting the views of others and establishing one's own view. Refuting the views of others: Firstly, later logicians say that elimination and negation are the same in meaning, and there are two types: negation as non-being and negation as non-existence. The first is divided into two: elimination of the object and elimination of the mind. The first is...
ི། བུམ་མིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །(གཉིས་)པ་ནི། བུམ་པ་བུམ་མིན་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པ་ལྟ་བུའོ། །སེལ་བ་འདི་གསུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་། དོན་རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས། ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས། སེལ་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ཡང་ཁ་བཀང་སྟེ་བཤད་པ། ཞི་འཚོ་དང་། ཤཱཀྱ་བློའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་སེལ་བློའི་འཇུག་ཚུལ་ཡིན། །བེམས་པོའི་དོན་ལ་གཞན་སེལ་མེད། །དོན་གྱི་གཞན་སེལ་རང་མཚན་ཕྱིར། །སྣང་ཡུལ་འགྱུར་གྱིས་སེལ་བ་ཉམས། །སྣང་བའང་དོན་ལ་ཡོད་པར་མཚུངས། །འདོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་བློའི་ཆོས་མིན་ཏེ། དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཅི་ཏེ་དེ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དང་སེལ་བའི་གཞི་ 10-0-90a ༄༅། །འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མངོན་ལྐོག་གི་གཞི་འཐུན་དང་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་ན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་ལ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཅེས་པའོ། །དོན་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་དོན་ལ་མེད་པ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྣང་བ་བློ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ལ་དོན་གྱི་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བློ་ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དང་། རྟོག་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཆ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པས་ནི་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་འདོད་ལ། རྣམ་རྫུན་པས་ནི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་མེ
【現代漢語翻譯】 例如，遠離非瓶子的瓶子，具有自相（rang mtshan，自相，svalaksana，self-character）。 第二種是，在執持瓶子的分別念中，顯現出遠離非瓶子的狀態。 （第三）種是，瓶子空性於一切非瓶子。 這三種遮遣遍及一切所知，並且是義自相和異體遮遣的共同基礎。 對此，寂護論師在《量真實性攝略》的根本頌和註釋中，以及釋迦智論師在所著的《三種遮遣之建立》中有所闡述。 有人說這是成立的。對於這種說法的不合理之處，在《理藏論》中是如何駁斥的，以及其他理證的補充說明，還有寂護和釋迦智的真實意圖，都需要仔細思考。 首先，如是說：『異體遮遣是心識的行相，在實物上沒有異體遮遣，因為實物的異體遮遣是自相。顯現的對境改變，遮遣就消失。顯現也與實物相同。如果承認，盲人將會斷絕。』 其含義是：遠離非瓶子的瓶子自相，是所立宗，不是相違，因為是遠離。同樣，這個所立宗不是心識的法，因為是實物的法。如果承認，遮遣就會消失。 如果說這並不矛盾，那麼，顯現和遮遣二者區分開來的顯現和遮遣的共同基礎就會存在，因為義自相和遮遣的共同基礎存在。如果承認，顯現和隱蔽的共同基礎，以及顯現的行相和遮遣的行相的共同基礎就會存在。 如果說是自相，那麼自相遍及顯現是不成立的。如果這樣說，那麼自相遍及顯現是成立的，因為如果是自相，就必須在具有自相之境的無分別識中清晰地顯現。 如果那樣，自相遍及二者區分開來的顯現是不成立的嗎？不是的，如果成立，盲人將會斷絕。如何斷絕呢？執持色法的根識中，色法清晰顯現的顯現部分，是所立宗，因為是顯現的緣故，所以會成為實物。如果承認，就會成為實物。 即使是實物的法，但如果不在實物上存在，就像可以成為心識對境的事物一樣。如果那樣，顯現就會成為心識的法，因為存在但不是實物的法。如果承認，就會成為遮遣，因為是心識的法。如果這樣認為，心識的法有兩種：無分別識的法和分別識的法。 第一種是清晰顯現的部分，也就是通常所說的『所取相』。小乘經部宗和隨實宗認為這是實物的法，而隨假宗則認為就像顯現的毛髮一樣，實際上並不存在。
【English Translation】 For example, a vase that is separate from non-vases, possessing its own characteristic (rang mtshan, 自相, svalaksana, self-character). The second is, in the conceptualization that grasps a vase, it appears as being separate from non-vases. The (third) is, the vase is empty of all non-vases. These three negations pervade all knowable objects and are the common basis for the self-characterized entity and other-exclusion. On this, Acharya Shantarakshita, in the root verses and commentary of the 'Tattvasamgraha', and Acharya Shakya Prabha, in his 'Establishment of the Three Exclusions', have elaborated. Some say that this is established. How this unreasonableness is refuted in the 'Tattvasamgraha', and the supplementary explanations of other reasonings, as well as the true intentions of Shantarakshita and Shakya Prabha, need to be carefully considered. First, it is said: 'Other-exclusion is the mode of apprehension of the mind; there is no other-exclusion in substantial entities, because the other-exclusion of entities is self-character. When the object of appearance changes, the exclusion disappears. Appearance is also similar to the entity. If asserted, the blind will be continuous.' The meaning is: the vase that is separate from non-vases, possessing its own characteristic, is the subject of debate; it is not contradictory, because it is separate. Similarly, this subject of debate is not a dharma of the mind, because it is a dharma of the entity. If asserted, the exclusion will disappear. If it is said that this is not contradictory, then the common basis of appearance and exclusion, which are distinguished from each other, will exist, because the common basis of the entity's own characteristic and exclusion exists. If asserted, the common basis of manifest and hidden, and the common basis of the mode of appearance and the mode of exclusion, will exist. If it is said to be self-character, then self-character pervading appearance is not established. If this is said, then self-character pervading appearance is established, because if it is self-character, it must clearly appear in the non-conceptual consciousness that has the self-character as its object. If that is the case, is self-character pervading the appearance that is distinguished from the two not established? No, if it were established, the blind would be continuous. How would they be continuous? The appearing aspect in the sense consciousness that apprehends form, where form clearly appears, is the subject of debate; because it is appearance, it would become an entity. If asserted, it would become an entity. Even if it is a dharma of the entity, if it does not exist in the entity, it is like something that can become an object of the mind. If that is the case, appearance will become a dharma of the mind, because it exists but is not a dharma of the entity. If asserted, it will become exclusion, because it is a dharma of the mind. If this is thought, there are two kinds of dharmas of the mind: the dharma of non-conceptual consciousness and the dharma of conceptual consciousness. The first is the part that clearly appears, which is commonly known as the 'apprehended aspect'. The Sautrantikas and those who follow reality consider this to be a dharma of the entity, while those who follow illusion consider it to be like appearing hair, which does not actually exist.
ད་དང་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དོན་ལ་ཡོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཆ་དོན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྣང་བའི་སྒྲ་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་དེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཆའོ། ། 10-0-90b དང་པོ་ནི་སེལ་བ་མིན་ཏེ། དོན་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་བློ་ཆོས་ཡིན་མོད་ཀྱང་སེལ་བ་མིན་ཏེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བློའི་ཆོས་རང་དགའ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན། འདོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་འཆད་པར་དཀའོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སེར་པོ་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་སེར་པོ་རང་མཚན་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་གཞི་འཐུན་དུ་ཐལ། དོན་རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ཐལ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་ཐལ། སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་སྒྲ་ཡི་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི། །དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། །གཞན་ངག་ཙམ་གྱི་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པ་ལ། དོན་གྱི་སེལ་བའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད། །བློའི་དེའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད། མེད་དགག་གི་སེལ་བའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སེལ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་འདི་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་སེལ་མིན་པའི་དངོས་མེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་མིན་ལས་ལོག་ 10-0-91a ༄༅། །པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་མིན་ཏེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བློའི་སེལ་བ་ཡིན་ན་བློ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱིས་སེལ་བ་ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་པ་བུམ་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་བུམ་པ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མེད་དགག་ཏུ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསུང་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ལ་འཇུག་གོ །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 現在，我們假設它是通過推論來理解的。否則，如果眼識所取的境相在事物中真實存在，那麼盲人就會一直失明。因此，雖然事物存在於境中，但作為顯現的部分並不存在於境中，因為這種顯現是從有境的意識中分離出來的智慧法。這樣，『顯現』這個詞就有兩種含義：外境的自相，以及它在無分別識中清晰顯現的部分。 第一種含義不應被排除，因為它是一種事物法。第二種含義也是一種智慧法，但不應被排除，因為它不是一種概念的智慧法。正是考慮到這一點，才說『自喜的智慧法』。如果不理解這種解釋方式，就很難解釋『如果想要，盲人就會一直失明』這句話的含義。或者，我們可以這樣解釋：一個不是黃色的東西所排除的黃色自相，作為有法，與顯現和排除的基礎是相同的，因為事物自相和排除異體的基礎是相同的。如果接受這一點，那麼作為有法，它將成為能詮之語的直接表達對像和概念的直接對象，因為它是一個排除異體。如果也接受這一點，那麼作為有法，它將成為根識的直接對象，因為它是一個顯現。如果接受這一點，那麼盲人就會一直失明，因為根識的直接對像會與指示詞直接相關聯，並且它可能會變成概念的顯現對象。正如所說：『它本身不是語言表達的對象，也不是根的活動範圍。因為沒有根的活動，所以只有其他人的言語顯現。』 第二種是解釋其他推理方式，即不應接受事物排除的觀點，不應接受智慧排除的觀點，以及不應接受無遮排除的觀點。第一種情況是：一個不是瓶子的東西所排除的瓶子，作為有法，不是瓶子的排除，因為它本身就是一個瓶子。這種情況不適用于非存在的一方，因為不存在不是排除異體的非存在。第二種情況是：在瓶子的概念中，顯現為不是瓶子的東西所排除的 瓶子，作為有法，不是瓶子的排除異體，因為它是瓶子概念的識相。此外，如果它是智慧的排除，那麼它必須是智慧，因為如果它是事物自相的排除，那麼它必須是事物自相。第三種情況是：一個瓶子空無不是瓶子的東西，那麼它是瓶子還是不是瓶子？如果是前者，那麼就與無遮相矛盾。如果是後者，那麼就與『從完全確定的事物中，可以理解兩種否定的真實含義』這句話相矛盾，這種過失會降臨到你身上。而在我們這邊，這
【English Translation】 Now, we assume it is understood through inference. Otherwise, if the apprehended aspect of eye consciousness truly exists in the object, then the blind would be perpetually blind. Therefore, although the object exists in the realm, the part that is the appearance does not exist in the realm, because such an appearance is a wisdom dharma separated from the consciousness that possesses the object. Thus, the word 'appearance' has two meanings: the self-characteristic of the external object, and the part that appears clearly to the non-conceptual consciousness. The first meaning should not be excluded, because it is an object dharma. The second meaning is also a wisdom dharma, but it should not be excluded, because it is not a conceptual wisdom dharma. It is with this in mind that it is said 'self-pleasing wisdom dharma'. If one does not understand this way of explaining, it is difficult to explain the meaning of the statement 'if one desires, the blind will be perpetually blind'. Or, we can explain it this way: a yellow self-characteristic excluded by something that is not yellow, as the subject, is the same basis as appearance and exclusion, because the basis of the object's self-characteristic and the exclusion of others is the same. If one accepts this, then as the subject, it will become the direct object of expression of the expressing word and the direct object of conception, because it is an exclusion of others. If one also accepts this, then as the subject, it will become the direct object of sense consciousness, because it is an appearance. If one accepts this, then the blind will be perpetually blind, because the direct object of sense consciousness will be directly associated with the demonstrative, and it may become the appearing object of conception. As it is said: 'It itself is not the object of linguistic expression, nor is it the scope of activity of the senses. Because there is no activity of the senses, there is only the appearance of others' speech.' The second is to explain other reasonings, that the view of excluding objects is not acceptable, the view of excluding wisdom is not acceptable, and the view of excluding non-affirmation is not acceptable. The first case is: a pot excluded by something that is not a pot, as the subject, is not the exclusion of a pot, because it is itself a pot. This case does not apply to the side of non-existence, because there is no non-existence that is not an exclusion of others. The second case is: in the conception of a pot, appearing as excluded by something that is not a pot, as the subject, is not the exclusion of others of a pot, because it is the consciousness-aspect of the pot conception. Furthermore, if it is the exclusion of wisdom, then it must be wisdom, because if it is the exclusion of the object's self-characteristic, then it must be the object's self-characteristic. The third case is: a pot that is empty of something that is not a pot, then is it a pot or is it not a pot? If it is the former, then it contradicts non-affirmation. If it is the latter, then it contradicts the statement 'from a completely determined thing, one can understand the true meaning of two negations', this fault will befall you. But on our side, this
ུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཇུག་ཚེ་དེ་ལྟར་གོ་ཡང་འཆད་པའི་ཚེ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བུམ་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བསམ་པ་ནི། དོན་རང་མཚན་སེལ་བར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་ཡི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པར། འདིར་གཞན་སེལ་བ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་དེར་དོན་རང་མཚན་སེལ་བར་འཇོག་པ་ཐོན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་གྲངས་ཅན་ན་རེ། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་འཇིག་མི་འཇིག་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཉིད་ལ་མཚུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་ཉིད་སེལ་བར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་བས་ཀྱང་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་མི་འཇིག་པར་ཁས་བླང་ 10-0-91b པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། གསེར་བུམ་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། དེ་འཇིག་པའི་ཚེ། ཁྱོད་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ། དེའི་གཞན་སེལ་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞན་སེལ་བ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། གང་སེལ་བའི་གཞི་ནི་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་དོན་རང་མཚན་རྣམས་སོ། །གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །གང་བསལ་བའི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་རིགས་མི་འཐུན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་དང་པོ་འཆད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འགྲེལ་པ་དེར། རེ་ཤིག་གཅིག་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེའི་གཞན་སེལ་འཇིག་མི་འཇིག་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གསེར་བུམ་གྱི་གཞན་སེལ་དངོས་པོར་མ
【現代漢語翻譯】 在任何時候和情況下，都不一定能真正理解遮破（藏文：དགག་པ་，含義：否定）的兩種方式，因為在進入時可能會理解，但在解釋時可能不理解。因為僅僅在概念上排除『非瓶』並不能被認為是『瓶』。第三，思考兩位註釋家的觀點：認為排除自相（藏文：རང་མཚན་，含義：自身特徵）並非導師釋迦智（梵文：Śākyamati）的觀點，因為在他的註釋中說：『此處排除他者有三種方式』，這是對『因為反體無自性』的解釋，在該論典中沒有機會提出排除自相。為什麼呢？因為當時數論者說：『在光明毀滅時，反體排除他者，毀滅與否的考察，與您造《釋量論》相同。』這是不相同的，因為他的反體排除他者並非實有。』如果承認排除自相，則更無法消除該過失。如果認為可以消除，認為在金瓶毀滅時，承認它不毀滅就可以了，那麼，與金瓶不同的金瓶法，不應與金瓶和成實宗（梵文：Satyasiddhi）是同一實體，因為它在毀滅時，你不毀滅。如果認為金瓶毀滅時，承認它毀滅，那麼，在光明毀滅時，承認它的排除他者毀滅，這與法稱（梵文：Dharmakīrti）的論典相悖。因此，那位導師的觀點是：此處安立排除他者的方式有三種，所排除的基礎是金瓶等自相，排除的方式是能詮之聲音和分別念，所排除的本體是僅僅區分其他種類。這樣，在三者之中，首先從解釋的角度出發，在該註釋中說：『僅僅是自己的特徵反體』，其次從分別唸的角度出發，如所說：『因為顯現於分別唸的智慧，凡是造論者認為可以用聲音表達的』，第三從排除的角度出發，如所說：『因為對一切都無差別地僅僅是遮破』。這樣，那位導師的論典解釋方式如下：造《釋量論》者，在金瓶毀滅時，考察它的排除他者毀滅與否的過失不會損害你，因為按照你的觀點，金瓶的排除他者並非實有。 At any time and in any way, there is no certainty of truly understanding the two aspects of negation (Tibetan: དགག་པ་, meaning: negation), because one may understand it when entering, but may not understand it when explaining. This is because merely eliminating 'non-pot' conceptually cannot be considered 'pot'. Third, considering the views of the two commentators: the view that eliminating the own-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་, meaning: own-characteristic) is not the view of the teacher Śākyamati (Sanskrit), because in his commentary it says: 'Here, there are three ways of eliminating others', which is an explanation of 'because the reverse is without own-nature', and there is no opportunity to propose eliminating the own-characteristic in that treatise. Why? Because at that time, the Samkhya says: 'When the clear one is destroyed, the reverse eliminates others, the fault of investigating whether it is destroyed or not is the same as when you composed the Pramāṇavārttika.' This is not the same, because his reverse eliminating others is not real. If one admits eliminating the own-characteristic, then one cannot eliminate that fault even more. If one thinks it can be eliminated, thinking that when the golden pot is destroyed, it is enough to admit that it is not destroyed, then the golden pot dharma, which is different from the non-golden pot, should not be the same entity as the golden pot and the Satyasiddhi (Sanskrit), because when it is destroyed, you are not destroyed. If one thinks that when the golden pot is destroyed, one admits that it is destroyed, then when the clear one is destroyed, admitting that its eliminating others is destroyed is contrary to the treatises of Dharmakīrti (Sanskrit). Therefore, that teacher's view is: here, there are three ways of establishing the elimination of others, the basis of what is eliminated is the own-characteristics such as the golden pot, the way of eliminating is the expressive sound and conceptualization, and the essence of what is eliminated is merely distinguishing other kinds. Thus, among the three, first, from the perspective of explanation, in that commentary it says: 'It is only the reverse of one's own characteristic', and secondly, from the perspective of conceptualization, as it is said: 'Because it appears to the wisdom of conceptualization, whatever the author thinks should be expressed by sound', and thirdly, from the perspective of elimination, as it is said: 'Because there is no difference in merely negating everything'. Thus, that teacher's way of explaining the meaning of the treatise is as follows: the composer of the Pramāṇavārttika, when the golden pot is destroyed, the fault of investigating whether its eliminating others is destroyed or not will not harm you, because according to your view, the eliminating others of the golden pot is not real.
【English Translation】 At any time and in any way, there is no certainty of truly understanding the two aspects of negation (Tibetan: དགག་པ་, meaning: negation), because one may understand it when entering, but may not understand it when explaining. This is because merely eliminating 'non-pot' conceptually cannot be considered 'pot'. Third, considering the views of the two commentators: the view that eliminating the own-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་, meaning: own-characteristic) is not the view of the teacher Śākyamati (Sanskrit), because in his commentary it says: 'Here, there are three ways of eliminating others', which is an explanation of 'because the reverse is without own-nature', and there is no opportunity to propose eliminating the own-characteristic in that treatise. Why? Because at that time, the Samkhya says: 'When the clear one is destroyed, the reverse eliminates others, the fault of investigating whether it is destroyed or not is the same as when you composed the Pramāṇavārttika.' This is not the same, because his reverse eliminating others is not real. If one admits eliminating the own-characteristic, then one cannot eliminate that fault even more. If one thinks it can be eliminated, thinking that when the golden pot is destroyed, it is enough to admit that it is not destroyed, then the golden pot dharma, which is different from the non-golden pot, should not be the same entity as the golden pot and the Satyasiddhi (Sanskrit), because when it is destroyed, you are not destroyed. If one thinks that when the golden pot is destroyed, one admits that it is destroyed, then when the clear one is destroyed, admitting that its eliminating others is destroyed is contrary to the treatises of Dharmakīrti (Sanskrit). Therefore, that teacher's view is: here, there are three ways of establishing the elimination of others, the basis of what is eliminated is the own-characteristics such as the golden pot, the way of eliminating is the expressive sound and conceptualization, and the essence of what is eliminated is merely distinguishing other kinds. Thus, among the three, first, from the perspective of explanation, in that commentary it says: 'It is only the reverse of one's own characteristic', and secondly, from the perspective of conceptualization, as it is said: 'Because it appears to the wisdom of conceptualization, whatever the author thinks should be expressed by sound', and thirdly, from the perspective of elimination, as it is said: 'Because there is no difference in merely negating everything'. Thus, that teacher's way of explaining the meaning of the treatise is as follows: the composer of the Pramāṇavārttika, when the golden pot is destroyed, the fault of investigating whether its eliminating others is destroyed or not will not harm you, because according to your view, the eliminating others of the golden pot is not real.
ེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ 10-0-92a ༄༅། །ཞེ་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་སླད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྡོག་པ་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོའི་བཞེད་པ་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཞན་སེལ་ནི་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་། དོན་གྱི་སྤྱིའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་ལ་ཟེར་ལ། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྤྱི་ལ་བྱའོ། །གསུམ་པོ་དེ་རིམ་པར་ངོས་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་སེལ་བ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པའོ། །མ་ཡིན་པ་ཡང་རྣམ་གཉིས་ཏེ། བློ་དང་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །མདོར་ན། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོའི་ལུགས་ཀྱི་སེལ་བ་གསུམ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་དང་། དོན་སྤྱི་དང་མེད་དགག་དང་གསུམ་མོ། །ཤཱཀྱ་བློ་ལྟར་ན། དོན་རང་མཚན་དང་སྒྲ་རྟོག་དང་། དགག་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། གཞན་སེལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གཞུང་ལས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཞེས་པ་ནས། དངོས་ལ་དེ་དག་མི་སྲིད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གིས་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་དེ་གསུངས་སོ། །ཡང་སྒྲ་དོན་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་པས་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟན པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་གསུམ་བཤད། ཡང་། སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་བློ་ཉིད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་སྒྲའི་སེལ་བ་དང་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ། ཡང་། མཐོང་བ་འགའ་ལའང་ཤེས་པ་གང་། །ཞེས་ 10-0-92b པས། མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་པས་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ལས་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཅུང་ཟད་དཀའ་ཡང་། རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་འཇུག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། རྟོག་པ་ལ་ངེས་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། གསུམ་ཀའི་ཡུལ་གཞན་སེལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་གང་ལ་བསལ་པའི་གཞི་དང་། གང་བསལ་བའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅི་ཤིག་བསལ་བའི་བསལ་བྱ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི། རིགས་གཏེར་མཛད་པས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་སེལ་འཇུག་ག
【現代漢語翻譯】 因為它是存在的。如果它是事物，那是因為它在概念中顯現為事物。 如果說這是不周遍的，那是因為有執取總相的概念。這是在解釋的基礎上說的一頌。寂護菩薩（Śāntarakṣita）的觀點也是如此：遣余有兩種，即否定非有和否定無有。第一種又分為兩種：顯現於意識中的總相和事物本身的總相。第一種指的是聲音的總相，第二種指的是事物本身的總相。這三者是按照依次識別的方式來解釋的，如經中所說：『此處的遣除有兩種，即非有和無有。非有也有兩種，即意識和事物的區別。』總而言之，按照寂護論師的觀點，遣余有三種：聲音的總相、事物本身的總相和無有之否定。按照釋迦智的觀點，則是事物自相、聲音概念和否定。 二、建立自宗： 關於遣余的分類，經中有兩種不同的解釋方式。第一種是從『何以故，諸事物』到『事物中不可能有這些』，這段話解釋了事物的遣余。『無事物的自性，因為』這一頌則說明了無事物的遣余。此外，『聲音、意義、法相有三種』，說明了依賴於事物的、依賴於無事物的以及依賴於兩者的聲音和意義的三種情況。另外，『聲音和意識本身』，確立了聲音的遣余和意識的遣余這兩個術語。此外，『在某些所見中，也有知識』， 說明了對現量確定的遣余。『部分增益有多少』，說明了對隱蔽量確定的遣余。雖然從懷疑的對境中遣除其特徵有些困難，但所有概念都被認為是遣除的運用。概念被確定為三種：確定識、顛倒識和懷疑。這三者的對境都被認為是遣余。對於無事物的遣余，雖然所遣除的基礎和所遣除的自性都周遍于無事物，但按照遣除的對象是自相存在還是不存在來區分，這是理藏作者的觀點。然後，將要解釋這些的例子：無事物都是沒有絲毫顯現之自性的遣余，這是周遍的，並且其對境也是遣除的運用。
【English Translation】 Because it exists. If it is a thing, it is because it appears as a thing in concept. If it is said that this is not pervasive, it is because of the concept that grasps the general. This is one verse spoken on the basis of explanation. This is also the view of Bodhisattva Śāntarakṣita: There are two types of exclusion of others (Gzhan sel): negation of what is not and negation of what is not existent. The first is divided into two: the general appearing in consciousness and the general of the object itself. The first refers to the general of sound, and the second refers to the general of the object. These three are explained in terms of sequential identification, as it is said: 'Here there are two kinds of exclusion, namely, what is not and what is not existent. What is not is also of two kinds, distinguished by consciousness and object.' In short, according to the system of teacher Śāntarakṣita, there are three exclusions: the general of sound, the general of object, and negation of non-existence. According to Śākya-blo, they are the own-character of object, sound-concept, and negations. 2. Establishing One's Own System: Regarding the classification of exclusion of others, two different ways of explaining are mentioned in the text. The first is from 'Because all things' to 'Therefore, these are impossible in things,' which explains the exclusion of others of things. The one verse 'The nature of non-things is non-existent, because' explains the exclusion of others of non-things. Furthermore, 'Sound, meaning, dharma are of three kinds' explains the three kinds of sound and meaning that depend on things, depend on non-things, and depend on both. Also, 'Sounds and consciousness themselves' establishes the terms for the exclusion of sounds and the exclusion of consciousness. Furthermore, 'In some perceptions, there is also knowledge,' explains the exclusion of others determined by direct perception. 'How many parts are superimposed' explains the exclusion of others determined by the obscure. Although it is somewhat difficult to apply the characteristic of exclusion from the object of doubt, all concepts are said to be the application of exclusion. Concepts are determined to be three: definite cognition, distorted cognition, and doubt. The objects of all three are considered to be exclusion of others. For the exclusion of others of non-things, although both the basis of what is excluded and the nature of what is excluded are pervasive in non-things, this distinction is made according to whether the object of exclusion exists as its own character or not, which is the view of the author of the Treasury of Reasoning. Then, examples of these will be explained: Non-things are all exclusions of others that do not have even a little bit of the nature of appearance, which is pervasive, and its object is also the application of exclusion.
ིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ། །དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་བུམ་པ་ཙམ་དེའོ། ། 10-0-93a ༄༅། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་དུ་མི་བཞག་ལ། གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་གཞན་སེལ་དང་། ཁྱད་པར་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །ཁྱོད་ལ་དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་མཐར་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་དང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དོན་ཐོབ་དང་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་དང་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་མིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་ཙམ་དང་། མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བུམ་ཙམ་ལ་སེལ་ངོ་དང་། སྣང་ངོའི་བུམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ། དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱའི། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དང་། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། སོང་ཚོད་ལ་བུམ་པ་མིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རློམ་ཚོད་ལ་ནི་བུམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་མཐར་དེ་རང་མཚན་དང་ཕྲད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནམ་མཁའ་དང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་གཞན་སེལ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ 10-0-93b དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཁོ་ནར་སྣང་གི །དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཡང་མེད། དེར་འཇུག་པ་ཡང་མེད། ཞུགས་ནས་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་
པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་ལ་ཡང་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཅི་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་དང་། དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་དོན་ལྟ་བུ། སྤྱིར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ཀྱང་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་ཚེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་། ལྡོག་པ་ལ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའམ། ཡང་དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་དུ་བྱེད་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས། ཚིག་མ་འཁྲུལ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་དང་བུམ་པ་མིན་པ་དང་། ཀ་བ་མིན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 10-0-94a ༄༅། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པའམ། དེའི་དེ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཡང་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་ངོའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་དེ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་སེལ་ཞིང་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་དོན་མང་པོ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་གསེར་བུམ་གསེར་བུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། གསེར་བུམ་སྔ་མ་དེ་རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། གསེར་བུམ་ཕྱི་མ་དེ། སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་དང་། གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གསེར་བུམ་གསེར་བུམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་། དངོས་པོ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གསེར་བུམ་དང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་རང་མཚན་ནམ། དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་དང
་དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྟིང་མ་དེ་ལྡོག་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྟིང་མ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དངོས་པོ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ན་དེ་དང་ 10-0-94b ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ལ་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་པས། མེད་དགག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲས་སོ་སོར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཀྱང་རློམ་ཚོད་ལ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་རློམ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་དངོས་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རློམ་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ལ་དེ་གཉིས་པོ་ལོག་ལྡོག་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱེད། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བ་ལང་རྟིང་མ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བ་ལང་དང་དེའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། བརྗོད་བྱར་བྱས། བ་ལང་གི་སྟེང་གི་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་། དངོས་པོ་མིན་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལོག་ལྡོག་ཏུ་མི་འཆད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་མཁས་པ་དག་ལ་འབྱུང་སྲིད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །བརྗོད་བྱའི་ 10-0-95a ༄༅། །ཤན་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡིས། །ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །གཅིག་གཅིག་བརྗོད་ཅེས་པ་ནི་བ་ལང་གཅིག་ཉིད་བརྗོད་བྱར་བྱས་པར་རློམ་པའོ། །བརྗོད་བྱའི་ཤན་ཞེས་པ་ནི་ཤུགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དུ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བ་ལང་རང་མཚན་དེའི་སྟ
【現代漢語翻譯】 此外，爲了消除聲音和概念一致的『非你』的方面，當說『事物是事物』時，必須承認后一個事物是不同的屬性，因為說后一個事物的聲音必須被認為是表達與前一個事物相關的屬性的聲音。那麼，如果它是對其他事物的排除，難道不應該承認它與那個事物不同嗎？從表面上看，確實應該承認它們是不同的，因為當說『事物是事物』時，作為主題的事物似乎是被否定的，而作為屬性的事物僅僅被認為是排除了非事物，因此必須解釋為否定性的排除，並且因為表達主題和屬性的聲音分別表達了它們。此外，即使它是對其他事物的排除，在想像中，人們也會認為它與那個事物是相同的，因為當說『事物與事物相同』時，人們會認為前後兩個事物是相同的。從表面上看，它們是不同的，因為從表面上看，必須區分這兩個事物各自不同的方面。否則，當說『牛的牛』時，如何區分前後兩頭牛的不同方面？如果在那時，說『后一頭牛』的聲音是主題，是表達與前一頭牛相關的不同方面的聲音，因為它與前一頭牛相關，所以是表達屬性的聲音。這是因為你不會放棄將主題牛和它的特徵視為一個表達對象，並且已經將它們作為表達對象。除了放棄牛之上的非知識和非事物等其他不同的方面之外，別無選擇，如果是這樣，那麼我們的觀點就成立了。此外，如果當說『牛的牛』時，不解釋前後兩頭牛的不同方面，那麼這種懷疑可能會出現在不聰明的人身上，就像所說的那樣： 『兩者都說同一個，/ 但表達的細微差別不同。/ 通過區分不同的類別，/ 像其意義一樣建立不同。』這完全是因為不理解這個意思。那麼，這段文字的意思是什麼呢？『兩者』指的是表達前後兩頭牛的兩個聲音。『說同一個』指的是認為只表達了一頭牛。『表達的細微差別』指的是力量，意思是表達意圖區分了它們。如何區分呢？在主題中，想像中的牛的自相。
【English Translation】 Furthermore, in order to eliminate the aspect of 'not you' where sound and concept agree, when saying 'a thing is a thing,' it must be acknowledged that the latter thing is a different attribute, because the sound that says the latter thing must be considered a sound that expresses an attribute related to the former thing. So, if it is an exclusion of other things, shouldn't it be acknowledged as different from that thing? Superficially, it should indeed be acknowledged as different, because when saying 'a thing is a thing,' the thing that appears as the subject is negated, while the thing that appears as the attribute is merely considered to exclude non-things, so it must be explained as a negative exclusion, and because the sounds expressing the subject and attribute express them separately. Moreover, even if it is an exclusion of other things, in imagination, people will think it is the same as that thing, because when saying 'a thing is the same as a thing,' people will think the former and latter things are the same. Superficially, they are different, because superficially, it is necessary to distinguish the different aspects of the two things separately. Otherwise, when saying 'a cow of a cow,' how do you distinguish the different aspects of the former and latter cows? If at that time, the sound saying 'the latter cow' is the subject, it is the sound expressing the different aspects related to the former cow, because it is related to the former cow, so it is the sound expressing the attribute. This is because you will not abandon treating the subject cow and its characteristics as one object of expression, and have made them the object of expression. There is no choice but to abandon other different aspects such as non-knowledge and non-things above the cow, and if so, then our view is established. Furthermore, if when saying 'a cow of a cow,' the different aspects of the former and latter cows are not explained, then this doubt may arise in those who are not clever, just as it is said: 『Both say the same, / But the nuances of expression differ. / By distinguishing different categories, / Establish difference like its meaning.』 This is entirely because of not understanding this meaning. So, what is the meaning of this text? 'Both' refers to the two sounds expressing the former and latter cows. 'Say the same' refers to thinking that only one cow is expressed. 'Nuances of expression' refers to power, meaning that the intention to express distinguishes them. How to distinguish them? In the subject, the self-character of the imagined cow.
ེང་དུ་བ་ལང་རང་མཚན་བསྒྲུབ་པར་རློམ་པ་དེའི་ཚེ་ན། མིན་པར་དགག་པ་ཞིག་ཆོས་སུ་སོང་ལ། ཡང་བ་ལང་མིན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པར་རློམ་པ་དེའི་ཚེ་མེད་པར་དགག་པ་ཞིག་ཆོས་སུ་སོང་བས། མདོར་ན་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་ཡིས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ད་ནི་སྒྲ་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་དོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་དེ་སྒྲའི་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གང་ཞིག་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་བློའི་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དོན་སྤྱི་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྒྲས་བརྗོད་ཚོད་ཀྱི་ཆ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། རྟོག་པས་ཞེན་ཚོད་ཀྱི་ཆ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དེ་ཡང་ 10-0-95b གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །དེ་ཡང་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་ལ། རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་པའི་རྟོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དེ་ནས་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞན་སེལ་འཆད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །མེད་པར་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་ཟིན་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པ་གཉིས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་ཕལ་ཆེར་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། སྐབས་འགར་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིར་འགྲོ་བའི་སྐབས་སྲིད་དེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་ལ་གཉིས་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ། བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་འགལ་འབྲེལ་ལ་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་གཞ
【現代漢語翻譯】 當有人自認為能確立『牛』（ba lang）的自相時，實際上是否定『非牛』（min pa）作為一種法（chos）；同樣，當有人自認為能排除所有『非牛』時，實際上是否定『無』（med pa）作為一種法。總而言之，前後兩種『牛』的表達意圖，以及將法和有法（chos can）區分開來的力量所致。如何區分呢？通過第六格的詞語，如『牛的牛』（ba lang gi ba lang），將兩者區分開來。這就是所謂的意義。 現在，我們將闡述聲音的排除（sgra blo'i sel ba）這二者的區別。凡是排除其他（gzhan sel），成為表達自身的聲音的直接表達對象，那就是聲音的排除的特徵；凡是成為執持認知的執著方式的對象，那就是認知的排除的特徵。那又是什麼呢？例如，『瓶子』（bum pa）這個詞的直接表達對象，以及執持瓶子的認知的執著方式的對象，僅僅是瓶子的總相（don spyi）。而這個總相也有兩種：聲音表達的排除『無』（med par dgag pa），以及認知執著的排除『非』（ma yin par dgag pa）。 那又是什麼呢？『瓶子』這個詞所表達的，僅僅是對『非瓶子』（bum min）的區分；而執持瓶子的認知，則是對外在瓶子的虛構。因此，聲音的直接表達對像完全被『無的否定』（med dgag）所涵蓋，而認知則有兩種：遮止所破的認知，以及成立所立的認知。前者成為對像時，僅僅是『無的否定』；後者成為對像時，則是『非的否定』。 接下來，我們將闡述『無的否定』和『非的否定』這二者的排除其他。這二者的特徵是：兩種否定的特徵和差別沒有任何細微之處，因此之前已經闡述過了。例子是：之前所說的『有』（yod pa）的排除其他，全部都是『非的否定』的例子。已經闡述過的『無的排除其他』有兩種：虛空（nam mkha'）和滅（'gog pa）這二者；以及如兔角（ri bong gi rwa）和二我（bdag gnyis）的總相之類的，僅僅依賴於非實有（dngos med）的詞義，都是『無的否定』的例子。所知（shes bya）和所量（gzhal bya）等等，依賴於二者的詞義，大部分是『非的否定』的例子，但在某些情況下，也可能成為『無的否定』的例子。那又是如何呢？當依賴於實有（dngos po）時，就成為實有的例子；當依賴於非實有時，有兩種情況：『非的否定』，當依賴於瓶子、一和異、相違和相關等等時，就是『非的否定』的例子。
【English Translation】 When someone presumes to establish the self-nature of a 'cow' (ba lang), it actually becomes a negation of 'non-cow' (min pa) as a dharma (chos); similarly, when someone presumes to exclude all 'non-cows,' it actually becomes a negation of 'non-existence' (med pa) as a dharma. In short, it is due to the intention of expressing the two 'cows' before and after, and the force of distinguishing between dharma and the subject of dharma (chos can). How is it distinguished? Through the word of the sixth case, such as 'the cow of the cow' (ba lang gi ba lang), which distinguishes the two. This is the meaning. Now, we will explain the difference between the two types of exclusion of sound (sgra blo'i sel ba). Whatever exclusion of others (gzhan sel) becomes the direct object of expression of the sound that expresses itself, that is the characteristic of the exclusion of sound; whatever becomes the object of the manner of clinging of the cognition that grasps itself, that is the characteristic of the exclusion of cognition. What is that? For example, the direct object of expression of the word 'vase' (bum pa), and the object of the manner of clinging of the cognition that grasps the vase, is only the general image (don spyi) of the vase. And this general image also has two aspects: the exclusion of 'non-existence' (med par dgag pa) by the sound's expression, and the exclusion of 'non-being' (ma yin par dgag pa) by the cognition's clinging. What is that? The sound that expresses 'vase' merely distinguishes 'non-vase' (bum min); and the cognition that grasps the vase is the imputation of an external vase. Therefore, the direct object of expression of sound is completely covered by the 'negation of non-existence' (med dgag), while cognition has two aspects: the cognition that prevents what is to be negated, and the cognition that establishes what is to be established. When the former becomes the object, it is only the 'negation of non-existence'; when the latter becomes the object, it is the 'negation of non-being'. Next, we will explain the exclusion of others of 'negation of non-existence' and 'negation of non-being'. The characteristics of these two are: the characteristics and differences of the two negations are not even slightly different, so they have already been explained before. The examples are: all the exclusions of others of 'existence' (yod pa) that have been mentioned before are examples of 'negation of non-being'. The 'exclusion of non-existence' that has already been explained has two types: space (nam mkha') and cessation ('gog pa); and the meanings of words that rely solely on non-entities (dngos med), such as the general image of a rabbit's horn (ri bong gi rwa) and the two selves (bdag gnyis), are examples of 'negation of non-existence'. Knowable (shes bya) and measurable (gzhal bya), etc., the meanings of words that rely on both, are mostly examples of 'negation of non-being', but in some cases, there may be times when they become examples of 'negation of non-existence'. How is that? When relying on entities (dngos po), it becomes an example of entities; when relying on non-entities, there are two cases: 'negation of non-being', when relying on vase, one and different, contradiction and relation, etc., it is an example of 'negation of non-being'.
ིར་འགྱུར་ལ། ནམ་མཁའ་དང་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་མེད་དགག་གི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། ། 10-0-96a ༄༅། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ། ཆོས་གཞན་བུམ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་གཅིག་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ནམ་མཁའ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ནམ་མཁའ་འཕངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་འཕངས་མོད། དེ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་ཙམ་གྱི་ཤུལ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཤེས་བྱ་འཕངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་འཕངས་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་ཤིང་། སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་གཞན་གྱི་ངོར་ཞེན་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་རང་ལྡོག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྟག་པ་དེ་མིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། བདག་མེད་རང་ལྡོག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་འདི་ནི་བདག་མེད་དོ་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། བདག་མེད་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆོས་གཞན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ 10-0-96b ཡང་བརྗོད་འདོད་ལས་བཞག་དགོས་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་བདག་འགོག་འདོད་ཀྱི་བློ་དང་། ཕུང་པོ་བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། སྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་བློ་མེད་ན་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །ད་ནི་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་དེ། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོའི་རང་ལྡོག་ངེས་པ་དང་། སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞི་ལྡོག་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་དེ་དང་དེའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་འདིར་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། ངེས་ཤེས་དེ་ལ།
【現代漢語翻譯】 此外，當依賴於如虛空和無我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：Anātma，漢語字面意思：無自體）之類的概念時，它就變成了無遮遣（藏文：མེད་དགག་）的基礎。 也就是說，當我們說『瓶子是所知』時，所知（藏文：ཤེས་བྱ་）作為有法，是對『不是』的遮遣。因為這個遮遣在遮遣了自身所要遮遣的對象之後，又拋出了其他的法，即瓶子。同樣，當我們說『瓶子和所知是一』時，情況也是如此。另外，當我們說『虛空是所知』時，所知作為有法，是對『沒有』的遮遣。因為這個遮遣在遮遣了自身所要遮遣的對象之後，沒有拋出任何可以成立的事物。那麼，難道沒有拋出虛空嗎？雖然拋出了，但這僅僅是無遮遣。因為在僅僅遮遣了有礙之色之後，沒有任何可以成立的法被觀察到，所以才命名為虛空。那麼，難道沒有拋出所知嗎？雖然拋出了，但這並不足以成立非遮遣（藏文：མ་ཡིན་དགག་），因為從所知的自相上，沒有任何可以成立的體性被觀察到，也沒有執著于其他自主成立的事物。同樣，從常（藏文：རྟག་པ་）的自相上來說，也僅僅是無遮遣。因為只是從不常（藏文：མི་རྟག་པ་）中返回，才安立了常的名稱。另外，當我們說『瓶子和一是常』，或者『事物的體性是常』時，可以確定的是，常僅僅是對『不是』的遮遣，原因與之前的成立方式相同。同樣可以類推，雖然無我是從自相上進行無遮遣，但當我們說『這個近取蘊（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་）是無我』時，無我作為有法，是對『不是』的遮遣。因為這個遮遣在僅僅遮遣了所要遮遣的對象之後，又拋出了其他的法，即近取蘊。這 也必須根據表達的意願來確定。如果在此之上，既有想要遮止我的想法，也有想要成立蘊的想法，那麼就變成了非遮遣。如果沒有想要成立的想法，那麼就僅僅是無遮遣。現在要講解事物的三種他者排除（藏文：གཞན་སེལ་）的分類。定義是：從清晰顯現自相的事物之現量（藏文：མངོན་སུམ་）所產生的，與意義相符的定解（藏文：ངེས་ཤེས་），其對境是已實現的，確定為現量的他者排除的定義。例子是：由先前執著的現量所產生的，對藍色自相的確定，以及對藍色的無常等等，確定基礎不同的定解的對境，就像那個和那個的總義一樣。之所以在這裡講解這些他者排除，是因為對於定解來說，
【English Translation】 Furthermore, when relying on concepts such as emptiness and selflessness (Tibetan: བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: अनात्म, Sanskrit Romanization: Anātma, Chinese literal meaning: no self), it becomes the basis for a non-affirming negation (Tibetan: མེད་དགག་). That is, when we say 'the pot is knowable,' knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་) as the subject, is a negation of 'is not.' Because this negation, after negating what it is supposed to negate, throws out other phenomena, namely the pot. Similarly, when we say 'the pot and knowable are one,' the situation is the same. Also, when we say 'space is knowable,' knowable as the subject, is a negation of 'does not exist.' Because this negation, after negating what it is supposed to negate, does not throw out anything that can be established. Then, is space not thrown out? Although it is thrown out, this is merely a non-affirming negation. Because after merely negating obstructive form, no phenomenon that can be established is observed, so it is named space. Then, is knowable not thrown out? Although it is thrown out, this is not sufficient to establish a non-affirming negation (Tibetan: མ་ཡིན་དགག་), because from the self-nature of knowable, no essence that can be established is observed, and there is no attachment to other autonomously established phenomena. Similarly, from the self-nature of permanence (Tibetan: རྟག་པ་), it is merely a non-affirming negation. Because it is only by returning from impermanence (Tibetan: མི་རྟག་པ་) that the name of permanence is applied. Also, when we say 'the pot and one are permanent,' or 'the nature of things is permanent,' it can be determined that permanence is merely a negation of 'is not,' for the same reasons as the previous establishment. Similarly, it can be inferred that although selflessness is a non-affirming negation from its own nature, when we say 'this aggregate of appropriation (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་) is selfless,' selflessness as the subject, is a negation of 'is not.' Because this negation, after merely negating what it is supposed to negate, throws out other phenomena, namely the aggregate of appropriation. This must also be determined according to the intention of expression. If, in addition to this, there is both the thought of wanting to negate the self and the thought of wanting to establish the aggregates, then it becomes a non-affirming negation. If there is no thought of wanting to establish, then it is merely a non-affirming negation. Now, the classification of the three other-exclusions (Tibetan: གཞན་སེལ་) of things will be explained. The definition is: the definite understanding (Tibetan: ངེས་ཤེས་) that arises from the direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་) of things that clearly manifest their own characteristics, and that corresponds to the meaning, the object of which is realized, is the definition of the other-exclusion that is determined as direct perception. The example is: the determination of the self-nature of blue that arises from the direct perception of previous grasping, and the object of the definite understanding that determines the different bases, such as the impermanence of blue, is like the general meaning of that and that. The reason why these other-exclusions are explained here is that for definite understanding,
ཡུལ་དེ་དང་དེ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་ཡང་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། སེལ་འཇུག་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་དོན་དུའོ། །རློམ་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། འདི་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་རྗེས་དཔག་གི་གཞན་སེལ། རྫུན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞན་སེལ། མཐའ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་དང་གསུམ་མོ། །འདིར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། གཞན་གྱི་ཆ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ། ཞེས་དང་། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ 10-0-97a ༄༅། །བསལ་བའི་ཚུལ་གྱི་འཇུག་པ་ལ། དེའི་དོན་དུ་བཤད་པས་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སེལ་འཇུག་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་རྣམས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས་དང་། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་སོམ་ཉི་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་རྣམས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་དང་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་རྣམས་ནི་མི་བཟུང་སྟེ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་མེད་པ་གཞན་སེལ་འཆད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་འདི་ལ་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་མངོན་འགྱུར་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་དགག་བྱ་བསལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་བཏགས་པར་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱི་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའི་གཏེར་དུ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དེ་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ 10-0-97b ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སྔར་བཤ
【現代漢語翻譯】 爲了消除這樣的疑慮：『那個境和境的擁有者是現量嗎？』因為對於境的擁有者來說，沒有需要排除的虛構。 對於臆測的衡量對象，進入執持自相的分別的境的程度，是隱蔽的，具有排除他者的特徵。僅僅普遍的衡量對像進入執持隱蔽的分別的境是不夠的，因為這是解釋『有』的排除他者的差別的時候。 如果對此進行區分，那麼進入真理的是比量（anumāna）的排除他者，進入虛假的是顛倒識（viparyāsa）的排除他者，進入兩端的是猶豫（vicikitsa）的排除他者，共有三種。 這裡分為三種的必要是，精通理證者在解釋排除和進入的特徵時，會說『沒有附加其他的成分』，以及『有多少成分被虛構』。因此，爲了通過解釋其意義來消除『分別、顛倒識和猶豫不是排除和進入嗎？』這種錯誤的理解。 這三種的特徵依次是：在排除的方面，衡量對像進入了認識自相的比量的境的程度；在排除的方面，衡量對像進入了執持自相的分別、顛倒識的境的程度；在排除的方面，衡量對像進入了執持自相的猶豫的境的程度。 例子是：認識聲音無常的比量，以及執持虛空為實有的顛倒識，還有懷疑『它是實有還是非實有』的猶豫所進入的境。 這裡，認識虛空為非實有的比量，以及聲音常有的分別所進入的境，不被包括在內，因為它們不符合『有』的排除他者的特徵，而且這是解釋其差別的時候。 接下來解釋『無』的排除他者，其特徵是：自己的境的音聲和分別，僅僅排除了能起作用的事物的智慧法。 在差別上，對於『無』的排除他者，不像『有』的排除他者那樣，不成立現量確定的排除他者，因為如果是非實有，就必須不是現量，因為非實有沒有自性，僅僅是在排除自己的否定對象的部分上安立為『非實有』而已。因為對於無分別的智慧來說，沒有以能成立的自在方式顯現的理由。 在《理智寶藏》中說，『無』的排除他者被否定所遍及，這是就主要方面而言的，而非實有被否定所遍及是不確定的，因為之前已經解釋過了。
【English Translation】 To dispel the doubt of 'Are that object and its possessor manifest?', because for the possessor of the object, there is no fabrication to be eliminated. For the object of estimation by presumption, the extent of going into the object of the conception that holds its own characteristic is hidden, with the characteristic of excluding others. It is not enough for a general object of estimation to go into the object of the conception that holds the hidden, because this is the time to explain the distinction of the exclusion of others of 'existent'. If it is divided into that, then entering into truth is the exclusion of others of inference (anumāna), entering into falsehood is the exclusion of others of wrong knowledge (viparyāsa), and entering into both extremes is the exclusion of others of hesitation (vicikitsa), there are three. The need to divide into three here is that when those who know reasoning explain the characteristics of exclusion and entry, they say, 'Without imputing other parts,' and 'How many parts are fabricated?' Therefore, to dispel the possibility of wrong conception that arises from explaining its meaning, 'Are conception, wrong knowledge, and hesitation not exclusion and entry?' The characteristics of the three are, respectively: on the side of exclusion, the extent to which the object of estimation cognizes its own characteristic, going into the object of inference; on the side of exclusion, the extent to which the object of estimation holding its own characteristic goes into the object of conception, wrong knowledge; and on the side of exclusion, the extent to which the object of estimation holding its own characteristic goes into the object of hesitation. The examples are: the inference that cognizes sound as impermanent, the wrong knowledge that holds space as a real entity, and the extent to which the hesitation that doubts whether it is a real entity or not goes into the object. Here, the inference that cognizes space as non-entity, and the extent to which the conception that holds sound as permanent goes into the object, are not included, because they do not follow the characteristic of the exclusion of others of 'existent', and this is the time to explain its distinction. Then, explaining the exclusion of others of 'non-existent', the characteristic is: the mind-dharma that merely excludes the ability to perform a function by the sound and conception of its own object. In terms of distinction, for the exclusion of others of 'non-existent', the exclusion of others that is definitely manifest is not established like the exclusion of others of 'existent', because if it is a non-entity, it must not be manifest, because a non-entity has no essence, it is merely labeled as 'non-entity' on the part of merely excluding its own object of negation. Because for non-conceptual wisdom, there is no way to arise in a self-empowered manner of proof. In the Treasury of Reasoning, it is said that the exclusion of others of 'non-existent' is pervaded by negation, which is done in terms of the main aspect, but it is not certain that non-entity is pervaded by negation, because it has been explained before.
ད་པ་ལྟར་བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་བུམ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་འཛིན་པའི་གཞན་སེལ་གཅིག་པུའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ངོར་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། དོན་མི་འཐུན་གྱི་ངོར་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དོ། །དང་པོ་ལ་བུམ་པ་མེད་པ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འོ་ན་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ལ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ན་དེའི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་མོད། སྒྲ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་དུ་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་ནི་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེལ་ངོའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སེལ་ངོའི་སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྙམ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས། གཙོ་བོ་དང་རང་མཚན་གྱི་ཚོགས་དོན་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །དེ་ལས་ཅི་འགྱུར། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ 10-0-98a ༄༅། །རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ད་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ། དངོས་མེད་རི་བོང་གི་རྭ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་མོད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་པའི་སྟོང་པ་སང་སང་པོ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གོམ་པ་འདོར་ལེན་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་གཉིས་པ་ཡང་མདོ་སེམས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགག་གཞི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བཀག་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་དེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བའི་དང་ཟླ་གཉིས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 例如，如同瓶子和『一』，以及瓶子和『相違』，以及與此相關聯的事物。因此，遮詮（Apoha，梵文，Apoha，漢語字面意思：排除其他）唯一地執持隱蔽之物。如果對此進行區分，則有兩種：在符合事實的分別唸的視角下，成為對境的表象；以及在不符合事實的視角下，成為對境的表象。第一種情況，例如『沒有瓶子』等，被否定的事物存在於所知中；以及例如『沒有兔角』等，被否定的事物不存在於所知中，由此區分出兩種。 那麼，這兩種區分存在，而遮詮中不存在的是什麼呢？如果存在的是遮詮，那麼與其所否定的事物不存在於所知中相違背。第二種情況，例如執持『聲音是常』的分別念成為對境的遮詮。那麼，『聲音是常』的義共（普遍概念）是遮詮，但『聲音是常』是否被認為是遮詮呢？在虛妄的『聲音是常』中，它不被認為是遮詮，因為基礎不成立。在排除視角的『聲音是常』中，它是遮詮，因為證實『聲音是常』的表象是正確的所證。它就是它，因為以這種方式證實的表象存在著正確的所證。如果有人認為：排除視角的『聲音是常』作為有法，你不可能成為正確的所證，因為你沒有正確的能立（hetu，因）。周遍（khyabpa，普遍關係）正如『在不成立的事物上沒有有法』等所證實的那樣。 那麼，這段引文的含義是，數論派（Samkhya，梵文，Sāṃkhya）爲了駁斥將自性（Prakrti，梵文，Prakṛti）和自相（svalakṣaṇa，梵文，svalakṣaṇa）的集合作為正確之因的所證的主張，否則，如果將有法作為所證，那又會怎麼樣呢？』這種情況下的前一方（對方）會過度地承認自己的宗派。 現在要駁斥對非有（不存在之物）的遮詮的爭論。如果有人認為：非有，如兔角和石女之子等，沒有自性（本質），但是無為法三者和錯亂之境二者有自性，因為，虛空（ākāśa，梵文，ākāśa）在經文中被說成是常法，並且阻礙有礙之色的空曠之處被眼識所見，以及行走等身體的動作被身識現量所證實，並且兩種滅盡也不是在經部和唯識宗的語境中被解釋為非有，而是在作為否定基礎的事物之上，對所否定的事物進行否定的非遮（prasajyapratiṣedha，梵文，prasajyapratiṣedha，隱含否定）來進行解釋，並且義共和顯現的『無』二者也有自性，因為在執持瓶子的分別念中，瓶子的顯現和二月顯現的二者
【English Translation】 For example, like a vase and 'one', and a vase and 'contradictory', and things related to that. Therefore, Apoha (Tibetan: gzhan sel, Sanskrit: Apoha, literal meaning: exclusion of others) uniquely holds the hidden. If we differentiate this, there are two types: the appearance of becoming an object in the perspective of a concept that accords with reality; and the appearance of becoming an object in the perspective of one that does not accord with reality. In the first case, for example, 'there is no vase,' etc., the object to be negated exists in the knowable; and for example, 'there is no rabbit's horn,' etc., the object to be negated does not exist in the knowable, thus distinguishing two types. So, what is it that these two distinctions have that Apoha does not? If what exists is Apoha, then it contradicts the fact that its object of negation does not exist in the knowable. The second case is like the Apoha that becomes the object of the concept that grasps 'sound is permanent.' So, the universal meaning of 'sound is permanent' is Apoha, but is 'sound is permanent' considered an Apoha? In the illusory 'sound is permanent,' it is not considered an Apoha because the basis is not established. In the perspective of exclusion, 'sound is permanent' is Apoha because the appearance of proving 'sound is permanent' is a valid object to be proven. It is that because the appearance of proving in this way has a valid object to be proven. If someone thinks: 'Sound is permanent' from the perspective of exclusion, as the subject, it is impossible for you to become a valid object to be proven because you do not have a valid reason (hetu). The pervasion (khyabpa) is established as 'there is no property on what is not established,' etc. Then, the meaning of that quote is that the Samkhya school, in order to refute the claim of taking the collection of Prakrti and svalakṣaṇa as the object to be proven of a valid reason, otherwise, if the subject is taken as the object to be proven, then what would happen? The former party (opponent) in this case would excessively admit their own tenet. Now, we will refute the arguments against the Apoha of non-existence. If someone thinks: Non-existents, such as a rabbit's horn and a barren woman's child, do not have essence, but the three unconditioned phenomena and the two realms of delusion do have essence, because space (ākāśa) is said in the scriptures to be permanent, and the emptiness that obstructs obstructive form is seen by eye consciousness, and bodily actions such as walking are directly proven by body consciousness, and the two cessations are not explained as non-existents in the context of the Sutra and Mind-Only schools, but rather on top of the object that is the basis of negation, the non-affirmative negation (prasajyapratiṣedha) that negates the object to be negated is what needs to be explained, and the universal meaning and the clear 'non-existence' both have essence, because in the concept that grasps the vase, the appearance of the vase and the appearance of the two moons
ཀྱི་ངོ་བོར་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག །འགོག་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་དགག །ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་དེར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་མིན་ཏེ། ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་ལྟར་ཡུལ་དུ་རློམ་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ན་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། རིགས་པས་དགག་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་ 10-0-98b བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོས་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའི་ནམ་མཁར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་བཟློག་པའི་འབྲེལ་གང་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་མེད་དགག་དང་། རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ཉིད་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། རྟག་མི་རྟག་དང་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། རྟག་པ་ཉིད་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། གཅིག་ཉིད་དང་། ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཅེས་པ་ངེས་བཟུང་དང་། དངོས་པོའི་རྐྱེན་ 10-0-99a ༄༅། །གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདིར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཅིག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ཐ་དད་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །ཐ་དད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱས་པ་ཡང་གཅིག་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ལ་རྣམ་རྟོག་འདི་འགྱུར་ཏེ། །སྒྲུབ་པ་དང
【現代漢語翻譯】 如果認為自明覺性是實有的，那麼爲了駁斥這種觀點，需要駁斥兩種錯覺的自性，駁斥三種止滅的自性，以及駁斥虛空的自性。 首先，對於兩種錯覺，顯現於錯覺意識中的事物，並非非為造作，因為它們是意識的顯現。而認為顯現的事物是真實存在的，這種想法是不成立的，因為那是分別唸的虛構。 其次，對於兩種止滅，它們的自性是不存在的，因為它們不是由因緣所生。如果產生，就會變成有為法。 第三，駁斥虛空，包括以理證駁斥和揭示與經文的矛盾。 首先，虛空的自性是不存在的，因為它既不能被現量證實，也不能被比量證實。不能被現量證實，因為它不是自相。不能被比量證實，因為沒有能證實它的可靠依據。沒有可靠依據，因為作為論題的虛空，與要證實的法（即虛空具有自性）沒有關聯，也與作為周遍的因（即作為論據的性質）沒有關聯。或者，如果虛空的自性可以通過比量來證實，那麼用於證實瓶子內部虛空的論據也會是正確的。這是不可能接受的，因為無論提出什麼論據，都與虛空無關，因為沒有觀察到與虛空的直接關係或相反關係。 其次，使用『常』這個詞有兩種情況：一種是指與無常相對的遮詮，另一種是指常本身的事物。如果按照第一種情況，說虛空是常，那麼就不需要有自性，因為它是對不存在的事物的否定。如果按照第二種情況，那麼虛空本身不是常，因為它不是實有。正如經文所說：『不存在的事物怎麼會是常呢？』 因此，《理智寶藏論》中說，常與無常、一與異等都遍及實有，其含義是指常本身、無常本身、一本身、異本身都遍及無常。『本身』這個詞有確定的含義，並且與實有的兩種原因相關，這裡指的是后一種情況。那麼，這又是什麼意思呢？『一本身』不是指對異的簡單否定，而是指通過它來區分的肯定。『異本身』也不是指對一的簡單否定，而是指通過它來區分的事物。正如經文所說：『對於存在的事物，這種分別念會改變，肯定和否定交替出現。』
【English Translation】 If it is thought that self-awareness is manifestly established as the nature of reality, then to refute this, it is necessary to refute the nature of the two illusions, refute the nature of the three cessations, and refute the nature of space. Firstly, regarding the two illusions, the things that appear in the illusory consciousness are not unconditioned, because they are appearances of consciousness. And the idea that the things that appear are real is not valid, because it is a fabrication of conceptual thought. Secondly, regarding the two cessations, their nature does not exist, because they are not produced from causes and conditions. If they were produced, they would become conditioned phenomena. Thirdly, refuting space includes refuting with reasoning and revealing contradictions with scripture. Firstly, the nature of space does not exist, because it cannot be proven by direct perception or by inference. It cannot be proven by direct perception because it is not a self-characteristic. It cannot be proven by inference because there is no reliable basis for proving it. There is no reliable basis because the subject, space, is not related to the dharma to be proven (i.e., space has a nature), nor is it related to the pervasive cause (i.e., the nature of the argument). Alternatively, if the nature of space could be proven by inference, then the argument used to prove the space inside a jar would also be correct. This is unacceptable because no matter what argument is presented, it is not related to space, because no direct or opposite relationship with space is observed. Secondly, there are two cases for using the word 'permanent': one refers to the exclusion of what is impermanent, and the other refers to the thing itself that is permanent. If space is described as permanent according to the first case, then it does not need to have a nature, because it is a negation of what does not exist. If it is described according to the second case, then space itself is not permanent, because it is not real. As the scripture says, 'How can something that does not exist be permanent?' Therefore, the meaning of the statement in the 'Treasury of Reasoning' that permanence and impermanence, one and different, etc., all pervade reality, refers to the fact that permanence itself, impermanence itself, one itself, and different itself all pervade impermanence. The word 'itself' has a definite meaning and relates to the two causes of reality, referring to the latter case here. So, what does this mean? 'One itself' does not refer to a simple negation of difference, but to an affirmation distinguished by it. 'Different itself' also does not refer to a simple negation of one, but to a thing distinguished by it. As the scripture says, 'For existing things, this conceptual thought changes, with affirmation and negation alternating.'
ོས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དངོས་མེད་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྟག་པའི་འཇོག་ཚུལ་དང་པོས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་གཉིས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་གཙོ་བོར་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་དོན་ལ། བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་གི་བསལ་བྱ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་དེ་གཞན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་དབྱེ་བའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། བརྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ 10-0-99b དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་ནུས་པའོ། །ཟུར་སྔ་མ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཀྱང་འགོག་པ་གཉིས་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་མེད་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་ལ་བུམ་པ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས། བུམ་པ་རང་མཚན་ཐོབ་ནུས་པ་དེ་སེལ་ངོའི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སམ། གཞན་སེལ་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དོན་མི་འཐུན་གྱི་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས། དབྱེ་ན་རང་མཚན་སྣང་བ་མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དང་། མི་སྣང་བ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་དེའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 因為與事物相關聯。』這樣說的。那麼，非事物是否普遍具有常性呢？如果這樣問，對於這個問題，常性的第一種安立方式並不普遍，但第二種方式也不普遍。因為如果是否定不存在，那麼與常性本身相違背。如果本身是常性，那麼必須是肯定。那麼，肯定是否普遍具有非事物呢？如果這樣問，對於表面上的肯定，它是普遍的，但對於自以為是的肯定，它並不普遍。因為自以為是的肯定主要與事物相關聯，因為必須解釋為顯現的肯定。考慮到存在兩種肯定的解釋方式，正如所說：『依賴於聲音和意義，這裡的所有肯定和否定都是意欲的。』以及『肯定與事物相關聯。』這樣說的。 簡要指示認識： 第二，簡要解釋認識。以自己的對境之聲音和分別念，從對境的遣除對像進行區分的智慧法，是『他者遣除』的定義。如果進行分類，有三種分類方式：從對境的角度分類、從有境的角度分類、從所依的角度分類。第一種是：存在於事物中的他者遣除，以及不存在於事物中的他者遣除。第一種的定義是：以自己的對境之聲音和分別念， 無法實現作用而進行區分的智慧法。由於對自身執著於事物而進入，因此能夠獲得所入之境的自相。僅僅憑藉前面的部分是不夠的，因為天空的對境之聲音和分別念也會遣除二障和石女之子等非事物。對於這一點，清晰的區分是：與存在的事物數量相等。以一個為例，以自己的對境之聲音和分別念，僅僅從對瓶子非瓶子進行區分的智慧法。由於對自身執著于瓶子的自相而進入，因此能夠獲得瓶子的自相，這就是遣除面的瓶子的定義。或者說是成為他者遣除的瓶子的定義等等，應該與事物數量相等地結合。如果從種類上區分，有定義者，聲音、分別念、意義一致的他者遣除，以及隨同者，意義不一致的他者遣除。第一種的定義是：存在的事物之他者遣除，從聲音、分別念、意義一致的進入方式中區分的智慧法。如果進行分類，有確定為顯現自相的現量之他者遣除，以及確定為不顯現隱蔽的彼者。第一種的定義是：執持意義自相的現量之...
【English Translation】 Because it is related to things.' Thus it is said. Then, isn't non-existence universally characterized by permanence? If asked, for this, the first way of establishing permanence is not universal, but the second way is not universal either. Because if it is a negation of non-existence, then it contradicts permanence itself. If it is permanence itself, then it must be an affirmation. Then, isn't affirmation universally characterized by non-existence? If asked, for superficial affirmation, it is universal, but for presumptuous affirmation, it is not universal. Because presumptuous affirmation is mainly related to things, because it must be explained as the affirmation of appearance. Considering that there are two ways of explaining affirmation, as it is said: 'Relying on sound and meaning, here all affirmation and negation are intended.' And 'Affirmation is related to things.' Thus it is said. Briefly Indicating Identification: Second, briefly explaining identification. The wisdom-dharma that distinguishes its own object of negation by means of the sound and conceptualization of its own object-possessor is the definition of 'other-elimination'. If classified, there are three ways of classifying: classifying from the perspective of the object, classifying from the perspective of the object-possessor, and classifying from the perspective of the basis. The first is: other-elimination that exists in things, and other-elimination that does not exist in things. The definition of the first is: by means of the sound and conceptualization of its own object-possessor, the wisdom-dharma that distinguishes without being able to perform a function. Because it enters by clinging to things in itself, it is able to obtain the self-character of the object of entry. It is not sufficient to rely solely on the preceding part, because the sound and conceptualization of the object of the sky also eliminate non-things such as the two obstructions and the child of a barren woman. For this, the clear distinction is: it becomes equal to the number of things that exist. Taking one as an example, by means of the sound and conceptualization of its own object, the wisdom-dharma that merely distinguishes 'non-pot'. Because it enters by clinging to the self-character of the pot in itself, it is able to obtain the self-character of the pot, which is the definition of the pot on the side of elimination. Or it is the definition of the pot that has become other-elimination, etc., should be combined equally with the number of things. If classified by type, there is the definer, the other-elimination of sound, conceptualization, and meaning that are consistent, and the follower, the other-elimination of meaning that is inconsistent. The definition of the first is: the other-elimination of things that exist, the wisdom-dharma that distinguishes from the way of entering that is consistent in sound, conceptualization, and meaning. If classified, there is the other-elimination that is determined as the manifest, appearing self-character, and the other-elimination that is determined as the non-manifest, hidden. The definition of the first is: the direct perception that grasps the self-character of meaning...
ིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མའམ། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་རྟོག་དོན་མི་འཐུན་གྱིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་ 10-0-100a ༄༅། །དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བའོ། །དབྱེ་ན། ལོག་ཤེས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གཞན་སེལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དོན་མི་འགྱུར་གྱིས་བཞག་པའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཞེས་སམ། དེ་གང་ཞིག །བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་མ་ཚང་བའོ། །ཟུར་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་འཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ནང་ཕན་ཚུན་ལས་ལོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། མེད་པ་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཚིག་ཟིན་གྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པའོ། །ཡང་ན་བདེན་པ་རྗེས་དཔག་གི་གཞན་སེལ། མི་བདེན་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞན་སེལ། མཐའ་གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་དང་གསུམ་མོ། །མཚན་གཞི་ནི། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་བཞག་པའི་སེལ་བ་དང་། བློས་བཞག་པའི་སེལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲས་རང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་མིན་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ། 10-0-100b གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་དེ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་ཀ་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བུམ་པས་དགག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དང
【現代漢語翻譯】 是從正量所生的符合意義的認知之對境中分離出來的意識法。 第二種的定義：是從比量，或者由它所生的符合意義的認知之進入方式中分離出來的意識法。 第二種，通過聲音概念與意義不一致而安立的排除他者的有，其定義是：任何一種意識法，其自身的對境的概念不能實現作用，被完全排除，並且進入的對境與自相無關。 分類：有由錯覺所安立的排除他者，以及由猶豫不定、意義不確定所安立的排除他者。 這兩種的例子是：如同虛空和事物集合的意義上的排除他者，以及無子婦女的兒子和事物集合的意義上的排除他者。 第二種，在事物中不存在的排除他者的定義是：任何一種意識法，其自身的對境的聲音和概念能夠實現作用，被完全排除，並且進入的對境與自相無關，或者說，它不具備斷、入、得三種條件。 僅僅是前面的部分還不夠，因為有之排除他者的清晰分類，也是由於同類的事物在內部相互分離。 分類：根據所破在所知中存在與否的區分，分為兩種。 定義是：任何一種不存在的排除他者，其自身的詞句所表達的所破在所知中是可能存在或不可能存在的。 或者說，有真實的后發的排除他者，不真實的錯覺的排除他者，以及兩者之間的猶豫不定的排除他者，共三種。 例子是：如同虛空和無事物的集合的意義，以及聲音常有的普遍意義，如同無子婦女的常有的普遍意義。 第二種分類方式是：通過表達的聲音所安立的排除，以及通過意識所安立的排除。 定義是：任何一種排除他者，其自身的對境的聲音僅僅排除非自身的部分，這就是第一種的定義。例如，『瓶子』這個詞語所表達的實際含義，就是排除非瓶子的部分。 任何一種排除他者，其自身的對境的概念僅僅排除非自身的部分，並且在那裡附加了虛構的部分，這就是第二種的定義。例如，在執持瓶子的概念中，在顯現為瓶子的同時，附加了對外部瓶子的虛構部分。 這兩種中的每一種，都有否定存在和否定非是的兩種區分。 這是什麼呢？『瓶子』這個詞語所表達的實際含義，無論是假想的還是實際的，都僅僅是排除非瓶子的部分。而『被瓶子否定的地方』這個詞語所表達的含義
【English Translation】 It is a mental dharma separated from the object of valid cognition that arises from valid measure and accords with meaning. The definition of the second: It is a mental dharma separated from the way of entering into valid cognition by inference or by what it leads to, which accords with meaning. The second, the exclusion of other existents established by the disagreement between sound-thought and meaning, is defined as: Any mental dharma whose object's concept cannot perform a function, is completely excluded, and whose object of entry is unrelated to its own character. Divisions: There is the exclusion of other established by mistaken consciousness, and the exclusion of other established by doubt that does not change meaning. The bases of these two are: like the exclusion of other in the sense of space and the collection of objects, and the exclusion of other in the sense of the son of a barren woman and the collection of objects. The definition of the exclusion of other that does not exist in an object is: Any mental dharma whose sound and concept of its own object can perform a function, is completely excluded, and whose object of entry is unrelated to its own character, or it does not possess the three conditions of cutting, entering, and obtaining. Merely the former part is not enough, because the clear divisions of the exclusion of other existents are also separated from each other within the same kind of objects. Divisions: There are two divisions based on whether the object to be negated exists or does not exist in the knowable. The definition is: Any exclusion of other that does not exist, whose object to be negated expressed by its own words is possible or impossible in the knowable. Or there are three: the exclusion of other of true subsequent inference, the exclusion of other of untrue mistaken consciousness, and the exclusion of other of doubt in between. The bases are: like the meaning of space and the collection of non-objects, and like the general meaning of sound being permanent, like the general meaning of permanence of a barren woman. The second division is: the exclusion established by the expressing sound, and the exclusion established by the mind. The definition is: Any exclusion of other, whose sound of its own object merely excludes what is not itself, that is the definition of the first. For example, the actual expression of the sound 'vase' is like merely excluding what is not a vase. Any exclusion of other, whose concept of its own object merely excludes what is not itself, and there is a part of imputation attached to it, that is the definition of the second. For example, in the concept of holding a vase, while appearing as a vase, there is a part of imputation attached to the external vase. Each of these two has two divisions: negation of existence and negation of non-existence. What are they? The actual expression of the sound 'vase', whether imagined or actual, is only the exclusion of what is not a vase. And the meaning of the expression 'the place negated by the vase'
ོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི། ས་ཕྱོགས་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་བུམ་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དོ། །ཡང་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སེལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒྲ་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲ་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བློ་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་གཞི། བུམ་པའི་དོན་སྤྱིའོ། །ཡང་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་རུང་ཡིན་ན། མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་དགོས་པ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། བདག་མེད་ལྟ་བུའོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དེ་ཡིན་ན། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ 10-0-101a ༄༅། །ཅན་ཡིན་དགོས་པ་དེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། གསུམ་ལས་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་དེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་དེ། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བཤད་ཀྱང་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ན་གང་རུང་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་པ་དེ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དང་སེལ་ངོའི་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་དགོས་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དང་ནམ་མཁའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡང་སྲིད། དངོས་མེད་ཀྱང་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེ
【現代漢語翻譯】 關於表達方式，排除非地點的否定就是無遮（med dgag）。而假定（rlom tsod）則是瓶子被排除后留下的地點本身。 同樣，在執瓶的分別念面前，僅僅排除非瓶子就是無遮的一部分。而對外境事物執著的方面，就是『否定非此之排除』。這是一種區分聲音和意識之排除的方式。 第二種區分方式是，『瓶子』這個詞語所表達的直接含義，是相對於瓶子的聲音排除的特徵。執瓶分別念所指向的直接對象，是相對於瓶子的意識排除的特徵。這兩者的共同基礎，是瓶子的一般概念。 此外，什麼是異體排除（gzhan sel）？任何具有自身對象的概念，如果必須以否定存在為對象，這就是否定存在的異體排除的特徵。例如，無我（bdag med）的觀點。 什麼是異體排除？任何具有自身對象的概念，如果必須以否定非此為對象，這就是否定非此的異體排除的特徵。例如，所有被解釋為存在的異體排除的基礎。 第三種區分方式是，在三種情況中，什麼是異體排除？如果它可能與自身的所依有法（rten chos can）和事物的共同基礎相一致，這就是依賴於事物存在的異體排除的特徵。 如果它可能與自身的所依有法和非事物的共同基礎相一致，這就是依賴於事物不存在的異體排除的特徵。 如果它可能同時是自身的所依有法的事物和非事物，這就是依賴於兩者的異體排除的特徵。也可以說，依賴於兩者，是因為它必須依賴於其中任何一個。 第二種解釋是，什麼是異體排除？如果它必須是自身假定的所依有法的事物，這就是僅僅依賴於事物的異體排除的特徵。例如，瓶子的一般概念和排除之面的作用。 什麼是異體排除？如果它必須是自身假定的所依有法的非事物，這就是僅僅依賴於事物不存在的異體排除的特徵。例如，主語的聲音含義和虛空的一般概念。 如果它既可能是自身假定的事物，也可能是非事物，這就是依賴於兩者的異體排除的特徵。例如，所知（shes bya）和所量（gzhal bya）。 簡要展示對像所顯現和排除所包含的內容： 第二，對像所顯現和排除所包含的內容
【English Translation】 Regarding the mode of expression, the negation that excludes non-locations is simply a non-affirming negation (med dgag). The assumption (rlom tsod) is the location itself that remains after the vase has been excluded. Similarly, in the presence of the conception that grasps the vase, merely excluding non-vases is part of the non-affirming negation. The aspect of clinging to external objects is 'the exclusion that negates what is not'. This is one way of distinguishing between the exclusion of sound and the exclusion of consciousness. The second way of distinguishing is that the direct meaning expressed by the word 'vase' is the characteristic of the sound exclusion relative to the vase. The direct object pointed to by the conception that grasps the vase is the characteristic of the consciousness exclusion relative to the vase. The common basis of these two is the general concept of the vase. Furthermore, what is other-exclusion (gzhan sel)? Any concept that has its own object, if it must have the negation of existence as its object, that is the characteristic of the other-exclusion of the negation of existence. For example, the view of selflessness (bdag med). What is other-exclusion? Any concept that has its own object, if it must have the negation of non-this as its object, that is the characteristic of the other-exclusion of the negation of non-this. For example, all that is explained as the basis of the other-exclusion of existence. The third way of distinguishing is that, in the three cases, what is other-exclusion? If it can be consistent with the common basis of its own subject-of-qualification (rten chos can) and things, that is the characteristic of the other-exclusion that relies on the existence of things. If it can be consistent with the common basis of its own subject-of-qualification and non-things, that is the characteristic of the other-exclusion that relies on the non-existence of things. If it can be both a thing and a non-thing that is its own subject-of-qualification, that is the characteristic of the other-exclusion that relies on both. It can also be said that it relies on both because it must rely on either one of them. The second explanation is, what is other-exclusion? If it must be a thing that is its own assumed subject-of-qualification, that is the characteristic of the other-exclusion that relies only on things. For example, the general concept of a vase and the function of the face of exclusion. What is other-exclusion? If it must be a non-thing that is its own assumed subject-of-qualification, that is the characteristic of the other-exclusion that relies only on the non-existence of things. For example, the sound meaning of the subject and the general concept of space. If it can be both a thing and a non-thing that is its own assumed, that is the characteristic of the other-exclusion that relies on both. For example, knowable (shes bya) and measurable (gzhal bya). Briefly showing the inclusion of object-appearance and exclusion: Second, the inclusion of object-appearance and exclusion
ལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། རང་ཡུལ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པ་དེ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་དེ་ཕྱེ་ 10-0-101b ནས་འཇུག་པ་དེ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་སྣང་འཇུག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ་བུམ་གཟུགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གང་ཞིག །བུམ་གཟུགས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་དེའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་ན། བུམ་གཟུགས་ཀྱི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ནམ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ནི། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་མཐོང་། ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཟུགས་མཐོང་ལ། དེའི་དྲི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བུམ་པ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ 10-0-102a ༄༅། །གང་ཞིག་བུམ་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་འཛིན། ཁ་ཅིག་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། རྟོག་པ་གང་ཞིག་བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དེ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན་བུམ་གཟུགས་སུ་ཐལ། སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་ངོར་བུམ་གཟུགས་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཞིག །བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཐོང་ལ། ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 對『入』（la 'jug，進入）進行簡要解釋，包括定義、實例的確定。 第一部分：定義。駁斥其他觀點。 首先，一些後期的藏族學者說：『未將對像分解為部分而進入，這是顯現入（snang 'jug）的定義；將對像分解後進入，這是區分入（sel 'jug）的定義。』這種說法是不合理的。例如，執持瓶子形狀的分別念（rtog pa）應是顯現入，因為它符合顯現入的定義。這是因為瓶子的形狀是你的對象，而瓶子的形狀並沒有被分為『你是否將其作為對像』這兩個部分。如果有人說，分別念是將對像分解為部分後進入的，因為它不執持瓶子形狀上的無常性。那麼，你就會陷入自相矛盾和與理相悖的境地。首先，執持瓶子形狀的眼識應是顯現入，因為它符合顯現入的定義。如果后一個理由成立，那麼瓶子形狀上的無常性是色處（gzugs kyi skye mched）還是法處（chos kyi skye mched）？如果是前者，那麼瓶子形狀上的無常性應被執持瓶子形狀的分別念所抓住，因為它就是瓶子的形狀。如果是後者，那麼它應是色處，因為它被眼識所抓住。這三個推論你都已承認。其次，執持瓶子形狀的眼識應是將瓶子分解為部分後進入的，因為它看到瓶子的某些部分，而沒有看到其他部分，例如，它看到瓶子的形狀，但沒有看到瓶子的氣味。如果堅持根本，那麼瓶子就變成了區分入。如果這也認可，那麼瓶子就變成了以排除其他事物為對象。此外，例如，執持瓶子形狀的分別念應是瓶子的區分入，因為它符合區分入的定義。這是因為執持瓶子的心識執持瓶子的某些部分，而沒有執持其他部分。如果堅持根本，那麼它就變成了執持瓶子的排除他者的分別念，因為任何對瓶子進行區分入的分別念都是如此。如果認可這一點，那麼瓶子形狀的共相（don spyi）就變成了瓶子的排除他者。如果這也認可，那麼瓶子就變成了瓶子的形狀，因為在符合名言和概念的層面上，僅僅排除非瓶子形狀的事物就是你的排除他者。此外，現量見到瓶子無我的聲聞（nyan thos）的見道（mthong lam）的等持（mnyam bzhag）應是瓶子的區分入，因為它符合區分入的定義。這是因為任何以瓶子為目標的心識都只能看到瓶子上的一些特殊性質，而看不到其他性質。
【English Translation】 A brief explanation of 『la 'jug』 (entering), including the identification of definition and examples. Part 1: Definition. Refuting other views. Firstly, some later Tibetan scholars say: 『Entering without dividing the object into parts is the definition of appearance entering (snang 'jug); entering after dividing it is the definition of distinction entering (sel 'jug).』 This statement is not reasonable. For example, the conceptual thought (rtog pa) that grasps the shape of a vase should be appearance entering, because it meets the definition of appearance entering. This is because the shape of the vase is your object, and the shape of the vase has not been divided into two parts: 『whether you take it as an object or not.』 If someone says that the conceptual thought enters after dividing the object into parts, because it does not grasp the impermanence on the shape of the vase, then you will fall into self-contradiction and contradiction with reason. Firstly, the eye consciousness that grasps the shape of a vase should be appearance entering, because it meets the definition of appearance entering. If the latter reason is established, then is the impermanence on the shape of the vase the form aggregate (gzugs kyi skye mched) or the dharma aggregate (chos kyi skye mched)? If it is the former, then the impermanence on the shape of the vase should be grasped by the conceptual thought that grasps the shape of the vase, because it is the shape of the vase. If it is the latter, then it should be the form aggregate, because it is grasped by the eye consciousness. You have admitted these three inferences. Secondly, the eye consciousness that grasps the shape of a vase should be entering after dividing the vase into parts, because it sees some parts of the vase, but does not see other parts, for example, it sees the shape of the vase, but does not see the smell of the vase. If you insist on the root, then the vase becomes distinction entering. If you also acknowledge this, then the vase becomes an object that excludes other things. Furthermore, for example, the conceptual thought that grasps the shape of a vase should be the distinction entering of the vase, because it meets the definition of distinction entering. This is because the mind that grasps the vase grasps some parts of the vase, but does not grasp other parts. If you insist on the root, then it becomes the conceptual thought that grasps the exclusion of others of the vase, because any conceptual thought that performs distinction entering on the vase is like that. If you acknowledge this, then the universal (don spyi) of the vase's shape becomes the exclusion of others of the vase. If you also acknowledge this, then the vase becomes the shape of the vase, because on the level of conforming to name and concept, merely excluding things that are not the shape of the vase is your exclusion of others. Furthermore, the samadhi (mnyam bzhag) of the path of seeing (mthong lam) of a Hearer (nyan thos) who directly sees the selflessness of the vase should be the distinction entering of the vase, because it meets the definition of distinction entering. This is because any mind that takes the vase as its object can only see some special qualities on the vase, but cannot see other qualities.
། དེ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ལ། བུམ་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དེ། བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་ཀྱང་། བུམ་པ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་ལ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ། བུམ་གཟུགས་ལ་སེལ་འཇུག་ཡིན་ཀྱང་། བུམ་གཟུགས་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པའི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དེས། བུམ་པ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ནི་ཡིན་ཏེ། དེས་བུམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག །སེལ་བས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་འདི་ཡང་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་ 10-0-102b བཞག་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་མཐོང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་དང་སྣང་འཇུག་གང་ཡང་མིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་དེ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྣང་འཇུག་འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས། རང་ཡུལ་གྱི་འགལ་ཟླ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། སེལ་འཇུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་མ་ལོག་པ་གཉིས་སོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དེའི་སྣང་བ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེའི་གཞན་སེལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་དེ། ཆོས་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། འོ་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དེས། བདག་མེད་རང་མཚན་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདག་མེད་སྒྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་དང་སྣང་འཇུག་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །འོ་ན་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཡུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། མེ་དང་ཆུའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡང་མིན། སེལ་འཇུག་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་འཇུག་ཡིན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་རེག་བྱ་ 10-0-103a ༄༅། །སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། མེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་
【現代漢語翻譯】 是這樣的。因為花瓶頂部的細微無常可以明顯看到，但花瓶的形狀卻不能明顯看到。因此，總結來說，看到花瓶形狀的眼識，雖然是對花瓶的『成事涉入』（sgrub 'jug，肯定性涉入），但它是將花瓶分解成部分后才涉入的；而執持花瓶形狀的概念，雖然是對花瓶的『排除涉入』（sel 'jug，否定性涉入），但它並沒有將花瓶分解成部分就涉入。那麼，看到花瓶形狀的眼識，應該會看到與花瓶在實體上相同的所有功德。如果這樣認為，那是不確定的，因為花瓶並非實有。雖然它對花瓶是『成事涉入』，但它以花瓶為對境，因為沒有通過排除的方式涉入。它以之為對境，這只是一種未經分析的說法，因為世間上看到花瓶的形狀就被認為是看到了花瓶。但在分析時，它對花瓶既不是『排除涉入』也不是『顯現涉入』（snang 'jug，顯現涉入）。 第二，關於自己的宗派： 自相（rang mtshan，自性）清晰顯現的無分別識（rtog med shes pa，無分別智）是『顯現涉入』的定義。如果分類，『顯現涉入』分為錯亂的『顯現涉入』和不錯亂的『顯現涉入』兩種。以斷除自境的相違品的方式涉入的對境，是『排除涉入』的定義。如果分類，『排除涉入』分為顛倒的『排除涉入』和不顛倒的『排除涉入』兩種。第二種分類是：某個法的顯現，執持自相的覺知，是對該法的『顯現涉入』的定義。以某個法的排除異體（gzhan sel，他異）作為對境的覺知，是對該法的『排除涉入』的定義。那麼，直接看到無我（bdag med，無我）的智慧，應該會執持無我的自相，因為它對無我是『顯現涉入』。如果這樣認為，那是不成立的，因為它應該對無我是『成事涉入』，因為它是『顯現涉入』。如果承認，那麼應該會成立無我。如果認為它應該是對無我的『排除涉入』，那是不確定的，因為它對無我既不是『排除涉入』也不是『顯現涉入』。如果認為它不應該以無我為對境，那麼，它就是以無我為對境。這種說法也只是一種名言安立，因為自宗承認勝義諦的智慧是自證自明的，沒有對境。雖然如此，但在名言層面也是不確定的。例如，執持火和水的顏色的眼識，不應該以火和水為對境，因為它對火和水既不是『顯現涉入』也不是『排除涉入』。如果是『顯現涉入』，那麼它應該以火的觸覺為顯現的對境，因為它對火是『顯現涉入』。另一種情況也是如此。根本上不承認。
【English Translation】 That is so. Because the subtle impermanence on the top of the vase is clearly seen, but the shape of the vase is not clearly seen. Therefore, in summary, the eye consciousness that sees the shape of the vase, although it is an 'affirming engagement' (sgrub 'jug) with the vase, it engages after dividing the vase into parts; while the concept that grasps the shape of the vase, although it is an 'excluding engagement' (sel 'jug) with the vase, it engages without dividing the vase into parts. So, the eye consciousness that sees the shape of the vase should see all the qualities that are the same substance as the vase. If you think so, it is not certain, because the vase is not substantially existent. Although it is an 'affirming engagement' with the vase, it takes the vase as its object, because it does not engage through exclusion. That it takes it as its object is just an unanalyzed way of speaking, because in the world, seeing the shape of the vase is considered seeing the vase. But when analyzed, it is neither an 'excluding engagement' nor a 'manifesting engagement' (snang 'jug) with the vase. Secondly, regarding one's own system: The non-conceptual consciousness (rtog med shes pa) in which the own-characteristic (rang mtshan) clearly appears is the definition of 'manifesting engagement' (snang 'jug). If classified, 'manifesting engagement' is divided into two types: mistaken 'manifesting engagement' and non-mistaken 'manifesting engagement'. The object that engages by way of cutting off the contradictory of its own object is the definition of 'excluding engagement' (sel 'jug). If classified, 'excluding engagement' is divided into two types: inverted 'excluding engagement' and non-inverted 'excluding engagement'. The second classification is: the appearance of a certain dharma, the cognition that grasps the own-characteristic, is the definition of 'manifesting engagement' with that dharma. The cognition that takes the exclusion of other (gzhan sel) of a certain dharma as its object is the definition of 'excluding engagement' with that dharma. So, the wisdom that directly sees selflessness (bdag med), should grasp the own-characteristic of selflessness, because it is a 'manifesting engagement' with it. If you think so, that is not established, because it should be an 'affirming engagement' with it, because it is a 'manifesting engagement'. If you admit that, then selflessness should be established. If you think that it should be an 'excluding engagement' with it, that is not certain, because it is neither an 'excluding engagement' nor a 'manifesting engagement' with it. If you think that it should not take it as its object, then it does take it as its object. This statement is also just a nominal designation, because one's own system admits that ultimate wisdom is self-aware and self-illuminating, without an object. Although that is so, even on the nominal level it is not certain. For example, the eye consciousness that grasps the color of fire and water should not take fire and water as its object, because it is neither a 'manifesting engagement' nor an 'excluding engagement' with fire and water. If it were a 'manifesting engagement', then it should take the tactile sensation of fire as its manifesting object, because it is a 'manifesting engagement' with fire. The other case is also the same. Fundamentally, it is not admitted.
ནུས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་ཞིབ་མོར་མི་དཔྱོད་པའི་ཐ་སྙད་དུ། དེ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཆོས་ཅན། ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་དགོས་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །འོ་ན། ཡོད་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྟོགས་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཤིན་ལྐོག་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་རང་རིག་ཡུལ་མེད་དུ་འདོད་པས། རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བློ་མིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། སེར་པོ་ 10-0-103b འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ། སེར་པོ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སེར་པོའི་རྫས་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སེར་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེར་པོའི་སྟེང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པའམ། སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་ཡང་། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་མཐོང་བ་ན། སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་དང་སེར་པོའི་དྲི་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེར་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེ
【現代漢語翻譯】 能立（nus te）：在不詳細分析所生之處（skye mched）的類別的情況下，因為據說那是它的境（yul）故。又有些不精通者說，全知（rnam mkhyen）法（chos can）：是遣除的對境（sel 'jug tu thal），因為是遣除其他之境故。那是，因為那是你的境故。那個法是那個的境，因為基已成立（gzhi grub pa'i phyir）故，他們這樣說。那麼，極隱蔽（shin tu lkog gyur）法：是那個，因為那個的緣故。如果承認，那麼，那個是你的境，因為你是那個的境故。如果承認，那麼，全知法不是隱蔽之境，因為你沒有隱蔽之境故。又，全知法：是分別（rtog pa），因為是執取隱蔽的境之識故。如果不成立，那麼，全知的執取法：如果存在，必須成為你的境，因為是全知故。三輪（'khor gsum）你已經承認了。那麼，如果存在，全知不需要證悟嗎？那是需要的。那麼，極隱蔽法：是那個的境，因為那個證悟故，如果這樣想，我們認為自證（rang rig）沒有境，不僅全知自己也不能確定，而且，全知法：不是隱蔽的顯現境和所取境，因為是現量（mngon sum）故，並且你沒有隱蔽的相（rnam pa）顯現故。那也不是趣入境，因為不是趣入隱蔽之識故。 第二，名相的確定：黃色（ser po） 執取黃色的眼識（mig shes），因為對黃色顯現而趣入，因為是與黃色同時成為確定所緣（dmigs nges）的一切事物的相顯現的無分別識（rtog med kyi shes pa）故。雖然如此，但沒有同時見到黃色所有實體的確定，因為沒有顯現黃色微塵（rdul phra rab）的相故。又，即使沒有見到黃色之上的作為實體的無常（mi rtag pa）或剎那（skad cig ma），但其之上的反體（ldog par gyur pa）——無常和無常的名稱（tha snyad）不是現量所見，因為那對它是隱蔽的故。因此，執取黃色的眼識法：在見到黃色時，見到與黃色成立為易於成立的實體同一的所有功德，因為對黃色是成立趣入故，這樣說是與論典的意義不符的，因為如果考察黃色和黃色的氣味（dri）是一個實體還是不同實體就會崩潰。那麼是什麼呢？見到黃色的眼識法：與黃色同時成為確定所緣
【English Translation】 Nus te: In terms of terminology that does not meticulously analyze the categories of skye mched (sources of arising), because it is said to be its yul (object). Furthermore, some who are not skilled say, 'Omniscience (rnam mkhyen), the subject (chos can): is an object of exclusion (sel 'jug tu thal), because it is an object of excluding others.' That is so, because that is your object. That dharma is that object, because the basis is established (gzhi grub pa'i phyir), so they say. Then, the extremely hidden (shin tu lkog gyur) dharma: is that, because of that. If you concede, then, that is your object, because you are that object. If you concede, then, omniscience is not an object of the hidden, because you have no hidden object. Also, omniscience: is conceptual thought (rtog pa), because it is a mind that takes the hidden as its object. If it is not established, then, the apprehension of omniscience: if it exists, it must be made your object, because it is omniscience. You have conceded the three spheres ('khor gsum). Then, if it exists, does omniscience not need to realize it? That is necessary. Then, the extremely hidden dharma: is its object, because it realizes it, if you think so, we assert that self-awareness (rang rig) has no object, not only is omniscience itself uncertain, but also, omniscience: is not a hidden appearing object and apprehended object, because it is manifest (mngon sum), and because you have no hidden aspect appearing. That is also not an entering object, because it is not a mind that enters the hidden. Second, identifying the defining characteristic: Yellow (ser po) The eye consciousness (mig shes) that apprehends yellow, because it enters by appearing to yellow, because it is a non-conceptual consciousness (rtog med kyi shes pa) in which the aspects of all things that simultaneously become definite objects of focus (dmigs nges) with yellow appear. Although that is so, there is no certainty of seeing all the substances of yellow simultaneously, because the aspects of the subtle particles (rdul phra rab) of yellow do not appear. Furthermore, even if one does not see the impermanence (mi rtag pa) or momentariness (skad cig ma) that is a substance on top of yellow, the counter-entity (ldog par gyur pa) on top of it—impermanence and the name (tha snyad) of impermanence—is not seen manifestly, because that is hidden to it. Therefore, the eye consciousness that apprehends yellow, the subject: when seeing yellow, one sees all the qualities that have become one entity with yellow and are easily established, because it is an establishing entry for yellow, saying so is not the meaning of the text, because if one investigates whether yellow and the smell (dri) of yellow are one entity or different entities, it will collapse. Then what is it? The eye consciousness that sees yellow, the subject: simultaneously becomes a definite object of focus with yellow
ས་སུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་སེར་པོའི་དྲི་དེ་སེར་པོའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་པས། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སེར་པོ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སེར་པོ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྫས་སུ་མེད་དེ། རང་གི་གདགས་གཞི་འབྱུང་བ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡུལ་བརྒྱད་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་ 10-0-104a ༄༅། །སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། འདིར་ལྟར། མ་དཔྱད་པ་དང་། འཇུག་ཚེ་དང་། རློམ་ཚོད་ལ། ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སེར་པོ་ཙམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་དང་། འཆད་ཚེ་དང་། སོང་ཚོད་ལ་སེར་ངོའི་སེར་པོ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་ངོའི་སེར་པོ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། སྣང་ངོའི་སེར་པོ་ཉིད་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། རིགས་རྒྱུན་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཅི་ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེ་ན། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་བརྟགས་མ་འདྲེས་སོ་སོར་རབ་ཕྱེ་ནས། །སྣང་སེལ་ཇི་བཞིན་འབྱེད་མཁས་འདི་ལས་གཞན། །སྣང་རུང་དམིགས་ན་རང་གཟུགས་མི་སྟོན་ཅི། །སྣང་ཚད་ཆོས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གོ་འདོད་ན། །གཞན་སྡེས་ཅི་འཚལ་རང་སྡེ་ཕལ་ཆེ་བ། །གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས། །གཞན་སེལ་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི། །གཞན་ཕན་བློ་ཡིས་ཡི་གེར་བཀོད་མོད་ཀྱི། །རང་ཉིད་གཅིག་པོའི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་ངེས། །རང་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་འགའ་ཡོད་ན། །རང་བློས་བརྟགས་པའི་ལུགས་ངན་ཀུན་ཐོང་ལ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་འདི་ཟུང་ཤིག །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གསུམ་པ། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ། རིག་གནས་རྨ་བྱའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཁྲུང་ཁྲུང་འཇོམས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །སྨིན་ལེགས་ལྡན་པའི་གཞོན་ནུ་གདོང་དྲུག་པ། །གང་བློའི་སྐྱེད་ཚལ་ཡངས་པ་འདིར་སྤྱོན་ཤིག །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་དང་ 10-0-104b བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག །སྤྱི་ཁོ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག །སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང
【現代漢語翻譯】 『見到所有地界的功德，因為顯現為黃色。』這是（經文中的）意思。那麼，黃色的氣味不能被承認為黃色的實體嗎？如果這樣問，這種分析是非常精細的分析方式。因此，不能那樣承認，因為那樣一來，黃色就不能成立為實體。其理由是：黃色，作為法，在精細分析時不存在實體，因為它依賴於其所依的基礎——地、水、火、風四大元素而存在。那麼，不是說了八微塵嗎？需要區分通過三種分析方式來確立的方式。就像這裡一樣，未經分析、開始分析和粗略估計時，僅僅承認黃色是實體。稍微分析、解釋時和仔細衡量時，黃色表面的黃色不成立為實體，而顯現的黃色成立為實體。在精細分析和進入究竟真理時，甚至顯現的黃色也不得不承認不成立為實體，因為如果是實體，就必須是某種傳承的延續。那麼，那時什麼成立為實體呢？四大元素的極微塵和剎那無間斷的意識才能成立為實體。能夠清楚區分顯現和假象而不混淆，並且像這樣精通區分顯現和遮遣的人之外，如果執著于可顯現的事物，就不能顯示其自性。如果想要理解所有顯現事物的法性，其他宗派又能做什麼呢？我們自己的宗派大多數人都不瞭解其他宗派所不瞭解的法的名聲傳統。這個廣泛解釋遮遣他宗的論述，雖然是用利他的心寫下來的，但肯定會變成僅僅是爲了自己。如果有一些與自己有相同緣分的人，請放棄所有自己臆想的惡劣觀點，並結合自己和他人的宗派的區分。』這被稱為休息的偈頌。 第三，關於所說之義和能說之語的理解方式。 如同安坐在學問孔雀的寶座上，擁有摧毀愚癡鶴群的敏銳智慧，具備成熟美德的六面童子，請光臨這廣闊的智慧花園！這樣讚頌之後，第三部分是關於所說之義和能說之語的理解方式，包括：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。 駁斥他宗觀點。 首先，駁斥認為自相僅僅是聲音所表達的含義的觀點；駁斥認為共相僅僅是聲音直接表達的含義的觀點；駁斥認為具有共相的顯現，即自相，僅僅是聲音直接表達的含義的觀點。
【English Translation】 'Seeing all the qualities of the earth element, because it appears as yellow.' This is the meaning (in the scripture). Then, can the smell of yellow not be acknowledged as the substance of yellow? If asked in this way, such analysis is a very detailed way of analyzing. Therefore, it cannot be acknowledged as such, because at that time, yellow cannot be established as a substance. The reason for this is: yellow, as a dharma, does not exist as a substance when analyzed in detail, because it depends on its basis, the four elements of earth, water, fire, and wind. Then, wasn't the eightfold particle explained? It is necessary to distinguish the ways of establishing through three types of analysis. Just like here, without analysis, at the beginning of analysis, and in rough estimation, it is merely acknowledged that yellow is established as a substance. With slight analysis, when explaining, and when carefully measuring, the yellow on the surface of yellow is not established as a substance, while the appearing yellow is acknowledged as a substance. In detailed analysis and when entering the ultimate truth, even the appearing yellow must be acknowledged as not being established as a substance, because if it were a substance, it would have to be a continuation of some lineage. Then, what is established as a substance at that time? Only the subtle particles of the four elements and the momentary uninterrupted consciousness can be established as a substance. Being able to clearly distinguish appearance and illusion without confusion, and other than someone who is proficient in distinguishing appearance and negation like this, if one clings to what can appear, one cannot show its own form. If one wants to understand the nature of all appearing phenomena, what can other schools do? Most people in our own school do not understand the tradition of the fame of the Dharma that other schools do not understand. This extensive explanation of negating other schools, although written with altruistic intention, will surely become only for oneself. If there are some who have the same karma as oneself, please abandon all the bad views imagined by oneself, and combine the distinctions of one's own and other's schools.' This is called the verse of rest. Third, regarding the ways of understanding the expressed meaning and the expressing words. Like sitting on the throne of the peacock of knowledge, possessing the sharp wisdom that destroys the flocks of ignorant cranes, the six-faced youth with mature virtues, please visit this vast garden of wisdom! After praising in this way, the third part is about the ways of understanding the expressed meaning and the expressing words, including: refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. Refuting the views of others. First, refuting the view that self-characteristics are merely the meaning expressed by sounds; refuting the view that universals are merely the direct meaning expressed by sounds; refuting the view that appearances with universals, i.e., self-characteristics, are merely the direct meaning expressed by sounds.
་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་དེར་འདོད་པ་དགག །ཤེས་པ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དེར་འདོད་པ་འགག །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་ཁོ་ན་དེར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དང་། དོན་དེ་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་དང་། མིང་དོན་གཉིས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་ལ་འཆར་བའི་འོད་དཀར་ཅན་དེའི་མིང་ལ། རི་བོང་ཅན་དང་། བསིལ་ཟེར་ཅན་དང་། ཀུ་མུད་ཏའི་གཉེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིང་དེ་དང་དོན་དེ་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་དེར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། མི་རུང་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བ་དེ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཚ་ཟེར་ཅན་ལ་ཉི་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག བརྡ་སྤྲོད་པས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་དོ་ཞེས་དང་། ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རི་བོང་ཅན་ལ་ 10-0-105a ༄༅། །ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་མི་འཐད་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྡ་བཏགས་དོན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་རང་མཚན་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ནང་མཚན་འགའ་ཞིག་གིས་འདོད་པ་སྟེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཉིད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲེང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཡང་དོན་ལ་མེད། །དེ་བརྗོད་ཇི་ལྟར་དོན་རྟེན་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་པའི་གཏེར་དུ། ཤེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྡར་མི་རུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བརྡའ་སྤྲོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་རིག་བྱེད་པའི་ནང་མཚན་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚངས་པ་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཕྱི་མ་འདི་ལ་བརྡ་སྤྲོད
【現代漢語翻譯】 駁斥認為外境自相是聲音的意義。駁斥認為自相的知識是聲音的意義。駁斥認為非相應的行自相是聲音的意義。第一點，前一種觀點是語法學家的觀點。具體來說，語法學家說：『名稱的運用有兩種：實名和假名。』第一種是指具有詞源解釋的名稱，可以用來指代該事物，並且名稱和事物之間存在實體聯繫的名稱，具備這三種特徵。例如，稱呼在天空中出現的白色光芒為『兔兒』、『清涼光芒』、『睡蓮之友』等。第二種是指名稱和事物之間沒有實體聯繫，因此不能用來指代該事物，即使不能指代，也僅僅是出於說話者的意願而強加的名稱，具備這三種特徵。例如，稱呼兔兒為『月亮』，稱呼熾熱光芒為『太陽』等。』這就是語法學家的觀點。然而，一些後期的藏族學者認為，語法學家認為所有的能表之聲都是根據事物的性質來指代其所指之義，並且認為能表之聲不是根據說話者的意願來指代的。他們還認為，稱呼兔兒為『月亮』的聲音是根據事物的性質來指代的。這些說法都是不瞭解語法學家的觀點而妄加評論，因此是不合理的，必須認識到這一點。第二點，駁斥這種觀點，正如經文所說：『聲音是用來表達約定的意義』等等。第二點，駁斥認為自相的知識是聲音直接表達的對象。認為自相的知識是聲音直接表達的對象，這也是一些語法學家的觀點，他們認為顯現為瓶子的執著和顯現為形象的眼識，其所顯現的本身就是聲音直接表達的對象。駁斥這種觀點，正如經文所說：『與知識不同的事物，如何能成為其他事物的附屬？』以及『這種顯現方式在事物中並不存在，如何能表達作為事物基礎的它？』考慮到這一點，在《理智之寶》中說：『知識是其自身的特徵，因此不能被約定。』這裡所說的『語法學家』也是聲明者中的一種。聲明者有兩種：梵天派和聲音梵天派。後者就是語法學家。 Rejecting the view that external objects' own-character is the meaning of sound. Rejecting the view that knowledge of own-character is the meaning of sound. Rejecting the view that non-associated compositional factors' own-character is the meaning of sound. Firstly, the former view is that of grammarians. Specifically, grammarians say: 'There are two types of application of names: real names and imputed names.' The first refers to names that have etymological explanations, can be used to refer to that thing, and have three characteristics: a real connection between the name and the thing. For example, calling the white light that appears in the sky 'Rabbit-holder', 'Cool-ray holder', and 'Friend of the lotus'. The second refers to names that have no real connection with the thing, and therefore cannot be used to refer to it, but are merely applied by the speaker's intention, possessing these three characteristics. For example, calling 'Rabbit-holder' as 'Moon', and calling 'Hot-ray holder' as 'Sun'.' This is the view of grammarians. However, some later Tibetan scholars believe that grammarians think all expressive sounds refer to their expressed meanings based on the nature of things, and that expressive sounds do not refer based on the speaker's intention. They also believe that the sound of calling 'Rabbit-holder' as 'Moon' refers based on the nature of things. These statements are made without understanding the views of grammarians, so they are unreasonable and must be recognized. Secondly, refuting this view, as the scripture says: 'Sounds are used to express agreed-upon meanings,' etc. Secondly, rejecting the view that knowledge of own-character is directly expressed by sound. The view that knowledge of own-character is the direct object of expression of sound is also held by some grammarians, who believe that the appearance of the cognition of a pot and the eye-consciousness of a form, the appearance itself is the direct object of expression of sound. Refuting this view, as the scripture says: 'How can something different from knowledge become subordinate to other things?' and 'This appearance does not exist in the thing, how can it express what is the basis of the thing?' Considering this, in 'The Treasury of Reasoning' it says: 'Knowledge is its own characteristic, therefore it cannot be agreed upon.' Here, the term 'grammarian' is also a type of claimant. There are two types of claimants: Brahmanas and Sound-Brahmanas. The latter are grammarians.
【English Translation】 Refuting the assertion that the own-character of external objects is the meaning of sound. Refuting the assertion that the own-character of knowledge is the meaning of sound. Refuting the assertion that the own-character of non-associated compositional factors is the meaning of sound. Firstly, the former view is that of grammarians. Specifically, grammarians say: 'There are two types of application of names: real names and imputed names.' The first refers to names that have etymological explanations, can be used to refer to that thing, and have three characteristics: a real connection between the name and the thing. For example, calling the white light that appears in the sky 'Rabbit-holder', 'Cool-ray holder', and 'Friend of the lotus'. The second refers to names that have no real connection with the thing, and therefore cannot be used to refer to it, but are merely applied by the speaker's intention, possessing these three characteristics. For example, calling 'Rabbit-holder' as 'Moon', and calling 'Hot-ray holder' as 'Sun'.' This is the view of grammarians. However, some later Tibetan scholars believe that grammarians think all expressive sounds refer to their expressed meanings based on the nature of things, and that expressive sounds do not refer based on the speaker's intention. They also believe that the sound of calling 'Rabbit-holder' as 'Moon' refers based on the nature of things. These statements are made without understanding the views of grammarians, so they are unreasonable and must be recognized. Secondly, refuting this view, as the scripture says: 'Sounds are used to express agreed-upon meanings,' etc. Secondly, rejecting the view that knowledge of own-character is directly expressed by sound. The view that knowledge of own-character is the direct object of expression of sound is also held by some grammarians, who believe that the appearance of the cognition of a pot and the eye-consciousness of a form, the appearance itself is the direct object of expression of sound. Refuting this view, as the scripture says: 'How can something different from knowledge become subordinate to other things?' and 'This appearance does not exist in the thing, how can it express what is the basis of the thing?' Considering this, in 'The Treasury of Reasoning' it says: 'Knowledge is its own characteristic, therefore it cannot be agreed upon.' Here, the term 'grammarian' is also a type of claimant. There are two types of claimants: Brahmanas and Sound-Brahmanas. The latter are grammarians.
་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞིང་། དེའི་འདོད་པ་ནི་མེས་པོ་ཚངས་པ་ནི་སྒྲའི་ངོ་བོར་གནས། དེ་ཡང་ཡི་གེ་ཨོཾ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་ལ། དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོའི་ཚོགས་འདི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ལས་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་། ཤེས་པ་དེ་ཡང་སྒྲའི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་ཡང་དག་ལྡན། །སྒྲའི་ 10-0-105b རང་བཞིན་ཚངས་པ་མཆོག །གང་དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོའི་གྲང་འདིར་རབ་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། སྒྲའི་རྗེས་འཇུག་མ་རྟོགས་པ། །ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་པ་དེ་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་ལས་གང་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱི་མིང་ཁྱབ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་པ་དང་སྤྱོད་པ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསང་བ་པ་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཚངས་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། དེ་ཡང་སྤྱི་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པའོ། །དང་པོས་སྤྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མི་འདོད་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ལ་སྤྱི་དོན་གཞན་ངེས་པར་དགོས་ལ། དེ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གཞན་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། སྤྱི་ལྡན་གསལ་པ་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེ་གཉིས་རིམ་པར་འགོག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་ནས་སྐྱེས་བུ་དོན་བྱེད་པར། །ཞེས་དང་། དེ་ལྡན་ནུས་པ། ཞེས་སོགས་དོན་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། དོན་ལ་སྤྱི་མེད་ཡོད་ནའང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྤྱི་བོར་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བོད་གངས་ཅན་པ་རྣམས་འཐུན་པར། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པས། དོན་ 10-0-106a ༄༅། །སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཞན་སེལ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པའོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ཉིད་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུའང་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལུགས་ཕྱི་མ་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏ
【現代漢語翻譯】 也被稱為『創造者』。他們的觀點是，始祖梵天存在於聲音的本質中。這存在於字母嗡（Oṃ）的自性中，從那完全轉變后，色等物質的集合產生。從那意義中，各種知識產生，而那知識也僅僅以聲音的形式產生。正如所說：在《量論真性總集》中：『無生無滅，完全具備，聲音的自性，至高梵天。』『那完全轉變的，應知是物質的集合。』以及，『不理解聲音的追隨，那知識在世間不存在。』『一切知識與聲音，皆存在於一體。』因此，他們認為一切知識都以聲音的形式產生。 那麼，吠陀論者屬於五種理則學派中的哪一個呢？總的來說，他們屬於遍入派。其中又分為吠陀論者和行為派兩種。前者又分為秘密派和吠陀邊際派兩種。前者又分為梵天派和聲音梵天派兩種，這是寂護論師的觀點。 第二，駁斥認為共相僅僅是聲音的表達對象。持有共相觀點的宗義有三種：數論派、勝論派和佛教。前者不認為共相是聲音的表達對象，而後兩者則認為。勝論派認為，爲了使表達的聲音生效，必須確定另一個共相意義。對此有兩種觀點：一種認為僅僅是另一個共相意義是表達對像；另一種認為具有共相的顯明自相是聲音的直接表達對象。依次駁斥這兩種觀點，正如所說：『如何使人能夠行動？』以及『具有那能力。』等等，在《理智寶藏》中也說：『意義中沒有共相，即使有，』等等，以及『對於無用無能的共相，』等等。 第二，佛教的觀點也有兩種：藏地的佛教徒一致認為，單一的聲音意義是聲音的表達對像；而《理智寶藏》的作者則認為，將自相附加於共相上的他者排除是聲音的直接表達對象。那麼，這兩種觀點的區別是什麼呢？理自在法稱認為，在執持瓶子的概念中，顯現為瓶子的本身就是被稱為『瓶子』的聲音的直接表達對象，也是執持瓶子的概念的認知對象。而後一種觀點則認為，在執持瓶子的概念中，顯現為從非瓶子中分離出來的形象，被附加於外在的瓶子上。
【English Translation】 Also called 'Creator'. Their view is that the primordial Brahman exists in the essence of sound. This exists in the self-nature of the letter Oṃ, and from that complete transformation, the collection of objects such as form arises. From that meaning, various knowledges arise, and that knowledge also arises only in the form of sound. As it is said: In the 'Compendium of the Truth of Pramāṇa': 'Without arising or ceasing, fully endowed, the nature of sound, supreme Brahman.' 'That which is completely transformed, should be known as the collection of objects.' And, 'Without understanding the following of sound, that knowledge does not exist in the world.' 'All knowledge and sound, exist as one.' Therefore, they believe that all knowledge arises in the form of sound. Then, to which of the five schools of logic do the Vedicists belong? In general, they belong to the pervading school. Among them are the Vedicists and the behavioralists. The former is further divided into the secretists and the Vedic marginalists. The former is further divided into the Brahmanists and the Sound Brahmanists, according to the view of Master Śāntarakṣita. Second, refuting the view that universals are merely the objects of expression of sound. There are three schools of thought that hold the view of universals: the Sāṃkhya, the Vaiśeṣika, and the Buddhist. The former does not consider universals to be the objects of expression of sound, while the latter two do. The Vaiśeṣika believes that in order for the expressing sound to be effective, another universal meaning must be determined. There are two views on this: one believes that only another universal meaning is the object of expression; the other believes that the manifest self-character with the universal is the direct object of expression of sound. These two views are refuted in order, as it is said: 'How can a person be made to act?' and 'Having that ability.' etc. In the 'Treasury of Reasoning' it is also said: 'There is no universal in meaning, even if there is,' etc., and 'For the useless and powerless universal,' etc. Second, there are also two views in Buddhism: the Tibetan Buddhists unanimously believe that the single sound meaning is the object of expression of sound; while the author of the 'Treasury of Reasoning' believes that the exclusion of others by attributing self-character to universals is the direct object of expression of sound. So, what is the difference between these two views? Rigpai Wangchuk Chapa believes that in the concept of holding a pot, the appearance of the pot itself is the direct object of expression of the sound called 'pot', and is also the object of cognition of the concept of holding a pot. The latter view believes that in the concept of holding a pot, the image that appears as separated from non-pot is attributed to the external pot.
གས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་ངོ་བོས་འཁྲུལ་པ་ལ། །སྒྲའི་དོན་ནི་གཟུགས་བརྙན་ཤར། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན། །དེ་ནི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་བློ་སྒྲ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མིན་པ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ཡིན་ལ། མཚན་མ་ནི་དོན་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བརྟག་པ་གསུམ་མཛད་ནས་དགག་པ་མཛད་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ལ་སྦྱར་བས། །འབྲེལ་མེད་གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས། །ཞེས་གཏན་ཚིགས་གཅིག་ཁོ་ནས་འགོག་པར་མཛད་དོ། །འདིར་གངས་ཅན་པ་དང་ཉན་ཐོས་གཉིས། །སྒྲ་དོན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་དཀའ་བས་དེ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་འཇུག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དོན་སྤྱི་དང་ལྡན་མིན་ 10-0-106b འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ན་ཀ་བའི་དོན་སྤྱི་དང་། ཀ་བའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ལ་ཀ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་ལའང་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཀ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་ཀ་བ་རང་མཚན་མི་གོ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་བ་ལང་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཀ་བའི་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པའི་ཚེ་ཀ་བའི་སྒྲ་དོན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཞེས་དང་། ཀ་བ་རང་མཚན་ལ་ཀ་བའི་བརྡ་སྦྱོར་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ངག་ཏུ་མི་བརྗོད་པར་ཀ་བ་ཙམ་ཀ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པས། མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀ་བ་དང་བུམ་པའི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་རློམ་སོང་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་སོང་ཚོད་སྒྲ་དོན་དང་། རློམ་ཚོད་རང་མཚན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བར
【現代漢語翻譯】 那個破滅的部分，被認為是稱為『瓶子』的聲音的直接表達對象。正如所說：『概念因其自性而迷惑，聲音的意義顯現為影像，執著於此，認為其是外在之物，這被稱為聲音的表達對象。』這是因為這樣說的緣故。第三，認為只有非相應的行（saṃskāra）才是聲音的表達對象，這是許多聲聞乘行者所尊崇的觀點。他們認為，名為『名稱』和『相』的事物，既不是意義，也不是心識，也不是聲音，而僅僅是作為非相應的行而存在的，才是聲音的表達對象。他們說，『名稱』是聲音的普遍性，而『相』是意義的普遍性。駁斥這種觀點，正如所說：『如果說名稱等，那麼講述者』等等，通過進行三種考察來進行駁斥。在《理智之寶》中說：『如果與非相應的行相聯繫，如何能理解與不相關之物的關係？』僅僅用一個理由就進行了駁斥。在這裡，岡底斯派（雪山派）和聲聞乘，都認為意義是聲音的直接表達對象。因為難以理解這些等等的意義，所以稍微解釋一下。這兩個前述的論者，沒有區分講述和進入，認為意義的普遍性和非相應的行才是聲音的表達對象。在駁斥時，如果說柱子的意義的普遍性和柱子的非相應的行與『柱子』這個聲音相聯繫，那麼在進入時，如果承認混淆的觀點，那是不合理的。因為如果在進入時這樣承認，那麼說『柱子』就不能理解柱子的自相，就會有這樣的過失。例如，說『瓶子』就不能理解牛一樣。如果問：那麼按照你自己的觀點，也必須承認『柱子』的聲音僅僅是被稱為聲音的直接表達對象嗎？答：雖然從表面上看是這樣，但是在進入時，『柱子的聲音與意義相聯繫』，以及『柱子的自相與柱子的表達相聯繫』，這樣分開，不口頭表達，僅僅承認『柱子』是『柱子』這個聲音的表達對象，『瓶子』是『瓶子』這個聲音的表達對象。因此，很好地理解了不相似的方式。如果問：那麼那個時候的柱子和瓶子的所指是什麼呢？答：那是將意義的普遍性誤認為自相的排除他者。如果將表面和內里分開，那麼表面是聲音的意義，內里是自相。 第二，確立自己的觀點，分為通過定義簡要地展示，以及詳細地解釋所指的分類。 第一，通過定義簡要地展示，即
【English Translation】 That very part of destruction is considered the direct object of expression for the sound called 'vase'. As it is said: 'Concepts are deluded by their own nature, the meaning of sound appears as an image, clinging to it as an external object, that is designated as the object of expression for sound.' This is because it is said so. Third, those who hold that only non-associated saṃskāras are the objects of expression for sound are those revered by many Śrāvakas. They assert that what is called 'name' (nāma) and 'characteristic' (lakṣaṇa), which is neither meaning, nor mind, nor sound, but only exists as a non-associated saṃskāra, is the object of expression for sound. They say that 'name' is the generality of sound, and 'characteristic' is the generality of meaning. Refuting this, as it is said: 'If names, etc., are expressed, then the speaker,' etc., refutes by making three examinations. In the Treasury of Reasoning (Yukti-nidāna), it is said: 'If applied to non-associated saṃskāras, how can one understand the unrelated form?' It refutes with only one reason. Here, both the Gangchenpa (Snow Mountain School) and the Śrāvakas consider meaning to be the direct object of expression for sound. Because the meaning of these, etc., is difficult to understand, I will explain it a little. These two proponents do not distinguish between explanation and entry, and consider the generality of meaning and non-associated saṃskāras alone to be the objects of expression for sound. In refuting this, if the generality of the meaning of a pillar and the non-associated saṃskāras of a pillar are connected to the sound 'pillar', then it is unreasonable to accept the confused view that occurs at the time of entry. Because if one accepts this at the time of entry, there is the fault that one cannot understand the self-characteristic of the pillar from saying 'pillar'. For example, just as one cannot understand a cow by saying 'vase'. If asked: Then, according to your own system, must you not also acknowledge that the sound of 'pillar' alone is the direct object of expression for the sound? Answer: Although it seems so superficially, at the time of entry, one separates 'the sound of pillar is connected to meaning' and 'the self-characteristic of pillar is connected to the expression of pillar', and without verbally expressing it, one acknowledges that only 'pillar' is the object of expression for the sound 'pillar', and 'vase' is the object of expression for the sound 'vase'. Therefore, the dissimilar ways are well understood. If asked: Then, what are the bases of designation for the pillar and vase at that time? Answer: That is only the exclusion of others (apoha), which mistakes the generality of meaning for the self-characteristic. If one separates the superficial and the inner, then the superficial is the meaning of sound, and the inner is the self-characteristic. Secondly, establishing one's own system, divided into briefly showing through definition, and extensively explaining the divisions of the bases of designation. First, briefly showing through definition, which is
ྡ་ལས་གོ་བར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད། དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་བརྡ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འོ་ན་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཇུག་དུས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འཆད་དུས་ཀྱི་དེ་དངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། ། 10-0-107a ༄༅། །ཞེས་དང་། ཡང་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེ་དེའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། དེ་དང་དེའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་གཞན་ཡང་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་དང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མིང་དོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་མིང་དོན་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འཆད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི། བུམ་པའི་སྒྲ་དོན་དང་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་འོན་ཅིག་ཅེས་སམ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཆུ་ལྡུག་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། བུམ་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །འབྲེལ་མེད་བ་ལང་མི་རྟོགས་བཞིན། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་འཇུག་པས། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འཆད་པའི་ཚེ་ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་སོང་ཚོད་ནི། སྒྲ་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ཡིན་ལ། ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རློམ་ཚོད་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ཐོབ། །ཅེས་དང་། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །བརྡའི་དུས་ནའང་སྲེས་ནས་སྦྱར། །ཐ་སྙད་དུས་ནའང་དེ་ལྟར་གོ །དེ་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཡང་བདེན་པར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། 10-0-107b ཇི་སྐད་དུ། མཉན་པ་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བྱེད། །ཅེས་དང་། གཞན་སེལ་སྒྲ་དང་འབྲེལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་ཉིད་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ནི། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་མེད་དོན་མེད་པར་ཡང་། །འཆད་པ་པོ་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་ངོ་བོ་སྤྱི་ལས་ནི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་། །བརྡ་ལས་བྱུང་བ་བསྙད་པར་བྱ། །ཅེས་དང་། དེ་ལ་དུ་མའང་འབྲས་གཅིག་ཅན། །དེ་འབྲས་ཅན་མིན་གཞན་རྟེན་ཅན། །བརྗོད་དང་། ཅེས་བཤད་པ་ནི་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 所謂能被詞語表達的事物，是所表達的定義；而能使人理解意義的符號，是能表達的定義。那麼，這兩者的所指是什麼呢？就是在運用時確定其所指，以及在解釋時把握其真實所指。第一種情況是：瓶子之所以是瓶子，是因為它能被『瓶子』這個詞所表達。 或者說，肚子脹是因為它是肚子脹這個詞所表達的，應該這樣承認。同樣，『瓶子』這個詞，是瓶子本身的能表達，等等，也應該這樣承認。與此類似，其他如包含多種成分的團塊，以及將牛的術語作為名實對應，將具有作用能力和事物作為名實對應等等，都應該這樣承認。第二種情況是：在命名時雖然如此承認，但在解釋時，『瓶子』這個詞所表達的範圍，僅僅是瓶子的聲音、意義以及與其他事物的區別，而真實的所表達也是這些。如果認為所表達的是瓶子的自相，那就錯了，因為瓶子的自相併非『瓶子』這個詞所表達的，因為它屬於自相。雖然解釋時如此，但在命名時，如果說『把瓶子的他者排除掉』，或者說『把水倒進瓶子的他者排除掉』，那麼就會像這樣：『說瓶子的時候，不會聯想到無關的牛』，這種錯誤就會落到自己頭上，所以不能那樣承認。還有，在解釋時，如果認為能表達的是不具有聲音普遍性的造作，而自認為是能表達的是『瓶子』這個詞的自相，那就錯了。這些道理就像這樣：『解釋時通過區分來展現精通，運用時通過統一的錯覺來獲得』，以及『由於對錯覺的習氣，在符號使用時也會混淆，在命名時也是如此，因此，即使是錯覺也是真實的』。如此解釋道。 就像這樣：『聽聞是將他者排除作為所表達』，以及『他者排除與聲音相關聯』，還有『因為聲音與對立面相連』等等，這些都是在解釋時，基於區分的觀點而說的。『沒有差別就沒有意義，說話者也是如此』，以及『即使其本體在普遍性上沒有差別，也應該說明它來自於符號』，還有『雖然多個事物指向同一個結果，但有的事物有結果，有的事物依賴於其他事物』，這些都是在運用時所說的。
【English Translation】 That which is to be understood by words is the definition of the expressed; the sign that makes one understand the meaning is the definition of the expresser. So, what are the bases of these two? It is to identify the base at the time of application and to grasp the actual base at the time of explanation. The first is: the pot is the expressed of the sound that expresses 'pot'. Or, one should acknowledge that a bloated belly is the expressed of that. Likewise, one should acknowledge that the sound that expresses 'pot' is the expresser of that and that. Similarly, one should acknowledge that a lump of mixed things, the term for a cow being established as meaning and object, and the term for the ability to perform a function and an object being established as meaning and object, and so on. The second is: although one acknowledges it in this way when naming, when explaining, the extent to which the sound 'pot' goes as the expressed is only the sound and meaning of the pot and the exclusion of others, and the actual expressed is that itself. The extent to which it goes as the expressed of attachment is the self-characterized pot itself, and that is not the expressed of the sound 'pot', because it is self-characterized. Although it is like that when explaining, when naming, if one says 'exclude the other of the pot' or 'pour water into the exclusion of the pot', then as it is said, 'when one says 'pot', one does not understand an unrelated cow', that fault applies to oneself, so one does not acknowledge it in that way. Also, when explaining, the extent to which it goes as the expresser of attachment is the non-associated composite called sound-general, and the extent to which one presumes to be the expresser of attachment is the self-characterized sound 'pot'. These meanings are also as it is said, 'when explaining, one is skilled by distinguishing; when applying, one obtains by confusing as one', and 'by the habit of confusion, one mixes and combines even at the time of signs; it is like that even at the time of naming. Therefore, even confusion is valid'. Thus it is said. As it is said, 'hearing makes the exclusion of others the expressed', and 'the exclusion of others becomes related to sound', and 'because sound is applied to the opposite', and so on, that is done by the power of the arrangement of distinguishing when explaining. 'Even without difference, there is no meaning, and the speaker is also expressed', and 'although its essence is grasped as without difference from the general, it should be stated that it arises from signs', and 'although there are many to it, it has one result; that which has a result is not dependent on others', and it is said, 'expresses', that is said at the time of application.
ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྗོད་བྱེད་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་ནི། གོང་དུ་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་གཉིས་སོ། །བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མིང་། ཚིག ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བའོ། །དཔེ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་མིང་དུ་སྣང་བའི་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པའི་ཆའོ། །དཔེ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རྗོད་བྱེད་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མིང་ཚིག་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡི་གེ་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ལ་འཇོག་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེ་དོན་མེད་ཅན་ 10-0-108a ༄༅། །འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་ཡི་གེ་རེ་རེ་བས་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་སྒྲ་དོན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་མི་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བྱའི་དོན་ཅི་ཡང་མི་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཆོས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སོང་ཚོད་ནི་གཞན་སེལ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ནས་རྫས་དང་། རང་ལུགས་དང་བསྟུན་ནས་ལོག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་དང་འཐུན་པ་གསལ་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་དང་འཐུན་པ་རང་མཚན་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ
【現代漢語翻譯】 這是從一生中產生的現象的角度來解釋的。 詳細解釋了術語的分類。從表達方式的本質上進行分類。 第二部分是詳細解釋分類。所表達的內容：以上已經通過對顯現和排除二者的區分進行了詳細解釋。從表達方式的本質上進行分類，分為已知的表達方式和推測的表達方式兩種。從表達方式的角度進行劃分，分為陳述屬性的聲音和陳述主體的聲音兩種。從表達內容呈現方式的角度進行劃分，分為名稱、詞語、字母三種。第一種的定義：是多個字母組合在一起，被賦予的普遍聲音的清晰顯現。例如：當說『瓶子』時，在概念中顯現為名稱的非實在的組合。第二種的定義：是多個字母組合在一起，被賦予的被認為是自相的聲音的一部分。例如：當說『瓶子』時，聲音直接顯現在聽者意識中。如果剛剛解釋的兩種表達方式中的任何一種是名稱或詞語，那麼它必須是名稱或詞語，因為字母被認為是普遍的聲音，這不是法稱的觀點，正如所說：『無意義的字母改變。』因為每個字母都不能表達所要表達的意義。這指的是不表達聲音和意義二者區分的意義，而不是指完全不表達任何意義，這將在後面詳細解釋。第二種分類方式包括詳細解釋和簡要說明。 第二種分類方式包括詳細解釋和簡要說明。 第一部分包括識別所表達的屬性和主體之間的差異，以及解釋表達聲音的組合方式。 首先，識別主體和識別屬性。首先，名稱的同義詞包括：實體、差異和主體。在某些情況下，也有詳細的解釋，所有這些都是從推測的角度來解釋的。已知的是，排除沒有區別。這也是根據勝論派的觀點，實體，根據自宗的觀點，差異，以及兩者都認可的是主體。此外，還有與外道觀點一致的清晰，與自宗觀點一致的自相，以及兩者都認可的差異的基礎，這些都是主體的同義詞。差異和共同基礎是屬性和主體的共同點。
【English Translation】 This is explained from the perspective of phenomena arising in one lifetime. The classification of terms is explained in detail. Classifying from the perspective of the essence of expression. The second part is the detailed explanation of classification. What is expressed: The above has already been explained in detail through the distinction between appearance and exclusion. Classifying from the perspective of the essence of expression, there are two types: the expression of what is known and the expression of what is presumed. Dividing from the perspective of the mode of expression, there are two types: the sound that states the attribute and the sound that states the subject. Dividing from the perspective of how the expressed meaning is presented, there are three types: name, word, and letter. The definition of the first: It is the clear manifestation of the general sound that is attributed to the collection of many letters that are its basis of imputation. For example: When saying 'vase', it is the non-substantial aggregate that appears as a name in the concept. The definition of the second: It is the part of the sound that is attributed to the collection of many letters that is presumed to be self-characterized. For example: The sound of saying 'vase' is exactly what directly appears to the listener's consciousness. If any of the two expressions just explained is a name or a word, then it must be a name or a word, because the letter is considered a general sound, which is not the intention of Dharmakirti, as it is said: 'Meaningless letters change.' Because each letter does not express the meaning to be expressed. This refers to not expressing the distinction between sound and meaning, not that it does not express any meaning at all, which will be explained in detail later. The second classification includes detailed explanation and brief explanation. The second classification includes detailed explanation and brief explanation. The first part includes identifying the differences between the expressed attribute and subject, and explaining how to combine the expressing sounds. First, identifying the subject and identifying the attribute. First, the synonyms for name include: substance, difference, and subject. In some cases, there are also detailed explanations, all of which are explained from the perspective of presumption. What is known is that there is no difference in exclusion. This is also according to the Vaibhashika's view, substance, according to one's own system, difference, and what both agree on is the subject. In addition, there are clarity that agrees with the views of outsiders, self-characterization that agrees with one's own views, and the basis of difference that both agree on, all of which are synonyms for subject only. Difference and common basis are common to both attribute and subject.
་ལ་འཇུག་སྟེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་སོ། །འདིར་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཡིན་ན། རྫས་དང་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །བྱེ་བྲག་པས་ནི་ཆོས་ཅན་རྫས་ཁོ་ན་དང་། ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལ་རྫས་དང་དངོས་བརྗོད་པའི། །ཅེས་དང་། 10-0-108b དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་གསུང་བའང་འདོད་པ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། སྤྱི་དང་། ལྡོག་པ་དང་། ཆོས་ཞེས་བྱ་ལ། རེས་འགའ་གཞི་འཐུན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །སྤྱི་ནི། ཕྱི་ནང་གི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཙོ་ཆེར་བྱེ་བྲག་པ་ལ་གྲགས་སོ། །ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་ནི་རང་སྡེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འདོད་པའོ། །ཆོས་ནི། ཐུན་མོང་གི་འདོད་པའོ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་དང་ལྡོག་པའོ། །རྫས་ཀྱི་ཆོས་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ནི་ལོག་ལྡོག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་གཞི་འཐུན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་མ་ཟད་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་མོ། །གཞི་འཐུན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཞག་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཁོ་ནར་བཞག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ལ་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཀྱང་ཆོས་ནི་ལྡོག་ཆོས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན་དང་དོན་གྱི་སྟེངས་ན་ཐ་དད་མེད་ཅིང་། ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དོན་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ 10-0-109a ༄༅། །སུ་སྐབས་འདིར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་ལ། ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲའི་རྫས་ཉིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་། དྲི་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འདིར་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་མ་བཞག་སྟེ། དེ་དེའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཡང་མི་འཆད་དོ། །དེ་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་
【現代漢語翻譯】 進入，這是自宗和他宗雙方的觀點。如果這裡存在『假想』的法等，那麼普遍存在『實體』和『自相』的情況是不成立的，例如，當說『虛空不是事物』的時候。勝論派認為，法僅僅是實體，而所有法都是事物，正如他們所說：『對一切事物都說實體和事物。』以及『事物的聲音。』這些說法也與他們的觀點相符。第二，關於法，名稱包括：『共相』、『反體』和『法』。有時也用『基一致』的詞語來表示。『共相』是內外雙方共同認可的。主要在勝論派中廣為人知。『反體』和『他遮』是自宗特有的觀點。『法』是共同認可的觀點。自宗的法有兩種：實體和反體。實體的法在這裡不採用，因為這裡的法和有法僅僅指反體。反體也有兩種：共相和基一致。第一種，例如僅僅遮除常法。第二種，不僅如此，瓶子等也僅僅是遮除。基一致也有兩種：假想和實有。第一種，例如剛才所說的與那兩種反體相符的聲音自相。這足以作為有法和差別的基礎。第二種，就是指剛才所說的兩種反體本身，這僅僅被視為差別的法。這樣，有法可以同時是實體和反體，但法只能是反體，這一點是確定的。那麼，難道不存在假想的法嗎？答：存在。但這種法與有法在意義上沒有差別，當用反體來區分時，反體本身就變成了法。這樣說來，就會產生兩種含義：第一，當說『聲音是無常的』時候，作為實體的無常，在這裡不被認為是相對於聲音的法，因為這種無常不是相對於聲音的反體，而是聲音的實體本身。第二，瓶子的形狀和氣味等，在這裡不被認為是瓶子的法，因為它們是瓶子的實體，是瓶子的八種微塵中的任何一種。因此，描述它們的詞語也不被解釋為描述相對於它們的法的詞語。接下來，將要討論法和有法之間的關係。 To enter, this is the view of both one's own school and other schools. If there are 'assumed' dharmas here, it is not necessarily the case that 'substance' and 'own-character' are universally present, such as when it is said that 'space is not a thing.' The Vaisheshika school believes that a subject of dharma is only substance, and that all dharmas are things, as they say: 'For all, substance and thing are spoken of.' and 'Sounds that speak of things.' These statements are also in accordance with their view. Secondly, regarding dharma, the names include: 'commonality,' 'negation,' and 'dharma.' Sometimes it is also indicated by the term 'basis-identity.' 'Commonality' is what is commonly accepted by both internal and external schools. It is mainly known in the Vaisheshika school. 'Negation' and 'other-exclusion' are unique views of one's own school. 'Dharma' is a commonly accepted view. There are two types of dharma in one's own system: substance and negation. The dharma of substance is not considered here, because the dharma and the subject of dharma in this context only refer to negation. There are also two types of negation: commonality and basis-identity. The first is like merely excluding permanence. The second is not only that, but also merely excluding things like pots. There are also two types of basis-identity: assumed and actual. The first is like the sound own-character that corresponds to the two negations just mentioned. This is sufficient as the basis for the subject of dharma and the difference. The second refers to the two negations just mentioned, which are regarded only as the dharma of difference. In this way, the subject of dharma can be both substance and negation, but dharma can only be negation, this is certain. Then, doesn't an assumed dharma exist? Yes, it does. But such a dharma is not different from the subject of dharma in meaning, and when it is distinguished by negation, the negation itself becomes the dharma. In this way, two meanings arise: First, when it is said that 'sound is impermanent,' the impermanence that has become a substance is not considered here as a dharma relative to sound, because such impermanence is not a negation relative to sound, but the substance of sound itself. Second, the shape and smell of a pot are not considered here as the dharma of the pot, because they are the substance of the pot, being any of the eight atoms of the pot. Therefore, the words that describe them are not interpreted as words that describe the dharma relative to them. Next, the relationship between dharma and the subject of dharma will be discussed.
【English Translation】 To enter, this is the view of both one's own school and other schools. If there are 'assumed' dharmas here, it is not necessarily the case that 'substance' and 'own-character' are universally present, such as when it is said that 'space is not a thing.' The Vaisheshika school believes that a subject of dharma is only substance, and that all dharmas are things, as they say: 'For all, substance and thing are spoken of.' and 'Sounds that speak of things.' These statements are also in accordance with their view. Secondly, regarding dharma, the names include: 'commonality,' 'negation,' and 'dharma.' Sometimes it is also indicated by the term 'basis-identity.' 'Commonality' is what is commonly accepted by both internal and external schools. It is mainly known in the Vaisheshika school. 'Negation' and 'other-exclusion' are unique views of one's own school. 'Dharma' is a commonly accepted view. There are two types of dharma in one's own system: substance and negation. The dharma of substance is not considered here, because the dharma and the subject of dharma in this context only refer to negation. There are also two types of negation: commonality and basis-identity. The first is like merely excluding permanence. The second is not only that, but also merely excluding things like pots. There are also two types of basis-identity: assumed and actual. The first is like the sound own-character that corresponds to the two negations just mentioned. This is sufficient as the basis for the subject of dharma and the difference. The second refers to the two negations just mentioned, which are regarded only as the dharma of difference. In this way, the subject of dharma can be both substance and negation, but dharma can only be negation, this is certain. Then, doesn't an assumed dharma exist? Yes, it does. But such a dharma is not different from the subject of dharma in meaning, and when it is distinguished by negation, the negation itself becomes the dharma. In this way, two meanings arise: First, when it is said that 'sound is impermanent,' the impermanence that has become a substance is not considered here as a dharma relative to sound, because such impermanence is not a negation relative to sound, but the substance of sound itself. Second, the shape and smell of a pot are not considered here as the dharma of the pot, because they are the substance of the pot, being any of the eight atoms of the pot. Therefore, the words that describe them are not interpreted as words that describe the dharma relative to them. Next, the relationship between dharma and the subject of dharma will be discussed.
གཞན་སྡེའི་ལུགས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འདོད་པའི་གཞན་སྡེ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་དང་བརྡ་སྤྲོད་པའོ། །དང་པོས་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་། འདུ་བའི་འབྲེལ་བས་སྦྲེལ་བར་འདོད་ལ། གཉིས་པས་ནི། སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །རང་ལུགས་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་དང་། བློས་འཛིན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར། འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པ་དང་། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། མེ་ལས་བྱུང་བའི་དུ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། དུ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ནི་སྐབས་འདིའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ལ་ 10-0-109b གཉིས་ཏེ། དང་པོ་བྱེ་བྲག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི་སྒྲའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་མི་རུང་སྟེ། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཞིང་དང་ཁང་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱལ་པོའི་མི་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྐབས་འདིའི་སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་བདག་གཅིག་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ༈ རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་ནི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྫས་བརྗོད་པ་དང་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཉིད་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་རྫས་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། མ་ས
【現代漢語翻譯】 其他宗派的觀點和自己的觀點。 首先，這裡想要建立聲音二元論的其他宗派是勝論派和聲明派。 前者認為，法（dharma）和有法（dharmin）二者本體不同，但通過相合的關係連線在一起；後者認為，聲音和意義之間存在實物關係，並且所有格關係都由實物決定。 在自己的宗派中，將法和有法用語言表達的方式和用意識把握的方式有兩種：如同關係成立一樣，用表示關係的詞語來表示；以及在沒有關係的情況下，用表示關係的詞語來表示。 第一種情況有兩種：以因果關係為理由來表示；以及以同一本體關係為理由來表示。 第一種情況也有兩種：以因的特性為基礎，例如說『從火中產生的煙』；第二種是以果的特性為基礎，例如說『作為煙的因的火』。 剛才所說的這兩種情況不適用于這裡的聲音二元論的表達方式，因為這兩種情況所執著的表達對象是不同的實體。 第二種情況，以同一本體關係為理由，也有兩種：第一種是以差別特性為基礎，例如說『聲音的無常』，這裡所說的就是這種情況；第二種是以共性為基礎，例如說『無常的聲音』。 這種情況不適用于這裡的法，因為無常不是聲音所具有的辨別特性。 第二種情況，在沒有關係的情況下，用表示關係的詞語來表達，例如說『天授的田地和房屋』，以及『國王的人』。 這種情況也不適用于這裡的聲音表達方式，因為所執著的表達對象是不同的實體。因此，法和有法的關係只能是同一本體的關係。 這種關係存在於有法和法之間，但不一定存在於法和有法之間，因為無常與聲音之間存在隨同和相違的混淆。 關於表達方式，聲音二元論的結合方式的解釋： 第二，關於表達聲音二元論的差別，聲音的表達方式可以確定為兩種：表達實體和表達反體。 這兩種也是通過表達意圖來區分的，而不是通過表達對像來區分的，因為對於同一個表達對象，會因為表達意圖的不同而分別命名。第一種，表達實體，也有兩種：與反體相關聯地表達，以及不與反體相關聯地表達。
【English Translation】 Other sectarian views and one's own views. Firstly, the other sects that want to establish the duality of sound here are the Vaisheshika and Grammarians. The former believes that dharma (quality) and dharmin (possessor of quality) are different in essence, but are connected by a relationship of inherence; the latter believes that there is a real relationship between sound and meaning, and that all genitive relationships are determined by reality. In one's own system, there are two ways of expressing dharma and dharmin in words and grasping them with the mind: expressing with words of relationship as if the relationship is established; and expressing with words of relationship even though there is no relationship. The first has two aspects: expressing based on the causal relationship; and expressing based on the relationship of one entity. The first has two aspects: taking the cause as the basis of distinction, such as saying 'smoke arising from fire'; the second is taking the effect as the basis of distinction, such as saying 'fire that is the cause of smoke'. The two just mentioned are not suitable for the expression of the duality of sound in this context, because the objects of attachment of the two are different substances. The second, based on the relationship of one entity, has two aspects: The first is to take the particular as the basis of distinction, such as saying 'the impermanence of sound', and what is explained here is definitely only like this. The second is to take the general as the basis of distinction, such as saying 'the impermanent sound'. Such a thing is not suitable as a term for expressing dharma in this context, because impermanence is not a distinguishing feature of sound that is endowed with discrimination. The second, expressing with words of relationship when there is no relationship, is like saying 'Devadatta's field and house', and 'the king's man'. Such a thing is also not suitable as a way of expressing sound in this context, because the objects of attachment are different substances. Therefore, the relationship between dharma and dharmin is only that of one entity. This relationship exists between the dharmin and the dharma, but there is no certainty that it exists between the dharma and the dharmin, because there is confusion of concomitance and contradiction between impermanence and sound. Explanation of how to combine the two expressing sounds: Second, regarding the difference between the two expressing sounds, the way of expressing sound is definitely two: expressing substance and expressing negation. These two are also distinguished by the intention to express, but not by the object of expression, because the same object of expression is named separately according to the different intentions to express. The first, expressing substance, also has two aspects: expressing in relation to negation, and not expressing in relation to negation.
ྦྲེལ་བར་རྫས་རྐྱང་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། གཉིས་ཀས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཟིན་ལ་བརྗོད་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། ། 10-0-110a ༄༅། །གལ་ཏེ་གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་སོང་ཚོད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་སྦྲེལ་ནས་བརྗོད་པ་དང་། མ་སྦྲེལ་བར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆོས་ཚིག་ཟིན་པ་བརྗོད་ཅིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་པ་དང་། གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་དང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བུམ་ཉིད་ཅེས་པ་སུའི་ཆོས་ཞེ་ན། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །འདིར་ནི་ཆོས་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་དང་བཏགས་དང་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་ཆོས་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཆུ་ 10-0-110b སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གོ་ནུས་པ་དང་། ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ཆོས་དམིགས་རྣམ་ཤུགས་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དྲུག་པའི་སྒྲས
【現代漢語翻譯】 與…相關聯的僅僅是事物本身。（事物與屬性相關聯）。第一種情況，例如，說『瓶子是無常的』。第二種情況，例如，說『瓶子』。這兩種情況在作為所描述事物的聲音方面沒有區別，因為兩者都表達了自己想要描述的事物，並且以不排除該事物之上其他特定屬性的方式來表達。那麼，這兩者有什麼區別呢？區別在於它們是否是基礎一致的表達聲音。 如果表達聲音是基礎一致的，那麼它將表達反面，如果是那樣，你可能會認為它會變成表達屬性的聲音，但以這種方式區分屬性和事物並沒有什麼特別之處。然而，在這種情況下，『無常』這個表達聲音是相對於瓶子的屬性表達，而『瓶子』這個表達聲音是相對於它的事物表達，因為那時所說的無常是相對於事物瓶子的反面屬性。第二種表達反面的方式也有兩種：與事物相關聯地表達，以及不相關聯地表達僅僅是反面本身。第一種情況，例如，說『瓶子的無常』。第二種情況，例如，說『瓶子本身』。這兩種情況在作為屬性表達的聲音方面沒有區別，因為它們表達了自己想要表達的反面屬性，並且以排除其他反面屬性的方式來表達。這裡，區別在於表達一般和表達基礎一致。那麼，如果表達聲音是基礎一致的，那麼就必須表達細節，如果是那樣，你可能會認為它會變成表達事物的聲音。區分屬性和事物的反面部分的方式是：雖然是那樣，但在那種情況下，無常變成屬性，瓶子變成事物的方式與之前相同。那麼，『瓶子本身』是誰的屬性呢？對於那些知道金瓶等是自己事物的人來說。這裡，因為屬性是直接表達的，所以事物可以隱含地理解，正如『無處可住，無名可取，無可言說』等情況中所出現的那樣。此外，通過直接表達事物，也可以隱含地理解屬性，例如，當說『瓶子』時，可以理解它具有儲水的功能，以及直接表達四聖諦的事物時，可以隱含地理解目標和形式。那麼，當說『聲音是無常的』時，將這兩者結合爲屬性和事物是不合適的，因為第六格的詞綴
【English Translation】 What is related is merely the thing itself. (Things are related to attributes). The first case is like saying 'The vase is impermanent.' The second case is like saying 'vase'. There is no difference between these two in terms of being the sound of the described thing, because both express the thing they want to describe, and express it in a way that does not exclude other specific attributes on top of that thing. So, what is the difference between these two? The difference lies in whether they are expressions of a common basis. If the expression is of a common basis, then it will express the opposite, and if so, you might think it will become an expression of attribute, but there is nothing particularly special about distinguishing attribute and thing in this way. However, in this case, the expression 'impermanence' is an attribute expression relative to the vase, and the expression 'vase' is a thing expression relative to it, because the impermanence spoken of at that time is the opposite attribute relative to the thing vase. There are also two ways to express the opposite: expressing it in relation to the thing, and expressing only the opposite itself without relation. The first case is like saying 'the impermanence of the vase'. The second case is like the expression 'the vase itself'. There is no difference between these two in terms of being the sound of attribute expression, because they express the opposite attribute they want to express, and express it in a way that excludes other opposite attributes. Here, the difference lies in expressing the general and expressing the common basis. So, if the expression is of a common basis, then details must be expressed, and if so, you might think it will become an expression of the thing. The way to distinguish the opposite aspects of attribute and thing is: although that is the case, in that case, the way impermanence becomes attribute and vase becomes thing is the same as before. So, whose attribute is 'vase itself'? For those who know that things like golden vases are their own things. Here, because the attribute is expressed directly, the thing can be understood implicitly, as it appears in cases such as 'no place to dwell, no name to take, nothing to say'. Furthermore, by directly expressing the thing, the attribute can also be understood implicitly, for example, when saying 'vase', it can be understood that it has the function of storing water, and when directly expressing the four noble truths as things, the object and form are understood implicitly. So, when saying 'sound is impermanent', it is not appropriate to combine these two as attribute and thing, because of the suffix of the sixth case.
་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྦྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱི་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས། འབྲེལ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ། །དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་རྣམ་དབྱེ་ལས། །དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་གནས་བྲལ་དང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཁྱད་གཞི་དང་། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །འོ་ན་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་དེའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྐབས་འགར། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་ཁྱད་གཞི་དང་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་སེལ་བར་འདོད་ནས་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲ་སྲིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་ཙམ་ཁྱད་གཞིར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྲིད་པའི་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཁྱད་གཞིར་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་སྲིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། 10-0-111a ༄༅། །མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ལ་སྐབས་འདིའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ནི་བྱ་བ་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་ཁྱད་པར་རམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །རང་གི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། །ཆོས་ཅན་དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །རང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་སམ། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའམ། མ་བརྗ
【現代漢語翻譯】 如果認為分開來說明，因為沒有連線性，雖然實際上沒有這樣說，但這是意義上的理解。正如語法學中所說：『表示關係的詞，即使實際上不存在，也能通過詞類在意義上獲得。』就像這樣。其方式也如：『色等聚合，與處所分離。』雖然像這樣實際上沒有第六格的詞，但色等是所依，聚合和分離是屬性，必須結合起來。這是從善獅子阿阇梨引用精通理性的論述中瞭解到的。那麼，當說『無常是聲音的共相』時，是將無常作為所依和有法嗎？不是的，因為那時是在字面上說它是那個的共相和反體。同樣，有時當說『無常的聲音』時，也必須將聲音作為所依，無常作為屬性結合起來，因為那時是爲了消除聲音上的常性，所以才說『無常的聲音』。那麼，當說『無常有聲音』時，無常必須變成所依，聲音變成屬性嗎？因為那時是爲了區分非有，如果這樣認為，那時也不僅僅是無常變成了所依，而是將聲音作為屬性存在的無常的某些差別變成了所依。例如，當說『蓮花有藍色』時， 蓮花的某些差別變成了有法一樣。或者，對於非有分別，不設立此時的法和有法的區分，因為這是行為和決定的共同表達。而對於法和有法，則必須將差別或具有差別者與決定共同結合。
【English Translation】 If one thinks that it is explained separately because there is no connection, although it is not actually stated, it is understood in meaning. As it is said in grammar: 'The word that indicates relationship, even if it does not actually exist, can be obtained in meaning through the case endings.' It is like this. The way it is is also like: 'Form, etc., aggregate, and are separate from location.' Although there is actually no sixth case word like this, form, etc., are the basis, and aggregation and separation are attributes, and they must be combined. This is known from the master Senge Sangpo quoting a reasoning that understands reason. Then, when it is said that 'impermanence is the universal of sound,' is impermanence taken as the basis and the subject? No, because at that time it is verbally stated that it is the universal and the opposite of that. Similarly, sometimes when saying 'the sound of impermanence,' it is also necessary to combine sound as the basis and impermanence as the attribute, because at that time it is said 'the sound of impermanence' in order to eliminate permanence on the sound. Then, when it is said that 'impermanence has sound,' must impermanence become the basis and sound become the attribute? Because at that time it is to distinguish non-existence, if you think so, then not only impermanence becomes the basis, but some differences of impermanence in which sound exists as an attribute become the basis. For example, when saying 'a lotus has blue,' Just as some differences of the lotus become the subject. Or, for non-existence distinction, the distinction between dharma and dharmin is not established in this case, because it is a joint expression of action and determination. And for dharma and dharmin, it is necessary to combine difference or having difference with determination.
ོད་ཀྱང་དོན་གྱི་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པའོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། ཞེས་དང་། དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་། ཞེས་གསུངས་པས། སྒྲ་གཉིས་ཀས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞུང་དེའི་དོན་ནི། སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་དང་། སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མིན་གྱི། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག 10-0-111b ཅེས་པའི་དོན་དང་། དེ་བཞིན་དུ། བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་གཉིས་དང་། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་རྣམ་དབྱེ་ཡོད་པས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། སྒྲ་གཉིས་ཀས་དོན་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་མི་རྟག་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་བུམ་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་ལོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས་གཞན་གྱི་ལུགས་ཅུང་ཟད་བཀག་ན། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་མཉན་བྱ་དེ། སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཇོག་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་པའི་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དྲི་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་དང་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། 10-0-112a ༄༅། །རྒ
【現代漢語翻譯】 然而，這是通過意義的延伸來實現的。第一種情況就像說『瓶子是無常的』。第二種情況是，當說『瓶子』時，即使沒有明確說明諸如盛水等功能，這些功能也會通過意義的延伸而進入意識。 那麼，既然經文中說：『兩者都表達一個，』以及『表達一個意義，』難道不是說兩個詞都必須表達兩個意義嗎？並非如此，因為表達的詞語是通過排除來應用的。即使如此，該文字的意義是：之所以將『有手指的』和『變得有手指』這兩個詞分為兩個，不是因為它們所表達的實體不同，而是因為表達方式上存在是否排除其他特徵的差異，所以才分為兩個詞。 這與『當說牛這個詞，以及牛本身這個詞，以及牛的牛這個詞時，這兩個詞所表達的實體並沒有不同的特徵，但表達方式上存在是否排除其他特徵的區別，所以才分為兩個詞』的意義相同。除此之外，如果承認兩個詞都表達兩個意義，那麼說『瓶子』這個詞就應該表達無常，而說『無常』這個詞也應該表達瓶子。 駁斥爭論： 在詳細解釋了自己的觀點並稍微反駁了其他觀點之後，西藏後代的人們，將自己的表達方式中排除或不排除其他特徵的細微差別，視為兩個詞的差異，並承認瓶子是瓶子的對立面，這是不理解。例如，說『瓶子』這個詞，有法，應該是一個表達與瓶子相關的屬性的詞，因為它是一個表達瓶子對立面的詞。同樣，說『瓶子的形狀』這個詞，有法，應該是一個表達與瓶子相關的屬性的詞，因為它是一個排除與之相關的其他特徵的詞，因為它排除了對它的提問。同樣，說『牛』這個詞，有法，應該是一個表達屬性的詞，因為它是一個排除其表達對像其他特徵的詞。這是因為，任何表達牛這個詞的詞語，都會排除將牛的特徵視為八種微粒物質。不能在根本上接受這一點，因為必須分別理解『牛』和『牛本身』這兩個詞的所指。 此外，說『天授的藥丸』，
【English Translation】 However, this is achieved through the extension of meaning. The first case is like saying 'the pot is impermanent.' The second case is that when saying 'pot,' even if the specific functions such as holding water are not explicitly stated, these functions come into awareness through the extension of meaning. Then, since it is said in the scriptures: 'Both express one,' and 'Expressing one meaning,' doesn't it mean that both words must express both meanings? It is not so, because the expressing words are applied by exclusion. Even so, the meaning of that text is: The reason why the two words 'having fingers' and 'becoming having fingers' are divided into two is not because the entities they express have different characteristics, but because there is a difference in the way of expression, whether or not to exclude other characteristics, so they are divided into two words. This is the same meaning as 'When saying the word cow, and the word cow itself, and the word cow of cow, the entities expressed by these two words do not have different characteristics, but there is a distinction in the way of expression, whether or not to exclude other characteristics, so they are divided into two words.' Apart from that, if one admits that both words express both meanings, then saying the word 'pot' should express impermanence, and saying the word 'impermanence' should also express pot. Refuting arguments: After explaining one's own view in detail and slightly refuting other views, the later generations of Tibetans, who regard the subtle differences in whether or not to exclude other characteristics in their own expressions as the difference between two words, and admit that a pot is the opposite of a pot, are not understanding. For example, saying the word 'pot,' has the property, should be a word expressing attributes related to the pot, because it is a word expressing the opposite of the pot. Similarly, saying the word 'the shape of the pot,' has the property, should be a word expressing attributes related to the pot, because it is a word excluding other characteristics related to it, because it excludes questioning about it. Similarly, saying the word 'cow,' has the property, should be a word expressing an attribute, because it is a word excluding other characteristics of its expression object. This is because any word that expresses the word cow excludes considering the characteristics of the cow as eight particulate substances. This cannot be accepted fundamentally, because the referents of the two words 'cow' and 'cow itself' must be understood separately. Furthermore, saying 'Devadatta's pill',
ྱལ་པོའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་རློམ་ཚོད་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཁྱད་གཞི་དང་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་། སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྒྲའི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་བརྗོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཁྱད་གཞི་མི་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲའི་ཆོས་མིན་པ་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲའམ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཆད་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་གང་གི་ཡང་དོན་མི་རྟོགས་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ། བཤད་པའི་གཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་བརྟེན་ཅན། ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་ཁྱད་གཞི་དང་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་། སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཚེ་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་མིན་ 10-0-112b པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སོགས་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བ་ལང་གི་རྭ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བ་ལང་གི་ཁྱད་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། ། ༈ རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན། བ་ལང་གི་བ་ལང་
【現代漢語翻譯】 關於被稱為『國王的車』的聲音現象，是表達事物的聲音。因為該定義隨後出現。不能接受，因為自己表達的事物意義的差別，被認為是基礎和屬性，這兩者是不同的實體。當有人寫關於這個的註釋時，他說：『當說聲音是無常時，聲音是基礎，無常是屬性。當說聲音的無常時，無常是基礎，聲音是屬性。』正如所說：『它應該被視為一般和部分。』因此，當這樣說時，前後兩個『聲音』這個詞表達的只是聲音的否定，沒有區別，但必須區分現象，因為存在是否放棄其他屬性的區別。如何存在呢？因為在無常的基礎上，存在是否放棄其他非聲音屬性的區別。因此，當說聲音或無常時，將無常解釋為屬性，這清楚地表明不理解任何偉大的哲學體系的意義。』這是他說的。這是不合理的，因為它與經文相矛盾，與推理相矛盾，與承諾相矛盾，引用的經文變成了有害的，解釋的基礎，以及未能區分屬性的基礎的錯誤。 與經文相矛盾： 首先，如果像這樣說：『目標是無常等等，是真實的依賴。』那麼無常等等應該被認為是基礎，而四聖諦是屬性，因為必須將聲音的無常中的無常視為基礎，聲音視為屬性。如果接受這一點，那麼四聖諦就不再是現象，這是一個錯誤。同樣，苦諦和集諦等等，以及世俗諦和勝義諦，以及人無我和法無我等等，也會變得非常極端。牛的角和牛的喉結等等，必須被認為是牛的基礎。修行道的特殊品質也必須被認為是修行道的基礎等等，所有事物和現象的分類都會變得混亂。正如所說：『修行道是深奧的。』等等的早期解釋，以及『決定義務』等等的早期解釋，以及正如所說：『屬性和具有屬性的。』等等的經文相矛盾。 與推理相矛盾： 第二，不符合邏輯的是：牛的牛
【English Translation】 Regarding the sound phenomenon called 'the king's chariot,' it is a sound that expresses things. Because that definition follows. It cannot be accepted because the difference in the meaning of the thing it expresses is considered the basis and attribute, and these two are different entities. When someone writes a commentary on this, he says: 'When saying that sound is impermanent, sound is the basis and impermanence is the attribute. When saying the impermanence of sound, impermanence is the basis and sound is the attribute.' As it is said: 'It should be regarded as general and part.' Therefore, when saying that, the two words 'sound' before and after express only the negation of sound, there is no difference, but the phenomena must be distinguished because there is a difference in whether or not to abandon other attributes. How does it exist? Because on the basis of impermanence, there is a difference in whether or not to abandon other non-sound attributes. Therefore, when saying sound or impermanence, explaining impermanence as an attribute clearly shows that one does not understand the meaning of any great philosophical system.' That's what he says. This is unreasonable because it contradicts the scriptures, contradicts reasoning, contradicts the commitment, the cited scripture becomes harmful, the basis of the explanation, and the error of failing to distinguish the basis of the attribute. Contradicting the scriptures: First, if it is said like this: 'The object is impermanent, etc., is the true dependence.' Then impermanence, etc., should be considered the basis, and the Four Noble Truths are the attribute, because the impermanence in the impermanence of sound must be regarded as the basis, and sound as the attribute. If you accept this, then the Four Noble Truths are no longer phenomena, which is a mistake. Similarly, the Truth of Suffering and the Truth of Origin, etc., and the Conventional Truth and the Ultimate Truth, and the selflessness of person and the selflessness of phenomena, etc., will also become very extreme. The horns of a cow and the dewlap of a cow, etc., must be considered the basis of the cow. The special qualities of the path of meditation must also be considered the basis of the path of meditation, etc., and all classifications of things and phenomena will become chaotic. As it is said: 'The path of meditation is profound.' etc., the earlier explanations, and the earlier explanations of 'determining obligations,' etc., and as it is said: 'Attribute and the one with attribute.' etc., contradict the scriptures. Contradicting reasoning: Second, what is illogical is: the cow of the cow
ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་། བ་ལང་གི་རྟ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྟ་མིན་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་དང་། བ་ལང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར། ལོག་ལྡོག་དང་ཆོས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས་དང་། རྫས་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སེལ་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས། རྫས་ལ་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་མ་ཟད་ཀྱི་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཆོས་ཅན་དང་། བུམ་པ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ 10-0-113a ༄༅། །རང་མཚན་རྣམས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་དང་། གཞན་སེལ་རྣམས་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲ་མིན་སེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྒྲ་མིན་སེལ་ནུས་པའི་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པའི་ཆོས་དང་། མི་རྟག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་དང་། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་གཅིག་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དེས། ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་ཡན་ལག་དང་། བརྒྱད་པོ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་དུ་བསྟན་ན། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོར་ཆུག་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེའི་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་། དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་མ་ཟད། གནོད་ 10-0-113b བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་
【現代漢語翻譯】 當說『彼』（藏文：ཉིད་）這個詞，以及說『不是牛的馬』時，『不是馬』成為基體，而『牛』成為屬性。如果是這樣，那麼在討論事物時，逆轉和屬性與屬性持有者，基體與屬性，以及所有物質和事物都會混淆，因為將排除他者作為屬性持有者，並將物質作為屬性。不僅如此，當說『瓶子的數量』時，瓶子會變成屬性，如果是這樣，那麼瓶子就不再是整體，因為它不是屬性持有者。此外，當說『瓶子的共相』和『瓶子的殊相』時，共相和殊相兩者都成為屬性持有者，而瓶子成為屬性。如果是這樣，那麼 自相（藏文：རང་མཚན་）被承認為排除其他特殊，而排除他者（藏文：གཞན་སེལ་）不排除其他特殊，這太過分了。此外，當說『聲音』時，這個聲音應該排除在無常之上不是聲音的事物，因為它所依賴的是作為屬性陳述的聲音。如果承認，那麼無常就變成了屬性持有者，即聲音，因為在你之上能夠排除不是聲音的事物，並且聲音的概念與意義相符。 第三，與承諾相矛盾：那麼，當說『聲音是無常的』時，這個聲音是屬性持有者，而你（聲音）是無常的屬性，無常是你（聲音）的屬性持有者，因為你（聲音）與說『聲音的無常』時的聲音是同一回事。這三者都已承諾。此外，當說『聲音的無常』時，這個無常是屬性持有者，而你（無常）是依賴於聲音的屬性，聲音是依賴於你的屬性持有者，因為你（無常）與說『聲音無常』時的無常是同一回事。這三者都已承諾。此外，聲音的無常和聲音無常兩者是同一回事，因為這兩個表達都是表達同一回事的表達。這個理由已被承諾。第四，那個宗義應該被視為部分：如果那個宗義說，集合的共相瓶子是瓶子的八個微粒的組成部分，而這八個微粒是它的整體，即使允許它成為你的觀點的知識來源，但它並沒有這樣說，因為那個宗義的所有上下文都表明，集合的共相瓶子是一個整體，而它的八個微粒是它的組成部分。因此，這個宗義不僅不是你的論據，而且是 一個反駁，就像這樣：事物
【English Translation】 When saying 'himself' (Tibetan: ཉིད་) and when saying 'a horse that is not a cow', 'not a horse' becomes the substrate, and 'cow' becomes the attribute. If this is the case, then in this discussion of objects, reversals and attributes with attribute-holders, substrates and attributes, and all substances and objects will become confused, because excluding others is made the attribute-holder, and substance is made the attribute. Moreover, when saying 'the number of jars', the jar becomes the attribute, and if this is the case, then the jar will no longer be a whole, because it is not an attribute-holder. Also, when saying 'the universal of the jar' and 'the particular of the jar', both the universal and the particular become attribute-holders, and the jar becomes the attribute. If this is the case, then self-characteristics (Tibetan: རང་མཚན་) are acknowledged to exclude other particulars, and excluding others (Tibetan: གཞན་སེལ་) does not exclude other particulars, which is too extreme. Furthermore, when saying 'sound', that sound should exclude what is not sound on impermanence, because what it relies on is the sound of stating an attribute. If you concede, then impermanence becomes the attribute-holder, which is sound, because on you, it is possible to exclude what is not sound, and the concept of sound corresponds to its meaning. Third, contradicting the commitment: Then, when saying 'sound is impermanent', that sound is the attribute-holder, and you (sound) are the attribute of impermanence, and impermanence is your (sound's) attribute-holder, because you (sound) are the same as the sound when saying 'the impermanence of sound'. All three are committed. Also, when saying 'the impermanence of sound', that impermanence is the attribute-holder, and you (impermanence) are the attribute dependent on sound, and sound is the attribute-holder dependent on you, because you (impermanence) are the same as the impermanence when saying 'sound is impermanent'. All three are committed. Furthermore, the impermanence of sound and sound is impermanent are the same, because those two expressions are expressions that express the same thing. This reason is committed. Fourth, that tenet should be considered a part: If that tenet says that the collective universal jar is a component of the eight particles of the jar, and those eight particles are its whole, even if it is allowed to be a source of knowledge for your view, it does not say so, because all the context of that tenet shows that the collective universal jar is a whole, and its eight particles are its components. Therefore, that tenet is not only not your argument, but is a refutation, like this: things
པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི། ཞེས་པར། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། བུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་དེ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་། དེས་ཀྱང་། གཅིག་ཤོས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཞེས་སོགས་གསུངས། འོ་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ལ་བུམ་པའི་གཟུགས་དེ་ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ཏེ་བུམ་པའི་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་སྟེང་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བུམ་པ་དེ་རང་གི་གདགས་གཞི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ། ཞེས་དང་། འབྲས་བུའི། ཞེས་དང་། དེ་ནུས་ཁྱད་པར། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱོད་ལྟར་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། བུམ་པ་དང་དེའི་གཟུགས་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག །ཞེས་པའི་གཞུང་དེ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པས་སོ། ། ༈ བཤད་པའི་གཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོག་མར་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་ནས། སུའི་མི་རྟག་པ་སྙམ་པ་ལ་སྒྲའི་འོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས། མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞིར་འཇོག་ན་བཤད་པའི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཁྱད་གཞིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 10-0-114a ༄༅། །འདི་ལྟར་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་། སྐོར་བར་མཛད་པ་ཆོས་འཁོར་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཐལ་བ་དང་། ཟོས་པ་དེ་ཟན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་། འཐུངས་པ་དེ་སྐོམ་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཟློག་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཟན་ཆོས་ཅན་ཟོས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་དང་། ཁྱོད་དེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མ་ཟོས་པ་རྣམ་པར་སེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཆོས་ཅན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་གཞིར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྟེན་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མཆིག་གུའི་ལུས་དང་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བཞག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མ
【現代漢語翻譯】 關於『表達瓶子的數量的聲音』，如果說表達瓶子的數量的聲音是依賴於瓶子的屬性表達的聲音，那麼，如果認為表達『瓶子的形狀』的聲音是依賴於它的，那是不對的。表達『瓶子』的聲音排除了瓶子的形狀作為被表達的對象。因為它也排除了另一個作為被表達的對象。因此，關於形狀等能力的區別，等等。如果認為表達『瓶子的形狀』使用第六格是不恰當的，那麼瓶子的形狀被視為集合的組成部分，並通過第六格將瓶子顯示為不同的屬性，這是有必要的。因為作為瓶子的基礎的八種物質具有產生視覺意識的能力，所以爲了理解這種區別。這是有理由的，因為瓶子是其自身基礎的八種物質的結果。這就是解釋『它是整體的一部分』，『結果』，和『這種能力的區別』。否則，按照你的說法，當表達『瓶子的形狀』時，瓶子和它的形狀會變成屬性和屬性的持有者，因為你引用了『它是整體的一部分』的文字作為解釋兩個聲音區別的來源。 第五，如果一開始說『無常』，然後想『誰的無常？』，僅僅因為產生了『聲音的』這樣的想法，如果將無常作為屬性的基礎，那麼所有的表達的基礎都會變成屬性的基礎，這是非常過分的。例如，確定地說出的是三種方式的屬性的基礎，轉動的是法輪的屬性的基礎，吃的是食物的屬性的基礎，喝的是飲料的屬性的基礎。如果承認這種推論，那麼就必須反過來承認。例如，食物是屬性的持有者，吃是你的屬性，你是它的屬性的持有者，因為聲音、概念和意義一致地在你身上排除了未被吃掉的東西。其他的也一樣。僅僅因為產生了『聲音是無常的』這樣的想法，聲音就成爲了無常的屬性的基礎，因為它被認為是它的基礎。因此，你將『蜥蜴的身體』和『羅睺的頭』作為兩個聲音的例子，這是非常錯誤的。
【English Translation】 Regarding 'the sound of expressing the number of bottles,' if it is said that the sound expressing the number of bottles is a property-expressing sound dependent on the bottle, then, if one thinks that the sound expressing 'the shape of the bottle' is dependent on it, that is not correct. The sound expressing 'bottle' excludes the shape of the bottle as an object to be expressed. Because it also excludes the other as an object to be expressed. Therefore, regarding the difference in abilities such as shape, etc., and so on. If it is thought that using the sixth case to express 'the shape of the bottle' is inappropriate, then the shape of the bottle is regarded as a part of the collection, and it is necessary to show the bottle as a different attribute through the sixth case. Because the eight substances that are the basis of the bottle have the ability to generate visual consciousness, so in order to understand this difference. This is justified because the bottle is the result of the eight substances that are its own basis. This is the explanation of 'it is part of the whole,' 'result,' and 'this difference in ability.' Otherwise, according to your statement, when expressing 'the shape of the bottle,' the bottle and its shape would become attribute and attribute holder, because you cited the text 'it is part of the whole' as the source for explaining the difference between the two sounds. Fifth, if one initially says 'impermanence,' and then thinks 'whose impermanence?', merely because the thought 'of sound' arises, if impermanence is taken as the basis of the attribute, then all bases of expression would become bases of attributes, which is very excessive. For example, what is definitely stated is the basis of the attribute of the three ways, what is turned is the basis of the attribute of the Dharma wheel, what is eaten is the basis of the attribute of food, and what is drunk is the basis of the attribute of drink. If this inference is accepted, then it must be accepted in reverse. For example, food is the attribute holder, eating is your attribute, and you are the attribute holder of it, because sound, concept, and meaning consistently exclude what is not eaten on you. Apply the same to others. Merely because the thought 'sound is impermanent' arises, sound becomes the basis of the attribute of impermanence, because it is considered its basis. Therefore, your placing 'the body of the lizard' and 'the head of Rahu' as examples of two sounds is very wrong.
ཆིག་དང་མཆིག་གུ་ཞེས་པ་ནི་གཏུན་དང་གཏུན་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། སྒྲ་གཅན་དང་དེའི་མགོ་བོ་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་འདི་ནི་རིགས་དང་ནི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ། མིང་། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་ནས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། དོན་གྱི་ངོ་བོ་བརྡ་སྤྲོད་པ། །མིང་ཡིན་དེའི་ཁྱད་པར་དག །སྟོན་པ་ཚིག་ཅེས་རབ་ཏུ་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབྱེ་ན། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མིང་དང་། རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གཉིས་སོ། །མིང་དང་རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་བརྟེན་ 10-0-114b པར། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྔར་གྲུབ་ཟིན་པའི་མིང་ཞིག་དོན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གཉིས་སོ། །རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གང་ཞིག །སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་ཞིག་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལྡན་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་ཁྱི་དཀར་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སྨྲ་སྒོ་ལས། དེ་ཡང་མིང་གི་ཐོག་མ་དང་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཐོག་མ་འདོད་རྒྱལ་མིང་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་གྲུབ་དག་ནི་དོན་ལྡན་དང་། །འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མིང་ཐམས་ཅད་འདོད་རྒྱལ་དུ་མཚུངས་པ་ལ། འདོད་རྒྱལ་དང་རྗེས་གྲུབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ནི་མིང་གཞན་གང་ལ་ཡང་མ་རྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་རྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ནི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ལ་སྒྲ་བཤད་མེད་པས་ཁྱབ། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ལ་སྒྲ་བཤད་ཡོད་ཀྱང་ལོག་པར་སྟོན་སྲིད་པས་སྒྲ་མི་འཆད
【現代漢語翻譯】 『Chik』（藏文，意思是錘子）和 『Chik Gu』（藏文，意思是小錘子）指的是錘子和大錘，因為它們一定是不同的實體，那麼在這種情況下，它們怎麼能是法和有法呢？羅睺（梵文天城體：राहु，梵文羅馬音：Rāhu，漢語意思：羅睺星）和他的頭是一個集合，怎麼能是法和有法呢？如果不是這樣，那又該怎麼說呢？因此，這指的是種類和集合之間的區別。你需要解釋這個意思。 第三個區分：名相。 第三個區分有三個方面。首先，名相的定義是：多個字母組合在一起，僅指示事物本質的表達方式。正如《智者入門》中所說：『指示事物本質，是名為其特徵，闡述其差異，被稱為詞語。』區分：最初形成的名相和後來形成的名相。不依賴於名稱和原因，最初隨意指定的名字是第一個的定義。例如，將燃燒的區域命名為『火』。將先前已形成的名相指定為其他事物的名稱是後來形成的名相的定義。例如，將婆羅門的孩子命名為『火』。區分：隨意的和有意義的。任何後來形成的名相，如果沒有詞源解釋，那就是後來形成的隨意名相的定義。例如，稱黑狗為『海螺』。任何有詞源解釋的，那就是後來形成的有意義名相的定義。例如，稱白狗為『海螺』。正如《語門論》中所說：『名相有最初的和後來形成的兩種。最初的是隨意名相，後來形成的被認為是既有意義的，也有隨意的。』因此，西藏後來的學者認為隨意名相和後來形成的名相是矛盾的，這是不理解。那麼，如果所有名相都同樣是隨意的，為什麼要區分隨意和後來形成的名相呢？隨意名相不依賴於任何其他名相，就像自性推理不依賴於任何其他推理一樣。後來形成的名相必須依賴於隨意名相，就像證明推理必須依賴於自性推理一樣。這樣，最初的隨意名相沒有詞源解釋。後來形成的隨意名相可能有詞源解釋，但可能會錯誤地指示，因此不解釋詞源。
【English Translation】 『Chik』 and 『Chik Gu』 refer to a hammer and a mallet, respectively. Since they must be distinct entities, how can they be dharma and dharmin in this context? Rahu and its head are a collection, how can they be dharma and dharmin? If not, then what should be said? Therefore, this refers to the difference between a class and a collection. You need to explain this meaning. The third distinction: Name. The third distinction has three aspects. First, the definition of a name is: an expression that combines multiple letters and merely indicates the essence of a thing. As it is said in 『Entrance for the Wise』: 『Indicating the essence of a thing is a name, explaining its differences is famously called a word.』 Distinction: names that are formed initially and names that are formed later. A name that is initially assigned arbitrarily, without relying on name or reason, is the definition of the first. For example, naming a burning area 『fire.』 Assigning a previously formed name to another thing is the definition of a name formed later. For example, naming a Brahmin's child 『fire.』 Distinction: arbitrary and meaningful. Any name formed later that does not have an etymological explanation is the definition of an arbitrary name formed later. For example, calling a black dog 『conch.』 Any name that has an etymological explanation is the definition of a meaningful name formed later. For example, calling a white dog 『conch.』 As it is said in 『The Gate of Speech』: 『Names are of two kinds: initial and subsequent. The initial is an arbitrary name, while the subsequent is considered to be both meaningful and arbitrary.』 Therefore, later Tibetan scholars who consider arbitrary names and subsequently formed names to be contradictory are mistaken. So, if all names are equally arbitrary, why distinguish between arbitrary and subsequently formed names? An arbitrary name does not rely on any other name, just as a nature-based reason does not rely on any other reason. A subsequently formed name must rely on an arbitrary name, just as a proving reason must rely on a nature-based reason. Thus, an initial arbitrary name has no etymological explanation. A subsequently formed arbitrary name may have an etymological explanation, but it may indicate incorrectly, so the etymology is not explained.
། རྗེས་གྲུབ་དོན་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དོན་ལྡན་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལ་སྒྲ་བཤད་བརྒྱད་ཡོད་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་ 10-0-115a ༄༅། །བསྡུ་ན་དངོས་མིང་སྒྲ་བཤད་གསུམ་དང་། བཏགས་མིང་གི་སྒྲ་བཤད་རྣམ་པ་ལྔའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཐད་པ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་དག །ཆོས་ཉིད་ལ་ནི་བརྟེན་པ་བཞིན། །དོན་ལྡན་མིང་ཡང་དེ་བཞིན་དུ། །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མ་ཉིད་ལ་བརྟེན། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་ནི། །ལོག་པར་གྲུབ་ཕྱིར་ངེས་ཚིག་བཞག །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་གང་ཡིན། །ངེས་ཚིག་ཞི་མེད་ཆོས་ཉིད་བཞིན། །དེ་བརྟེན་དོན་ལྡན་ངེས་ཚིག་ནི། །དེ་ཡིན་ཕྱིར་དང་དེ་ཡོད་ཕྱིར། །དེ་ལ་ཕན་ཕྱིར་དེ་བྱེད་ཕྱིར། །དེ་བྱའི་ཕྱིར་དང་དེ་འདྲའི་ཕྱིར། །དེ་དེའི་ཕྱིར་དང་དེ་ཉིད་ཕྱིར། །དེའི་མིང་ནི་དེ་སྐད་ཅེས། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མིང་ལ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། གསེར་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ལ་གསེར་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་རྟེན་ལ་བརྟེན་པའི་མིང་གི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ཆུ་ལུད་ཆོས་ཅན། ཁ་ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཁ་ཟས་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་ཕན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་རྒྱུད་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ལྟེང་ཀ་དེ་ཆོས་ཅན། རྐང་ནད་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྐང་པའི་ནད་དེ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་དངོས་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱ། རྒྱལ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་མང་པོས་བཀུར་བ་ཡིན་ཏེ། མང་པོས་དེ་བཀུར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྷ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དཔེའི་མིང་གིས་དོན་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །མེ་ནི་ཆོས་ཅན་མེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མེ་རང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་མིང་གཞན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་ཆོས་ཅན། 10-0-115b མེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱད་པར་གཞན་སེལ་བའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱ། དེ་ལྟར་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་ངེས་ཚིག་དང་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ། བདུན་པ་མིང་གཞན་སྤོང་བའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་ངོ་བོ་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ། བརྒྱད་པ་ཁྱད་པར་གཞན་སེལ་བའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གསུམ་པོ་དེ་ནི་དངོས་མིང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་བཏགས་པའི་མིང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་རྐྱེན་དང
【現代漢語翻譯】 因此，只有對後續成立且有意義的名稱進行解釋。也就是說，有意義的名稱有八種，對應八種解釋。這八種名稱可以歸納為三種：實體名稱的解釋；以及五種假立名稱的解釋。正如所說：『合理的成立之理，如依賴法性一般。有意義的名稱也同樣，依賴最初的約定俗成。隨後的約定俗成，因其錯誤成立而設立定義。何為最初約定俗成的名稱？如無寂滅的法性一般。因此，依賴有意義的定義是：因為那是它，因為那有它，因為它利益它，因為它做它，因為它被做，因為它像它，因為它爲了它，因為它就是它，它的名字就是那樣。』 這些話的意思是：這個人，作為所立宗，你的名字叫拉辛（Lhasbyin），因為是天神所賜予的。這被稱為成立自身體性的定義。那事物，作為所立宗，被稱為金子，因為你擁有那金子。這被稱為依賴所依之名稱的定義。水肥，作為所立宗，被稱為食物，因為它持續地利益食物。這被稱為以果之名稱加於因之上的定義。床，作為所立宗，被稱為足病者，因為它導致足病，這被稱為以果之名稱加於實體因之上的定義。國王，作為所立宗，被眾人尊敬，因為他應該被眾人尊敬，這被稱為以因之特徵加於果之上的定義。人，作為所立宗，被稱為天神，因為它像天神一樣，這被稱為以比喻之名稱加於事物之上的定義。火，作為所立宗，被稱為火，因為它就是火本身，這被稱為排除其他名稱的定義。旃檀木之火，作為所立宗，被稱為火，因為它熱且能燃燒，這被稱為排除其他特性的定義。 如此，在八種定義中，第一個，即自身體性的定義，被稱為成立『是』之因；第七個，即排除其他名稱的定義，被稱為成立體性之因；第八個，即排除其他特性的定義，被稱為事物之因。這三種是就實體名稱而言的。其餘五種是就假立名稱而言的，對於它們，依次有『有』之因等。
【English Translation】 Therefore, only names that are subsequently established and meaningful should be explained. That is, there are eight kinds of meaningful names, corresponding to eight kinds of explanations. These eight can be summarized into three: explanations of substantial names; and five kinds of explanations of imputed names. As it is said: 'The reason for valid establishment, is like relying on the nature of phenomena. Meaningful names are also the same, relying on the initial convention. Subsequent conventions, because of their false establishment, establish definitions. What is the name of the initial convention? Like the nature of phenomena without cessation. Therefore, relying on meaningful definitions is: because that is it, because that has it, because it benefits it, because it does it, because it is to be done, because it is like it, because it is for it, because it is that itself, its name is thus.' The meaning of these words is: that person, as the subject of the proposition, your name is Lhasbyin (Given by the Gods), because it is given by the gods. This is called the definition of establishing one's own entity. That thing, as the subject of the proposition, is called gold, because you have that gold. This is called the definition of a name relying on a basis. Water fertilizer, as the subject of the proposition, is called food, because it continuously benefits food. This is called the definition of applying the name of the result to the cause. A bed, as the subject of the proposition, is called foot-disease-causing, because it causes foot disease, this is called the definition of applying the name of the result to the substantial cause. The king, as the subject of the proposition, is respected by many, because he should be respected by many, this is called the definition of applying the characteristic of the cause to the result. A person, as the subject of the proposition, is called a god, because it is like a god, this is called the definition of applying the name of a simile to a thing. Fire, as the subject of the proposition, is called fire, because it is fire itself, this is called the definition of excluding other names. Sandalwood fire, as the subject of the proposition, is called fire, because it is hot and can burn, this is called the definition of excluding other characteristics. Thus, among the eight definitions, the first, which is the definition of one's own entity, is called the cause of establishing 'is'; the seventh, which is the definition of excluding other names, is called the cause of establishing the entity; the eighth, which is the definition of excluding other characteristics, is called the cause of the thing. These three are in terms of substantial names. The remaining five are in terms of imputed names, and for them, there are, in order, the cause of 'having', etc.
་། དེ་ལ་ཕན་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་། ལས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་དང་། འདྲ་བར་སྦྱར་བའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་ལ་གསུམ་ཏེ། ཐོག་མའི་འདོད་རྒྱལ་དང་། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གྱི་མིང་ངོ་། །དང་པོ་གཉིས་ལ་དངོས་མིང་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ངམ། དངོས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་རི་དགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ནི་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ངོ་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་ནི་ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་དང་། གཟའ་དམིགས་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་དང་། བྱེད་པ་བིཥྚི་ལ་བཟང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་བཤད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དང་ལྡན་པའི་མིང་གང་ཞིག་བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དེ་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། 10-0-116a ༄༅། །སྨན་བྱ་རོག་རྐང་དང་། མི་བླུན་པོ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པ། འབྲས་བུའི་མིང་གིས་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ། ཚོགས་པའི་མིང་གིས་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་པ། ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་གིས་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་རྣམས་སོ། །བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་ལ། གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་ལ་འདྲ་བ་བཟློག་པ་ནི་བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་དང་། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་མིང་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལ་འཁྲུལ་ནས། བཅོམ་རལ་གྱིས་ཀྱང་བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་སྒོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་དངོས་མིང་གི་དབྱེ་བར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ནི་འདོད་རྒྱལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཏགས་མིང་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདྲ་འབྲེལ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་གཉིས་ནི་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། དངོས་མིང་ལས་མ་འདས་སོ། །ཡང་མིང་ལ་དབྱེ་ན། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་། འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། བཤད་འཇུག་ལ་འགལ་བ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། འགལ་ཞིང་མི་འགལ་བའོ། །གསུམ་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，還有幫助之緣、作為之緣、成辦事業之緣和相似結合之緣。如此，名稱有三種：最初的隨欲名稱、后成的隨欲名稱和有意義的名稱。前兩種被實名所涵蓋，第三種則分為實名和假名。因此，凡是隨欲名稱或具備三種實義解釋中的任何一種的名稱，都是實名的特徵。例如，稱呼獸中之王為『獅子』，這就是最初的隨欲名稱。后成的隨欲名稱，比如稱黑狗為『海螺』，稱紅色星宿為『吉祥』，稱行為『毗濕胝』為『善』，以及稱愚人為『天喜』等。這些名稱雖然有解釋，但因為解釋會顛倒原意，所以不解釋。凡是具備意義的名稱，通過五種解釋中的任何一種方式進行解釋的名稱，就是假名的特徵。如果進行區分，有以相似為理由、以關聯為理由，以及與前兩者相反為理由的三種。第一種，比如稱藥草為『烏鴉腳』，稱愚人為『牛』。第二種，有以原因為名稱來稱呼結果，以結果為名稱來稱呼原因，以集合的名稱來稱呼個體，以個體的名稱來稱呼集合等。假名的區分僅限於此。第三種，與前兩者相反，相似的顛倒，比如稱愚人為『天喜』，稱火星為『吉祥』。這兩種，似乎在智者入門中，被解釋為假名的區分，對此產生誤解，博覺饒覺也將其解釋為假名的區分，這是錯誤的，因為這與《聲明論》相違背，而且這些名稱沒有安立的理由，因此可以作為實名的區分，因為無理由地安立的名稱必定是隨欲名稱。如果有人問，那麼其中缺少什麼呢？假名的理由必定是相似或關聯中的任何一種，而這裡卻是與此相反。因此，這兩種是后成的隨欲名稱的解釋，沒有超出實名的範圍。此外，如果對名稱進行區分，有解釋具有理由和使用具有理由。可以分為三種：解釋和使用相違背、不相違背，以及既相違背又不相違背。第三種 10-0-116a
【English Translation】 Furthermore, there are the conditions of benefit, the conditions of action, the conditions of accomplishing deeds, and the conditions of similar combination. Thus, there are three types of names: the initial arbitrary name, the subsequently established arbitrary name, and the meaningful name. The first two are encompassed by the real name, while the third is divided into the real name and the imputed name. Therefore, any name that is an arbitrary name or possesses any of the three explanations of real meaning is the characteristic of a real name. For example, calling the king of beasts 'lion' is an initial arbitrary name. A subsequently established arbitrary name is like calling a black dog 'conch shell,' calling the red star 'auspicious,' calling the action 'Vishti' 'good,' and calling a fool 'Devananda' (joy of the gods). Although these names have explanations, they are not explained because the explanation would reverse the original meaning. Any name that has meaning, which is explained through any of the five types of explanations, is the characteristic of an imputed name. If we differentiate, there are three types: based on similarity, based on relation, and based on the opposite of the previous two. The first is like calling a medicinal herb 'crow's foot' and calling a fool 'ox.' The second includes using the name of the cause to refer to the result, using the name of the result to refer to the cause, using the name of the group to refer to the individual, and using the name of the individual to refer to the group. The differentiation of imputed names is limited to this. The third, which is the opposite of the previous two, is the reversal of similarity, such as calling a fool 'Devananda' and applying the name 'auspicious' to Mars. These two seem to be explained as differentiations of imputed names in 'Entering the Gate of the Wise,' and mistaking this, Bochom Ral also explained them as differentiations of imputed names, which is a mistake because it contradicts the 'Statement Treatise,' and because there is no reason to establish these names, they can be considered differentiations of real names, because a name established without reason is definitely an arbitrary name. If one asks, then what is missing in that? The reason for an imputed name must be one of similarity or relation, but here it is the opposite. Therefore, these two are the explanation of the subsequently established arbitrary name, and do not go beyond the scope of the real name. Furthermore, if we differentiate names, there is explanation with reason and usage with reason. These can be divided into three: explanation and usage contradict each other, do not contradict each other, and both contradict and do not contradict each other. The third 10-0-116a
ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་པ་ཡོད་ལ་འཇུག་པ་མེད་པ། འཇུག་པ་ཡོད་ལ་བཤད་པ་མེད་པ་གཉིས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་མིང་མེད་པས་འདིར་མི་བགྲང་ངོ་། །མཁས་འཇུག་དང་། རིགས་གཏེར་གཉིས་ཀ་ལས། རྣམ་པར་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་ 10-0-81a ༄༅། །ཀྱི། །སྤྱི་ཡི་རྣམ་གཞག་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་ན། །སྤྱི་ལྡོག་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་མི་ཤེས་པས། །སྤྱི་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། །གཞུང་རྩོམ་གཞན་དང་སྔོན་རབས་བྱོན་པ་ཡི། འཆད་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་མ་ཤར་བའི། །སྤྱི་དང་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡ་མཚན་ཅན། །ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་འཇིགས་མེད་གང་དེས་གཟིགས། །མ་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་རྣམས་ཕམ་བྱས་ནས། །མ་ལུས་ཤེས་བྱའི་སྤྱི་གསལ་འབྱེད་པ་ལ། །མ་ཕམ་གཡག་གི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །མ་ཎི་པ་ཡིས་ལེགས་བཤད་གཏམ་འདི་སྦྱར། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་གསོའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གཉིས་པ། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པ། མཁས་རློམ་གཞན་གྱི་དྲེགས་པའི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །ཁེངས་པ་འཕྲོག་བྱེད་རྣམ་དཔྱོད་གཤོག་རྩལ་གྱིས། །ཕྱིར་རྒོལ་འཇིགས་པ་རྒྱ་མཚོ་འདར་བྱེད་པའི། །བསྙེངས་བྲལ་པཎ་ཆེན་མཁའ་ལྡིང་དབང་པོ་ཡི། །ཡིད་འོང་སྙན་གྲགས་གསེར་གྱི་རྔ་ཆེན་ནི། །ཐུབ་བསྟན་ལྷུན་པོའི་རྩེ་ནས་འཆར་བཞིན་དུ། །སྐྱེ་འགྲོ་ཡོངས་ཀྱི་འགྲམ་པའི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །དད་པའི་རྣ་ལུང་ཡངས་པར་འཕྱར་བྱེད་ཤོག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པ་ལ། ཡུལ་སྣང་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྣང་བ་བཤད་པ་དང་། སེལ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡུལ་སྣང་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྣང་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་གསལ་བར་མཐོང་བའོ། །མཐོང་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མེད་པ་མཐོང་བ་དང་། ཡོད་པ་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ 10-0-81b བཞིན་དུ་མཐོང་བ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་སྤང་དགོས་ཏེ། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སྣང་བར་ཐལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བདག་མེད་ཆོས་ཅན། སྣང་བར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོས་མིག་ནོད་དེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་དེས་དེ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 有三種情況：有解釋而無應用，有應用而無解釋，以及兩者兼有。兩者皆無的情況，因無名稱，故不在此列舉。《智者入門》和《理藏》中，都提到：『以區分而分四類。』應探究其意為何。此外，在邏輯學中廣為人知的是： 若不瞭解總相的完整結構，便無法理解總相與別相所指的知識狀態。因此，詳細闡述了駁斥總相實有的邏輯方法。薩迦班智達（Sakya Pandita）無畏者，洞察了其他論著和前代智者們未曾領悟的，關於總相和排除的奇妙結構。他擊敗了其他不正確的觀點，爲了清晰地闡明所有知識的總相，瑪尼巴（Mani Pa）如無敗的牦牛（Ma-pham Yak）般，撰寫了這篇精妙的論述。』這是一段休息的詩句。 第二，觀察顯現與排除。 愿以智慧之翼，奪走自詡聰明的其他人的驕傲之水，令外道恐懼的海洋顫抖，無畏的班智達，如鵬鳥之王般，其動聽的名聲，如在如來教法（Thub-bstan）的須彌山頂上回響的金鼓，能使所有眾生的臉頰濕潤，並廣為傳揚信仰的耳朵！』在讚頌之後，詳細闡述了境顯現與排除的結構。總結了有境的顯現應用和排除應用。首先是顯現的解釋和排除的解釋。 詳細闡述境顯現與排除的結構。解釋顯現。 首先是定義和例子。 定義：由無分別的意識清晰地見到。見的方式有兩種：見到不存在的和見到存在的。第一種情況，如因頭髮錯覺而產生的眼識，以及因雙月錯覺而產生的眼識。第二種情況，是所有現量（mngon-sum）的正量（tshad-ma）。其中也有兩種：如實見到事物自相存在的，如事物與意識二者，以及自證現量；以及對於二我（bdag gnyis）的本體一無所見，而命名為見到無我的瑜伽士的現量。對於此，需要避免兩種爭論：頭髮錯覺和雙月錯覺，是顯現，因為它們是被無分別的意識清晰地見到的。無我，是顯現，因為它是被無分別的意識清晰地見到的。如果這樣說，第一個錯誤會使人眼花繚亂，因為雖然在那裡顯現，但不能說它見到了它，這並非定義的本意。
【English Translation】 There are three cases: there is explanation without application, there is application without explanation, and there are both. The case where there is neither is not counted here because it has no name. In both 'Entering the Wise' and 'Treasury of Reasoning,' it is mentioned: 'Dividing by distinctions into four types.' One should investigate what the intention is. Furthermore, it is well-known in logic that: If one does not understand the complete structure of the general characteristic, one cannot understand the state of knowledge referred to by the general and specific characteristics. Therefore, the logical methods of refuting the substantial existence of the general are explained in detail. Sakya Pandita (Sakya Pandita), the fearless one, perceived the wonderful structure of the general and exclusion that was not apparent to the minds of other treatises and previous scholars. He defeated other incorrect views, and in order to clearly elucidate the general characteristics of all knowledge, Mani Pa (Mani Pa), like the Unvanquished Yak (Ma-pham Yak), composed this excellent discourse.' This is a verse of rest. Second, examining appearance and exclusion. May the golden drum of the pleasing fame of the fearless Pandita, the king of Garuda, who with the wings of discriminating wisdom seizes the pride of other self-proclaimed wise ones, and makes the ocean of fear of opponents tremble, resound from the peak of the Mount of the Buddha's Teaching (Thub-bstan), and widely spread the ears of faith in the water of the cheeks of all beings! After the praise, the structure of object appearance and exclusion is explained in detail. The application of appearance and the application of exclusion of the subject are summarized and shown. First, there is the explanation of appearance and the explanation of exclusion. Explaining in detail the structure of object appearance and exclusion. Explaining appearance. First, there is the definition and the examples. Definition: Clearly seen by non-conceptual consciousness. There are two ways of seeing: seeing what is non-existent and seeing what is existent. The first case is like the eye consciousness arising from the illusion of hair falling, and the eye consciousness arising from the illusion of two moons. The second case is all direct perception (mngon-sum) valid cognitions (tshad-ma). Among these, there are also two: seeing things as they exist in their own characteristics, such as the two, thing and awareness, and self-awareness direct perception; and the direct perceptions of yogis who see no essence of the two selves (bdag gnyis), and are named as seeing no-self. Regarding this, two disputes need to be avoided: the hair illusion and the two-moon illusion are appearances because they are clearly seen by non-conceptual consciousness. No-self is an appearance because it is clearly seen by non-conceptual consciousness. If one says this, the first fault will dazzle the eyes, because although it appears there, one cannot say that it sees it, which is not the intention of the definition.
ད་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཐོང་རྒྱུ་ཅིང་ཡང་མ་བྱུང་བ་ལ་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྣང་བ་ནི་རྫས་དང་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྣང་སེལ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རང་མཚན་དང་རྫས་སུ་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྣམས་གནས་ཚུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སིལ་བུ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསིང་བཞིན་ནོ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ནི་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདི་ལ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ན་དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ 10-0-82a ༄༅། །སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རང་མཚན་དང་། སྣང་ཚུལ་དངོས་པོར་མེད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲགས་པ་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་དང་། ལོ་དང་བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་རྣམས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་དང་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ནི་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་སེལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། ཚོགས་སྤྱི་དང་། རིགས་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ཚོགས་སྤྱི་དང་སྤྱི་མཚན་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚོགས་སྤྱི་རྣམས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བའི་དེར་གནས་པའི་ཚེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་གདུང་འདེགས་པ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་ལ། རགས་པར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒས་པ་དང་། ཞིང་འདེབས་པ་དང་། ལོ་ཐོག་སྨིན་པ་དང་ཐོས་བསམ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དགེ་སྡིག་གང་ཡང་མཐར་ཕྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། རྒྱུན་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་དག་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་
【現代漢語翻譯】 爲了不產生執著，例如像執著於我的想法一樣。第二個過失也不會造成損害，因為只是給未曾見到的事物貼上『見到』的標籤，而不是真正見到了具有自相的事物。因此，顯現只是事物和意義的自相。那麼，粗大和持續的事物是屬於顯現還是遮遣呢？如果是前者，就會變成自相和事物；如果是後者，因為是『他遮』，就會變成非事物。如果這樣問，這裡有兩種情況：存在方式和顯現方式。第一種情況是，粗大和持續的事物，其存在方式只是自相，因為它們存在於沒有方分的微塵和沒有剎那分的剎那相續中，就像牦牛尾巴和草坪一樣。這二者的顯現方式不是自相，因為它們是假立的。因此，這裡有兩種承認方式：如果順應世間的名聲，那麼它們既是事物也是自相；如果按照自己的 宗派的觀點來建立，那麼這二者的存在方式是自相，而顯現方式則不是事物。爲了詳細解釋其認知方式，有兩種方式：一種是順應名聲的承認方式，另一種是順應理性的承認方式。第一種是：柱子和瓶子等粗大的事物，以及年份和劫等持續的事物，都是事物，因為它們能夠各自發揮作用。它們是實有和自相，因為它們是究竟上能夠發揮作用的法。它們不是總相，因為它們不是『遣除』和『遮止』。如果它們是總相，那麼集合總相和類別總相就沒有區別了。因此，在這個宗派中，集合總相和總相是有區別的。這個觀點是成立的。如果是這樣，那麼也必須承認集合總相能夠發揮作用，因為當各個微塵存在於彼處時，它們不能進行舀水、支撐棟樑和阻擋遮蔽等活動，而當它們產生為粗大的事物時，就能進行這些活動；並且，每一個剎那的生起、衰老、耕種、莊稼成熟以及聞思等活動，都沒有徹底完成善惡的能力，但相對於持續的事物而言，它們有能力進行這些活動。對此，有人會認為，粗大和持續的事物，作為所立宗，是隱蔽的，並且是能取自境的現見識，那麼就必然是分別念，因為它們是總相。 。
【English Translation】 In order to avoid fixation, such as the fixation on the idea of 'self'. The second fault also does not cause harm, because it is merely labeling something unseen as 'seen', rather than truly seeing something with its own characteristics. Therefore, appearance is only the self-characteristic of things and meanings. Then, are gross and continuous objects appearance or exclusion? If the former, it would become self-characteristic and substance; if the latter, because it is 'other-exclusion', it would become non-existent. If asked in this way, there are two aspects here: the way of existence and the way of appearance. The first is that gross and continuous things exist only as self-characteristics, because they exist in indivisible particles without parts and in a continuous stream of moments without instants, like a yak's tail and a lawn. The way these two appear is not self-characteristic, because they are imputed. Therefore, there are two ways of acknowledging this: if in accordance with worldly fame, then they are both substance and self-characteristic; if according to one's own sectarian view, then the way these two exist is self-characteristic, and the way they appear is not substantial. To explain its cognition in detail, there are two ways: one is the way of acknowledging in accordance with fame, and the other is the way of acknowledging in accordance with reason. The first is: gross things such as pillars and vases, and continuous things such as years and eons, are substances, because they are able to perform their respective functions. They are real and self-characteristic, because they are phenomena that are ultimately able to perform functions. They are not universals, because they are not 'exclusion' and 'rejection'. If they were universals, then there would be no difference between aggregate universals and class universals. Therefore, in this system, there is a difference between aggregate universals and universals. This view is established. If this is the case, then it must also be acknowledged that aggregate universals are able to perform functions, because when individual particles exist there, they cannot perform activities such as scooping water, supporting beams, and blocking obstacles, but when they arise as gross things, they can perform these activities; and each moment of birth, aging, plowing, crop ripening, and activities such as hearing and thinking, does not have the ability to completely accomplish good or evil, but in relation to continuous things, they have the ability to perform these activities. To this, someone might argue that gross and continuous things, as the subject of debate, are hidden, and if they are directly perceiving consciousnesses that take their own objects, then they must be conceptual, because they are universals. .
ན་འདིར་ནི་ 10-0-82b འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་རློམ་ཚོད་དང་། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་ལ། སྐབས་གཞན་དུ་འདོད་ལེན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་རགས་རྒྱུན་དངོས་པོར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བྱེ་བྲག་རྫས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་རྣམས་ཆོས་ཅན། བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་དངོས་པོ་ནི་མིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་དོན་དམ་དུ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གདུང་འདེགས་པ་དང་། ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་རེ་རེ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་དུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་མ་ཚང་ཀྱང་དོན་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་གདུང་འདེགས་པ་ལྟ་བུའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ནི་རེག་བྱའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེའི་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རགས་པར་འཇོག་པ་ལ་བརྒྱད་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རེག་བྱའི་རྫས་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་། 10-0-83a ༄༅། །འདེགས་པ་དང་། གོ་ས་གནོན་པ་སོགས་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་དང་། སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་བྱ་བ་དེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་པ་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཚོགས་པར་ཡང་རགས་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཁོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རགས་པས་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གཅིག་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གནང་བར་མ་འབྲེལ། རྫས་གཉིས་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་རགས་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་དང་དྲི་ལ་སོགས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་རེ་ར
【現代漢語翻譯】 在此處，因為是承認世俗的聲名和傲慢，以及將進入視為一體的形態的場合，所以不承認共相，因此沒有進行此類分析的場合。在其他場合，提出意願接受的方式將在稍後解釋。第二點是，一般而言，粗大和常續的事物不存在的原因，以及個別事物不存在的原因。第一點是，粗大和常續等法，雖然在虛妄的意識中顯現為實有，但對於自稱為實有者而言，並非通過自己的理智分析而確立的實有，因為無法通過理智分析，並且不是真實的，因為是世俗的真實。這是普遍存在的，因為對於通過理智分析而承認實有的宗派而言，被稱為實有者。支撐柱子和盛水等作用的顯現，也是由微塵和剎那的連續不斷地完成的，並非僅僅由粗大和常續構成，如果那樣，即使微塵和剎那不完整，也會導致能夠發揮作用。這也是如此，例如盛水和支撐柱子等行為的能力，是觸覺物質的特殊性質所具有的能力，並非八種物質的集合所具有的能力，因為要確立為粗大，必須具備八種物質。在觸覺物質中，又分為地、水、火、風四大種和四大種所造的物質兩種，盛水和 支撐，以及壓迫地面等作用，僅僅由四大種完成，因為四大種所造的觸覺是假立的。此外，當花瓶和布匹等形狀顯現在眼識中時，創造這種形態的行為僅僅由花瓶的色法物質完成，並非由粗大完成，因為四大種的微塵集合不顯現在眼識中，並且在沒有集合的情況下也無法確立為粗大。如果花瓶的色法物質能夠發揮作用，那麼粗大也必須能夠發揮作用，因為色法的一個觸覺與執持的意識無關，兩種物質都是粗大的。如果這樣說，那是你不明白，只要四大種沒有集合成粗大，就不會產生色、香等，這是合理的，因為八種微塵物質的每一個...
【English Translation】 Here, because it is the occasion for acknowledging worldly fame and arrogance, and for accepting the forms that mistake entry as one, the general characteristic is not acknowledged, so there is no occasion for such analysis. The manner of proposing acceptance in other occasions will be explained immediately. The second point is the reason why, in general, coarse and continuous things do not exist, and the reason why individual things do not exist. The first point is that coarse and continuous phenomena, although appearing as real in deluded consciousness, are not real as established by one's own reasoning for those who claim reality, because they cannot withstand rational analysis and are not true, because they are conventionally true. This is universally present, because for those who assert a philosophical system that acknowledges reality through rational analysis, the name 'asserting reality' is given. The appearance of supporting pillars and carrying water, etc., is also done by individual atoms and moments, not solely by what is coarse and continuous, because if that were the case, even if individual atoms and moments were incomplete, it would follow that they could function. This is also the case, such as the ability to perform actions like carrying water and supporting pillars, which is the ability of whatever special characteristic the tangible substance has, not the ability of the collection of eight substances, because to be established as coarse, all eight must be present. Among tangible substances, there are the four elements and what is transformed from the four elements. Carrying water and supporting, and pressing down on the ground, etc., are done solely by the four elements, because the tangible that is transformed from the four elements is imputed. Furthermore, when the shapes of vases and cloths, etc., appear to the eye consciousness, the act of creating such forms is done solely by the substance of the vase's form, not by the coarse, because the collection of particles of all four elements does not appear to the eye consciousness, and it cannot be established as coarse without being assembled. If the substance of the vase's form can function, then the coarse must also be able to function, because one tangible aspect of the form is unrelated to the consciousness that holds it, and both substances are coarse. If you say that, it is because you do not understand, as long as the four elements have not assembled into the coarse, it is reasonable that color, smell, etc., have not arisen, because each of the eight particle substances...
ེ་ནས་རགས་པར་འཇོག་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་གཅིག །དྲི་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། གཅིག་རོ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་། གཅིག་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་རྡུལ་རྫས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཤེས་པ་ཡང་གཟུགས་ཉིད་ལ་མི་འདོད་ཀྱི། དེའི་བརྩོམ་གཞིར་གྱུར་ 10-0-83b པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་ཉིད་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་ན་རགས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ཀྱང་རྫས་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་གཟུགས་རགས་པ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མིན་ན། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་བཤད་པས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་བཤད་པ་ན་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཚོགས་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚོགས་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་འགོད་པ་ནི། བསགས་པ་དག་ནི་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཟླ་བོ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། མདོ་ལས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་གཞན་དང་ནི་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །འདི་ཡང་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཏིལ་འབྲུ་གཅིག་ལས་ཏིལ་མར་ཁམ་ཕོར་གང་འབྱིན་པའི་ཚེ། 10-0-84a ༄༅། །འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཏིལ་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་ཏིལ་མར་ཆུང་བར་རློམ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཏིལ་འབྲུ་རེ་རེ་ཁོ་ནས་ཕྱུང་བ་ཡང་མིན། ཚོགས་སྤྱི་ཁོ་
【現代漢語翻譯】 因為粗略地認為（事物是實有的）並非智者的意圖。如果真是那樣，那麼金瓶上的形色，作為你的組成部分之一，應該同時顯現於嗅覺意識、味覺意識和觸覺意識，因為你是粗大的微粒。而且，組成你的微粒應該有六個或八個，並且你應該是依賴於六個或八個微粒集合的整體。因為你是粗大的微粒。在此，形色的實體意識並不認為是形色本身，而是認為是構成其基礎的四大元素的微粒。因為如果形色等是由元素構成，就必須是粗大的。即使命名為八個微粒的集合，實體也只有四個。 那麼，如果粗大的形色不是視覺意識的直接條件，而每個微粒都不是（視覺意識的直接條件），正如所說：『因此，感官對像不是微粒。』因為不能作為直接條件，那麼視覺意識的直接條件就不可能存在了嗎？如果這樣說，那就是承認了智者的前一種觀點，正如所說：『集合即是組合。』從那裡開始，當解釋『是普遍經驗的對象』的論點時，就會明白。怎麼說呢？有些自宗派的人說：視覺感官意識是有概念的，因為它是一種以微粒集合為對象的意識。這是普遍的，因為如果是集合，就必須是普遍的。根本的論證是成立的，因為佛陀薄伽梵的經中說：『五種意識的集合是以集合為對象的。』所以，提出前一種觀點，即『集合即是』等等，是一個頌歌。那個過失是不存在的，因為並非沒有伴侶的每個微粒都是感官意識的對象，而是考慮到許多微粒一起聚集的每個微粒都是感官意識的直接條件，所以經中這樣說。解釋說：『意義不同』等等，是兩個頌歌。這也需要依靠比喻來理解。當從一粒芝麻中榨取一碗芝麻油時， 雖然世俗的說法和錯誤的觀念認為芝麻油比芝麻的集合要小，但如果用理智來分析，芝麻油也不是僅僅從每一粒芝麻中提取的，也不是僅僅從普遍的集合中提取的。
【English Translation】 Because roughly assuming (things to be real) is not the intention of the wise. If that were the case, then the form on the golden vase, as one of your components, should simultaneously appear to olfactory consciousness, gustatory consciousness, and tactile consciousness, because you are a coarse particle. Moreover, the particles that make you up should be six or eight, and you should be a whole dependent on a collection of six or eight particles. Because you are a coarse particle. Here, the substance consciousness of form is not considered to be form itself, but rather the particles of the four great elements that form its basis. Because if form, etc., are made of elements, they must be coarse. Even if named as a collection of eight particles, the substance is only four. So, if coarse form is not the direct condition of visual consciousness, and each particle is not (the direct condition of visual consciousness), as it is said: 'Therefore, sense objects are not particles.' Because it cannot be a direct condition, then the direct condition of visual consciousness would be impossible? If you say that, then that is admitting the previous view of the wise, as it is said: 'Collection is combination.' From there, when explaining the point that 'it is the object of universal experience,' it will become clear. How so? Some of our own schools say: Visual sensory consciousness is conceptual, because it is a consciousness that takes a collection of particles as its object. This is universal, because if it is a collection, it must be universal. The root argument is established, because the sutra of Buddha Bhagavan says: 'The collection of the five consciousnesses is directed towards the collection.' So, presenting the previous view, that 'collection is' etc., is one verse. That fault does not exist, because it is not that each particle without a companion is the object of sensory consciousness, but considering that each particle gathered together with many particles is the direct condition of sensory consciousness, so the sutra says that. Explaining that 'the meaning is different' etc., are two verses. This also needs to be understood by relying on analogy. When extracting a bowl of sesame oil from one sesame seed, although worldly sayings and mistaken notions assume that sesame oil is smaller than the collection of sesame seeds, when analyzed with reason, sesame oil is not extracted only from each sesame seed, nor only from the universal collection.
ནས་ཕྱུང་བ་ཡང་མིན། མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཏིལ་འབྲུ་རེ་རེ་ནས་ཏིལ་མར་ཕྱུང་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པས་བྱས་པ་ལྟ་བུར་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཡང་། དེས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་མ་བརྩམས་པས་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུ་མ་ཉིད་ནའང་སྔ་མ་བཞིན། །ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །རྟོགས་མིན་ཞེ་ན་ཁྱད་མེད་པར། །མ་གྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི། །དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ཉན་ཐོས་དོན་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་མེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རེག་བྱ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རྣལ་མའི་ 10-0-84b ལན་ནི། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན། རགས་པ་མ་རྩོམ་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་མ་བཞིན། ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་རྩོད་ལན་དུ་སྦྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་སྣང་བ་དང་། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དམིགས་བརྟག་ཏུ་དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། དབང་པོ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུ། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་དག་ཡིན་མོད་ཀྱི། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཀོད་ནས། དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་ནི་དོན་སྨྲ་བས། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གང་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ལེན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྒྲུབ་ལས། དེ་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས། །མི་སྣང་ཞེས་ནི་སྨྲ་བ་གང་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གསེར་
【現代漢語翻譯】 也不是從許多芝麻一起榨油，而是像從許多聚集在一起的每一粒芝麻中榨出芝麻油一樣。因此，五根感官的知覺對像和障礙等作用，都是由每一個微塵所產生的。雖然粗大的事物似乎產生了作用，但這只是一種錯覺，實際上並非如此，因為它只是一個假立的概念。那麼，瓶子的形體，作為一種事物，不應該顯現於執取形色的眼識，因為它存在於微塵的本質中，並且沒有被粗大的事物所觸及。如果有人這樣認為，那麼，這實際上是承認了精通理智的前一種觀點。正如所說：『即使是眾多，也如先前一樣，因為沒有差別和微細的緣故，如果說不能理解，那是因為沒有差別，沒有成立，具有差別的事物，是感官的領域，因此不是微塵。』因此，將粗大的事物作為知覺對象是世俗的觀點，而將微塵作為知覺對象是聲聞宗義者通過自己的理性分析得出的觀點。這一點是確定的。那麼，聚集在一起的許多微塵中的每一個微塵，作為一種事物，不應該是能見感官意識的對象，因為它是一個微塵，並且是勝義諦的真理。如果有人這樣認為，那麼，火焰的微塵的觸覺，也應該是這樣。這是無法反駁的。真正的回答是：『是感官的領域，因此不是微塵。』這句話的含義是指未被粗大事物觸及的每一個微塵，而不是指不可分割的每一個微塵，因為它是感官意識的所取對象。正如所說：『如先前一樣，因為沒有差別和微細的緣故。』這需要與辯論的回答聯繫起來。因此，顯現於執取形色的眼識等，以及所緣，是假立的形色本身，但產生這種顯現的因，是成為觸覺來源的微塵。在解釋關於所緣的分別時，義理宗這樣認為：『感官是意識的原因，微細的微塵是。』在陳述前一種觀點后，『因為它不顯現，所以不是對象。』這樣解釋了阻礙的理由。對此，義理宗需要提出對立的主張，即理由或周遍不成，因為在建立外境時，『因此，對於具有自相的，微塵不顯現於意識，凡是這樣說的人，所有這些都沒有成立。』因此，黃金 也不是從許多芝麻一起榨油，而是像從許多聚集在一起的每一粒芝麻中榨出芝麻油一樣。因此，五根感官的知覺對象和障礙等作用，都是由每一個微塵所產生的。雖然粗大的事物似乎產生了作用，這只是一種錯覺，實際上並非如此，因為它只是一個假立的概念。那麼，瓶子的形體，作為一種事物，不應該顯現於執取形色的眼識，因為它存在於微塵的本質中，並且沒有被粗大的事物所觸及。如果有人這樣認為，那麼，這實際上是承認了精通理智的前一種觀點。正如所說：『即使是眾多，也如先前一樣，因為沒有差別和微細的緣故，如果說不能理解，那是因為沒有差別，沒有成立，具有差別的事物，是感官的領域，因此不是微塵。』因此，將粗大的事物作為知覺對像是世俗的觀點，而將微塵作為知覺對像是聲聞宗義者通過自己的理性分析得出的觀點。這一點是確定的。那麼，聚集在一起的許多微塵中的每一個微塵，作為一種事物，不應該是能見感官意識的對象，因為它是一個微塵，並且是勝義諦的真理。如果有人這樣認為，那麼，火焰的微塵的觸覺，也應該是這樣。這是無法反駁的。真正的回答是：『是感官的領域，因此不是微塵。』這句話的含義是指未被粗大事物觸及的每一個微塵，而不是指不可分割的每一個微塵，因為它是感官意識的所取對象。正如所說：『如先前一樣，因為沒有差別和微細的緣故。』這需要與辯論的回答聯繫起來。因此，顯現於執取形色的眼識等，以及所緣，是假立的形色本身，但產生這種顯現的因，是成為觸覺來源的微塵。在解釋關於所緣的分別時，義理宗這樣認為：『感官是意識的原因，微細的微塵是。』在陳述前一種觀點後，『因為它不顯現，所以不是對象。』這樣解釋了阻礙的理由。對此，義理宗需要提出對立的主張，即理由或周遍不成，因為在建立外境時，『因此，對於具有自相的，微塵不顯現於意識，凡是這樣說的人，所有這些都沒有成立。』因此，黃金
【English Translation】 It is not like extracting oil from many sesame seeds together, but like extracting sesame oil from each sesame seed gathered together. Therefore, the objects of the five sense perceptions and the actions of obstacles, etc., are produced by each individual atom. Although it appears as if the gross object is acting, this is just an illusion, and it is not actually the case because it is merely a conceptual designation. So, the form of a vase, as a phenomenon, should not appear to the eye consciousness that apprehends form, because it exists in the essence of atoms and has not been touched by gross objects. If one thinks this way, then it is actually admitting the previous view of those who are skilled in reasoning. As it is said: 'Even if many, it is the same as before, because there is no difference and because of the fineness. If it is said that it cannot be understood, it is because there is no difference, it is not established, the things that have differences are the domain of the senses, therefore it is not an atom.' Therefore, taking the gross object as the object of perception is the worldly view, while taking the atom as the object of perception is the view of the Shravakas who speak of meaning, based on their own rational analysis. This is certain. So, each atom among the many atoms gathered together, as a phenomenon, should not be the object of visible sensory consciousness, because it is an atom and because it is the truth of ultimate reality. If one thinks this way, then the tactile sensation of a fire atom should also be like that. This cannot be refuted. The real answer is: 'It is the domain of the senses, therefore it is not an atom.' The meaning of this statement refers to each atom that has not been touched by gross objects, not to each indivisible atom, because it is the object of sensory consciousness. As it is said: 'The same as before, because there is no difference and because of the fineness.' This needs to be linked to the answer in the debate. Therefore, what appears to the eye consciousness that apprehends form, etc., and the object, is the designated form itself, but the cause that produces such an appearance is the atom that has become the source of tactile sensation. When explaining the distinctions regarding the object, the meaning-speaker thinks this way: 'The senses are the cause of consciousness, the subtle atoms are.' After stating the previous view, 'Because it does not appear, therefore it is not an object.' This explains the reason for the obstruction. To this, the meaning-speaker needs to propose an opposing claim, that is, the reason or pervasion is not established, because in establishing external objects, 'Therefore, for those who say that atoms do not appear to consciousness with their own characteristics, all of these are not established.' Therefore, gold It is not like extracting oil from many sesame seeds together, but like extracting sesame oil from each sesame seed gathered together. Therefore, the objects of the five sense perceptions and the actions of obstacles, etc., are produced by each individual atom. Although it appears as if the gross object is acting, this is just an illusion, and it is not actually the case because it is merely a conceptual designation. So, the form of a vase, as a phenomenon, should not appear to the eye consciousness that apprehends form, because it exists in the essence of atoms and has not been touched by gross objects. If one thinks this way, then it is actually admitting the previous view of those who are skilled in reasoning. As it is said: 'Even if many, it is the same as before, because there is no difference and because of the fineness. If it is said that it cannot be understood, it is because there is no difference, it is not established, the things that have differences are the domain of the senses, therefore it is not an atom.' Therefore, taking the gross object as the object of perception is the worldly view, while taking the atom as the object of perception is the view of the Shravakas who speak of meaning, based on their own rational analysis. This is certain. So, each atom among the many atoms gathered together, as a phenomenon, should not be the object of visible sensory consciousness, because it is an atom and because it is the truth of ultimate reality. If one thinks this way, then the tactile sensation of a fire atom should also be like that. This cannot be refuted. The real answer is: 'It is the domain of the senses, therefore it is not an atom.' The meaning of this statement refers to each atom that has not been touched by gross objects, not to each indivisible atom, because it is the object of sensory consciousness. As it is said: 'The same as before, because there is no difference and because of the fineness.' This needs to be linked to the answer in the debate. Therefore, what appears to the eye consciousness that apprehends form, etc., and the object, is the designated form itself, but the cause that produces such an appearance is the atom that has become the source of tactile sensation. When explaining the distinctions regarding the object, the meaning-speaker thinks this way: 'The senses are the cause of consciousness, the subtle atoms are.' After stating the previous view, 'Because it does not appear, therefore it is not an object.' This explains the reason for the obstruction. To this, the meaning-speaker needs to propose an opposing claim, that is, the reason or pervasion is not established, because in establishing external objects, 'Therefore, for those who say that atoms do not appear to consciousness with their own characteristics, all of these are not established.' Therefore, gold
བུམ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས། གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ལྔ་ཆར་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ལྔ་ཆར་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པ་ཡང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ 10-0-85a ༄༅། །དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་ན་ནི། འོ་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་གཟུགས་ལྐོག་ན་མོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་མའི་ལན་ནི། བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་སྣང་ཡང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཁྱད་པར་སྐྱེས་གྱུར་མང་པོ་དག །ཅིག་ཆར་བློ་ཡི་རྒྱུར་འགྱུར་བ། །འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །བཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། །ཡིན་ལུགས་དོན་དམ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྣང་ཚུལ་ནི། རགས་པ་དང་ལིངས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཀྱང་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དངོས་པོ་སྨྲ་བ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་དངོས་པོ་དང་། དོན་རང་མཚན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རགས་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། དངོས་པོ་དང་། དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་འདི་འདྲི་བར་བྱ་སྟེ། ཀ་བ་དང་ཁོ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ 10-0-85b ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པར་འདོད་ཀྱང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ཀ་བ་དང་རྫས་མི་གཅིག་པའི་ཀ་གཟུགས་མེད། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ན། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོ
【現代漢語翻譯】 構成瓶子的四大元素（地，水，火，風）的微粒，與金瓶上的形狀等五種對象，對於執持五種感官意識的感官條件來說，沒有區別，但並非全部五種都是目標。執持觸覺的感官的顯現目標也僅僅是由元素轉變而來的觸覺，而不是作為元素本質的觸覺。 如果有人懷疑：『既然如此，那麼它（瓶子）就不是執持形狀的眼識的感官條件，因為它對眼識來說是不可見的，並且是觸覺的來源。』那麼，對於執持形狀的眼識之前的隱藏形狀來說，它應該是不可見的。對於形狀的無常來說，它應該是法的來源。』 真實的回答是：瓶子形狀的微粒集合體，是執持它的眼識的目標，即使它對眼識來說是不可見的，但它也是眼識的感官條件和所執持的對象，因為它能夠創造瓶子形狀的形象。正如所說：『許多不同的特殊事物，同時成為智慧的原因，有什麼矛盾呢？除了原因的實體之外，沒有其他被稱為所執持的對象。』 如此解釋的意義是：外在事物的狀態，因為存在於微粒之中，所以是實相勝義諦的感官條件，這是確定的。而顯現的方式，因為顯現為粗大和堅實，所以是世俗諦幻覺的感官條件，這也是確定的。這表明，事物論者通過自己的理性分析所確立的事物，與自相（梵文：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalaksana，漢語字面意思：自性）之間沒有區別。 第二，粗大相續不是實體的理由是：事物，因此是隱蔽的。首先，對於那些異口同聲地說柱子、瓶子等粗大事物是實體的人，應該這樣詢問：柱子和它自己的八種物質微粒是同一個實體還是不同的實體？如果是同一個實體，那麼看到柱子形狀的眼識就會看到柱子，因為它們是相互包含的。如果它們是同一個實體，那麼它們就是同一個實體嗎？如果他們不承認它們是同一個實體，那麼它們就是同一個實體。柱子和不是同一個實體的柱子形狀是不存在的，因為沒有與它不同的柱子，如果不是這樣，那麼就意味著存在一個具有不同部分的實體。根本上是這樣認為的。
【English Translation】 The subtle particles of the four elements (earth, water, fire, and wind) that constitute a vase, along with the five objects such as the shape on a golden vase, are no different as sensory conditions for the five sense consciousnesses that hold them, but not all five are objects. The manifest object of the sense that holds touch is only the touch that has transformed from the elements, not the touch that is the essence of the elements. If one doubts: 'Since this is the case, then it (the vase) is not the sensory condition of the eye consciousness that holds shape, because it is invisible to the eye consciousness and is the source of touch.' Then, for the hidden shape before the eye consciousness that holds shape, it should be invisible. For the impermanence of shape, it should be the source of dharma.' The true answer is: the collection of subtle particles of the vase shape is the object of the eye consciousness that holds it, and even though it is invisible to the eye consciousness, it is also the sensory condition and the object held by the eye consciousness, because it is able to create the image of the vase shape. As it is said: 'What contradiction is there that many different special things simultaneously become the cause of wisdom? There is nothing else called the object held other than the entity of the cause.' The meaning of this explanation is: the state of external things, because it exists in subtle particles, is the sensory condition of the ultimate truth of reality, which is certain. And the way it appears, because it appears as coarse and solid, is the sensory condition of the illusion of conventional truth, which is also certain. This shows that the things established by the object proponents through their own rational analysis are no different from the self-characteristic (Sanskrit: svalakṣaṇa). Second, the reason why the coarse continuum is not a substance is: things, therefore it is hidden. First, for those who unanimously say that coarse things such as pillars and vases are substances, one should ask this: are the pillar and its own eight material particles the same substance or different substances? If they are the same substance, then the eye consciousness that sees the pillar shape will see the pillar, because they are mutually inclusive. If they are the same substance, then are they the same entity? If they do not admit that they are the same entity, then they are the same entity. The pillar shape that is not the same substance as the pillar does not exist, because there is no pillar different from it, and if this is not the case, then it means that there is an entity with different parts. This is the fundamental view.
ད་ན། ཀ་བའི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉིས་དོན་མེད། །ཅེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཞིང་། ཀ་བ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མར་ཐལ་བའི་རིགས་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྲུབ་པར་ཐལ། ཀ་བ་དེ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་རགས་པ་རྣམས་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བར་གྲུབ་པ་ན། དེ་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་གྲུབ། དེར་གྲུབ་པ་ན་དེ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་ཀ་བ་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་སྤྱི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྟོགས་པར་གྲུབ་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་བཞག་པ་ལྟར་ན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རགས་པ་གང་ཡིན་དེར་འདོད་ 10-0-86a ༄༅། །པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་སྣང་བ་ལ་ཡོད་པ་གསལ་བ་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མེད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་བཏགས་པ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཇོག་ཅེ་ན། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་མེད་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཡོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས། བློའི་འཛིན་སྟངས། བློ་དོན་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ། ནང་ཤེས་པའི་གནས་ཚུལ། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་གནས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་སྣང་ཚུལ་ལ་རགས་པར་སྣང་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་ཤིང་། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་རྫས་ཐ་དད་ཁོ་ནར་གནས་ཤིང་། དེས་བརྩམས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་མ་དཔྱད་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་། དཔྱད་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའམ། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བཞག་གོ །ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་དེ་དང་། དེའི་ཡན་ལག་ཅ
【現代漢語翻譯】 現在，即使是看到柱子的觸覺、味覺和嗅覺三種感覺的眼識，也會看到柱子，因為與之前的推理相同。如果承認這一點，就會與『一個事物沒有兩個作用』的經文相矛盾，並且柱子會成為多種不同種類的生處，這會被推理所否定。如果按照第二種觀點，則會推論出有支分的事物是不同的實體，因為柱子與其八個原子實體是不同的實體。第二點是，當柱子等粗大的集合體沒有被看到其八個原子實體的顯現所見時，那麼它就被認為是隱藏的。當它被認為是隱藏的時候，所有將它們作為對象的向外觀看的意識都變成了概念。當這一點成立時，像柱子這樣的由八個原子組成的粗大集合體和常有的事物，就不存在於勝義諦中，並且被認為是法處，即使它們被認為是世俗諦的事物，它們也被認為是『非相應的行』。凡是粗大的東西都不是真實的，就像色聲香味觸的生處一樣。 第二，關於基，分為未區分實有和假立的區分，以及基上必須成立的定義。第一點是，因為有境的顯現和作用有正確和錯誤兩種，所以顯現的事物分為存在顯現和不存在顯現兩種。第二種也分為顯現的境的方面和境的方面。第一種是，因為是意識，所以顯現是實有的。第二種是，因為不存在，所以顯現是假立的。那麼，為什麼兔子角等顯現不被認為是假立的呢？因為沒有安立的原因。如果說存在和不存在是相同的，那不是的，因為有毛髮和雙月顯現的眼識，而另一個沒有。第二點是，境的實相、心的執取方式、心與境相符的方式。第一點是，如前所述，外境的事物在顯現上顯得粗大，但在實相上是微塵。造作的微塵也是，四大種的微塵只是不同的實體，由它們造作的四大所生的微塵，如果未經分析，也是不同的實體，但如果經過分析，則是假立的。因此，事物或自性被認為是不同的。所謂的八個原子支分，以及它的支分……
【English Translation】 Now, even the eye consciousness that sees the three sensations of touch, taste, and smell of a pillar will also see the pillar, because of the same reasoning as before. If this is admitted, it contradicts the scripture 'One thing does not have two functions,' and the pillar will become many different kinds of sense bases, which is refuted by reasoning. If according to the second view, then it follows that a thing with parts is a different entity, because the pillar is a different entity from its eight atomic entities. The second point is that when coarse aggregates such as pillars are not seen by the manifestation of seeing their eight atomic entities, then they are considered hidden. When it is considered hidden, all consciousnesses that look outward, taking them as objects, become concepts. When this is established, things like pillars, which are coarse aggregates of eight atoms, and constant objects, do not exist in the ultimate truth, and are considered as dharma-dhātu, and even among them, as they are regarded as conventional entities, they are considered as 'non-associated formations'. Whatever is coarse is not real, like the sense bases of form, sound, smell, taste, and touch. Secondly, regarding the basis, there is the distinction between distinguishing real and imputed, and the definition that must be established on the basis. The first point is that because there are two kinds of appearance and function of the object-possessor, correct and incorrect, the things that appear are divided into two kinds: existence appearing and non-existence appearing. The second kind is also divided into the aspect of the object-possessor that appears clearly and the aspect of the object. The first is that because it is consciousness, the appearance is real. The second is that because it does not exist, the appearance is imputed. Then, why are appearances such as rabbit horns not considered imputed? Because there is no reason to impute. If you say that existence and non-existence are the same, that is not so, because there is eye consciousness that manifests hair and a double moon, but the other does not have it. The second point is the reality of the object, the way the mind grasps it, and the way the mind and object correspond. The first point is that, as mentioned earlier, external objects appear coarse in appearance, but in reality, they exist as particles. The particles that create are also, the particles of the four elements are only different entities, and the particles born from the four elements created by them are different entities if not analyzed, but if analyzed, they are imputed. Therefore, things or essences are considered different. The so-called eight atomic parts, and its parts...
ན་གཉིས་ཀྱང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཡིན་མོད། ནམ་ཡང་རྫས་གཅིག་པ་མིན་ཞིང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། 10-0-86b གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་ན། དོན་རིག་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ཡིན་པས་གྲུབ་མཐའ་གོང་མས་གཞལ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་ཀྱང་། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས་ནི་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དགྲ་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་མ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྣང་ཚུལ་ལ་རྒྱུན་དུ་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་མ་དཔྱད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དངོས་པོར་གྲུབ་དུས་སུ་གཅིག་ཤོས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྒྲ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྫས་ཆོས་རྣམས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཕར་ཞོག །ཐ་དད་ཙམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་དགོས་པ་ལས་དེར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གསུམ་ཀ་མཉན་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་སྣང་བ་ཡི། །བློ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདི་དང་གོང་འོག་གི་སྐབས་དུ་མར་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། བུམ་པ་རང་མཚན་དང་། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་ལ་བསམས་ 10-0-87a ༄༅། །ནས་ཐ་སྙད་དེ་སྐད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་བུམ་སོགས་དང་རགས་རྒྱུན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས། རང་མཚན་དང་རྫས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་ཞིང་། རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །འོ་ན་སྒྲའི་རྫས་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མིན་ཏེ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་སིལ་བུར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་ལ་སྒྲར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ནར་གནས་པས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཀྱང་། སྣང་ཚ
【現代漢語翻譯】 雖然二者本體相同，但絕非實體相同。在分析時，也不是同一個事物。如果相同，則必然同時被認知。如果外境的實況和顯現不同，那豈不是意味著事物和意識的顯現是錯覺？這其實是宗派的過失。在用更高的宗派衡量時，可以這樣反駁。但如果立足於自己的宗派，則不然。就像同一個人看東西，敵友的眼識都不會是錯覺一樣。 第二點是，諸法在顯現上是連續不斷的，但在實況上，卻是以剎那無分的方式各自獨立存在。因為三時不可能同時產生。如果不對這些進行分析，因為它們是因果關係，所以實體不同。但在分析時，是排除了同一性的不同，因為一個事物成立時，另一個事物尚未成立。 第三點，以一個例子來說明，聲音及其所造作的無常等法，在實況上，不僅實體不同，甚至連僅僅是不同都不存在。如果存在不同，則應該在各自的無分別識中顯現為不同，但實際上並非如此。因此，這三者都是聽覺的對象，因為聲音和實體是相同的。正如經文所說：『種種顯現者，心識無生故，聽聞無二現。』 此處以及前後文多次提到的聲音自相（Svalakṣaṇa），瓶子自相，以及作為實體本質的所作、無常等概念，所有這些都是在考慮到實況的微塵和剎那各自獨立的基礎上而使用的術語。不要因此懷疑聲音、瓶子等粗大的相續，不應被視為自相和實體，因此並不矛盾。需要區分不同的類別。 如果認為作為聲音的實體屬性的無常，不是聲音，因為它是非相關的行（Saṃskāra），那麼，這個論點本身，在實況上，它確實是非相關的行，因為在實況上，它是以剎那分散的方式存在的。但在顯現上，它顯現為聲音，因為它是聽覺顯現所能把握的對象。在實況上，它存在於法處（Dharmāyatana），在顯現上，它顯現為聲處（Śabdāyatana），這並不矛盾。例如，所有的外境，在實況上都僅僅存在於微塵中，因此是觸處（Sparśāyatana），但在顯現上
【English Translation】 Although the two are the same in essence, they are by no means the same entity. When analyzed, they are not the same thing either. If they were the same, they would necessarily be perceived simultaneously. If the reality and appearance of external objects are different, wouldn't that mean that the appearance of things and consciousness is an illusion? This is actually a fault of the philosophical system. When measured by a higher philosophical system, such a refutation can be made. But if one stands on one's own philosophical system, it is not so. Just as when the same person looks at something, the eye consciousness of both the enemy and the friend will not be mistaken. The second point is that phenomena appear continuously in appearance, but in reality, they exist independently in a momentary and indivisible manner. Because the three times cannot arise simultaneously. If these are not analyzed, because they are cause and effect, the entities are different. But when analyzed, it is a difference that excludes identity, because when one thing is established, the other thing has not yet been established. The third point, to illustrate with an example, sound and its created impermanence and other dharmas, in reality, not only are the entities different, but even being merely different does not exist. If there were a difference, it should appear as different in their respective non-conceptual consciousness, but in reality it is not so. Therefore, all three are objects of hearing, because sound and entity are the same. As the scripture says: 'Various appearances, because the mind is unborn, hearing appears non-dual.' Here and in many places before and after, the self-characteristic of sound (Svalakṣaṇa), the self-characteristic of a vase, and the concepts of createdness and impermanence, which are the essence of the entity, all these are terms used based on considering the reality of minute particles and moments as independent. Do not therefore suspect that coarse continuums such as sounds and vases should not be regarded as self-characteristics and entities, and therefore there is no contradiction. It is necessary to distinguish different categories. If it is thought that impermanence, which is the entity attribute of sound, is not sound, because it is a non-associated formation (Saṃskāra), then that argument itself, in reality, is indeed a non-associated formation, because in reality, it exists in a momentary and dispersed manner. But in appearance, it appears as sound, because it is an object that can be grasped by auditory manifestation. In reality, it exists in the dharma-sphere (Dharmāyatana), and in appearance, it appears in the sound-sphere (Śabdāyatana), which is not contradictory. For example, all external objects exist only in minute particles in reality, so they are the touch-sphere (Sparśāyatana), but in appearance
ུལ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དོན་ལྔ་སོ་སོར་ངེས་པར་སྣང་བ་དང་། ཤེས་པ་རྣམས་གནས་ཚུལ་ལ་སྐད་ཅིག་ཕྲེང་བར་གནས་པའི་ཆ་མེད་དུ་གནས་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པ་དང་། ནང་ཤེས་པའི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་དག་མ་ཤེས་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་མང་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་གཉིས་ 10-0-87b ཏེ། རྫས་དང་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ལྟ་བུ་དོན་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྐོག་གྱུར་དུ་བཞག་ལ། གསུམ་པ་ནི་སྤྱི་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་བློའི་འཛིན་སྟངས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྣང་བ་མེད། །ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་མི་སྲིད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། གཅིག་ལ་ཐ་དད་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་གསུང་ལ། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་གསུམ་ལ་བློ་རྟོག་པའི་ངོར་ཁ་དོག་ཙམ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མ་འདྲེས་པ་སིལ་བུར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྣང་མི་སྲིད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་སྤང་དགོས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། སེར་པོའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེར་པོའི་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ན་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། སེར་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སེར་པོའི་རྫས་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །འདིའི་ལན་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོའི་མི་རྟག་པ་ལ་རྫས་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བློ་དོན་ 10-0-88a ༄༅།
【現代漢語翻譯】 如同眼識等了知，色、聲等五境各自明確顯現，並且識的相續剎那不停留地存在，雖然在實相上是無分存在，但在顯現上卻是有分顯現，這二者並不矛盾。像這樣理解之後，就能明白所有外境的實相是觸處（Sparśa-āyatana， स्पर्शायतन， स्पर्शायतन，觸感之境），而內識的實相是法處（Dharma-āyatana， धर्मायतन， धर्मायतन，法之境）。如果不能理解以上所說的道理，就必須承認色等五境的生處和法處的基礎相同，並且必須承認事物和反體的基礎相同，還必須承認聲音上的無常不是實體和反體中的任何一個，這樣就會產生很多過失。 或者這樣理解：聲音上的無常可以分為兩種：實體和反體。第一種又可以分為兩種：如剎那般的事物，以及如『無常』之名般的概念。在這三種之中，第一種是聲音的自相（Svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相）並且是現量（Pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）；第二種被認為是相應的非組合行（Viprayukta-saṃskāra， विप्रयुक्तसंस्कार， viprayukta-saṃskāra，不相應行）並且是隱蔽的；第三種是總相（Sāmānya， सामान्य， sāmānya，共相）和非事物並且完全是隱蔽的。這些是境的實相。 第二種是心的執持方式，正如所說：『一中見多異不存在，多異合一顯現不可能。』這句話的意思是指，對於作為實體本質的聲音所產生的無常，它們是同時被認知的，因此說『一中見多異不存在』。對於作為實體本質的藍、黃、白、紅三種顏色，在心的分別念面前，似乎被單一的顏色所涵蓋而混合在一起，但對於各自的境的無分別識來說，它們並沒有混合，而是清晰地顯現，因此說『多異合一顯現不可能』。 這裡需要消除兩種諍論：哪兩種呢？例如：黃色上的無常，是色處（Rūpa-āyatana， रूपाायतन， rūpa-āyatana，色之境），因為它是眼識的所取。反駁：它不是眼識的所取，因為它是一個反體，是黃色的反體。如果不是這樣，那麼說『無常』的聲音，就不是依賴於黃色的法之聲，因為它應該是黃色的實體法。 對此的回答已經在前面說明了，因為已經將黃色的無常分為實體和反體兩種，並且已經分別區分了臆測和實際情況的差別。第三是心和境……
【English Translation】 Just as visual consciousness and other senses clearly perceive the five objects such as form and sound distinctly, and the streams of consciousness exist momentarily without ceasing, although they exist indivisibly in reality, they appear with divisions in manifestation, and these two are not contradictory. Understanding it this way, one can understand that the reality of all external objects is the 'sphere of touch' (Sparśa-āyatana), and the reality of inner consciousness is the 'sphere of phenomena' (Dharma-āyatana). If one cannot understand the above-mentioned principles, one must acknowledge that the basis of the spheres of the five objects such as form and the sphere of phenomena are the same, and one must acknowledge that the basis of things and their opposites are the same, and one must also acknowledge that impermanence on sound is not included in either substance or opposite, which will lead to many faults. Or understand it this way: the impermanence on sound can be divided into two types: substance and opposite. The first can also be divided into two types: things like moments, and concepts like the name 'impermanence'. Among these three, the first is the self-characteristic (Svalakṣaṇa) of sound and is manifest; the second is considered a non-associated compositional factor (Viprayukta-saṃskāra) and is hidden; the third is a generality (Sāmānya), a non-thing, and is completely hidden. These are the realities of the objects. The second is the mind's way of grasping, as it is said: 'In one, the appearance of many differences does not exist; the appearance of many differences as one is impossible.' This means that for the impermanence produced by sound, which is the essence of substance, they are recognized simultaneously, hence the saying 'In one, the appearance of many differences does not exist.' For the three colors of blue, yellow, white, and red, which are the essence of substance, in the face of the mind's conceptualization, they seem to be covered and mixed by a single color, but for the non-conceptual consciousness of their respective objects, they are not mixed but appear distinctly, hence the saying 'The appearance of many differences as one is impossible.' Here, two disputes need to be eliminated: which two? For example: the impermanence on yellow is the 'sphere of form' (Rūpa-āyatana), because it is the object of visual consciousness. Refutation: it is not the object of visual consciousness, because it is an opposite, the opposite of yellow. If this is not the case, then the sound of saying 'impermanence' is not the sound of a phenomenon that relies on yellow, because it should be the substantial phenomenon of yellow. The answer to this has already been explained above, because the impermanence of yellow has been divided into two types, substance and opposite, and the differences between speculation and reality have been distinguished separately. Third is mind and object...
།འཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། གང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱབ། བཻ་ཌཱུརྻ་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །འདི་ལ་རྩོད་པ་གསུམ་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་མིན་པར་ཐལ། དེའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་འདིའི་ལན་བཏབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐ་སྙད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། འདིར་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གོ་ལོག་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་འདི་ཡང་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་བློ་རིགས་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ཏུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་རོ་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྒྲ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སེལ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཟིན་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ 10-0-88b ཞེ་ན་དེས་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་ན་ཚད་མར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་འཇོག་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱི་ཆ་གཉིས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་མིན་ཏེ། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲེན་པའི་ཕྱིར། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བྱིས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་གཞན་ཞིག་ཚོལ་དགོས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་ནོ། ། ༈ སེལ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སེལ
【現代漢語翻譯】 相符之理：如果本體是無別的單一事物，那麼它周遍于對自己的境有不錯亂的覺知，沒有顯現與不顯現的兩個方面，就像見到貓眼石時見到它的藍色一樣。瓶子的有為和無常也是本體無別的單一事物。這被稱為自性之相。對此需要避免三種諍論。哪三種呢？瓶子形狀的無常，作為所立宗，對於具有見到瓶子形狀的眼識相續的補特伽羅來說，不應是隱蔽的，因為它是其眼識的所取境。對此的回答已經給出，即無常的意義是現前顯現的，而名言是隱蔽的。第二個諍論是：這裡存在相和所立之法顛倒的過失，因為需要成立同時決定的相在本體上是無別的。如果這樣認為，這也需要根據具體辯論者的智慧來安立，有時需要用無常的相來成立聲音是有為的，有時需要用紅糖形狀是現在的相來成立紅糖的味道。第三個諍論是：如果取聲現量對於聲音和它的無常兩者都是現量的，沒有差別，那麼對於它來說，存在是 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition)與非 प्रमाण (apramāṇa, अप्रमाण，非量，invalid cognition)的差別嗎？如果存在，則會變成遣除和容納；如果不存在，那麼成立聲音是無常的所有 हेतु (hetu, हेतु，因，reason)不就變成了已成之因嗎？不是這樣的，即使取聲現量已經了知聲音是無常的，但它並沒有成立，因為沒有從它那裡引出定解。如果從它那裡沒有引出定解，那麼就與 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition)相違了。如果是這樣，那麼就無法安立使他人生起定解的 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition)了。在成立容易和事物是單一本體上，引出與不引出定解的兩個方面是相違的嗎？不相違，因為存在引出定解的因緣是否具足的差別。因此，即使所有取聲現量在聲音是無常上沒有 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition)與非 प्रमाण (apramāṇa, अप्रमाण，非量，invalid cognition)的差別，但聖者相續的取聲現量因為能自己引出聲音是無常的定解，所以僅僅是自定的 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition)，而孩童的現量因為不具足自己引出聲音是無常的定解的因緣，所以需要尋找其他引出定解的方法，因此成立聲音是無常的所有 हेतु (hetu, हेतु，因，reason)不是已成之因。 遣除的解釋： 第二，遣除。
【English Translation】 The way of accordance: If the essence is a single substance without difference, then it pervades the non-conceptual consciousness of its own object, without two aspects of appearing and not appearing, just as seeing the blue of a lapis lazuli. The impermanence of a pot's creation is also a single substance without difference. This is called the sign of self-nature. There are three disputes that need to be avoided regarding this. What are they? The impermanence of the shape of a pot, as the subject, should not be hidden from the person who has the continuous stream of eye consciousness that sees the shape of the pot, because it is the object of their eye consciousness. The answer to this has already been given, that the meaning of impermanence is manifest, while the term is hidden. The second dispute is: Here there is a fault of reversing the sign and the property to be proven, because it is necessary to establish that the sign of simultaneous determination is inseparable in essence. If one thinks so, this also needs to be established according to the intelligence of the specific opponent in the context, sometimes it is necessary to establish that sound is produced by the sign of impermanence, and sometimes it is necessary to establish the taste of sugar by the sign that the shape of sugar is present. The third dispute is: If the sound-perceiving direct perception is direct perception for both sound and its impermanence, without difference, then is there a difference between प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition) and अप्रमाण (apramāṇa, अप्रमाण，非量，invalid cognition) for it? If there is, then it will become exclusion and inclusion; if there is not, then wouldn't all the हेतु (hetu, हेतु，因，reason) for proving that sound is impermanent become already proven हेतु (hetu, हेतु，因，reason)? It is not so, even if the sound-perceiving direct perception has already understood that sound is impermanent, it is not established, because it has not drawn a definite conclusion from it. If a definite conclusion is not drawn from it, then it contradicts प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition). If that is the case, then it will be impossible to establish the प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition) that makes others generate a definite conclusion. Is it contradictory to have two aspects of drawing and not drawing a definite conclusion on the basis of establishing ease and a single substance? It is not contradictory, because there is a difference in whether all the conditions for drawing a definite conclusion are complete. Therefore, even though all sound-perceiving direct perceptions do not have a difference in being प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition) for sound being impermanent, the sound-perceiving direct perception of the stream of the noble one, because it can independently draw the definite conclusion that sound is impermanent, is only a self-determining प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，量，valid cognition), while the direct perception of a child does not have all the conditions for independently drawing the definite conclusion that sound is impermanent, so it is necessary to seek other methods of drawing a definite conclusion, therefore all the हेतु (hetu, हेतु，因，reason) for proving that sound is impermanent are not already proven हेतु (hetu, हेतु，因，reason). Explanation of elimination: Second, elimination.
་བའི་རྣམ་བཞག་ལ། འཇོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། །ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ འཇོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ལོག་ཕྱོགས་གཞན་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །འདིར་སེལ་བྱེད་ནི་གཅིག་ལ་མཚོན་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །བསལ་བྱ་ནི་བུམ་མིན་མཐའ་དག་གོ །བསལ་བའི་ངོ་བོ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེའོ། །འོ་ན་དེ་དང་བུམ་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བུམ་པའི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དང་སྣང་ངོའི་བུམ་པའོ། །དང་པོ་དང་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་མེད་ལ། 10-0-89a ༄༅། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་དང་། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་འཐུན་དཔེར་སོང་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། དོན་གང་སེལ་བར་བྱེད་ན་བསལ་བྱ་རིགས་འཐུན་དང་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་གོ །ལས་བྱ་བ་གང་ལ་སེལ་བར་བྱེད་ན་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་བསལ་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་ན་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་སེལ་བར་བྱེད་ན། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་སེལ་བར་བྱེད་ན། སེལ་ངོར་གཞན་རིགས་འཐུན་དང་། རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་སེལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། སྒྲའི་མི་རྟག་པའོ། །བུམ་པའི་བྱས་པའོ། །ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། དྲུག་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་གོ །བུམ་པ་ནི་བྱས་སོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སེལ་བ་དེ་གཞི་གང་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ལའོ། །འོ་ན་དེ་ལ་མིང་ཇི་སྐད་དུ་འདོགས་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། །ཞེས་སྒྲའི་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་དང་སྦྱར་ན། སྒྲ་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རབས་བྱོན་པའི་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། སེལ་བ་དང་ 10-0-89b དགག་པ་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 關於『遮詮』（藏文：གཞན་སེལ།，含義：排除他者）的分類，詳細闡述了安立的方式，並簡要指出了認識的方法。首先，包括定義、所詮釋的詞語解釋以及名稱基礎的確定。 詳細闡述安立的方式：定義 首先，『遮詮』是指通過其自身所指對象的詞語和概念，以排除其他對立面的方式來理解的心識對象。這裡，如果以一個例子來說明，『瓶子』這個詞語，以及執持瓶子的概念，就是排除者。被排除的是所有非瓶子的事物。排除的本質僅僅是在表達的詞語和概念中，將非瓶子的事物排除出去。那麼，這和瓶子本身有什麼區別呢？瓶子的名稱有兩種：排除角度的瓶子和顯現角度的瓶子。第一種和瓶子本身沒有區別。 這兩種名稱的基礎是：瓶子是無常的，作為論證的主體，例如『瓶子像...一樣』，在表達時，瓶子就像一個合適的例子。第二種僅僅是事物本身，因此沒有排除他者的意義。 所詮釋的詞語解釋，名稱基礎的確定 第二，詞語解釋是：『遮止』的意思是闡述的基礎。什麼事物被遮止呢？被遮止的是所有同類和異類的事物。在什麼事物上進行遮止呢？在瓶子的自相上，也就是所有作為遮止基礎的事物上。通過什麼來遮止呢？通過表達的詞語和概念。爲了什麼目的而遮止呢？爲了否定應該否定的，以及爲了確立應該確立的。從什麼原因進行遮止呢？從在排除的角度，與所有同類和異類的事物相異而顯現的原因。以什麼方式進行遮止呢？詞語的無常，瓶子的有為。以這種區分的方式，或者雖然第六格助詞實際上沒有出現，但詞語是無常的，瓶子是有為的，以這種將法和有法結合的方式。那麼，這種遮止存在於什麼基礎之上呢？存在於所有事物的自相之上。那麼，它被賦予什麼名稱呢？被賦予『遮詮』、『反體』、『共相』和『自相』等等名稱。如果將它與詞語的八種分類結合起來，就能精通詞語解釋的方法。第三部分包括駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。 駁斥他宗觀點 首先，後來的邏輯學家們認為，『遮止』和
【English Translation】 Regarding the classification of 『Gzhan Sel』 (Tibetan: གཞན་སེལ།, meaning: exclusion of others), it elaborates on the methods of establishment and briefly points out the methods of recognition. Firstly, it includes the definition, the explanation of the words being interpreted, and the determination of the basis of the name. Detailed explanation of the methods of establishment: Definition Firstly, 『Gzhan Sel』 refers to the object of consciousness that is understood through the words and concepts of its own referent, in a way that excludes other opposing sides. Here, if we take an example, the word 『vase』 and the concept of holding a vase are the excluders. What is excluded are all non-vase things. The essence of exclusion is merely the act of excluding non-vase things in the expression of words and concepts. So, what is the difference between this and the vase itself? There are two kinds of names for a vase: the vase from the perspective of exclusion and the vase from the perspective of appearance. The first one is no different from the vase itself. The basis of these two names is: the vase is impermanent, as the subject of argument, for example, 『the vase is like...』, when expressing, the vase is like a suitable example. The second one is merely the thing itself, so there is no meaning of excluding others. Explanation of the words being interpreted, determination of the basis of the name Secondly, the word explanation is: the meaning of 『to exclude』 is the basis of explanation. What things are excluded? What is excluded are all things of the same kind and different kinds. On what things is the exclusion performed? On the self-character of the vase, that is, on all things that serve as the basis of exclusion. Through what is the exclusion performed? Through the expressing words and concepts. For what purpose is the exclusion performed? In order to negate what should be negated, and in order to establish what should be established. From what reason is the exclusion performed? From the reason that appears different from all things of the same kind and different kinds from the perspective of exclusion. In what way is the exclusion performed? The impermanence of words, the createdness of the vase. In this way of distinguishing, or although the sixth case particle does not actually appear, the word is impermanent, the vase is created, in this way of combining the dharma and the possessor of dharma. Then, on what basis does this exclusion exist? It exists on the self-character of all things. Then, what name is it given? It is given the names 『Gzhan Sel』, 『inverse』, 『general』 and 『specific』 and so on. If it is combined with the eight classifications of words, one can become proficient in the method of word explanation. The third part includes refuting the views of others and establishing one's own views. Refuting the views of others Firstly, later logicians believe that 『exclusion』 and
འང་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་སེལ་བ་དང་། བློའི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་མིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །(གཉིས་)པ་ནི། བུམ་པ་བུམ་མིན་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པ་ལྟ་བུའོ། །སེལ་བ་འདི་གསུམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་། དོན་རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས། ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས། སེལ་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ཡང་ཁ་བཀང་སྟེ་བཤད་པ། ཞི་འཚོ་དང་། ཤཱཀྱ་བློའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་སེལ་བློའི་འཇུག་ཚུལ་ཡིན། །བེམས་པོའི་དོན་ལ་གཞན་སེལ་མེད། །དོན་གྱི་གཞན་སེལ་རང་མཚན་ཕྱིར། །སྣང་ཡུལ་འགྱུར་གྱིས་སེལ་བ་ཉམས། །སྣང་བའང་དོན་ལ་ཡོད་པར་མཚུངས། །འདོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་བློའི་ཆོས་མིན་ཏེ། དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཅི་ཏེ་དེ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དང་སེལ་བའི་གཞི་ 10-0-90a ༄༅། །འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མངོན་ལྐོག་གི་གཞི་འཐུན་དང་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་ན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་ལ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཅེས་པའོ། །དོན་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་དོན་ལ་མེད་པ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྣང་བ་བློ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ལ་དོན་གྱི་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བློ་ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དང་། རྟོག་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཆ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 還有兩種遮除：非有之遮和無有之遮。第一種又分為兩種：事物之遣除和心識之遣除。第一種，例如：與非瓶相異的自相瓶。第二種，例如：在執瓶分別念中，顯現為與非瓶相異。第二種（無有之遮），例如：瓶子空無所有非瓶之邊。這三種遣除遍及一切所知，並且是事物自相和異體遣除的共同基礎。據說，寂護論師在《量真實攝略》的根本頌和註釋中，以及釋迦智論師在闡述三種遣除的分類時，都已確立了這一點。然而，這種說法並不合理，宗喀巴大師在《理智寶藏論》中對此進行了駁斥，並詳細闡述了其他理證，同時思考了寂護和釋迦智的真實意圖。首先，如是說：『異體遣除是心識的行境，實事物中無異體遣除，事物之異體遣除即是自相，顯現之境變化則遣除失效，顯現也與事物相同，若承認則盲人將永斷。』其含義如下：與非瓶相異的自相瓶，作為所立，並非是相異，因為它是相異的。同樣，它作為所立，並非是心識之法，因為它是事物之法。如果承認，則遣除便會失效。如果有人問：『這並不矛盾，』那麼，顯現和遣除二者，其顯現和遣除的共同基礎將會存在，因為事物自相和遣除的共同基礎存在。如果承認，那麼現前和隱蔽的共同基礎，以及顯現的行境和遣除的行境的共同基礎也會存在。如果有人說：『如果是自相，那麼它不遍及顯現，』那麼，它遍及顯現，因為如果是自相，那麼它必須在具有該自相之境的無分別識中清晰顯現。如果有人問：『如果它遍及顯現，那麼二者，自相是否遍及顯現？』並非如此，因為如果這樣，盲人將會永遠斷絕。例如：執色的根識中，清晰顯現的色相，作為所立，將會成為那樣，因為它是一種顯現。如果承認，那麼它將會成為存在於事物中。事物之法雖然存在，但並不存在於事物中，就像心識的行境一樣。如果有人問：『那麼，顯現將會成為心識之法，因為它存在，但並非事物之法。如果承認，那麼它將會成為遣除，因為它是一種心識之法，』那麼，心識之法有兩種：無分別識和分別念。第一種是清晰顯現的部分，通常被稱為所取相。
【English Translation】 There are also two types of negation: negation of what is not and negation of what is absent. The first is further divided into two: elimination of the object and elimination of the mind. The first, for example, is the self-characterized pot that is distinct from what is not a pot. The second, for example, is appearing as distinct from what is not a pot in the conceptual thought that grasps a pot. The second (negation of what is absent), for example, is the pot being empty of all non-pot aspects. These three eliminations pervade all knowable objects and are the common basis for the self-characterization of objects and the elimination of others. It is said that Acharya Shantarakshita, in the root verses and commentary of the Tattvasamgraha, and Acharya Shakya Prabha, in explaining the classification of the three eliminations, have established this. However, this statement is not reasonable, and Je Tsongkhapa refuted it in the Treasury of Reasoning, elaborating on other lines of reasoning while contemplating the true intentions of Shantarakshita and Shakya Prabha. First, it is said: 'Elimination of others is the mode of engagement of the mind; in real objects, there is no elimination of others; the elimination of others of an object is its self-characterization; if the object of appearance changes, the elimination is invalidated; appearance is also similar to the object; if admitted, the blind will be perpetually cut off.' The meaning is as follows: the self-characterized pot that is distinct from what is not a pot, as the subject, is not a difference, because it is different. Similarly, it, as the subject, is not a mental phenomenon, because it is an object phenomenon. If admitted, the elimination will be invalidated. If someone asks, 'This is not contradictory,' then the common basis of appearance and elimination, which are divided into two, will exist, because the common basis of the self-characterization of the object and the elimination exists. If admitted, then the common basis of the manifest and the hidden, and the common basis of the object of appearance and the object of elimination will also exist. If someone says, 'If it is self-characterized, then it does not pervade appearance,' then it does pervade it, because if it is self-characterized, then it must appear clearly in the non-conceptual consciousness that possesses that self-characterized object. If someone asks, 'If it pervades appearance, then does the self-characterization pervade the appearance of the two?' It is not so, because if it were, the blind would be perpetually cut off. For example, the appearance of color that clearly appears in the sense consciousness that grasps color, as the subject, will become so, because it is an appearance. If admitted, then it will become existent in the object. Although the object phenomenon exists, it does not exist in the object, just like the object of the mind. If someone asks, 'Then, appearance will become a mental phenomenon, because it exists but is not an object phenomenon. If admitted, then it will become an elimination, because it is a mental phenomenon,' then there are two types of mental phenomena: non-conceptual consciousness and conceptual thought. The first is the part that clearly appears, commonly known as the grasped aspect.
ེ་ཉིད་དོ། །འདི་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པས་ནི་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་འདོད་ལ། རྣམ་རྫུན་པས་ནི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་མེད་དང་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དོན་ལ་ཡོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཆ་དོན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྣང་བའི་སྒྲ་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་དེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཆའོ། ། 10-0-90b དང་པོ་ནི་སེལ་བ་མིན་ཏེ། དོན་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་བློ་ཆོས་ཡིན་མོད་ཀྱང་སེལ་བ་མིན་ཏེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བློའི་ཆོས་རང་དགའ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན། འདོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་འཆད་པར་དཀའོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སེར་པོ་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་སེར་པོ་རང་མཚན་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་གཞི་འཐུན་དུ་ཐལ། དོན་རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ཐལ། གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་ཐལ། སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་སྒྲ་ཡི་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི། །དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། །གཞན་ངག་ཙམ་གྱི་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པ་ལ། དོན་གྱི་སེལ་བའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད། །བློའི་དེའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད། མེད་དགག་གི་སེལ་བའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སེལ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་འདི་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་སེལ་མིན་པའི་དངོས་མེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་མིན་ལས་ལོག་ 10-0-91a ༄༅། །པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་མིན་ཏེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བློའི་སེལ་བ་ཡིན་ན་བློ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱིས་སེལ་བ་ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་པ་བུམ་མིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་བུམ་པ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མེད་དགག་ཏུ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ད
【現代漢語翻譯】 即是如此。經部宗（Sautrāntika）和隨實宗（Vāstavikatva-vādin）認為這是真實的法，而隨假宗（Abhāsa-vādin）則認為它像毛髮一樣虛幻不實，是虛構的。否則，如果眼識所取的相存在於事物中，那麼盲人就會一直失明。因此，雖然色存在於事物中，但作為顯現的部分並不存在於事物中，因為它是與有境識分離的心法。這樣，『顯現』這個詞有兩種含義：外境的自相，以及它在無分別識中清晰顯現的部分。 第一種不是遮遣，因為它是事物之法。第二種雖然是心法，但也不是遮遣，因為它不是分別的心法。考慮到這一點，（宗喀巴大師）說『自喜的心法』。如果不理解這種解釋方式，就難以解釋『如果想要，盲人就會一直失明』這句經文的含義。或者，可以這樣解釋：不是黃色之外的黃色自相，應是顯現和遮遣的共同基礎，因為事物自相和異體的基礎是共同的。如果承認，那麼它應是能詮之語的直接表達對象，以及分別的真實對象，因為它是一種異體。如果也承認，那麼它應是根識的真實對象，因為它是一種顯現。如果承認，那麼盲人就會一直失明，因為根識的真實對象與名言直接相關，並且它可能成為分別的顯現對象。正如（《釋量論》）中所說：『它不是語言所能表達的，也不是感官的活動範圍。因為沒有感官的活動，所以只是其他人的空談。』 第二，解釋其他推理方式：不應理事物遮遣的觀點，不應理心的遮遣的觀點，以及不應理無遮的遮遣的觀點。首先，不是瓶子之外的瓶子，不是瓶子的遮遣，因為它就是瓶子本身。對於非事物的一方來說，這並不相同，因為不存在不是異體的非事物。第二，在執瓶分別中，顯現為不是瓶子的東西，不是瓶子的異體，因為它是執瓶分別的識相。此外，如果是心的遮遣，那麼它必須是心，因為如果是事物自相的遮遣，那麼它必須是事物自相。第三，瓶子空無非瓶子，它是瓶子還是非瓶子？如果是前者，那麼與無遮相矛盾。如果是後者，那麼從確定中……
【English Translation】 It is just so. The Sautrāntikas (Sūtra followers) and Vāstavikatva-vādins (Realists) consider this to be a real dharma, while the Abhāsa-vādins (Illusionists) consider it to be unreal and fabricated, like the appearance of hair. Otherwise, if the form grasped by eye consciousness exists in the object, then blindness would be continuous. Therefore, although form exists in the object, the aspect of its appearance does not exist in the object, because it is a mental dharma separate from the subject consciousness. Thus, the term 'appearance' has two meanings: the self-characteristic of the external object, and the aspect of its clear appearance to non-conceptual consciousness. The first is not a negation, because it is a dharma of the object. The second is also not a negation, although it is a mental dharma, because it is not a conceptual mental dharma. Considering this, (Tsongkhapa) said 'self-pleasing mental dharma'. If one does not understand this way of explaining, it is difficult to explain the meaning of the scripture 'If desired, blindness would be continuous'. Alternatively, it can be explained as follows: The self-characteristic of yellow that is not other than yellow, should be the common basis of appearance and negation, because the self-characteristic of the object and the basis of other-exclusion are common. If accepted, then that dharma should be the direct object of expression of the expressing word, and the real object of conception, because it is other-exclusion. If that is also accepted, then that dharma should be the real object of sense consciousness, because it is an appearance. If accepted, then blindness would be continuous, because the real object of sense consciousness is directly related to convention, and it may become the appearing object of conception. As it is said: 'It is not the agent of expression of that word, nor is it the domain of the senses. Because there is no activity of the senses, it is only the meaningless talk of others.' Secondly, explaining other reasonings: The assertion of the object's exclusion is not reasonable, the assertion of the mind's exclusion is not reasonable, and the assertion of non-affirming negation's exclusion is shown to be unreasonable. Firstly, the pot that is not other than the pot is not the exclusion of the pot, because it is the pot itself. This is not the same for the side of non-things, because there is no non-thing that is not other-exclusion. Secondly, in the conception of grasping a pot, what appears as not other than the pot is not the other-exclusion of the pot, because it is the consciousness-aspect of the conception of grasping a pot. Furthermore, if it is the mind's exclusion, then it must be the mind, because if it is the exclusion of the object's self-characteristic, then it must be the object's self-characteristic. Thirdly, the pot that is empty of non-pot, is it a pot or not a pot? If it is the former, then it contradicts non-affirming negation. If it is the latter, then from determination...
གག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསུང་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ལ་འཇུག་གོ །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་དུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཇུག་ཚེ་དེ་ལྟར་གོ་ཡང་འཆད་པའི་ཚེ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བུམ་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བསམ་པ་ནི། དོན་རང་མཚན་སེལ་བར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་ཡི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པར། འདིར་གཞན་སེལ་བ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་དེར་དོན་རང་མཚན་སེལ་བར་འཇོག་པ་ཐོན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་གྲངས་ཅན་ན་རེ། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་འཇིག་མི་འཇིག་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཉིད་ལ་མཚུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དོན་རང་མཚན་ཉིད་སེལ་བར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་བས་ཀྱང་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་མི་འཇིག་པར་ཁས་བླང་ 10-0-91b པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། གསེར་བུམ་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། དེ་འཇིག་པའི་ཚེ། ཁྱོད་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ། དེའི་གཞན་སེལ་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞན་སེལ་བ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། གང་སེལ་བའི་གཞི་ནི་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་དོན་རང་མཚན་རྣམས་སོ། །གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །གང་བསལ་བའི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་རིགས་མི་འཐུན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་དང་པོ་འཆད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འགྲེལ་པ་དེར། རེ་ཤིག་གཅིག་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་འཇིག་པའི་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 你犯了這樣的過失，因為你所說的與理解兩種否定的真實含義相悖。就我們而言，我們並不總是能理解兩種否定的真實含義。當理解時，我們能理解，但在解釋時卻不能理解。因為僅僅在概念中排除『非瓶』並不能讓我們承認它就是一個瓶子。第三，思考兩位評註家的意圖。夏迦布扎（釋迦慧）論師並不想排除自相。因為在他所著的評註中，他說：『在此，排除他者有三種方式。』這是對『因為反體無自性』的評註。在該論典中，沒有機會提出排除自相。為什麼呢？因為當時數論者會說：『當光明消逝時，考察反體是否消逝的過失，與您在《釋量論》中所做的一樣。』但這是不一樣的，因為他們的反體在他者中不存在。』如果承認排除自相，就更無法消除這個過失。如果能消除，並認為當金瓶消逝時，承認它不消逝就足夠了，那麼，作為金瓶與非金瓶之反體的金瓶，不應與金瓶和成實、實物為一，因為當它消逝時，你不消逝。如果承認當金瓶消逝時，它也消逝，那麼，承認光明消逝時，它的反體也消逝，這與法稱論師的論典相悖。因此，那位論師的意圖是這樣的：在此，確立排除他者的方式有三種。所排除的基礎是金瓶等自相。排除的方式是能詮之語和分別念。所排除的本體是僅僅區分不相容的他者。因此，在上述三種方式中，首先，在解釋時，在該評註中說：『其中之一僅僅是自相之反體。』其次，考慮到第二種方式，如所說：『因為它顯現於分別唸的智慧中，因此，著作者認為可以用語言表達。』第三，考慮到第三種方式，如所說：『因為對一切事物來說，僅僅是否定，沒有差別。』因此，那位論師的論典的解釋方式如下：《釋量論》的著作者，當金瓶消逝時，
【English Translation】 You incur the fault of contradicting what is said about understanding the true meaning of two negations. As for us, we do not always have the certainty of understanding the true meaning of two negations. When understood, we can understand it, but when explaining, we cannot understand it. Because merely eliminating 'non-pot' in concept does not allow us to accept it as a pot. Third, considering the intentions of the two commentators. Master Shakya Blo (Śākya Blo, Śākya Buddhi) does not want to eliminate the svalakṣaṇa (self-character). Because in his commentary, he says: 'Here, there are three ways of eliminating others.' This is a commentary on 'because the reversal has no own being.' In that treatise, there is no opportunity to propose eliminating the svalakṣaṇa. How so? Because at that time, the Sāṃkhyas would say: 'The fault of examining whether the reversal disappears when the light disappears is the same as what you did in the Pramāṇavārttika.' But this is not the same, because their reversal does not exist in the other. If one admits eliminating the svalakṣaṇa, one will not be able to eliminate this fault even more. If it can be eliminated, and one thinks that it is enough to admit that when the gold pot disappears, it does not disappear, then the gold pot, which is the reversal of the gold pot and the non-gold pot, should not be one with the gold pot and the satyasiddhi (established truth), the dravya (substance), because when it disappears, you do not disappear. If one admits that when the gold pot disappears, it also disappears, then admitting that when the light disappears, its reversal also disappears is contrary to the treatise of Dharmakīrti. Therefore, the intention of that master is this: Here, there are three ways of establishing the elimination of others. The basis of what is eliminated is the svalakṣaṇa such as the gold pot. The way of eliminating is the expressive sound and the conceptual thought. The nature of what is eliminated is merely distinguishing incompatible others. Therefore, among the above three ways, first, when explaining, in that commentary it is said: 'One of them is merely the reversal of the own character.' Second, considering the second way, as it is said: 'Because it appears in the wisdom of conceptual thought, therefore, the author thinks that it can be expressed in words.' Third, considering the third way, as it is said: 'Because for all things, there is no difference except negation.' Therefore, the way of explaining the treatise of that master is as follows: The author of the Pramāṇavārttika, when the gold pot disappears,
དེའི་གཞན་སེལ་འཇིག་མི་འཇིག་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་ཁྱོད་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གསེར་བུམ་གྱི་གཞན་སེལ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ 10-0-92a ༄༅། །ཞེ་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་སླད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྡོག་པ་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོའི་བཞེད་པ་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཞན་སེལ་ནི་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་དང་། དོན་གྱི་སྤྱིའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་ལ་ཟེར་ལ། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྤྱི་ལ་བྱའོ། །གསུམ་པོ་དེ་རིམ་པར་ངོས་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་སེལ་བ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པའོ། །མ་ཡིན་པ་ཡང་རྣམ་གཉིས་ཏེ། བློ་དང་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །མདོར་ན། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོའི་ལུགས་ཀྱི་སེལ་བ་གསུམ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་དང་། དོན་སྤྱི་དང་མེད་དགག་དང་གསུམ་མོ། །ཤཱཀྱ་བློ་ལྟར་ན། དོན་རང་མཚན་དང་སྒྲ་རྟོག་དང་། དགག་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། གཞན་སེལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གཞུང་ལས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཞེས་པ་ནས། དངོས་ལ་དེ་དག་མི་སྲིད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གིས་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་དེ་གསུངས་སོ། །ཡང་སྒྲ་དོན་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་པས་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟན པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་གསུམ་བཤད། ཡང་། སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་བློ་ཉིད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་སྒྲའི་སེལ་བ་དང་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ། ཡང་། མཐོང་བ་འགའ་ལའང་ཤེས་པ་གང་། །ཞེས་ 10-0-92b པས། མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་པས་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བཤད། ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ལས་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཅུང་ཟད་དཀའ་ཡང་། རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་འཇུག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། རྟོག་པ་ལ་ངེས་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། གསུམ་ཀའི་ཡུལ་གཞན་སེལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་གང་ལ་བསལ་པའི་གཞི་དང་། གང་བསལ་བའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅི་ཤིག་བསལ་བའི་བསལ་བྱ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི། རིགས་གཏེར་མཛད་པས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་བཤད་པར་བྱ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 那麼，考察你的『排除異者』是否成立的過失不會影響到你，因為按照你的觀點，金瓶的『排除異者』並不存在於事物中。如果它是法，那麼它就是事物，因為它在概念中顯現為事物。 如果說『因為存在著總相執著的分別念』，所以不遍，那麼可以這樣解釋，並說出一個偈頌等。菩薩寂護的觀點也是如此，即『排除異者』有兩種：否定非有和否定存在。第一種又分為兩種：顯現於意識中的總相和事物本身的總相。第一種指的是聲音的總相，第二種指的是事物本身的總相。如果按照依次認識這三者的角度來說，正如所說：『此處的排除有兩種，即非有和存在。非有也分為兩種，即意識和事物的區別。』總而言之，按照論師寂護的觀點，三種排除分別是聲音的總相、事物本身的總相和無遮。按照釋迦智的觀點，則是事物自相、聲音概念和否定。 第二，確立自己的宗義。在確立自己的宗義時，經論中提到了兩種不同的『排除異者』的解釋方法。第一種是從『因為一切事物』到『事物中不可能存在』，這段話解釋了事物的『排除異者』。『因為非事物沒有自性』，這一個偈頌說明了非事物的『排除異者』。另外，『聲音、意義、法分為三種』，說明了依賴於事物、依賴於非事物以及依賴於兩者的三種聲音和意義。此外，『聲音等以及意識本身』，確立了聲音的排除和意識的排除這兩個術語。還有，『在某些所見中，任何知識』，說明了對現量確定的『排除異者』。『有多少部分是虛構的』，說明了對隱蔽的確定的『排除異者』。此外，雖然從懷疑的對象中排除其特徵有些困難，但一切分別念都被認為是『排除異者』的運用。分別念被確定為三種：正見、邪見和懷疑，並且三者的對象都被設定為『排除異者』。對於非事物的『排除異者』，雖然被排除的基礎和被排除的自性都普遍是非事物，但是，根據所排除的事物是自相存在還是不存在的區別，可以分為兩種，這是理智寶藏的作者所說的。接下來，將要解釋這些的例子。
【English Translation】 Then, the fault of examining whether your 'other-exclusion' is established or not will not affect you, because according to your view, the 'other-exclusion' of the golden vase does not exist in things. If it is a dharma, then it is a thing, because it appears as a thing in concept. If it is said that 'because there is a conceptual mind that grasps the general', so it is not pervasive, then it can be explained in this way, and a verse etc. is spoken. Bodhisattva Śāntarakṣita's view is also like this, that is, there are two types of 'other-exclusion': negation of non-existence and negation of existence. The first is further divided into two types: the general appearance in consciousness and the general of the thing itself. The first refers to the general of sound, and the second refers to the general of the thing itself. If we consider recognizing these three in order, as it is said: 'Here there are two kinds of exclusion, namely non-existence and existence. Non-existence is also divided into two kinds, namely the distinction between consciousness and thing.' In short, according to the view of the teacher Śāntarakṣita, the three exclusions are the general of sound, the general of the thing itself, and non-affirming negation. According to Śākya-blo, they are the self-characteristic of the thing, the concept of sound, and negation. Second, establishing one's own tenets. In establishing one's own tenets, two different ways of explaining 'other-exclusion' are mentioned in the scriptures. The first is from 'because all things' to 'it is impossible for them to exist in things', this passage explains the 'other-exclusion' of things. 'Because non-things have no nature', this one verse explains the 'other-exclusion' of non-things. In addition, 'sound, meaning, and dharma are divided into three types', which explains the three types of sound and meaning that depend on things, depend on non-things, and depend on both. Furthermore, 'sounds and consciousness themselves', establishes the terms for the exclusion of sound and the exclusion of consciousness. Also, 'in some perceptions, any knowledge', explains the 'other-exclusion' that is determined by direct perception. 'How many parts are fabricated', explains the 'other-exclusion' that is determined by the hidden. In addition, although it is somewhat difficult to exclude its characteristics from the object of doubt, all conceptualizations are considered to be the application of 'other-exclusion'. Conceptualizations are determined to be three types: correct view, wrong view, and doubt, and the objects of all three are set as 'other-exclusion'. For the 'other-exclusion' of non-things, although the basis of exclusion and the nature of exclusion are both universally non-things, they can be divided into two types according to the distinction of whether the excluded thing exists as a self-characteristic or not, this is what the author of the Treasury of Reasoning said. Next, examples of these will be explained.
དངོས་མེད་རྣམས་ནི་སྣང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་སེལ་འཇུག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ། །དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་གནས་ཚོད་ཀྱི་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་བུམ་པ་ཙམ་དེའོ། ། 10-0-93a ༄༅། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་དུ་མི་བཞག་ལ། གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་གཞན་སེལ་དང་། ཁྱད་པར་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །ཁྱོད་ལ་དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་མཐར་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་དང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དོན་ཐོབ་དང་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་དང་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་མིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་ཙམ་དང་། མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བུམ་ཙམ་ལ་སེལ་ངོ་དང་། སྣང་ངོའི་བུམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ། དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱའི། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དང་། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། སོང་ཚོད་ལ་བུམ་པ་མིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ་བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རློམ་ཚོད་ལ་ནི་བུམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་མཐར་དེ་རང་མཚན་དང་ཕྲད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནམ་མཁའ་དང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་གཞན་སེལ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ 10-0-93b དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཁོ་ནར་ས
【現代漢語翻譯】 凡是『非實在』的事物，普遍來說，都是排除其他（事物）而顯現的自性，不具有任何實在的體性。並且，其所緣境也普遍包含排除（其他事物）。那些『非有』的瑜伽現觀，被稱為『無二智慧，自證自明』，但並不被認為是『非實在』的所緣境。否則，如果那樣的話，那麼，作為有法，它將成為隱藏的所緣境之識，因為它是一個將共相作為顯現境的識。要反駁這種推論是很困難的。所有已成為『實在』的事物，都需要被分為兩種：顯現為『實在』的事物和排除（其他事物）而『實在』的事物。第一種，例如，是事物本身所具有的瓶子的自相。第二種，例如，僅僅是在概念中顯現的瓶子。 第一種情況，因為它具有自相，所以不被認為是排除其他（事物）。第二種情況，作為有法，被稱為普遍的排除其他（事物）、具有差別的排除其他（事物）和『實在』的排除其他（事物）。任何概念之識，當它執著於事物的自相時，最終會獲得事物的自相。那麼，這和瓶子的事物共相有什麼區別呢？雖然在獲得事物和俱生概念的層面沒有區別，但在使用『分別概念』和『推論』這些術語時，存在如下區別：瓶子的事物共相，作為有法，不是『有』的排除其他（事物），而是『無』的排除其他（事物），因為在自執概念的層面，它是一個僅僅顯現為事物作用被區分開來的識。它與『僅僅是瓶子』（的識）不同的原因是，『僅僅是瓶子』可以被區分為排除層面的瓶子和顯現層面的瓶子，而瓶子的事物共相，在推論的術語中，沒有這兩種區分。因此，被稱為依賴於『有』的排除其他（事物），而不是『實在』的排除其他（事物）或『有』的排除其他（事物）。那麼，排除層面的瓶子是什麼呢？它僅僅是否定，因為它是否定『非瓶子』。在『是瓶子』和『非瓶子』兩者之間，粗略地說，它僅僅是『非瓶子』，因為它是瓶子的排除其他（事物）。但從推測的角度來看，它是瓶子，因為它執著於此，最終可能會遇到那個自相。此外，虛空、所知、可衡量的事物等等，作為有法，被稱為普遍的排除其他（事物）、沒有差別的排除其他（事物）和『非實在』的排除其他（事物），因為任何自執概念之識，僅僅將事物區分為概念。
【English Translation】 Whatever is 'non-entity' is universally that which excludes others, being the nature of appearance, without even a little of the essence of reality. And its object is also universally included by exclusion. Those yogic direct perceptions of 'non-existence' are designated by the name 'non-dual wisdom, self-awareness, self-illumination,' but are not regarded as objects of 'non-entity.' Otherwise, that, as the subject, would be the consciousness of a hidden object, because it is a consciousness that takes the general characteristic as its appearing object. It would be difficult to refute such a consequence. All phenomena that have become 'entities' must be divided into two types: those that are entities in appearance and those that are entities in exclusion. The first is like the self-characteristic of a vase that exists in reality. The second is like the mere appearance of a vase in conceptual thought. The first, because it is a self-characteristic, is not regarded as an exclusion of others. The second, as the subject, is called a general exclusion of others, a specific exclusion of others, and an exclusion of others of an entity, because any conceptual mind that clings to the self-characteristic of a thing will eventually attain the self-characteristic of that thing. So, what is the difference between this and the general meaning of a vase? Although there is no difference in terms of attaining the meaning and co-emergent conceptual thought, when using the terms 'imputational conceptual thought' and 'inference,' there is a difference in the following way: the general meaning of a vase, as the subject, is not an exclusion of others of existence, but an exclusion of others of non-existence, because in the perspective of self-grasping conceptual thought, it is a mental phenomenon that appears merely as a distinction of the function of the thing. The reason it is not the same as 'just a vase' is that 'just a vase' can be divided into the exclusive aspect and the appearing aspect of the vase, but the general meaning of a vase does not have these two divisions in the terminology of inference. Therefore, it is called an exclusion of others that relies on existence, but it is not called an exclusion of others of an entity or an exclusion of others of existence. So, what is the vase in the aspect of exclusion? It is only negation, because it is a negation of what is not. Between 'is a vase' and 'is not a vase,' roughly speaking, it is only 'is not a vase,' because it is the exclusion of others of the vase. But from the perspective of presumption, it is a vase, because clinging to it may eventually lead to encountering that self-characteristic. Furthermore, space, knowable objects, measurable objects, and so on, as the subject, are called a general exclusion of others, an exclusion of others without distinction, and an exclusion of others of non-entity, because any conceptual mind that grasps at self only distinguishes things as concepts.
ྣང་གི །དོན་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཡང་མེད། དེར་འཇུག་པ་ཡང་མེད། ཞུགས་ནས་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་ལ་ཡང་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཅི་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་དང་། དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་དོན་ལྟ་བུ། སྤྱིར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ཀྱང་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་ཚེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་། ལྡོག་པ་ལ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའམ། ཡང་དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་དུ་བྱེད་ན་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས། ཚིག་མ་འཁྲུལ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་དང་བུམ་པ་མིན་པ་དང་། ཀ་བ་མིན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 10-0-94a ༄༅། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པའམ། དེའི་དེ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཡང་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སེལ་ངོའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་དེ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་སེལ་ཞིང་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་དོན་མང་པོ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་གསེར་བུམ་གསེར་བུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། གསེར་བུམ་སྔ་མ་དེ་རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། གསེར་བུམ་ཕྱི་མ་དེ། སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་དང་། གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གསེར་བུམ་གསེར་བུམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་། དངོས་པོ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 沒有對自體（rang mtshan）的執著，也沒有進入，進入后也沒有獲得。因此，對於所知（shes bya），事物（dngos po）的存在與不存在是明確的。對於他遮（gzhan sel），這兩種情況也是確定的。那麼，分為三種是什麼意思呢？就像這樣：事物的反體（ldog pa）、總義（don spyi）和語義（sgra don）等。一般來說，無（med pa）即是他遮，但在分為三種時，僅僅是依賴於事物存在的他遮。因為任何他遮，如果它所意指的所依有法（rten chos can）是事物，那麼它必定是事物。對於非事物的總義和反體等，也同樣適用。例如，所知和能量（gzhal bya）是依賴於兩者的他遮。因為任何他遮，其所依有法，事物和非事物兩者都可能存在。這樣理解之後，爲了術語的簡便，區分存在他遮和事物他遮，或者認為兩者沒有區別，那麼就區分事物他遮和依賴於事物的他遮，並且承諾不混淆詞語。就像這樣：所知、非瓶子和非柱子等有法，是事物他遮或者依賴於它的他遮。因為任何他遮，聲音和分別念（rtog pa）與意義相符的所依有法，在事物之上，存在著『你不是』的區分。 同樣，對於它，有法，依賴於非事物，或者它的那個，如前所述應用。又如：所知，有法，是非無常的他遮，以及，遮遣面的無常，有法，是量（tshad ma）的他遮，以及，遮遣面的量，有法，是現量（mngon sum）的他遮。任何是他遮，有法自體，以及，在它之上，存在著區分和遮止『你不是』的聲音和分別念，並且與意義相符。等等，通過理智進行考察，並應用於許多意義。如果更加詳細地劃分，例如說『金瓶是金瓶』，以及『事物是事物』的時候，那麼，第一個金瓶被認為是實體（rdzas）、反體和有法，而第二個金瓶則必須被認為是總義、反體和他遮。其原因在於，在證明金瓶是金瓶時，以金子的膨脹作為理由，在證明事物是事物時，以能起作用作為理由時，似乎已經成爲了所證的法。
【English Translation】 There is no clinging to self-nature (rang mtshan), nor is there entry, nor is there attainment after entry. Therefore, regarding knowable (shes bya), the existence and non-existence of things (dngos po) are clear. For other-exclusion (gzhan sel), these two situations are also definite. So, what does it mean to divide into three? It's like this: the opposite (ldog pa) of things, the general meaning (don spyi), and the meaning of words (sgra don), etc. Generally speaking, non-existence (med pa) is other-exclusion, but when divided into three, it is only the other-exclusion that relies on the existence of things. Because any other-exclusion, if its intended basis of the subject of attributes (rten chos can) is a thing, then it must be a thing. The same applies to the general meaning and opposite of non-things, and so on. For example, knowable and measurable (gzhal bya) are other-exclusions that rely on both. Because any other-exclusion, its basis of the subject of attributes, both things and non-things may exist. After understanding this, for the sake of convenience of terms, distinguish between existence other-exclusion and thing other-exclusion, or consider that there is no difference between the two, then distinguish between thing other-exclusion and other-exclusion that relies on things, and promise not to confuse words. It's like this: knowable, non-pot, and non-pillar, etc., are subjects of attributes, which are thing other-exclusion or other-exclusion that relies on it. Because any other-exclusion, the basis of the subject of attributes whose sound and conceptualization (rtog pa) are consistent with the meaning, on top of things, there is a distinction of 'you are not'. Similarly, for it, the subject of attributes, relying on non-things, or that of it, apply as before. Also, like this: knowable, the subject of attributes, is the other-exclusion of impermanence, and, the impermanence on the face of exclusion, the subject of attributes, is the other-exclusion of valid cognition (tshad ma), and, the valid cognition on the face of exclusion, the subject of attributes, is the other-exclusion of direct perception (mngon sum). Any other-exclusion, the subject of attributes itself, and, on top of it, there is the sound and conceptualization that distinguishes and excludes 'you are not', and is consistent with the meaning. And so on, examine through reason and apply to many meanings. If divided more detailedly, for example, when saying 'a golden pot is a golden pot', and 'a thing is a thing', then, the first golden pot is considered a substance (rdzas), opposite, and subject of attributes, while the second golden pot must be considered a general meaning, opposite, and other-exclusion. The reason for this is that when proving that a golden pot is a golden pot, using the expansion of gold as the reason, and when proving that a thing is a thing, using the ability to function as the reason, it seems to have become the dharma to be proven.
་གསེར་བུམ་དང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་རང་མཚན་ནམ། དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་དང་དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ཁྱོད་མིན་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྟིང་མ་དེ་ལྡོག་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྟིང་མ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དངོས་པོ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ན་དེ་དང་ 10-0-94b ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ལ་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་པས། མེད་དགག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲས་སོ་སོར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཀྱང་རློམ་ཚོད་ལ་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་རློམ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་དངོས་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རློམ་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ལ་དེ་གཉིས་པོ་ལོག་ལྡོག་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱེད། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བ་ལང་རྟིང་མ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བ་ལང་དང་དེའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། བརྗོད་བྱར་བྱས། བ་ལང་གི་སྟེང་གི་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་། དངོས་པོ་མིན་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལོག་ལྡོག་ཏུ་མི་འཆད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་མཁས་པ་དག་ལ་འབྱུང་སྲིད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །བརྗོད་བྱའི་ 10-0-95a ༄༅། །ཤན་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཡིས། །ཐ་དད་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །གཅིག་གཅིག་བརྗོད་ཅེས་པ་ནི་བ་ལང་གཅིག་ཉིད་བརྗོད་བྱར་བྱས་པར་རློམ་པའོ། །བརྗོད་བྱའི་ཤན་ཞེས་པ་ནི་ཤུགས་ཞེས
【現代漢語翻譯】 『金瓶』（藏文：གསེར་བུམ་，含義：金色的瓶子）和『事物』（藏文：དངོས་པོ་，含義：存在的事物）作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：被討論的對象），是『金瓶』的自相（藏文：རང་མཚན།，含義：事物獨有的性質）呢？還是『事物』的自相的遣余（藏文：གཞན་སེལ།，含義：通過排除其他事物來定義一個事物）呢？因為任何遣余，作為所立宗，在其之上，聲音和概念與意義相符的『非你』（藏文：ཁྱོད་མིན་，含義：不是你）被完全排除。再次，當說『事物是事物』時，必須承認后一個『事物』是反體（藏文：ལྡོག་ཆོས།，含義：事物的反面），因為說后一個『事物』的聲音必須被承認為依賴於前一個『事物』的法陳述（藏文：ཆོས་བརྗོད།，含義：對事物性質的陳述）的聲音。那麼，如果它是它的遣余，難道不必須承認它與它是不同的嗎？如果從表面上看，必須承認是不同的，因為當說『事物是事物』時，表面上的『事物』作為所立宗是被否定的，而表面上的『事物』作為法，僅僅需要做的是排除非事物，因此必須解釋為無遮止（藏文：མེད་དགག，含義：通過否定來表達肯定），並且因為陳述法和所立宗的聲音分別陳述。此外，即使它是它的遣余，在推測上也有人認為它與它是一體的，因為當說『事物與事物是一體的』時，前後兩個事物被認為是一體的。從表面上看，它們是不同的，因為從表面上看，這兩個事物必須被區分開來。除此之外，當說『牛的牛』時，前後兩頭牛如何區分反體？如果那時說后一個『牛』的聲音，作為所立宗，是依賴於前一個『牛』來陳述反體的聲音，因為它依賴於它來陳述法。這是因為，你不會放棄將所立宗『牛』和它的特徵認知為一個陳述對象，並且已經作為陳述對象。因為放棄了牛之上的非知識和非事物等其他反體的區別作為陳述對象，除此之外別無選擇。如果是這樣，那麼我們的觀點就成立了。此外，如果當說『牛的牛』時，不解釋前後兩頭牛的反體，那麼這種懷疑可能會發生在不精通的人身上，正如所說：『兩者都陳述同一個，但陳述對象的差別，通過區分不同的類別，實現了不同意義的建立。』這是因為不理解這個意義。那麼，那部論典的意義是什麼呢？『兩者』指的是陳述前後兩頭牛的兩個聲音。『陳述同一個』指的是認為僅僅陳述了一頭牛作為陳述對象。『陳述對象的差別』指的是力量。 『金瓶』（藏文：གསེར་བུམ་，梵文：Kanaka-kumbha，梵文羅馬擬音：kanaka-kumbha，字面意思：金色的瓶子）和『事物』（藏文：དངོས་པོ་，梵文：Vastu，梵文羅馬擬音：vastu，字面意思：存在的事物）作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文：dharmin，梵文羅馬擬音：dharmin，字面意思：具有性質者），是『金瓶』的自相（藏文：རང་མཚན།，梵文：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，字面意思：自身的特徵）呢？還是『事物』的自相的遣余（藏文：གཞན་སེལ།，梵文：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，字面意思：排除其他）呢？因為任何遣余，作為所立宗，在其之上，聲音和概念與意義相符的『非你』（藏文：ཁྱོད་མིན་，梵文：atadvyāvṛtti，梵文羅馬擬音：atadvyāvṛtti，字面意思：非彼之排除）被完全排除。再次，當說『事物是事物』時，必須承認后一個『事物』是反體（藏文：ལྡོག་ཆོས།，梵文：vyāvṛtti-dharma，梵文羅馬擬音：vyāvṛtti-dharma，字面意思：反轉之法），因為說后一個『事物』的聲音必須被承認為依賴於前一個『事物』的法陳述（藏文：ཆོས་བརྗོད།，梵文：dharma-vacana，梵文羅馬擬音：dharma-vacana，字面意思：法之言說）的聲音。那麼，如果它是它的遣余，難道不必須承認它與它是不同的嗎？如果從表面上看，必須承認是不同的，因為當說『事物是事物』時，表面上的『事物』作為所立宗是被否定的，而表面上的『事物』作為法，僅僅需要做的是排除非事物，因此必須解釋為無遮止（藏文：མེད་དགག，梵文：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，字面意思：隱含的否定），並且因為陳述法和所立宗的聲音分別陳述。此外，即使它是它的遣余，在推測上也有人認為它與它是一體的，因為當說『事物與事物是一體的』時，前後兩個事物被認為是一體的。從表面上看，它們是不同的，因為從表面上看，這兩個事物必須被區分開來。除此之外，當說『牛的牛』時，前後兩頭牛如何區分反體？如果那時說后一個『牛』的聲音，作為所立宗，是依賴於前一個『牛』來陳述反體的聲音，因為它依賴於它來陳述法。這是因為，你不會放棄將所立宗『牛』和它的特徵認知為一個陳述對象，並且已經作為陳述對象。因為放棄了牛之上的非知識和非事物等其他反體的區別作為陳述對象，除此之外別無選擇。如果是這樣，那麼我們的觀點就成立了。此外，如果當說『牛的牛』時，不解釋前後兩頭牛的反體，那麼這種懷疑可能會發生在不精通的人身上，正如所說：『兩者都陳述同一個，但陳述對象的差別，通過區分不同的類別，實現了不同意義的建立。』這是因為不理解這個意義。那麼，那部論典的意義是什麼呢？『兩者』指的是陳述前後兩頭牛的兩個聲音。『陳述同一個』指的是認為僅僅陳述了一頭牛作為陳述對象。『陳述對象的差別』指的是力量。 『陳述對象的差別』指的是力量。
【English Translation】 'Golden Vase' (Tibetan: གསེར་བུམ་, meaning: golden vase) and 'Object' (Tibetan: དངོས་པོ་, meaning: existing thing) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: the object being discussed), is it the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན།, meaning: the unique nature of a thing) of 'Golden Vase'? Or is it the exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ།, meaning: defining something by excluding other things) of the self-characteristic of 'Object'? Because any exclusion, as the subject, on top of it, the 'not you' (Tibetan: ཁྱོད་མིན་, meaning: not you) where sound and concept match the meaning is completely excluded. Again, when saying 'Object is Object', it must be admitted that the latter 'Object' is the counter-nature (Tibetan: ལྡོག་ཆོས།, meaning: the opposite side of things), because the sound of saying the latter 'Object' must be admitted as the statement of dharma (Tibetan: ཆོས་བརྗོད།, meaning: statement of the nature of things) that relies on the former 'Object'. Then, if it is its exclusion, doesn't it have to be admitted that it is different from it? If looking at the surface, it must be admitted as different, because when saying 'Object is Object', the 'Object' on the surface as the subject is negated, and the 'Object' on the surface as the dharma, only needs to exclude non-objects, so it must be explained as non-affirming negation (Tibetan: མེད་དགག, meaning: expressing affirmation through negation), and because the sounds stating dharma and subject state separately. Furthermore, even if it is its exclusion, in speculation, some people think it is one with it, because when saying 'Object is one with Object', the former and latter objects are considered as one. On the surface, they are different, because on the surface, these two objects must be distinguished separately. Apart from that, when saying 'cow of cow', how to distinguish the counter-natures of the former and latter cows? If at that time, the sound of saying the latter 'cow', as the subject, is the sound of stating the counter-nature relying on the former 'cow', because it relies on it to state the dharma. This is because, you will not give up recognizing the subject 'cow' and its characteristics as a statement object, and it has been made as a statement object. Because giving up other counter-nature differences such as non-knowledge and non-object on top of the cow as statement objects, there is no other choice. If so, then our view is established. Furthermore, if when saying 'cow of cow', the counter-natures of the former and latter cows are not explained, then this doubt may occur to those who are not proficient, as it is said: 'Both state the same one, but the difference of the statement object, through distinguishing different categories, achieves the establishment of different meanings.' This is because not understanding this meaning. So, what is the meaning of that treatise? 'Both' refers to the two sounds stating the former and latter cows. 'Stating the same one' refers to thinking that only one cow is stated as the statement object. 'The difference of the statement object' refers to the power. 'The difference of the statement object' refers to the power.
་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དུ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བ་ལང་རང་མཚན་དེའི་སྟེང་དུ་བ་ལང་རང་མཚན་བསྒྲུབ་པར་རློམ་པ་དེའི་ཚེ་ན། མིན་པར་དགག་པ་ཞིག་ཆོས་སུ་སོང་ལ། ཡང་བ་ལང་མིན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པར་རློམ་པ་དེའི་ཚེ་མེད་པར་དགག་པ་ཞིག་ཆོས་སུ་སོང་བས། མདོར་ན་བ་ལང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་ཡིས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ད་ནི་སྒྲ་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་དོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་དེ་སྒྲའི་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གང་ཞིག་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་བློའི་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དོན་སྤྱི་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྒྲས་བརྗོད་ཚོད་ཀྱི་ཆ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། རྟོག་པས་ཞེན་ཚོད་ཀྱི་ཆ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དེ་ཡང་ 10-0-95b གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །དེ་ཡང་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་ལ། རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་པའི་རྟོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དེ་ནས་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞན་སེལ་འཆད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །མེད་པར་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་ཟིན་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་འགོག་པ་གཉིས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་རྣམས་ནི་ཕལ་ཆེར་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། སྐབས་འགར་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིར་འགྲོ་བའི་སྐབས་སྲིད་དེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་ལ། དངོས
【現代漢語翻譯】 意思是說，通過想要表達的目的來區分。如何區分呢？當認為具有法相的牛的自相上成立牛的自相時，否定不是牛的就成了法；同樣，當認為否定了一切不是牛的事物時，否定不存在的就成了法。總之，前後兩個牛是通過想要表達的目的，以法和有法來區分的。如何區分呢？通過『牛的牛』這樣的，將兩者區分開來的第六格的詞來區分。這就是它的意思。 現在講解聲音和意識的區分。其他排除，哪些成爲了表達自身的聲音的直接表達對象，那就是聲音排除的定義；哪些成爲了執持概念的執著方式的對象，那就是意識排除的定義。那又是什麼呢？表達『瓶子』這個聲音的直接表達對象，以及執持瓶子的概念的執著方式的對象，僅僅是瓶子的總相。而這個總相也有兩種：聲音表達的無有部分，以及概念執著的非有部分。那又是什麼呢？表達『瓶子』這個聲音僅僅是區分了非瓶，而執持瓶子的概念則是在外境的瓶子上附加的部分。因此，聲音的直接表達對像被無有否定所遍及，而概念則有兩種：遮止所破的念頭和成立所立的念頭。前者成為對像時，僅僅是無有否定；後者成為對像時，則是非有否定。然後講解無有否定和非有否定兩種其他排除。這二者的定義是：兩種否定的定義和差別沒有任何區別，所以前面已經講過了。例子是：剛剛講過的作為有之其他排除的所有例子，都是非有否定的其他排除的例子。已經講過的作為無之其他排除的例子有兩種：虛空和滅盡兩種，以及如兔角和二我之總相這樣的，依賴於純粹不存在的事物的聲音和意義，都是無有否定的其他排除的例子。所知和所量等依賴於兩者的聲音和意義，大部分都是非有否定的其他排除的例子，但在某些情況下，也可能成為無有否定的其他排除的例子。那是如何呢？當依賴於事物時，就變成了事物的例子；當依賴於非事物時，
【English Translation】 It means that it is distinguished by the purpose of wanting to express. How to distinguish it? When it is considered that the self-nature of a cow with characteristics is established on the self-nature of the cow, then negating what is not a cow becomes the dharma; similarly, when it is considered that all things that are not cows are negated, then negating what does not exist becomes the dharma. In short, the two cows, before and after, are distinguished as dharma and the subject of dharma by the purpose of wanting to express. How to distinguish it? It is distinguished by the word of the sixth case, such as 'the cow of the cow', which distinguishes the two. That is its meaning. Now explain the difference between sound and mind exclusion. Which other exclusion becomes the direct object of the sound that expresses itself, that is the definition of sound exclusion; and which becomes the object of the clinging of the holding concept, that is the definition of mind exclusion. What is that again? The direct object of the sound expressing 'vase', and the object of the clinging of the concept holding the vase, is only the general characteristic of the vase. And this general characteristic also has two aspects: the part of non-existence expressed by sound, and the part of non-being clung to by concept. What is that again? The sound expressing 'vase' merely distinguishes non-vase, while the concept holding the vase is the part attached to the external vase. Therefore, the direct object of sound is pervaded by non-existence negation, while concept has two aspects: the thought of preventing what is to be negated and the thought of establishing what is to be established. When the former becomes the object, it is only non-existence negation; when the latter becomes the object, it is non-being negation. Then explain the other exclusion of the two negations, non-existence negation and non-being negation. The definitions of these two are: the definitions and differences of the two negations are no different, so it has been said before. The examples are: all the examples of being's other exclusion that have just been mentioned are examples of non-being's other exclusion. There are two types of examples of non-existence's other exclusion that have already been mentioned: space and cessation, and sounds and meanings that rely on purely non-existent things, such as rabbit horns and the general characteristics of the two selves, are examples of non-existence's other exclusion. Knowable and measurable, etc., sounds and meanings that rely on both are mostly examples of non-being's other exclusion, but in some cases, it may also become an example of non-existence's other exclusion. How is that? When relying on things, it becomes an example of things; when relying on non-things,
་མེད་ལ་གཉིས་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ། བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་འགལ་འབྲེལ་ལ་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་ལ། ནམ་མཁའ་དང་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་མེད་དགག་གི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། ། 10-0-96a ༄༅། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ། ཆོས་གཞན་བུམ་པ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་གཅིག་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ནམ་མཁའ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ནམ་མཁའ་འཕངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་འཕངས་མོད། དེ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་ཙམ་གྱི་ཤུལ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཤེས་བྱ་འཕངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་འཕངས་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་ཤིང་། སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་གཞན་གྱི་ངོར་ཞེན་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་རང་ལྡོག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྟག་པ་དེ་མིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། བདག་མེད་རང་ལྡོག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་འདི་ནི་བདག་མེད་དོ་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། བདག་མེད་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གང་ཞིག་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆོས་གཞན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ 10-0-96b ཡང་བརྗོད་འདོད་ལས་བཞག་དགོས་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་བདག་འགོག་འདོད་ཀྱི་བློ་དང་། ཕུང་པོ་བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། སྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་བློ་མེད་ན་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །ད་ནི་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་དེ། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོའི་རང་ལྡོག་ངེས་པ་དང་། སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞི་ལྡོག་ངེས་པའི་ངེས
【現代漢語翻譯】 在『非遮』（否定存在）中，有兩種情況：『非是遮』（否定是）和『無遮』（否定無）。當依賴於瓶子、一、異、矛盾關係等時，就成為『非是遮』的例子；而當依賴於虛空和無我等時，就成為『無遮』的例子。 也就是說，當我們說『瓶子是所知』時，所知作為法，是『非是遮』，因為這種否定在否定了自身所要否定的對象之後，又拋出了其他的法，即瓶子。同樣，當我們說『瓶子和一是所知』時，情況也是如此。另外，當我們說『虛空是所知』時，所知作為法，是『無遮』，因為這種否定在否定了自身所要否定的對象之後，沒有拋出任何可以成立的事物。 那麼，難道沒有拋出虛空嗎？雖然拋出了，但那只是『無遮』，因為在僅僅否定了有礙之色之後，並沒有指定任何可以成立的法，只是將此命名為虛空。那麼，難道沒有拋出所知嗎？雖然拋出了，但僅憑這一點並不能成立『非是遮』，因為從所知的自相上，並沒有指定任何可以成立的體性，也沒有執著于其他自主成立的事物。 同樣，從常的自相上來說，也只是『無遮』，因為只是在分別念中從無常中返還，才安立了常的名稱。另外，當我們說『瓶子和一，事物的體性是常』時，常一定是『非是遮』，因為有上述成立的理由。同樣可以類推，雖然無我從自相上來說是『無遮』，但當我們說『這個近取蘊是無我』時，無我作為法，是『非是遮』，因為這種否定在僅僅否定了所要否定的對象之後，又拋出了其他的法，即近取蘊。 這一點也必須根據表達意願來確定，如果同時存在想要遮止我的想法和想要成立蘊的想法，那麼就成為『非是遮』，如果沒有想要成立的想法，那麼就只是『無遮』。 現在講解事物的『他性斷除』三種形態的安立。定義是：由清晰顯現事物自相的現量所引導而產生的，與事物相符的定解，其所緣境是現量所確定的『他性斷除』。例子是：由先前執著的現量所引導而產生的，對藍色的自相的確定，以及對藍色的無常等作為基的斷除的確定。
【English Translation】 In 'non-affirming negation' (Tib. མེད་ལ་གཉིས་, med la gnyis), there are two types: 'excluding affirmation' (Tib. མ་ཡིན་པར་དགག་པ་, ma yin par dgag pa) and 'non-affirmation' (Tib. མེད་དགག་, med dgag). When relying on things like a pot, one, different, contradictory relations, etc., it becomes an instance of 'excluding affirmation'. When relying on things like space and selflessness, it becomes an instance of 'non-affirmation'. That is, when we say, 'A pot is knowable,' knowable, as the subject, is 'excluding affirmation' because that negation, after negating its own object of negation, throws out another thing, namely, the pot. Similarly, when we say, 'A pot and one are knowable,' it is the same. Also, when we say, 'Space is knowable,' knowable, as the subject, is 'non-affirmation' because that negation, after negating its own object of negation, does not throw out even a little bit of what can be established. Then, isn't space thrown out? Although it is thrown out, that is only 'non-affirmation' because, in the wake of merely negating obstructive form, space is named without designating even a little bit of an established quality. Then, isn't knowable thrown out? Although it is thrown out, that alone does not establish 'excluding affirmation' because, from the self-aspect of knowable, not even a little bit of an established entity is designated, and there is no clinging to the face of another independent establishment. Similarly, from the self-aspect of permanence, it is only 'non-affirmation' because the term 'permanent' is applied only by turning away from impermanence in conceptual thought. Also, when we say, 'A pot and one, the characteristic of things is permanent,' permanence is definitely only 'excluding affirmation' because of those previous reasons for establishment. Similarly, by applying this, although selflessness is 'non-affirmation' from its own aspect, when we say, 'This appropriated aggregate is selfless,' selflessness, as the subject, is 'excluding affirmation' because that negation, after merely negating the object of negation, throws out another thing, namely, the appropriated aggregate. This also must be determined based on the intention of expression. If there is both the thought of wanting to negate self and the thought of wanting to establish the aggregates, then it becomes 'excluding affirmation'. If there is no thought of wanting to establish, then it becomes only 'non-affirmation'. Now, I will explain the three aspects of 'other-exclusion' (Tib. གཞན་སེལ་, gzhan sel) of things. The definition is: the ascertainment that arises from the direct perception that clearly manifests the own-character of a thing, and whose object is congruent with the thing, is the definition of 'other-exclusion' determined by direct perception. The examples are: the ascertainment of the own-aspect of blue that arises from direct perception of prior apprehension, and the ascertainment of the exclusion of the basis, such as the impermanence of blue, etc.
་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་དེ་དང་དེའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་འདིར་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། ངེས་ཤེས་དེ་ལ། ཡུལ་དེ་དང་དེ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་ཡང་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། སེལ་འཇུག་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་དོན་དུའོ། །རློམ་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། འདི་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་རྗེས་དཔག་གི་གཞན་སེལ། རྫུན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞན་སེལ། མཐའ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་དང་གསུམ་མོ། །འདིར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། གཞན་གྱི་ཆ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ། ཞེས་དང་། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ 10-0-97a ༄༅། །བསལ་བའི་ཚུལ་གྱི་འཇུག་པ་ལ། དེའི་དོན་དུ་བཤད་པས་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སེལ་འཇུག་མིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། སེལ་ངོར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་རྣམས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས་དང་། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་སོམ་ཉི་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་རྣམས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་དང་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་རྣམས་ནི་མི་བཟུང་སྟེ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་མེད་པ་གཞན་སེལ་འཆད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་འདི་ལ་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་མངོན་འགྱུར་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་དགག་བྱ་བསལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་བཏགས་པར་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱི་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའི་གཏེར་དུ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁ
【現代漢語翻譯】 就像進入了認知的對象領域中的那個和那個的一般概念一樣。在這裡討論這些作為他者排除的必要性在於，爲了使確定性的認知，認為那個和那個對象是顯現的，並且爲了使有境者（指具有某種狀態或屬性的事物），沒有需要排除的虛構，爲了消除是否屬於排除的懷疑。對於自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自性）的衡量，進入了持有概念的臆測的領域，這是對隱蔽事物確定的他者排除的特徵。一般來說，僅僅進入持有可衡量隱蔽事物的概念的領域是不夠的，因為這是解釋存在之他者排除的區分的場合。如果對此進行區分，那麼有三種：進入真理的是推論的他者排除，進入虛假的是顛倒認知的他者排除，進入兩端的是懷疑的他者排除。在這裡分為三種的必要性在於，當精通理智的人解釋排除的特徵時，『沒有虛構其他的方面』，以及『有多少虛構的部分』，因為需要排除虛構的部分。 對於以排除的方式進入，因為解釋了它的意義，所以可能會產生顛倒的想法，認為顛倒認知和懷疑兩者是否屬於排除，爲了排除這一點。這三種的特徵依次是：在排除的視角中，認識到可衡量自相的推論進入的程度；在排除的視角中，持有可衡量自相的顛倒認知進入的程度；在排除的視角中，持有可衡量自相的懷疑進入的程度。例子是：認識到聲音無常的推論，以及持有虛空為實物的顛倒認知，以及懷疑它是否是實物的懷疑進入的領域。在這裡，認識到虛空和非實物的推論，以及進入持有聲音為常的概念的領域，這些不被接受，因為沒有遵循存在之他者排除的特徵，並且這是解釋其區分的場合。然後，在解釋不存在之他者排除時，特徵是：僅僅排除了其有境者的聲音和概念能夠執行功能的方式的心之法。在區分上，對於這個，不像存在之他者排除那樣，不建立顯現確定的他者排除，因為如果是非實物，則必須不是顯現的，因為非實物沒有自性，因為僅僅是將排除其否定對象的否定方面貼上非實物的標籤，因為對於無概念的知識，沒有以自主的方式顯現的理由。在《理智之寶》中，對於不存在之他者排除，否定進行限制。
【English Translation】 It is like the general concept of that and that which has gone into the realm of objects of knowledge. The necessity of discussing these here as other-exclusion is that, for the definitive cognition, there is the thought of whether that and that object are manifest, and for the possessor of the object (referring to something with a certain state or attribute), there is no fabrication to be excluded, in order to eliminate the doubt of whether it belongs to exclusion. For the measure of self-character (Tibetan: རང་མཚན།, Sanskrit Devanagari: svalakṣaṇa, Sanskrit Romanization: svalakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-nature), entering the realm of conjecture holding concepts, this is the characteristic of other-exclusion determined for the hidden. In general, it is not enough to merely enter the realm of conjecture holding measurable hidden things, because this is the occasion for explaining the distinctions of the other-exclusion of existence. If one distinguishes this, there are three: entering into truth is the other-exclusion of inference, entering into falsehood is the other-exclusion of inverted cognition, and entering into both extremes is the other-exclusion of doubt. The necessity of dividing into three here is that when those skilled in reasoning explain the characteristics of exclusion, 'there is no fabrication of other aspects,' and 'how many fabricated parts there are,' because it is necessary to exclude the fabricated parts. Regarding entering in the manner of exclusion, because it explains its meaning, there may arise an inverted thought that wonders whether inverted cognition and doubt both belong to exclusion, in order to eliminate this. The characteristics of the three are, in order: in the perspective of exclusion, the extent to which the inference that cognizes the measurable self-character enters; in the perspective of exclusion, the extent to which the inverted cognition that holds the measurable self-character enters; and in the perspective of exclusion, the extent to which the doubt that holds the measurable self-character enters. Examples are: the inference that cognizes sound as impermanent, and the inverted cognition that holds space as a real entity, and the realm entered by the doubt that questions whether it is a real entity. Here, the inference that cognizes space and non-entity, and those that have entered the realm of the concept that holds sound as permanent, are not accepted, because they do not follow the characteristics of the other-exclusion of existence, and this is the occasion for explaining its distinctions. Then, in explaining the other-exclusion of non-existence, the characteristic is: merely excluding the mental dharma of the way in which the sound and concept of its possessor can perform a function. In terms of distinctions, for this, unlike the other-exclusion of existence, the manifest and definite other-exclusion is not established, because if it is a non-entity, it must not be manifest, because a non-entity has no self-nature, because it is merely labeling the negative aspect of excluding its object of negation as a non-entity, because for non-conceptual knowledge, there is no reason for it to appear in an autonomous manner. In the 'Treasury of Reasoning,' for the other-exclusion of non-existence, negation limits.
ྱབ་པར་གསུངས་པ་དེ་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ 10-0-97b ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བུམ་པ་དང་གཅིག་དང་བུམ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་འཛིན་པའི་གཞན་སེལ་གཅིག་པུའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དོན་འཐུན་གྱི་ངོར་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དང་། དོན་མི་འཐུན་གྱི་ངོར་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དོ། །དང་པོ་ལ་བུམ་པ་མེད་པ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འོ་ན་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ལ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ན་དེའི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་མོད། སྒྲ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་དུ་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་ནི་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེལ་ངོའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སེལ་ངོའི་སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྙམ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས། གཙོ་བོ་དང་རང་མཚན་གྱི་ཚོགས་དོན་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །དེ་ལས་ཅི་འགྱུར། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ 10-0-98a ༄༅། །རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ད་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ། དངོས་མེད་རི་བོང་གི་རྭ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་མོད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་པའི་སྟོང་པ་སང་སང་པོ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གོམ་པ་འདོར་ལེན་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་གཉིས་པ་ཡང་མདོ་སེམས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགག་གཞི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བཀག་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་
【現代漢語翻譯】 所說的『遮』主要是從主要方面來說的，並非所有『非事物』都普遍以『無遮』來涵蓋，如前所述，比如『瓶子』和『一』，『瓶子』和『相違』，以及與此相關的例子。因此，『隱蔽事物』的執著是唯一的『他遮』。如果對此進行分類，則有兩種：在符合事實的分別唸的視角下，似乎成爲了對境；以及在不符合事實的分別唸的視角下，似乎成爲了對境。第一種情況，比如『沒有瓶子』等，所遮之法存在於所知中；以及『沒有兔角』等，所遮之法不存在於所知中，以此區分成兩種。那麼，這兩種區分在『有』和他遮中存在，而在『無』的他遮中不存在的原因是什麼呢？如果存在『有』的他遮，那麼它的所遮之法必然不存在於所知中，因為這是相違的。第二種情況，比如執著『聲音是常』的分別念似乎成爲了對境的他遮。那麼，『聲音是常』的共相是他遮，那麼『聲音是常』是否可以被安立為他遮呢？從妄想的角度來說，『聲音是常』不能被安立為他遮，因為基礎不成立。從遮的角度來說，『聲音是常』是他遮，因為在證實『聲音是常』的視角下，所證成的事物是正確的。這是因為它確實如此，因為以這種方式證實的視角下，存在著正確的所證成的事物。如果有人認為：從遮的角度來說，『聲音是常』作為有法，你不可能成為所證成的事物，因為你沒有能成立的正確理由。因為遍及關係已經通過『未成立者無有法』等成立了。那麼，這個論證的意義在於，數論派承認『自性』和『自相』的集合是正確理性的所證成的事物，這是爲了駁斥他們，否則，如果將有法作為所證成的事物，那又會怎麼樣呢？因為這會變成承認先前宗派的自宗。 現在要消除對『非事物』的他遮的爭論。如果有人認為：『非事物』，比如『兔角』和『石女的兒子』等，沒有自性，但是『無為法』中的三種以及『錯亂之境』中的兩種是有自性的。比如，虛空本身就是常法，這是經文里所說的；阻礙有礙之色的空曠狀態，這是眼識所見的；行走等身體的動作，這是身識現量所證實的；兩種滅也是如此，在本經和心經的語境下，並不是解釋為『無遮』，而是在作為遮除基礎的事物上，遮除所要遮除的事物，必須解釋為『非遮』。還有，意義……
【English Translation】 What is said about 'exclusion' is mainly from the perspective of what is primary, and it is not necessarily the case that all 'non-things' are universally covered by 'non-affirming negation'. As mentioned earlier, examples include 'a pot' and 'one', 'a pot' and 'contradiction', and things related to them. Therefore, the apprehension of 'obscured things' is the sole 'other-exclusion'. If we classify it, there are two types: one where, from the perspective of a conceptual thought that accords with reality, it seems to be an object; and one where, from the perspective of a conceptual thought that does not accord with reality, it seems to be an object. In the first case, there are two types: for example, 'there is no pot', where the object to be negated exists in the knowable; and 'there is no rabbit's horn', where the object to be negated does not exist in the knowable. So, what is the reason that these two distinctions exist in 'existence' and other-exclusion, but not in 'non-existence' other-exclusion? If there is 'existence' other-exclusion, then its object to be negated must not exist in the knowable, because this is contradictory. The second case is like the other-exclusion that seems to be an object of the conceptual thought that apprehends 'sound is permanent'. So, the universal of 'sound is permanent' is other-exclusion, but is 'sound is permanent' established as other-exclusion? From the perspective of presumption, 'sound is permanent' is not established there, because the basis is not established. From the perspective of exclusion, 'sound is permanent' is other-exclusion, because in the perspective of proving 'sound is permanent', the object to be proven is correct. This is because it is indeed so, because in the perspective of proving in this way, there exists a correct object to be proven. If someone thinks: From the perspective of exclusion, 'sound is permanent' as a subject, it is impossible for you to become an object to be proven, because you do not have a valid reason for proof. Because the pervasion has been established by 'for the unestablished, there is no dharma', etc. Then, the meaning of that statement is that the Samkhya school acknowledges that the collection of 'chief' and 'own-characteristic' is the object to be proven by a valid sign, which is to refute them, otherwise, what would happen if the subject were made the object to be proven? Because this would be an admission of the previous school's own system. Now, we will dispel the disputes about the other-exclusion of 'non-things'. If someone thinks: 'Non-things', such as 'rabbit's horns' and 'sons of barren women', do not have essence, but the three 'unconditioned' and the two 'objects of delusion' do have essence. For example, space itself is permanent, as stated in the scriptures; the empty, unobstructed state that blocks obstructive form is seen by eye consciousness; the actions of the body, such as walking, are directly proven by body consciousness; and the two cessations are also not explained as 'non-affirming negation' in the context of this Sutra and Mind, but rather, on top of the object that is the basis of negation, the negation of what is to be negated must be explained as 'non-negation'. Also, the meaning...
སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་དེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བའི་དང་ཟླ་གཉིས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག །འགོག་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་དགག །ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་དེར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། འདུས་མ་བྱས་མིན་ཏེ། ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་ལྟར་ཡུལ་དུ་རློམ་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ན་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། རིགས་པས་དགག་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་ 10-0-98b བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོས་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའི་ནམ་མཁར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་བཟློག་པའི་འབྲེལ་གང་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་མེད་དགག་དང་། རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ཉིད་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། རྟག་མི་རྟག་དང་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། རྟག་པ་ཉིད་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། གཅིག་ཉིད་དང་། ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཅེས་པ་ངེས་བཟུང་དང་། དངོས་པོའི་རྐྱེན་ 10-0-99a ༄༅། །གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདིར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཅིག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ཐ་དད་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །ཐ་དད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱས་པ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 如果說，對於普遍存在和不存在的事物，存在兩種本質，因為在執持瓶子的分別念中，顯現為瓶子的事物和顯現為兩個月亮的事物，這兩種本質由自證現量所證實。爲了駁斥這一點，以下進行分析：駁斥兩種錯覺對象的本質；駁斥三種止滅的本質；駁斥虛空的本質。 首先，對於兩種錯覺意識，顯現於其中的事物，並非非為有為法，因為它們是識的行相。而對於將顯現的事物誤認為真實存在的方面，其本質並不存在，因為它是分別念所虛構的。 其次，對於兩種止滅，其自身本質並不存在，因為它們並非由因緣所生。如果產生，則會變成有為法。 第三，關於虛空，通過理證進行駁斥，並揭示其與經文的矛盾之處。 首先，虛空的本質並不存在，因為它既不能通過現量證實，也不能通過比量證實。不能通過現量證實，因為它不是自相。不能通過比量證實，因為沒有能證實它的可靠依據。之所以沒有可靠依據，是因為作為法相的虛空，與證實其自身存在的所立宗之間沒有關聯，也與作為周遍的理由沒有關聯。或者，如果通過比量可以證實瓶子內的虛空，那麼任何作為理由的事物都與虛空無關，因為沒有發現任何直接或間接的關聯。其次，使用『常』這個詞有兩種方式：僅僅是否定無常的遮詮，以及常本身的事物。如果按照第一種方式，那麼說虛空是常的，就不需要存在本質，因為它是否定不存在的事物。如果按照第二種方式，那麼虛空本身不是常的，因為它不是事物。正如經文所說：『不存在的事物怎麼會是常的呢？』 因此，《理智寶藏》中說，常與無常、一與異等都周遍於事物，其含義是指常本身、無常本身、一本身和異本身都周遍于無常。『本身』一詞具有限定和事物兩種含義，這裡採用后一種含義。那麼，這又是什麼意思呢？『一本身』並非僅僅是否定差異，而是通過它來區分的建立。『異本身』也是如此。
【English Translation】 If it is said that there are two natures of what is common and what is not, because in the conceptualization of holding a vase, the thing that appears as a vase and the thing that appears as two moons, these two natures are proven by self-cognizant direct perception. To refute this, the following is analyzed: Refuting the nature of the two objects of illusion; refuting the nature of the three cessations; refuting the nature of space. First, for the two illusory consciousnesses, the things that appear therein are not non-conditioned, because they are aspects of consciousness. And for the aspect of presuming the appearing things to be real objects, its nature does not exist, because it is fabricated by conceptual thought. Second, for the two cessations, their own nature does not exist, because they are not born from causes and conditions. If they were born, they would become conditioned. Third, regarding space, it is refuted by reasoning, and its contradiction with the scriptures is revealed. First, the nature of space does not exist, because it cannot be proven by either direct perception or inference. It cannot be proven by direct perception, because it is not a self-character. It cannot be proven by inference, because there is no reliable basis for proving it. The reason there is no reliable basis is that the subject, space, has no connection with the probandum that proves its own existence, nor with the reason that is pervasive. Or, if the space inside a vase could be proven by inference, then any reason would be unrelated to space, because no direct or indirect connection is found. Second, there are two ways to use the word 'permanent': merely the exclusion of what is impermanent, and the thing that is permanent itself. If according to the first way, then saying that space is permanent does not require an essence to exist, because it is the negation of what does not exist. If according to the second way, then space itself is not permanent, because it is not a thing. As the scripture says: 'How can what does not exist be permanent?' Therefore, The Treasury of Reasoning states that permanence and impermanence, one and different, etc., are all pervasive in things, which means that permanence itself, impermanence itself, one itself, and different itself are all pervasive in impermanence. The word 'itself' has two meanings: definitive and thing. Here, the latter meaning is adopted. So, what does this mean? 'One itself' is not merely the negation of difference, but the establishment distinguished by it. 'Different itself' is also the same.
གཅིག་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ལ་རྣམ་རྟོག་འདི་འགྱུར་ཏེ། །སྒྲུབ་པ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དངོས་མེད་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྟག་པའི་འཇོག་ཚུལ་དང་པོས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་གཉིས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་གཙོ་བོར་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་དོན་ལ། བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྒྲུབ་པ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་གི་བསལ་བྱ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་དེ་གཞན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་དབྱེ་བའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། བརྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ 10-0-99b དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་ནུས་པའོ། །ཟུར་སྔ་མ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཀྱང་འགོག་པ་གཉིས་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་མེད་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་ལ་བུམ་པ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས། བུམ་པ་རང་མཚན་ཐོབ་ནུས་པ་དེ་སེལ་ངོའི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སམ། གཞན་སེལ་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་སྦྱོར་བར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དོན་མི་འཐུན་གྱི་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས། དབྱེ་ན་རང་མཚན་སྣང་བ་མངོན་གྱུར
【現代漢語翻譯】 並非僅僅是阻止，而是要區分。正如所說：『對於存在的事物，這種分別會改變，因為它與真實的證成相關。』那麼，對於非存在的事物，是否普遍具有常性呢？對於此，第一種常性的定義並不普遍適用，第二種也不適用，因為如果是否定，那麼與常性本身相矛盾；如果本身是常性，那麼必須是證成。那麼，對於所要證成的事物，是否普遍具有非存在呢？對於已經完成的證成，這是普遍的；但對於假設的證成，則不普遍，因為假設的證成主要與存在的事物相關，因為它必須在顯現的證成中解釋。因此，考慮到有兩種證成的解釋方式，正如所說：『在此，所有肯定和否定，都依賴於聲音和意義。』以及『因為它與真實的證成相關。』 簡要指示識別： 第二，簡要解釋識別。通過其自身所指的聲音和概念，從完全排除其自身所要排除的事物中分離出來的智慧法，是排除他者的特徵。如果區分，有三種區分的方式：從對象的角度區分，從所指的角度區分，以及從所依賴的角度區分。第一種是：存在的事物排除他者，以及非存在的事物排除他者。第一種的特徵是：通過其自身所指的聲音和概念，無法實現作用而完全排除，從中分離出來的智慧法。由於執著于自身的存在，因此能夠獲得進入對像自性的能力。僅僅是前面的部分是不夠的，因為天空的對象的聲音和概念，也會排除兩種障礙和石女的兒子等非存在的事物。對此，清晰的區分與存在的實物數量相等。以一個為例，通過其自身所指的聲音和概念，僅僅從排除非瓶子的事物中分離出來的智慧法，由於執著于瓶子的自性，因此能夠獲得瓶子自性的能力，這就是排除對象的瓶子的特徵。或者，可以稱為已成為排除他者的瓶子的特徵等等，應該與存在的實物數量相等地結合。如果從種類的角度區分，有特徵的，聲音概念意義一致的排除他者，以及隨之符合但意義不一致的排除他者。第一種的特徵是，任何存在的事物排除他者，從聲音概念意義一致的進入方式中分離出來的智慧法。如果區分，有自性顯現的顯現。
【English Translation】 It is not merely about blocking, but about distinguishing. As it is said: 'For existent things, this distinction changes, because it is related to actual proof.' Then, is it not the case that permanence is universally present in non-existent things? Regarding this, the first definition of permanence is not universally applicable, nor is the second, because if it is a negation, it contradicts permanence itself; if it is permanence itself, then it must be a proof. Then, is it not the case that non-existence is universally present in what is to be proven? For completed proofs, this is universal; but for hypothetical proofs, it is not, because hypothetical proofs are mainly related to existent things, because it must be explained in terms of manifest proof. Thus, considering that there are two ways of explaining proof, as it is said: 'Here, all affirmation and negation depend on sound and meaning.' And 'because it is related to actual proof.' Brief Instructions on Identification: Second, briefly explain identification. The characteristic of 'other-exclusion' (gzhan sel) is a mental phenomenon (blo chos) that is differentiated by the sound and concept of its object from the complete exclusion of what it excludes. If differentiated, there are three ways of differentiation: differentiation by way of the object, differentiation by way of the object-possessor, and differentiation by way of the basis. The first is: 'other-exclusion' of what exists as a real entity (dngos po), and 'other-exclusion' of what does not exist as a real entity. The characteristic of the first is: a mental phenomenon that is differentiated by the sound and concept of its object from the inability to perform a function, which, by adhering to its own reality, is able to obtain the self-character (rang mtshan) of the object of entry. The mere preceding part is not sufficient, because the sound and concept of the object of space also exclude the two obstructions and the son of a barren woman, etc., which are non-existent things. The clear differentiation of this is equal to the number of existing real entities. To illustrate with one example: a mental phenomenon that is differentiated by the sound and concept of its object from merely excluding what is not a pot, which, by adhering to the self-character of the pot, is able to obtain the self-character of the pot, that is the characteristic of the pot as the object of exclusion. Or, it can be called the characteristic of the pot that has become 'other-exclusion,' etc., and should be combined in a way that is equal to the number of existing real entities. If differentiated by way of type, there is 'other-exclusion' that is concordant in sound, concept, and meaning, and 'other-exclusion' that is concordant in sequence but discordant in meaning. The characteristic of the first is any existing thing that is 'other-exclusion,' a mental phenomenon that is differentiated from the way of entering that is concordant in sound, concept, and meaning. If differentiated, there is the manifestation of self-character.
་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་དང་། མི་སྣང་བ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་དེའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མའམ། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་རྟོག་དོན་མི་འཐུན་གྱིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་ 10-0-100a ༄༅། །དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བའོ། །དབྱེ་ན། ལོག་ཤེས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གཞན་སེལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དོན་མི་འགྱུར་གྱིས་བཞག་པའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་བློ་ཆོས་གང་ཞིག །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཞེས་སམ། དེ་གང་ཞིག །བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་མ་ཚང་བའོ། །ཟུར་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་འཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ནང་ཕན་ཚུན་ལས་ལོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། མེད་པ་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཚིག་ཟིན་གྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པའོ། །ཡང་ན་བདེན་པ་རྗེས་དཔག་གི་གཞན་སེལ། མི་བདེན་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞན་སེལ། མཐའ་གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་དང་གསུམ་མོ། །མཚན་གཞི་ནི། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་བཞག་པའི་སེལ་བ་དང་། བློས་བཞག་པའི་སེལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲས་རང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་མིན་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ། 10-0-100b གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་དེ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ར
【現代漢語翻譯】 確定存在的排除（gźan sel，其他排除），以及確定不明顯（mi snang ba lkog gyur）的『彼』（de'o）。 第一種的定義：由認知自相（don rang mtshan 'dzin pa'i mngon sum）所引發的、符合實際的確定意識（nges shes don 'thun）的作用對像（'jug yul）之外的意識現象（blo chos）。 第二種的定義：由比量（rjes su dpag pa'i tshad ma）或由其引發的、符合實際的確定意識的作用方式之外的意識現象。 第二，通過聲音概念（sgra rtog）與意義不符而確立的存在排除的定義是：任何意識現象，其自身的對境（yul can）的概念無法實現作用（don byed mi nus pa rnam par bcad pa'i blo chos），並且與作用對像自相（'jug yul rang mtshan）無關。 分類：由錯覺（log shes）確立的排除，以及由猶豫不決（the tshom don mi 'gyur）確立的排除。 這兩種的例子是：虛空（nam mkha'）和事物集合（dngos po'i tshogs don）的排除，以及石女之子（mo gsham gyi bu）和事物集合的排除等。 第二，不存在的事物排除的定義是：任何意識現象，其自身的對境的聲音和概念能夠排除實現作用（don byed nus pa rnam par bsal ba'i blo chos），並且與作用對像自相無關，或者說，它不具備決斷（bcad）、進入（zhugs）、獲得（thob）這三個條件。 僅僅是前面的條件還不夠，因為存在排除的清晰分類也因為同類的事物彼此分離。 分類：根據否定對像（dgag bya）在可知事物（shes bya）中存在與否的區分，分為兩種。 定義：任何不存在的事物排除，其自身的詞句所否定的對象在可知事物中是可能存在或不可能存在的。 或者分為三種：真理（bden pa）是比量排除，非真理（mi bden pa）是錯覺排除，兩者之間的猶豫（mtha' gnyis pa the tshom）是猶豫排除。 例子：虛空和非事物集合等，以及聲音常駐的普遍概念（sgra rtag pa'i don spyi），還有石女常駐的普遍概念等。 第二種分類方式是：通過表達的聲音確立的排除，以及通過意識確立的排除。 定義：任何排除，其自身的對境的聲音僅僅排除了非自身的部分，這是第一種的定義。例如，說『瓶子』（bum pa）的聲音的直接表達對象是排除非瓶子的部分。 任何排除，其自身的對境的概念僅僅排除了非自身的部分，並且在那裡附加了內容，這是第二種的定義。例如，在執持瓶子的概念中，在顯現為瓶子的事物上附加了外在的瓶子的部分。 這兩種中的每一種都有否定存在（med par dgag pa）和否定非是（ma yin par dgag pa）的兩種分類。 這是什麼呢？說『瓶子』的聲音的直接表達對象是……
【English Translation】 The exclusion of what is definite (gźan sel, other-exclusion), and the 'that' (de'o) that is definite for what is not apparent (mi snang ba lkog gyur). The first definition: A mental phenomenon (blo chos) that is other than the object of engagement ('jug yul) of a valid cognition (nges shes don 'thun) induced by a direct perception (mngon sum) that apprehends the own-character of a phenomenon (don rang mtshan). The second definition: A mental phenomenon that is other than the way of engaging with a valid cognition induced by inference (rjes su dpag pa'i tshad ma). Secondly, the definition of the exclusion of existence established by sound-concept (sgra rtog) that does not accord with meaning: Any mental phenomenon whose own object (yul can) concept cannot perform a function (don byed mi nus pa rnam par bcad pa'i blo chos), and which is unrelated to the own-character of the object of engagement ('jug yul rang mtshan). Classification: Exclusion established by illusion (log shes), and exclusion established by indecision (the tshom don mi 'gyur). Examples of these two are: the exclusion of space (nam mkha') and the collection of things (dngos po'i tshogs don), and the exclusion of a barren woman's son (mo gsham gyi bu) and the collection of things, etc. Secondly, the definition of the exclusion of what does not exist as a thing: Any mental phenomenon whose own object's sound and concept can exclude performing a function (don byed nus pa rnam par bsal ba'i blo chos), and which is unrelated to the own-character of the object of engagement, or rather, it does not possess the three conditions of decisiveness (bcad), entering (zhugs), and obtaining (thob). Merely the previous condition is not sufficient, because the clear classifications of the exclusion of existence are also separate from each other within similar kinds of things. Classification: According to the distinction of whether the object of negation (dgag bya) exists or does not exist in knowable things (shes bya), there are two types. Definition: Any exclusion of what does not exist, whose own verbal expression's object of negation is either possible or impossible in knowable things. Or there are three types: truth (bden pa) is inferential exclusion, non-truth (mi bden pa) is illusory exclusion, and the hesitation between the two (mtha' gnyis pa the tshom) is hesitant exclusion. Examples: space and the collection of non-things, etc., as well as the universal concept of sound being permanent (sgra rtag pa'i don spyi), and the universal concept of a barren woman being permanent, etc. The second way of classifying is: exclusion established by the expressing sound, and exclusion established by the mind. Definition: Any exclusion whose own object's sound merely excludes what is not itself, this is the first definition. For example, the direct object of expression of the sound saying 'vase' (bum pa) is the part that excludes what is not a vase. Any exclusion whose own object's concept merely excludes what is not itself, and where a content is imputed there, this is the second definition. For example, in the concept that apprehends a vase, the part that imputes an external vase onto what appears as a vase. Each of these two has two classifications: negation of existence (med par dgag pa) and negation of non-being (ma yin par dgag pa). What is that? The direct object of expression of the sound saying 'vase' is...
ློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་ཀ་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བུམ་པས་དགག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི། ས་ཕྱོགས་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་བུམ་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དོ། །ཡང་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སེལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒྲ་བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲ་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བློ་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་གཞི། བུམ་པའི་དོན་སྤྱིའོ། །ཡང་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གང་རུང་ཡིན་ན། མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་དགོས་པ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། བདག་མེད་ལྟ་བུའོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དེ་ཡིན་ན། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ 10-0-101a ༄༅། །ཅན་ཡིན་དགོས་པ་དེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། གསུམ་ལས་གཞན་སེལ་གང་ཞིག །རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་དེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་དེ། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བཤད་ཀྱང་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ན་གང་རུང་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་པ་དེ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དང་སེལ་ངོའི་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་སེལ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་དགོས་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དང་ནམ་མཁའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་ཞིག་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དེར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡང་སྲིད། དངོས་མེད་ཀྱང་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔ
【現代漢語翻譯】 無論是推測還是顯現，都僅僅是完全排除瓶子的狀態。顯現作為聲音的實際表達對象，即被稱為『瓶子所排除的方位』，是對非方位的完全排除，也就是對不存在的否定。而推測則是瓶子被排除后所留下的方位本身。 此外，在執持瓶子的分別念面前，完全排除瓶子的狀態是不存在的否定的一部分。而執著于外在事物的方面，則是『對非存在的否定』。這被稱為區分聲音和意識的兩種排除方式的一種分類。第二種分類是，被稱為『瓶子』的聲音的實際表達對象，是依賴於瓶子的聲音排除的特徵；執持瓶子的分別唸的實際對象，是依賴於瓶子的意識排除的特徵。這兩者的共同基礎是瓶子的普遍意義。 此外，什麼是其他的排除？如果任何具有自身對象的分別念，都必須是具有不存在的否定對象的，這就是不存在的否定的其他排除的特徵。例如，無我觀。 什麼是其他的排除？如果任何具有自身對象的分別念，都必須是具有非存在的否定對象的，這就是非存在的否定的其他排除的特徵。例如，所有被解釋為存在的其他排除的基礎。 第三種區分方式是，在三種排除中，什麼是其他的排除？如果它可能與自身的所依有法和事物的共同基礎相一致，這就是依賴於事物存在的其他排除的特徵。如果它可能與自身的所依有法和非事物的共同基礎相一致，這就是依賴於事物不存在的其他排除的特徵。如果它可能與作為自身所依有法的事物和非事物兩者都相一致，這就是依賴於兩者（事物和非事物）的其他排除的特徵。也可以說，依賴於兩者，是因為它必須依賴於兩者中的任何一個。 第二種解釋是，如果其他的排除是自身推測的所依有法，那麼它必須是事物，這就是僅僅依賴於事物的其他排除的特徵。例如，瓶子的普遍意義和排除方面的造作。如果其他的排除是自身推測的所依有法，那麼它必須是非事物，這就是僅僅依賴於事物不存在的其他排除的特徵。例如，主體的聲音意義和虛空的普遍意義。如果它是自身推測的對象，既可能是事物，也可能是非事物，這就是依賴於兩者的其他排除的特徵。
【English Translation】 Both inference and appearance are merely the complete elimination of the state of a pot. The appearance as the actual expression of the sound called 'the direction excluded by the pot' is the complete elimination of non-direction, which is the negation of non-existence. The inference is the direction itself that remains after the pot has been excluded. Furthermore, in the presence of the conceptualization that grasps the pot, the complete elimination of the state of a non-pot is part of the negation of non-existence. The aspect of clinging to external objects is called 'the elimination of non-being'. This is one of the classifications of how to distinguish between the two eliminations of sound and mind. The second classification is that the actual expression of the sound called 'pot' is the characteristic of sound exclusion dependent on the pot; the actual object of the conceptualization that grasps the pot is the characteristic of mind exclusion dependent on the pot. The common basis of both is the general meaning of the pot. Furthermore, what is other-exclusion? If any conceptualization with its own object must be one with an object of negation of non-existence, that is the characteristic of other-exclusion of negation of non-existence. For example, the view of selflessness. What is other-exclusion? If any conceptualization with its own object must be one with an object of negation of non-being, that is the characteristic of other-exclusion of negation of non-being. For example, all that is explained as the basis of other-exclusion of existence. The third distinction is that among the three, what is other-exclusion? If it is possible for its own substrate-possessor and the basis of things to be mutually compatible, that is the characteristic of other-exclusion that relies on the existence of things. If it is possible for its own substrate-possessor and the basis of non-things to be mutually compatible, that is the characteristic of other-exclusion that relies on the non-existence of things. If it is possible for both things and non-things to be its own substrate-possessor, that is said to be the characteristic of other-exclusion that relies on both, since relying on both requires relying on either one. The second explanation is: if other-exclusion is the substrate-possessor of its own imputation, then it must be a thing, which is the characteristic of other-exclusion that relies only on things. For example, the general meaning of a pot and the fabrication of the aspect of exclusion. If other-exclusion is the substrate-possessor of its own imputation, then it must be a non-thing, which is the characteristic of other-exclusion that relies only on the non-existence of things. For example, the sound meaning of a chief and the general meaning of space. If it is possible for its own imputation to be both a thing and a non-thing, that is the characteristic of other-exclusion that relies on both.
ེ་ནི་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། རང་ཡུལ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པ་དེ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་དེ་ཕྱེ་ 10-0-101b ནས་འཇུག་པ་དེ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་སྣང་འཇུག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ་བུམ་གཟུགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གང་ཞིག །བུམ་གཟུགས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་དེའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་ན། བུམ་གཟུགས་ཀྱི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ནམ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ནི། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་མཐོང་། ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཟུགས་མཐོང་ལ། དེའི་དྲི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བུམ་པ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ 10-0-102a ༄༅། །གང་ཞིག་བུམ་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་འཛིན། ཁ་ཅིག་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། རྟོག་པ་གང་ཞིག་བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དེ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན་བུམ་གཟུགས་སུ་ཐལ། སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱི་ངོར་བུམ་གཟུགས་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་སེལ་འཇུག་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 就像能知和所知一樣。 第二，簡述有境的顯現和排除的包含關係。 第二部分，簡述有境的顯現和排除的包含關係，包括定義、特徵和範圍。 定義：駁斥他宗觀點。 首先，藏族後輩學者說：『對自境不作區分而融入，這是顯現包含的定義；對此進行區分后融入，這是排除包含的定義。』 這種說法不合理。例如，執著瓶子形狀的分別念，應是顯現包含，因為符合上述定義。這是因為瓶子的形狀是你的境，而瓶子的形狀對你來說，沒有作為境或不作為境的兩部分。 如果認為，它（執著瓶子形狀的分別念）是對境進行區分后融入的，因為它不執著瓶子形狀上的無常。那麼，你就會陷入自相矛盾和與理相悖的境地。 首先，執著瓶子形狀的眼識，應是顯現包含，因為它符合上述定義。如果后一個理由成立，那麼瓶子形狀上的無常，是色處還是法處？ 如果是前者，那麼它（瓶子形狀上的無常）應被執著瓶子形狀的分別念所抓住，因為它就是瓶子的形狀。如果是後者，那麼它應是色處，因為它被眼識所抓住。這三種說法都是你承認的。 其次，執著瓶子形狀的眼識，應是對瓶子進行區分后融入的，因為它看到瓶子的一部分，而沒有看到另一部分，即看到它的形狀，而沒有看到它的氣味。如果承認根本，那麼瓶子就變成了排除包含。如果也承認這一點，那麼瓶子的他者排除就變成了境。 此外，例如，執著瓶子形狀的分別念，應是對瓶子進行排除包含，因為它符合上述定義。這是因為執著瓶子的分別念，執著瓶子的一部分，而不執著另一部分。如果承認根本，那麼就應執著瓶子的他者排除，因為凡是對瓶子進行排除包含的分別念，都應執著瓶子的他者排除。如果承認這一點，那麼瓶子形狀的共相，就應是瓶子的他者排除，因為你承認這一點。如果也承認這一點，那麼瓶子就應是瓶子的形狀，因為在符合名言和概念的層面上，僅僅排除不是瓶子形狀的東西，就是你的他者排除。 此外，現量見到瓶子無我的聲聞見道位根本定，應是對瓶子進行排除包含，因為它符合上述定義。這是因為……
【English Translation】 It is like knowable and measurable. Second, briefly explain the inclusion of appearance and exclusion of objects. The second part briefly explains the inclusion of appearance and exclusion of objects, including definition, characteristics, and scope. Definition: Refuting other's views. First, later Tibetan scholars say: 'To merge without distinguishing the self-object is the definition of appearance inclusion; to merge after distinguishing it is the definition of exclusion inclusion.' This statement is unreasonable. For example, the conceptual thought that grasps the shape of a vase should be appearance inclusion because it meets the above definition. This is because the shape of the vase is your object, and the shape of the vase, for you, does not have two parts: being the object or not being the object. If it is thought that it (the conceptual thought that grasps the shape of a vase) is merged after distinguishing the object, because it does not grasp the impermanence on the shape of the vase. Then, you will fall into self-contradiction and irrationality. First, the eye consciousness that grasps the shape of a vase should be appearance inclusion because it meets the above definition. If the latter reason holds, then the impermanence on the shape of the vase is the form aggregate or the dharma aggregate? If it is the former, then it (the impermanence on the shape of the vase) should be grasped by the conceptual thought that grasps the shape of the vase because it is the shape of the vase. If it is the latter, then it should be the form aggregate because it is grasped by the eye consciousness. All three statements are admitted by you. Second, the eye consciousness that grasps the shape of a vase should be merged after distinguishing the vase because it sees part of the vase and does not see another part, that is, it sees its shape but does not see its smell. If the root is admitted, then the vase becomes exclusion inclusion. If this is also admitted, then the other exclusion of the vase becomes the object. In addition, for example, the conceptual thought that grasps the shape of a vase should be exclusion inclusion of the vase because it meets the above definition. This is because the conceptual thought that grasps the vase grasps part of the vase and does not grasp another part. If the root is admitted, then the other exclusion of the vase should be grasped because any conceptual thought that performs exclusion inclusion of the vase should grasp the other exclusion of the vase. If this is admitted, then the universal of the shape of the vase should be the other exclusion of the vase because you admit this. If this is also admitted, then the vase should be the shape of the vase because, on the level of conforming to name and concept, merely excluding what is not the shape of the vase is your other exclusion. In addition, the fundamental samadhi of the Hearer's Path of Seeing, which directly sees the selflessness of the vase, should be exclusion inclusion of the vase because it meets the above definition. This is because...
བུམ་པ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཞིག །བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཐོང་ལ། ཁ་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ལ། བུམ་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དེ། བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་ཀྱང་། བུམ་པ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་ལ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ། བུམ་གཟུགས་ལ་སེལ་འཇུག་ཡིན་ཀྱང་། བུམ་གཟུགས་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པའི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དེས། བུམ་པ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ནི་ཡིན་ཏེ། དེས་བུམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག །སེལ་བས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་འདི་ཡང་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་ 10-0-102b བཞག་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་བུམ་པ་མཐོང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་དང་སྣང་འཇུག་གང་ཡང་མིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་དེ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྣང་འཇུག་འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས། རང་ཡུལ་གྱི་འགལ་ཟླ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། སེལ་འཇུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་མ་ལོག་པ་གཉིས་སོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དེའི་སྣང་བ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ་ཆོས་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེའི་གཞན་སེལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་དེ། ཆོས་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། འོ་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དེས། བདག་མེད་རང་མཚན་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདག་མེད་སྒྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དེ་ལ་སེལ་འཇུག་དང་སྣང་འཇུག་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །འོ་ན་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཡུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། མེ་དང་ཆུའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡང་མིན། སེལ་འཇུག་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་འཇུག་ཡིན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་རེག་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果有一個心識以瓶子為目標，因為它看到瓶子上的一些特徵，而沒有看到另一些特徵。這是因為，它清楚地看到了瓶子上細微的無常，但沒有清楚地看到瓶子的形狀。因此，總結來說，看到瓶子形狀的眼識，雖然是對瓶子的『成辦進入』（sgrub 'jug），但它是將瓶子分解成部分後進入的。而執持瓶子形狀的分別念，雖然是對瓶子的『遣除進入』（sel 'jug），但它並沒有將瓶子分解成部分而進入。那麼，看到瓶子形狀的眼識，應該會看到瓶子和構成瓶子的所有功德，因為它們是同一實體的。如果這樣認為，那是不確定的，因為瓶子不是實體。雖然它對瓶子是『成辦進入』，但它以瓶子為目標，因為它不以『遣除』的方式進入。認為它以瓶子為目標，這只是一種未經分析的說法，因為世間上看到瓶子的形狀就被認為是看到了瓶子。但在分析時，它對瓶子既不是『遣除進入』，也不是『顯現進入』（snang 'jug）。 第二，關於自己的宗派： 清楚地顯現自相的無分別識，是『顯現進入』的定義。如果分類，『顯現進入』分為錯亂的『顯現進入』和不錯亂的『顯現進入』兩種。以遮斷自身對立面的方式進入的目標，是『遣除進入』的定義。如果分類，『遣除進入』分為顛倒的『遣除進入』和不顛倒的『遣除進入』兩種。第二種分類是：對某個法顯現，並且執持該法自相的覺識，是對該法的『顯現進入』的定義。以某個法的『他性遣除』（gzhan sel）為目標的覺識，是對該法的『遣除進入』的定義。那麼，直接看到無我的智慧，應該會執持無我的自相，因為它對無我是『顯現進入』。如果這樣認為，那是不成立的，因為它應該對無我是『成辦進入』，因為它對無我是『顯現進入』。如果承認，那麼應該會成辦無我。如果認為它對無我是『遣除進入』，那是不確定的，因為它對無我既不是『遣除進入』，也不是『顯現進入』。如果認為它不以無我為目標，那麼它確實以無我為目標。這種說法也只是一種名言的安立，因為自己的宗派承認勝義諦的智慧是自證自明的，沒有目標的。雖然如此，但在名言的層面，這種說法也是不確定的。例如，執持火和水顏色的眼識，不以火和水為目標，因為它對火和水既不是『顯現進入』，也不是『遣除進入』。如果它是『顯現進入』，那麼它，作為法，應該會接觸到火的觸感。
【English Translation】 If there is a mind that takes a pot as its object, because it sees some characteristics on the pot, but does not see others. This is because it clearly sees the subtle impermanence on the pot, but does not clearly see the shape of the pot. Therefore, in summary, the eye consciousness that sees the shape of the pot, although it is an 'accomplishment entry' (sgrub 'jug) to the pot, it enters after breaking the pot into parts. And the conceptual thought that holds the shape of the pot, although it is an 'exclusion entry' (sel 'jug) to the pot, it does not enter without breaking the pot into parts. Then, the eye consciousness that sees the shape of the pot should see all the qualities that constitute the pot, because they are the same entity. If you think so, it is uncertain, because the pot is not an entity. Although it is an 'accomplishment entry' to the pot, it takes the pot as its object, because it does not enter in the way of 'exclusion'. Thinking that it takes the pot as its object is just an unanalyzed statement, because in the world, seeing the shape of the pot is considered seeing the pot. But when analyzed, it is neither an 'exclusion entry' nor a 'manifestation entry' (snang 'jug) to the pot. Secondly, regarding one's own tenet: The non-conceptual consciousness that clearly manifests its own character is the definition of 'manifestation entry'. If classified, 'manifestation entry' is divided into two types: confused 'manifestation entry' and non-confused 'manifestation entry'. The object that enters by cutting off its own opposite is the definition of 'exclusion entry'. If classified, 'exclusion entry' is divided into two types: inverted 'exclusion entry' and non-inverted 'exclusion entry'. The second classification is: the consciousness that manifests a certain dharma and holds the self-character of that dharma is the definition of 'manifestation entry' to that dharma. The consciousness that takes the 'other-exclusion' (gzhan sel) of a certain dharma as its object is the definition of 'exclusion entry' to that dharma. Then, the wisdom that directly sees selflessness should hold the self-character of selflessness, because it is a 'manifestation entry' to selflessness. If you think so, it is not established, because it should be an 'accomplishment entry' to selflessness, because it is a 'manifestation entry' to selflessness. If you admit it, then you should accomplish selflessness. If you think it is an 'exclusion entry' to selflessness, it is uncertain, because it is neither an 'exclusion entry' nor a 'manifestation entry' to selflessness. If you think it does not take selflessness as its object, then it does take selflessness as its object. This statement is also just an establishment of terminology, because one's own tenet admits that the wisdom of ultimate truth is self-aware and self-illuminating, without an object. Even so, in the realm of terminology, this statement is also uncertain. For example, the eye consciousness that holds the colors of fire and water does not take fire and water as its object, because it is neither a 'manifestation entry' nor an 'exclusion entry' to fire and water. If it is a 'manifestation entry', then it, as a dharma, should come into contact with the tactile sensation of fire.
་ 10-0-103a ༄༅། །སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། མེ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་ཞིབ་མོར་མི་དཔྱོད་པའི་ཐ་སྙད་དུ། དེ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཆོས་ཅན། ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་དགོས་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །འོ་ན། ཡོད་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྟོགས་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཤིན་ལྐོག་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་རང་རིག་ཡུལ་མེད་དུ་འདོད་པས། རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བློ་མིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། སེར་པོ་ 10-0-103b འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ། སེར་པོ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སེར་པོའི་རྫས་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སེར་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེར་པོའི་སྟེང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པའམ། སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་ཡང་། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་མཐོང་བ་ན། སེར་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་དང་སེར་པོའི་དྲི་རྫས་གཅིག་དང་རྫས
【現代漢語翻譯】 成為顯現境，因為火是顯現的對境。對於其他事物也是如此。不能在根本上這樣認為，因為在不詳細分析蘊、界、處（skandha, dhātu, āyatana）的差別時，它被稱為是某某的對境。還有一些不聰明的人說：全知（sarvajña）法，是排除性的對境，因為它是排除其他事物的對境。那是對的，因為那是你的對境。那個法是那個的對境，因為基礎已經成立。如果這樣說，那麼極其隱蔽的事物法，就是那個。因為那個的緣故。如果承認，那麼你就是那個的對境。因為你是那個的對境。如果承認，那麼全知法就不是隱蔽事物的對境，因為你沒有隱蔽的對境。還有，全知法是分別念，因為它是執取隱蔽事物的對境。如果不成立，那麼全知的執取法，如果存在，就必須成為你的對境，因為是全知。三輪（tri-maṇḍala）是你所承認的。那麼，如果存在，全知不需要證悟嗎？那是需要的。那麼，極其隱蔽的事物法，就是那個的對境，因為那個證悟了它。我們認為自證（svarūpavedana）是沒有對境的，所以全知本身也不確定，而且，全知法不是隱蔽的顯現境和所取境，因為是現量，而且你沒有顯現隱蔽的相狀。那也不是進入的對境，因為不是進入隱蔽的智慧。 第二，基：執取黃色的眼識，因為顯現黃色而進入，因為是與黃色同時成為確定目標的，顯現所有事物的無分別識。雖然如此，但沒有同時見到所有黃色的實體的確定性，因為沒有顯現黃色微塵的相狀。還有，即使沒有見到黃色之上的作為實體的無常，或者剎那，但其之上的作為反體的無常，和無常的名稱不是現量見到，因為那對它是隱蔽的。因此，執取黃色的眼識法，在見到黃色時，見到所有與黃色和樂空成為一體的功德，說因為是對黃色的證成進入，這不是經文的意義，因為黃色和黃色的氣味實體是一體和實體。
【English Translation】 It follows that it is the object of appearance, because fire is the object of appearance. The same applies to other things. It cannot be asserted at the root, because in the terminology of not scrutinizing the distinctions of the sense bases, it is known as the object of that. Also, some unwise people say: Omniscience (sarvajña), by nature, is an eliminative object, because it has the object of eliminating others. That is so, because that is your object. That dharma is the object of that, because the basis is established. If so, then extremely obscure phenomena, by nature, are that. Because of that. If you accept, then that becomes your object, because you are the object of that. If you accept, then omniscience, by nature, is not the object of obscure phenomena, because you have no obscure object. Furthermore, omniscience, by nature, is conceptual thought, because it is the mind that makes the object of grasping obscurity. If it is not established, then the grasping of omniscience, by nature, if it exists, must be made your object, because it is omniscience. You have accepted the three spheres (tri-maṇḍala). If so, then if it exists, does omniscience not need to realize it? That is necessary. If so, then extremely obscure phenomena, by nature, are its object, because it realizes it. Since we assert that self-awareness (svarūpavedana) has no object, not only is omniscience itself uncertain, but also, omniscience, by nature, does not make obscure phenomena the object of appearance and the object of grasping, because it is manifest, and because the aspect of obscurity does not arise for you. Nor does it make it the object of entry, because it is not the mind that enters into obscurity. Secondly, the basis of the definition: The eye consciousness that grasps yellow, because it appears yellow, enters, because it is the non-conceptual consciousness that arises in the aspect of all things that become definite objects together with yellow. However, there is no certainty of seeing all the substances of yellow together, because the aspect of yellow dust particles does not appear. Also, even if one does not see the impermanence or momentariness that is the substance on top of yellow, the impermanence that is the opposite on top of it, and the name of impermanence are not directly seen, because it is obscure to it. Therefore, the eye consciousness that grasps yellow, by nature, when seeing yellow, sees all the qualities that have become one entity with yellow and ease of establishment, saying that because it is the establishment entry for yellow, this is not the meaning of the scripture, because yellow and the smell substance of yellow are one entity and substance.
་ཐ་དད་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེར་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེར་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོ་ལ་སྣང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་སེར་པོའི་དྲི་དེ་སེར་པོའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་པས། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སེར་པོ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སེར་པོ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྫས་སུ་མེད་དེ། རང་གི་གདགས་གཞི་འབྱུང་བ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡུལ་བརྒྱད་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་ 10-0-104a ༄༅། །སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། འདིར་ལྟར། མ་དཔྱད་པ་དང་། འཇུག་ཚེ་དང་། རློམ་ཚོད་ལ། ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སེར་པོ་ཙམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་དང་། འཆད་ཚེ་དང་། སོང་ཚོད་ལ་སེར་ངོའི་སེར་པོ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་ངོའི་སེར་པོ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། སྣང་ངོའི་སེར་པོ་ཉིད་ཀྱང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། རིགས་རྒྱུན་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཅི་ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེ་ན། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་བརྟགས་མ་འདྲེས་སོ་སོར་རབ་ཕྱེ་ནས། །སྣང་སེལ་ཇི་བཞིན་འབྱེད་མཁས་འདི་ལས་གཞན། །སྣང་རུང་དམིགས་ན་རང་གཟུགས་མི་སྟོན་ཅི། །སྣང་ཚད་ཆོས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གོ་འདོད་ན། །གཞན་སྡེས་ཅི་འཚལ་རང་སྡེ་ཕལ་ཆེ་བ། །གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས། །གཞན་སེལ་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི། །གཞན་ཕན་བློ་ཡིས་ཡི་གེར་བཀོད་མོད་ཀྱི། །རང་ཉིད་གཅིག་པོའི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་ངེས། །རང་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་འགའ་ཡོད་ན། །རང་བློས་བརྟགས་པའི་ལུགས་ངན་ཀུན་ཐོང་ལ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་འདི་ཟུང་ཤིག །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གསུམ་པ། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ། རིག་གནས་རྨ་བྱའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཁྲུང་ཁྲུང་འཇོམས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །སྨིན་ལེགས་ལྡན་པའི་གཞོན་ནུ་གདོང་དྲུག་པ། །གང་བློའི་སྐྱེད་ཚལ་ཡངས་པ་འདིར་སྤྱོན་ཤིག །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་དང་ 10-0-104b བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག །སྤྱི་ཁོ་ན་
【現代漢語翻譯】 如果考察差別在哪裡，那是因為會壞滅。那麼是什麼呢？比如，當眼識看到黃色時，它會看到所有與黃色一同顯現的性質，因為它會顯現並作用於黃色。如果不能承認黃色的氣味是黃色的實體，那是因為這樣考察是極其細緻的分析。因此，不能承認氣味是黃色的實體，因為那樣黃色就無法成立為實體。原因在於，當黃色被極其細緻地分析時，它不是實體，因為它依賴於其所依的基礎——地、水、火、風四大元素。那麼，不是已經講了八微塵了嗎？需要區分通過三種方式來確立的方式：不分析時、作用時和粗略估計時，僅僅承認黃色是實體；稍微分析時、講解時和推測時，不承認黃色表面的黃色是實體，而承認顯現的黃色是實體。當極其細緻地分析時，以及進入勝義諦時，必須承認即使是顯現的黃色也不是實體，因為那樣它必須是某種傳承。那麼，那時什麼會成立為實體呢？四大元素的極微塵和剎那無間斷的意識才能成立為實體。能夠清楚地區分顯現和推測，並且精通如何區分顯現和遮遣，除此之外，如果想要理解顯現的事物，就無法展示其自性。如果想要理解一切法的實相，其他宗派又能做什麼呢？大多數自宗並不瞭解其他宗派所不瞭解的法的名聲。詳細解釋遮遣他宗的論述，雖然是用利他的心寫下來的，但肯定會對自己有益。如果有一些與自己有相同命運的人，請拋棄所有自己臆想的惡劣觀點，並結合自己和他人的宗派觀點。這些是休息的偈頌。 第三，關於所說和能說的理解方式。 如同坐在智慧孔雀的寶座上，擁有摧毀愚癡烏鴉的敏銳智慧，愿具足成熟美德的六面童子，光臨這廣闊的智慧花園！如此讚頌之後，第三部分是關於所說和能說的理解方式，包括駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。 駁斥他宗觀點：首先，駁斥認為自相是聲音的唯一所說之觀點。
【English Translation】 If we examine what the difference is, it is because it will perish. So what is it? For example, when eye consciousness sees yellow, it sees all the qualities that appear together with yellow, because it appears and acts on yellow. If one cannot admit that the smell of yellow is the substance of yellow, it is because such an examination is an extremely detailed analysis. Therefore, one cannot admit that the smell is the substance of yellow, because then yellow cannot be established as a substance. The reason is that when yellow is analyzed extremely carefully, it is not a substance, because it depends on its basis of dependence—the four elements of earth, water, fire, and wind. So, hasn't the eightfold atom been explained? It is necessary to distinguish the ways of establishing through three ways: when not analyzing, when acting, and when roughly estimating, one merely admits that yellow is a substance; when analyzing slightly, when explaining, and when speculating, one does not admit that the yellow on the surface of yellow is a substance, but admits that the appearing yellow is a substance. When analyzing extremely carefully, and when entering the ultimate truth, one must admit that even the appearing yellow is not a substance, because then it must be some kind of lineage. So, what will be established as a substance at that time? Only the subtle particles of the four elements and the momentary uninterrupted consciousness can be established as a substance. Being able to clearly distinguish appearance and speculation, and being proficient in how to distinguish appearance and negation, apart from this, if one wants to understand the appearing things, one cannot show their own form. If one wants to understand the true nature of all dharmas, what can other schools do? Most of one's own school does not understand the fame of the Dharma that other schools do not understand. Explaining in detail the arguments for negating other schools, although written with altruistic intentions, will surely benefit oneself. If there are some people who have the same fate as oneself, please abandon all the bad views that one imagines, and combine the views of one's own and other's schools. These are verses of rest. Third, the way of understanding what is said and what is said about. Like sitting on the throne of the peacock of wisdom, possessing the sharp wisdom to destroy the crows of ignorance, may the six-faced youth with mature virtues come to this vast garden of wisdom! After praising in this way, the third part is about the way of understanding what is said and what is said about, including refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. Refuting the views of others: First, refute the view that only self-character is what is said by sound.
སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག །སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་དེར་འདོད་པ་དགག །ཤེས་པ་རང་མཚན་ཁོ་ན་དེར་འདོད་པ་འགག །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་ཁོ་ན་དེར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དང་། དོན་དེ་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་དང་། མིང་དོན་གཉིས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་ལ་འཆར་བའི་འོད་དཀར་ཅན་དེའི་མིང་ལ། རི་བོང་ཅན་དང་། བསིལ་ཟེར་ཅན་དང་། ཀུ་མུད་ཏའི་གཉེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིང་དེ་དང་དོན་དེ་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་དེར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། མི་རུང་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བ་དེ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཚ་ཟེར་ཅན་ལ་ཉི་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག བརྡ་སྤྲོད་པས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་དོ་ཞེས་དང་། ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རི་བོང་ཅན་ལ་ 10-0-105a ༄༅། །ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་འདོད་པ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་མི་འཐད་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྡ་བཏགས་དོན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་རང་མཚན་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ནང་མཚན་འགའ་ཞིག་གིས་འདོད་པ་སྟེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཉིད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲེང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཡང་དོན་ལ་མེད། །དེ་བརྗོད་ཇི་ལྟར་དོན་རྟེན་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་པའི་གཏེར་དུ། ཤེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྡར་མི་རུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བརྡའ་སྤྲོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་རིག
【現代漢語翻譯】 駁斥認為聲音的直接表達對象是實體的觀點。駁斥認為具有共相的顯現，即自相，是聲音的直接表達對象的觀點。首先：駁斥認為外在事物的自相是聲音的直接表達對象的觀點。駁斥認為識的自相是聲音的直接表達對象的觀點。駁斥認為非相應的行，即自相，是聲音的直接表達對象的觀點。首先：前一種觀點是語法學家的觀點。具體來說，語法學家認為，名詞的運用有兩種：實名和假名。第一種是指，具有三個特點的名詞：在詞源學上存在，可以指代該事物，並且名與事物之間存在真實的聯繫。例如，稱呼在天空中出現的白色光芒為『持兔者』、『清涼光芒者』、『睡蓮之友』等。第二種是指，名與事物之間沒有真實的聯繫，因此不能指代該事物，即使不能指代，也僅僅是出於說話者的意願而強加的，具有這三個特點。例如，稱呼『持兔者』為月亮，稱呼『熾熱光芒者』為太陽。這些是語法學家的觀點。然而，一些後來的藏族學者認為，語法學家認為所有的能表之聲都是根據事物的性質來指代其所表達的事物，並且認為能表之聲不是根據說話者的意願來指代的。例如，認為『持兔者』這個聲音是根據事物的性質來指代月亮的。這些說法是不瞭解語法學家的觀點而妄加評論，因此是不合理的。第二點，駁斥這種觀點，正如經文所說：『聲音是用來表達約定俗成的事物』等等。第二，駁斥認為識的自相是聲音直接表達對象的觀點。認為識的自相是聲音的直接表達對象，這也是一些語法學家的觀點，他們認為，在執持瓶子的分別念和執持色法的眼識中，所顯現的對境是聲音的直接表達對象。駁斥這種觀點，正如經文所說：『與識不相異，如何成為其他事物的附屬？』以及『這種顯現方式在事物中並不存在，如何表達它併成為事物的依據？』考慮到這一點，在《理智寶藏》中說：『識是其自身的特徵，因此不能被約定。』這裡所說的語法學家，也是指…… 駁斥認為聲音的直接表達對象是實體的觀點。駁斥認為具有共相的顯現，即自相，是聲音的直接表達對象的觀點。首先：駁斥認為外在事物的自相是聲音的直接表達對象的觀點。駁斥認為識的自相是聲音的直接表達對象的觀點。駁斥認為非相應的行，即自相，是聲音的直接表達對象的觀點。首先：前一種觀點是語法學家的觀點。具體來說，語法學家認為，名詞的運用有兩種：實名和假名。第一種是指，具有三個特點的名詞：在詞源學上存在，可以指代該事物，並且名與事物之間存在真實的聯繫。例如，稱呼在天空中出現的白色光芒為『持兔者』、『清涼光芒者』、『睡蓮之友』等。第二種是指，名與事物之間沒有真實的聯繫，因此不能指代該事物，即使不能指代，也僅僅是出於說話者的意願而強加的，具有這三個特點。例如，稱呼『持兔者』為月亮，稱呼『熾熱光芒者』為太陽。這些是語法學家的觀點。然而，一些後來的藏族學者認為，語法學家認為所有的能表之聲都是根據事物的性質來指代其所表達的事物，並且認為能表之聲不是根據說話者的意願來指代的。例如，認為『持兔者』這個聲音是根據事物的性質來指代月亮的。這些說法是不瞭解語法學家的觀點而妄加評論，因此是不合理的。第二點，駁斥這種觀點，正如經文所說：『聲音是用來表達約定俗成的事物』等等。第二，駁斥認為識的自相是聲音直接表達對象的觀點。認為識的自相是聲音的直接表達對象，這也是一些語法學家的觀點，他們認為，在執持瓶子的分別念和執持色法的眼識中，所顯現的對境是聲音的直接表達對象。駁斥這種觀點，正如經文所說：『與識不相異，如何成為其他事物的附屬？』以及『這種顯現方式在事物中並不存在，如何表達它併成為事物的依據？』考慮到這一點，在《理智寶藏》中說：『識是其自身的特徵，因此不能被約定。』這裡所說的語法學家，也是指……
【English Translation】 Refuting the view that sound's direct object of expression is entities. Refuting the view that the clarity possessing universals, i.e., self-characterised entities, is the direct object of expression of sound. Firstly: Refuting the view that the self-characterised entities of external objects are the direct object of expression of sound. Refuting the view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound. Refuting the view that non-associated formative factors, i.e., self-characterised entities, are the direct object of expression of sound. Firstly: The former view is that of grammarians. Specifically, grammarians hold that there are two types of application of nouns: real names and assigned names. The first refers to nouns that possess three characteristics: they exist in etymology, they can refer to that thing, and there is a real connection between the name and the thing. For example, calling the white light appearing in the sky 'the one with the rabbit,' 'the one with cool rays,' 'the friend of the lotus,' and so on. The second refers to nouns that do not have a real connection with the thing, and therefore cannot refer to that thing, and even if they cannot refer, it is merely imposed by the speaker's intention, possessing these three characteristics. For example, calling 'the one with the rabbit' the moon, and calling 'the one with hot rays' the sun. These are the views of grammarians. However, some later Tibetan scholars believe that grammarians hold that all expressive sounds refer to their expressed objects based on the nature of things, and that expressive sounds do not refer based on the speaker's intention. For example, believing that the sound 'the one with the rabbit' refers to the moon based on the nature of things. These statements are made without understanding the views of grammarians, and are therefore unreasonable. Secondly, refuting this view, as the scripture says: 'Sounds are used to express conventional things,' and so on. Secondly, refuting the view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound. The view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound is also held by some grammarians, who believe that in the conceptual thought holding a vase and the eye consciousness holding form, the appearing object is the direct object of expression of sound. Refuting this view, as the scripture says: 'Not different from consciousness, how can it become subordinate to other things?' and 'This mode of appearance does not exist in things, how can it express it and be the basis of things?' Considering this, in the Treasury of Reasoning it is said: 'Consciousness is its own characteristic, therefore it cannot be conventionalised.' The grammarians mentioned here also refer to... Refuting the view that sound's direct object of expression is entities. Refuting the view that the clarity possessing universals, i.e., self-characterised entities, is the direct object of expression of sound. Firstly: Refuting the view that the self-characterised entities of external objects are the direct object of expression of sound. Refuting the view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound. Refuting the view that non-associated formative factors, i.e., self-characterised entities, are the direct object of expression of sound. Firstly: The former view is that of grammarians. Specifically, grammarians hold that there are two types of application of nouns: real names and assigned names. The first refers to nouns that possess three characteristics: they exist in etymology, they can refer to that thing, and there is a real connection between the name and the thing. For example, calling the white light appearing in the sky 'the one with the rabbit,' 'the one with cool rays,' 'the friend of the lotus,' and so on. The second refers to nouns that do not have a real connection with the thing, and therefore cannot refer to that thing, and even if they cannot refer, it is merely imposed by the speaker's intention, possessing these three characteristics. For example, calling 'the one with the rabbit' the moon, and calling 'the one with hot rays' the sun. These are the views of grammarians. However, some later Tibetan scholars believe that grammarians hold that all expressive sounds refer to their expressed objects based on the nature of things, and that expressive sounds do not refer based on the speaker's intention. For example, believing that the sound 'the one with the rabbit' refers to the moon based on the nature of things. These statements are made without understanding the views of grammarians, and are therefore unreasonable. Secondly, refuting this view, as the scripture says: 'Sounds are used to express conventional things,' and so on. Secondly, refuting the view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound. The view that the self-characterised entities of consciousness are the direct object of expression of sound is also held by some grammarians, who believe that in the conceptual thought holding a vase and the eye consciousness holding form, the appearing object is the direct object of expression of sound. Refuting this view, as the scripture says: 'Not different from consciousness, how can it become subordinate to other things?' and 'This mode of appearance does not exist in things, how can it express it and be the basis of things?' Considering this, in the Treasury of Reasoning it is said: 'Consciousness is its own characteristic, therefore it cannot be conventionalised.' The grammarians mentioned here also refer to...
་བྱེད་པའི་ནང་མཚན་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚངས་པ་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཕྱི་མ་འདི་ལ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞིང་། དེའི་འདོད་པ་ནི་མེས་པོ་ཚངས་པ་ནི་སྒྲའི་ངོ་བོར་གནས། དེ་ཡང་ཡི་གེ་ཨོཾ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་ལ། དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོའི་ཚོགས་འདི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ལས་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་། ཤེས་པ་དེ་ཡང་སྒྲའི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་ཡང་དག་ལྡན། །སྒྲའི་ 10-0-105b རང་བཞིན་ཚངས་པ་མཆོག །གང་དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོའི་གྲང་འདིར་རབ་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། སྒྲའི་རྗེས་འཇུག་མ་རྟོགས་པ། །ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་པ་དེ་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་ལས་གང་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱི་མིང་ཁྱབ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་པ་དང་སྤྱོད་པ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསང་བ་པ་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཚངས་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། དེ་ཡང་སྤྱི་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པའོ། །དང་པོས་སྤྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མི་འདོད་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ལ་སྤྱི་དོན་གཞན་ངེས་པར་དགོས་ལ། དེ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གཞན་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། སྤྱི་ལྡན་གསལ་པ་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེ་གཉིས་རིམ་པར་འགོག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་ནས་སྐྱེས་བུ་དོན་བྱེད་པར། །ཞེས་དང་། དེ་ལྡན་ནུས་པ། ཞེས་སོགས་དོན་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། དོན་ལ་སྤྱི་མེད་ཡོད་ནའང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྤྱི་བོར་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བོད་གངས་ཅན་པ་རྣམས་འཐུན་པར། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པས། དོན་ 10-0-106a ༄༅། །སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཞན་སེལ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པའོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ཉིད་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུའང་བཞེད་པ་དེ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 是吠陀派（Vaidika）中的一個名稱。吠陀派有兩種：梵天派（Brahma-vada）和聲音梵天派（Shabda-brahma-vada）。後者也被稱為語法學家（Vaiyakarana）。他們的觀點是，祖先梵天存在於聲音的本質中，即存在於字母唵（Om）的自性中。從那完全轉化而來，產生了包括形式在內的物質集合。從那意義中產生了知識，而那知識也僅僅以聲音的形式產生。正如《量理真性總集》（Tattvasamgraha）中所說：『無生無滅具正性，聲音自性至上梵，由彼完全轉化生，物質聚集當善知。』又說：『若未領會聲音隨，彼識世間實不存，一切知識皆與聲，相合而住乃如是。』因此，他們認為一切知識都以聲音的形式產生。 那麼，吠陀派屬於五種論式（Tarka）中的哪一種呢？他們屬於總名遍入派（Vyapaka）。遍入派又分為吠陀派和行者派（Charaka）。前者又分為秘密派（Guhyavada）和吠陀邊際派（Vaidanta）。前者又分為梵天派和聲音梵天派，這是寂護論師（Shantarakshita）的觀點。 第二，駁斥了僅僅將共相（Samanya）視為聲音的表達對象。持有共相的宗義論者有三種：數論派（Samkhya）、勝論派（Vaisheshika）和佛教徒。 第一種（數論派）不認為共相是聲音的表達對象，而後兩種（勝論派和佛教徒）則認為是的。勝論派認為，爲了使表達的聲音有意義，必須確定另一個共相意義，並且對此有兩種觀點：一種觀點認為僅僅是另一個共相意義是表達對象，另一種觀點認為具有共相的顯明自相（Svalakshana）是聲音的直接表達對象。 爲了依次反駁這兩種觀點，正如所說：『何能令士成辦義？』以及『彼具能力』等等。事實上，在《理智寶藏》（Tarkabhandara）中也說：『義上無共相，縱有亦無用。』等等，以及『于無用無能之共相。』等等。 第二，佛教徒的觀點也有兩種：藏地的佛教徒一致認為，單一的聲音意義是聲音的表達對象，而《理智寶藏》的作者則認為，將自相誤認為共相的排除他者（Anyapoha）是聲音的直接表達對象。 那麼，這兩種觀點有什麼區別呢？理自在法稱（Chappha Dharmakirti）認為，在執持瓶子的分別念中，顯現為瓶子的本身就是被稱為『瓶子』的聲音的直接表達對象，並且也被認為是執持瓶子的分別唸的所取境。
【English Translation】 It is a name within the Vaidika. There are two types of Vaidika: Brahma-vada and Shabda-brahma-vada. The latter is also called Vaiyakarana (grammarians). Their view is that the ancestor Brahma resides in the essence of sound, that is, in the self-nature of the letter Om. From that complete transformation, the collection of objects including forms arises. From that meaning, knowledge arises, and that knowledge also arises only in the form of sound. As it is said in the Tattvasamgraha: 'Without birth or death, possessing correctness, the supreme Brahma is the nature of sound. That which is completely transformed from it, this collection of objects should be well understood.' It also says: 'If the follower of sound is not understood, that knowledge does not exist in the world. All knowledge is combined with sound and abides as such.' Therefore, they believe that all knowledge arises in the form of sound. Then, to which of the five Tarka (logical systems) does the Vaidika belong? They belong to the general name Vyapaka (pervasive). The Vyapaka is divided into Vaidika and Charaka (practitioners). The former is divided into Guhyavada (secret doctrine) and Vaidanta (end of the Vedas). The former is divided into Brahma-vada and Shabda-brahma-vada, according to Acharya Shantarakshita. Secondly, refuting the view that only the Samanya (universal) is the object of expression of sound. There are three schools of thought that accept the Samanya: Samkhya, Vaisheshika, and Buddhists. The first (Samkhya) does not consider the Samanya to be the object of expression of sound, while the latter two (Vaisheshika and Buddhists) do. The Vaisheshika believes that in order for the expressing sound to be meaningful, another Samanya meaning must be determined, and there are two views on this: one view holds that only another Samanya meaning is the object of expression, and the other view holds that the clear Svalakshana (self-characteristic) possessing the Samanya is the direct object of expression of sound. To refute these two views in order, as it is said: 'How can a person accomplish meaning?' and 'It possesses ability' etc. In fact, in the Tarkabhandara (Treasury of Logic) it is also said: 'There is no Samanya in meaning, even if there is, it is useless.' etc., and 'To the useless and powerless Samanya.' etc. Secondly, there are also two views among the Buddhists: the Tibetan Buddhists unanimously believe that a single sound meaning is the object of expression of sound, while the author of the Tarkabhandara believes that the Anyapoha (exclusion of others) that mistakes the Svalakshana for the Samanya is the direct object of expression of sound. Then, what is the difference between these two views? Chappha Dharmakirti believes that in the conceptualization of holding a pot, the appearance of the pot itself is the direct object of expression of the sound called 'pot,' and it is also considered to be the object taken by the conceptualization of holding a pot.
་ཡིན་ལ། ལུགས་ཕྱི་མ་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་ངོ་བོས་འཁྲུལ་པ་ལ། །སྒྲའི་དོན་ནི་གཟུགས་བརྙན་ཤར། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན། །དེ་ནི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་བློ་སྒྲ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མིན་པ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ཡིན་ལ། མཚན་མ་ནི་དོན་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བརྟག་པ་གསུམ་མཛད་ནས་དགག་པ་མཛད་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ལ་སྦྱར་བས། །འབྲེལ་མེད་གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས། །ཞེས་གཏན་ཚིགས་གཅིག་ཁོ་ནས་འགོག་པར་མཛད་དོ། །འདིར་གངས་ཅན་པ་དང་ཉན་ཐོས་གཉིས། །སྒྲ་དོན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་དཀའ་བས་དེ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་འཇུག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དོན་སྤྱི་དང་ལྡན་མིན་ 10-0-106b འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ན་ཀ་བའི་དོན་སྤྱི་དང་། ཀ་བའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ལ་ཀ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་ལའང་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཀ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་ཀ་བ་རང་མཚན་མི་གོ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་བ་ལང་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཀ་བའི་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པའི་ཚེ་ཀ་བའི་སྒྲ་དོན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཞེས་དང་། ཀ་བ་རང་མཚན་ལ་ཀ་བའི་བརྡ་སྦྱོར་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ངག་ཏུ་མི་བརྗོད་པར་ཀ་བ་ཙམ་ཀ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པས། མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀ་བ་དང་བུམ་པའི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་རློམ་སོང་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་སོང་ཚོད་སྒྲ་དོན་དང་། རློམ་ཚོད་རང་མཚན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་
【現代漢語翻譯】 是。第二種觀點認為，對於執持瓶子的分別念來說，將並非瓶子的影像，誤認為是外在的瓶子，這部分就是所謂的『瓶子』，被認為是聲音的真實表達對象。正如所說：『分別念因自性而迷惑，聲音的意義是影像顯現，執著於此外在之事物，此即名為聲音之所詮。』 第三種觀點認為，唯有非相應的行（指既非色法，也非心法的存在）才是聲音的表達對象，這是許多聲聞乘行者所尊崇的觀點。他們認為，所謂的『名』和『相』，既非意義，也非心識，更非聲音，而是獨立存在的非相應行，唯有此才是聲音的表達對象。其中，『名』是聲音的共相，『相』是事物的共相。他們這樣主張。 對於這種觀點的反駁，正如『若說名等，則說者與...』等，通過三種觀察進行駁斥。《理智之藏》中說：『與不相應行相連，如何能理解無關之事物？』僅用一個理由就進行了駁斥。這裡，崗堅巴（藏傳佛教）和聲聞乘，都認為事物是聲音的真實表達對象。 以上這些內容難以理解，所以稍作解釋。這兩個前述宗派，沒有區分能詮和所詮，認為事物的共相和非相應行才是聲音的表達對象。在駁斥時，如果承認將柱子的共相和柱子的非相應行與『柱子』的聲音相聯繫，那麼在表達時就會陷入混淆。如果在表達時承認這一點，就會出現說了『柱子』卻無法理解柱子自相的過失。例如，說了『瓶子』卻無法理解牛一樣。那麼，按照你們的觀點，也必須承認『柱子』的聲音是聲音的真實表達對象嗎？ 表面上看來似乎如此，但在表達時，我們會區分『柱子的聲音與意義相聯繫』和『柱子的自相與柱子的表達相聯繫』，雖然口頭上不這樣說，但會承認『僅僅柱子』是『柱子』的聲音所表達的對象，『瓶子』是『瓶子』的聲音所表達的對象。因此，其中的不同之處應該清楚理解。那麼，當時的柱子和瓶子的所指是什麼呢？是指將事物的共相誤認為是自相的遣余（通過排除其他事物來確定該事物）。 如果區分表面和內里，那麼表面上是聲音和意義，內里則是自相。 二、建立自宗 第二，建立自宗。
【English Translation】 Yes. The second view holds that, for the conceptualization that grasps a pot, the image that appears as distinct from what is not a pot is precisely the aspect that is attributed to the external pot. This is considered the actual object expressed by the sound 'pot,' as it is said: 'The conceptualization is deluded by its own nature, the meaning of the sound is the arising of an image, attachment to that as an external object, that is designated as the object expressed by the sound.' The third view, which holds that only non-associated compositional factors are the objects expressed by sound, is held by many esteemed Shravakas (Listeners). They assert that 'name' and 'sign,' which are neither meaning, nor mind, nor sound, but are established as non-associated compositional factors, are solely the objects expressed by sound. 'Name' is the general sound, and 'sign' is the general object. This is what they say. The refutation of this is as stated: 'If names, etc., are expressed, then the explainer...' and so forth, refuting it by making three examinations. In the 'Treasure of Reasoning,' it is stated: 'Applied to non-associated compositional factors, how can one understand unrelated forms?' It is refuted with just one line of reasoning. Here, both the Gangchenpa (Tibetan Buddhists) and the Shravakas consider objects to be the actual objects expressed by sound. Since the meaning of the above is difficult to understand, I will explain it briefly. These two proponents do not distinguish between the expressing and the expressed, and they consider the general meaning of things and non-associated compositional factors alone to be the objects expressed by sound. When refuting this, it is not reasonable to accept that the general meaning of a pillar and the non-associated compositional factors of a pillar are connected to the sound 'pillar' as a single, confused designation. If one accepts this way of designating, there would be the fault of not understanding the specific characteristic of a pillar when the word 'pillar' is spoken. For example, just as one does not understand a cow when the word 'pot' is spoken. So, in your own system, must you also accept that the sound of 'pillar' alone is the actual object expressed by the sound? Superficially, it seems so, but when applying the term, we distinguish between 'the sound of pillar is connected to the meaning' and 'the specific characteristic of pillar is connected to the designation of pillar.' Although we do not say it explicitly, we accept that 'just pillar' is the object expressed by the sound 'pillar,' and 'pot' is the object expressed by the sound 'pot.' Therefore, the difference is well understood. So, what is the referent of the pillar and pot at that time? It is the exclusion of others, where the general meaning of the object is mistaken for its specific characteristic. If we distinguish between the apparent and the real, then apparently it is sound and meaning, but really it is the specific characteristic. II. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system.
ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བརྡ་ལས་གོ་བར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད། དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་བརྡ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འོ་ན་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཇུག་དུས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འཆད་དུས་ཀྱི་དེ་དངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་དེ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། ། 10-0-107a ༄༅། །ཞེས་དང་། ཡང་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེ་དེའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། དེ་དང་དེའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་གཞན་ཡང་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་དང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མིང་དོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་མིང་དོན་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འཆད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི། བུམ་པའི་སྒྲ་དོན་དང་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཚོད་ནི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་འོན་ཅིག་ཅེས་སམ། བུམ་པའི་གཞན་སེལ་དུ་ཆུ་ལྡུག་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། བུམ་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ལས། །འབྲེལ་མེད་བ་ལང་མི་རྟོགས་བཞིན། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་འཇུག་པས། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འཆད་པའི་ཚེ་ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་སོང་ཚོད་ནི། སྒྲ་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ཡིན་ལ། ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རློམ་ཚོད་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ཐོབ། །ཅེས་དང་། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །བརྡའི་དུས་ནའང་སྲེས་ནས་སྦྱར། །ཐ་སྙད་དུས་ནའང་དེ་ལྟར་གོ །དེ་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཡང་བདེན་པར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། 10-0-107b ཇི་སྐད་དུ། མཉན་པ་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བྱེད། །ཅེས་དང་། གཞན་སེལ་སྒྲ་དང་འབྲེལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་ཉིད་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ནི། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་མེད་དོན་མེད་པར་ཡང་། །འཆད་པ་པོ་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་ངོ་བོ་སྤྱི་ལས་ནི། །ཐ་དད་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་། །བརྡ་ལས་བྱུང་བ
【現代漢語翻譯】 從定義方面簡要說明，詳細解釋了實例的分類。 從定義方面簡要說明： 首先，通過符號可以理解的事物是所表達的定義；理解意義的符號是表達者的定義。那麼，兩者的實例是什麼呢？對此，確定進入時的實例，並將解釋時的實例視為真實。 首先，瓶子是被稱為『瓶子』的聲音的表達對象。或者，腹部膨脹是它的表達對象，這應該被承認。同樣，被稱為『瓶子』的聲音是它和它的表達者，等等，這應該被承認。與此類似，其他如包含各種成分的團塊，以及將牛的術語作為名稱和意義來確定，以及將執行功能的能力和事物的術語作為名稱和意義來確定，等等，都應該被承認。 其次，在命名時雖然如此承認，但在解釋時，『瓶子』這個聲音的表達對象，實際上只是瓶子的聲音、意義和排除其他。而真實的表達對象也是它本身。如果認為執著的表達對象是瓶子的自相，那麼它就不是『瓶子』這個聲音的表達對象，因為它具有自相。雖然解釋時是這樣，但在命名時，如果說『倒一些瓶子的排除其他』，或者說『倒一些水到瓶子的排除其他中』，那麼正如所說：『當說瓶子時，不會想到無關的牛』，這樣的過失就會落到自己頭上，所以不會那樣承認。此外，在解釋時，如果認為執著的表達者是普遍的聲音，那麼它就不是具有普遍聲音的造作。如果認為執著的表達者是『瓶子』這個聲音的自相，那麼這些意義也正如所說：『解釋時通過區分而精通，進入時通過統一的迷惑而獲得。』由於迷惑的習氣已經習慣，在符號的時刻也混合在一起。在命名的時刻也是如此。因此，即使是迷惑也是真實的。』 如是宣說，正如所說：『聽者將排除其他作為表達對像』，以及『排除其他與聲音相關聯』，以及『因為聲音與對立面相關聯』等等，這些都是在解釋時區分的範疇。並且，沒有差別的無意義，也是解釋者等所表達的。即使它的本質從普遍性上來說沒有差別，也是從符號中產生的。
【English Translation】 A brief explanation from the perspective of definition, elaborating on the classification of instances. Briefly stated from the perspective of definition: Firstly, that which is understood through symbols is the definition of what is expressed; the symbol that makes meaning understood is the definition of the expresser. So, what are the instances of the two? Regarding this, identifying the instance at the time of entering, and taking that which is actual at the time of explaining. Firstly, a pot is the object of expression of the sound that is called 'pot'. Or, the swelling of the belly is its object of expression, which should be acknowledged. Similarly, the sound that is called 'pot' is the expresser of it and that, etc., which should be acknowledged. Likewise, others such as a lump containing various ingredients, and establishing the term for a cow as name and meaning, and establishing the term for the ability to perform a function and a thing as name and meaning, etc., should be acknowledged. Secondly, although one acknowledges it as such when naming, when explaining, the object of expression of the sound 'pot' is actually just the sound, meaning, and exclusion of others of the pot. And the actual object of expression is that itself. If one considers the object of expression of clinging to be the self-character of the pot, then that is not the object of expression of the sound 'pot', because it is self-characterized. Although it is like that when explaining, when naming, if one says 'Pour some of the exclusion of others of the pot', or 'Pour some water into the exclusion of others of the pot', then as it is said: 'When one says pot, one does not think of an unrelated cow', such a fault would fall upon oneself, so one would not acknowledge it like that. Furthermore, when explaining, if one considers the expresser of clinging to be the fabrication that is not endowed with the general sound, then if one presumes the expresser of clinging to be the self-characterized sound 'pot', then those meanings are also as it is said: 'When explaining, one is skilled through distinguishing; when entering, one obtains through unified delusion.' Because the habit of delusion is accustomed, at the time of symbols, one also mixes them together. It is also like that at the time of naming. Therefore, even delusion is suitable as truth. Having explained it thus, as it is said: 'The listener makes the exclusion of others the object of expression', and 'The exclusion of others becomes related to sound', and 'Because sound is associated with the opposite' etc., these are made in the context of the arrangement of distinguishing when explaining. And, meaningless without difference, is also what is expressed by the explainer etc. Even if its essence is grasped as without difference from generality, it arises from symbols.
་བསྙད་པར་བྱ། །ཅེས་དང་། དེ་ལ་དུ་མའང་འབྲས་གཅིག་ཅན། །དེ་འབྲས་ཅན་མིན་གཞན་རྟེན་ཅན། །བརྗོད་དང་། ཅེས་བཤད་པ་ནི་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྗོད་བྱེད་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་ནི། གོང་དུ་སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། རྗོད་བྱེད་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་གཉིས་སོ། །བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མིང་། ཚིག ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བའོ། །དཔེ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་མིང་དུ་སྣང་བའི་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པའི་ཆའོ། །དཔེ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རྗོད་བྱེད་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མིང་ཚིག་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡི་གེ་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ལ་འཇོག་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེ་དོན་མེད་ཅན་ 10-0-108a ༄༅། །འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་ཡི་གེ་རེ་རེ་བས་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་སྒྲ་དོན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་མི་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བྱའི་དོན་ཅི་ཡང་མི་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཆོས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རློམ་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སོང་ཚོད་ནི་གཞན་སེལ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ནས་རྫས་དང་། རང་ལུགས་དང་བསྟུན་ནས་ལོག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་དང་འཐུན་པ་གསལ་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་དང་འཐུན་པ་རང་མཚན་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཁྱད་པར་ག
【現代漢語翻譯】 被稱為『安立』。正如所說：『對於多個事物，只有一個結果；對於有結果的事物，依賴於其他事物。』這樣說的意思是，在進入時，是基於對一個錯誤概念的區分方式。 詳細解釋了基的分類。從表達方式的本質上進行分類。 第二，詳細解釋分類。所表達的對象已經在前面通過對有和無的區分進行了詳細解釋。從表達方式的本質上進行分類，分為顯現的表達和假想的表達兩種。從表達方式上進行區分，分為陳述法的聲音和具有陳述對象的聲音兩種。從表達對像顯示的方式上進行區分，分為名稱、詞和字母三種。第一種的定義是：聚集了多個作為自身基礎的字母，並普遍顯現了被命名的聲音。例如：在說『瓶子』時，在概念中顯現為名稱的非關聯的造作。第二種的定義是：聚集了多個作為自身基礎的字母，並自認為是自相的聲音部分。例如：在說『瓶子』時，直接顯現在聽覺意識中的聲音本身。如果剛剛解釋的兩種表達方式中的任何一種，都必須是名稱或詞，因為字母被認為是普遍的聲音，這不是法稱（Dharmakīrti）的意圖。正如所說：『無意義的字母會改變。』因為每個字母都不能表達所要表達的意義。這裡指的是不顯示分為聲音和意義兩者的意義，但並不是說完全不顯示所要表達的意義，這將在後面詳細解釋。第二種分類方式包括詳細解釋分類和簡要展示識別。 第二種分類方式包括識別所表達的對象——法和有法之間的區別。 首先，識別所表達的對象——法和有法之間的區別，並解釋表達聲音的組合方式。首先，識別有法和識別法。首先，有法的名稱包括：實體、相異和有法。在某些情況下，也有詳細的解釋，所有這些都是基於假想的。顯現方面，與其他區分沒有區別。這也符合勝論派的觀點，即實體；符合自宗的觀點，即相異；以及兩者都認可的，即有法。不僅如此，與外道觀點一致的是顯現，與自宗觀點一致的是自相，以及兩者都認可的是特性。
【English Translation】 It is called 'establishment'. As it says, 'For many things, there is only one result; for things with results, they depend on other things.' This saying means that when entering, it is based on the way of distinguishing a single mistaken concept. The classification of the basis is explained in detail. Classification is done from the perspective of the essence of expression. Second, the classification is explained in detail. The object to be expressed has already been explained in detail above through the distinction between existence and non-existence. Classifying from the perspective of the essence of expression, there are two types: the expression of appearance and the expression of assumption. Classifying from the perspective of the mode of expression, there are two types: the sound of stating a dharma and the sound of stating a subject possessing a dharma. Classifying from the perspective of how the object to be expressed is shown, there are three types: name, word, and letter. The definition of the first is: the general sound that is named by gathering multiple letters that are the basis of its designation. For example, when saying 'vase', it is a non-associated formation that appears as a name in the concept. The definition of the second is: the part of the sound that assumes itself to be self-characterized by gathering multiple letters that are the basis of its designation. For example, the sound itself that directly appears to the auditory consciousness when saying 'vase'. If either of the two expressions just explained is either a name or a word, because a letter is considered a general sound, which is not the intention of Dharmakīrti. As it says, 'Meaningless letters change.' Because each letter does not show the meaning to be expressed. This refers to not showing the meaning divided into sound and meaning, but it does not mean that it does not show the meaning to be expressed at all, which will be explained in detail later. The second way of classifying includes detailed explanation of classification and brief presentation of identification. The second way of classifying includes identifying the difference between the object to be expressed—dharma and the subject possessing dharma. First, identify the difference between the object to be expressed—dharma and the subject possessing dharma, and explain the way of combining the expression of sound. First, identify the subject possessing dharma and identify the dharma. First, the names for the subject possessing dharma include: entity, distinct, and subject possessing dharma. In some cases, there are also detailed explanations, all of which are based on assumption. In terms of appearance, there is no difference from other distinctions. This also agrees with the view of the Vaiśeṣika school, which is entity; agrees with one's own school, which is distinct; and is agreed upon by both, which is the subject possessing dharma. Moreover, what agrees with the views of outsiders is appearance, what agrees with one's own view is self-characterization, and what is agreed upon by both is characteristic.
ྱི་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །བྱེ་བྲག་དང་གཞི་འཐུན་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་སྟེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་སོ། །འདིར་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཡིན་ན། རྫས་དང་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །བྱེ་བྲག་པས་ནི་ཆོས་ཅན་རྫས་ཁོ་ན་དང་། ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལ་རྫས་དང་དངོས་བརྗོད་པའི། །ཅེས་དང་། 10-0-108b དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་གསུང་བའང་འདོད་པ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། སྤྱི་དང་། ལྡོག་པ་དང་། ཆོས་ཞེས་བྱ་ལ། རེས་འགའ་གཞི་འཐུན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །སྤྱི་ནི། ཕྱི་ནང་གི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཙོ་ཆེར་བྱེ་བྲག་པ་ལ་གྲགས་སོ། །ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་ནི་རང་སྡེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འདོད་པའོ། །ཆོས་ནི། ཐུན་མོང་གི་འདོད་པའོ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་དང་ལྡོག་པའོ། །རྫས་ཀྱི་ཆོས་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ནི་ལོག་ལྡོག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་གཞི་འཐུན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་མ་ཟད་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་མོ། །གཞི་འཐུན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཞག་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཁོ་ནར་བཞག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ལ་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཀྱང་ཆོས་ནི་ལྡོག་ཆོས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན་དང་དོན་གྱི་སྟེངས་ན་ཐ་དད་མེད་ཅིང་། ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དོན་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ 10-0-109a ༄༅། །སུ་སྐབས་འདིར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་ལ། ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲའི་རྫས་ཉིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་། དྲི་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འདིར་བུམ་པའི་ཆོས་སུ་མ་བཞག་སྟེ། དེ་དེའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 被稱為『基』（gzhi，base）的那些事物，是『有法』（chos can，that which possesses a quality）的同義詞。『差別』（bye brag，difference）和『基一致』（gzhi 'thun，common base）既適用於『法』（chos，quality）也適用於『有法』，這是自宗和他宗兩派的觀點。 如果這裡存在臆測的『有法』等，那麼它不一定與『實體』（rdzas，substance）和『自相』（rang mtshan，own-characteristic）相關，例如當我們說『虛空不是實物』時的情況。 勝論派認為『有法』僅僅是『實體』，而所有的『法』都是實物。正如他們所說：『一切皆言實體和實物』，以及『言說實物的聲音』，這些說法都與他們的觀點相符。 第二，關於『法』，其名稱包括：『共相』（spyi，universal），『反體』（ldog pa，negation），和『法』。有時也用『基一致』這個詞來表示。 『共相』是內外宗派共同認可的。它主要在勝論派中廣為人知。『反體』和『他者排除』（gzhan sel，other-exclusion）是自宗特有的觀點。『法』是共同認可的。自宗的『法』有兩種：『實體』和『反體』。 『實體之法』在這裡不被採納，因為在這種情況下，『法』和『有法』之間的關係僅僅建立在排除的基礎上。『反體之法』也有兩種：『共相』和『基一致』。 第一種，例如僅僅排除常法。第二種，不僅如此，也僅僅排除瓶子、柱子等。『基一致』也有兩種：『臆測』和『實證』。 第一種，例如與上述兩種反體相關的聲音自相。這足以作為『有法』和『差別』的基礎。第二種，指的是上述兩種反體本身，它僅僅被視為差別的『法』。 這樣，雖然『有法』可以同時具有『實體』和『反體』，但『法』只能是『反體之法』，這一點是確定的。那麼，是否存在臆測的『法』呢？ 雖然存在，但這樣的『法』在『有法』和意義上沒有差別，當通過反體來區分時，反體本身就變成了『法』。這樣解釋會產生兩個含義：第一，當我們說『聲音是無常的』時，作為實體的無常性不被認為是聲音的『法』。 因為這種無常性不是相對於聲音的反體，而是聲音本身的實體。第二，瓶子的形狀和氣味等不被認為是瓶子的『法』，因為它們是瓶子的實體，是構成瓶子的八種微粒中的任何一種。因此，說『那個和那個』的聲音...
【English Translation】 Those that are called 'base' (gzhi) are synonyms for 'that which possesses a quality' (chos can). 'Difference' (bye brag) and 'common base' (gzhi 'thun) apply to both 'quality' (chos) and 'that which possesses a quality', which is the view of both our own and other schools. If there are speculative 'that which possesses a quality' etc. here, then it is not necessarily related to 'substance' (rdzas) and 'own-characteristic' (rang mtshan), such as when we say 'space is not a real thing'. The Vaisheshika school believes that 'that which possesses a quality' is only 'substance', and all 'qualities' are real things. As they say: 'Everything is said to be substance and real thing', and 'the sounds that speak of real things', these statements are in line with their view. Second, regarding 'quality', its names include: 'universal' (spyi), 'negation' (ldog pa), and 'quality'. Sometimes it is also indicated by the word 'common base'. 'Universal' is commonly accepted by both internal and external schools. It is mainly known in the Vaisheshika school. 'Negation' and 'other-exclusion' (gzhan sel) are unique views of our own school. 'Quality' is commonly accepted. There are two types of 'quality' in our own school: 'substance' and 'negation'. 'Substance-quality' is not adopted here, because in this case, the relationship between 'quality' and 'that which possesses a quality' is only established on the basis of exclusion. There are also two types of 'negation-quality': 'universal' and 'common base'. The first, for example, is merely excluding permanence. The second, not only that, but also merely excluding bottles, pillars, etc. There are also two types of 'common base': 'speculation' and 'evidence'. The first, for example, is the sound own-characteristic associated with the above two negations. This is sufficient as the basis for 'that which possesses a quality' and 'difference'. The second refers to the above two negations themselves, which are only regarded as the 'quality' of difference. Thus, although 'that which possesses a quality' can have both 'substance' and 'negation', it is certain that 'quality' can only be 'negation-quality'. Then, is there a speculative 'quality'? Although it exists, such a 'quality' has no difference in 'that which possesses a quality' and meaning, and when distinguishing through negation, the negation itself becomes the 'quality'. Explaining it this way produces two meanings: First, when we say 'sound is impermanent', the impermanence that has become a substance is not considered the 'quality' of sound. Because this impermanence is not a negation relative to sound, but the substance of sound itself. Second, the shape and smell of a bottle, etc., are not considered the 'quality' of the bottle in this case, because they are the substance of the bottle, any of the eight particles that make up the bottle. Therefore, the sound of saying 'that and that'...
་རྣམས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཡང་མི་འཆད་དོ། །དེ་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གཞན་སྡེའི་ལུགས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འདོད་པའི་གཞན་སྡེ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་དང་བརྡ་སྤྲོད་པའོ། །དང་པོས་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་། འདུ་བའི་འབྲེལ་བས་སྦྲེལ་བར་འདོད་ལ། གཉིས་པས་ནི། སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །རང་ལུགས་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་དང་། བློས་འཛིན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལྟར། འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པ་དང་། བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། མེ་ལས་བྱུང་བའི་དུ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། དུ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ནི་སྐབས་འདིའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ལ་ 10-0-109b གཉིས་ཏེ། དང་པོ་བྱེ་བྲག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི་སྒྲའི་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྐབས་འདིའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་མི་རུང་སྟེ། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲེལ་མེད་ལ་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཞིང་དང་ཁང་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱལ་པོའི་མི་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྐབས་འདིའི་སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་བདག་གཅིག་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ༈ རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་ནི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྫས་བརྗོད་པ་དང་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཉིད
【現代漢語翻譯】 它們也不被解釋為依賴於此的法（dharma）的表達之聲。然後，將要解釋法與有法（dharmin）之間的關係。這方面有其他宗派的觀點和我們自己的觀點。首先，在這裡想要確立兩種聲音差別的其他宗派是勝論派（Vaisheshika）和聲明派（ व्याकरण，Vyākaraṇa）。勝論派認為，法和有法在本質上是不同的，但通過結合的關係連線在一起。聲明派認為，聲音與意義之間存在真實的聯繫，並且所有聯繫都基於真實存在。按照我們自己的觀點，法和有法有兩種表達方式：通過聲音表達的方式和通過心識把握的方式。就像關係已經建立一樣，有通過表達關係的詞語來指示，以及在沒有關係的情況下通過表達關係的詞語來指示。第一種情況有兩種：基於因果關係來指示，以及基於同一性的關係來指示。第一種情況也有兩種：以原因為特徵作為基礎，例如說『從火中產生的煙』。第二種情況是以結果為特徵作為基礎，例如說『作為煙之因的火』。剛才解釋的那兩種情況不適用于這裡所說的兩種聲音的表達方式，因為它們所執著的對象是不同實體的緣故。第二種情況是基於同一性的關係，也有兩種：第一種是以差別為特徵作為基礎，例如說『聲音的無常』，這裡所說的就是這種情況。第二種是以共性為特徵作為基礎，例如說『無常的聲音』。這種情況不適用于這裡所說的法的表達之聲，因為無常不是聲音所具有的辨別智慧的特徵。第二種情況是用表達關係的詞語來表達沒有關係的事物，例如說『天授的田地和房屋』，以及說『國王的人』。這種情況也不適用于這裡所說的聲音的表達方式，因為所執著的對象是不同實體的緣故。因此，法和有法之間的關係只能是同一性。有法存在於法中，但不一定法存在於有法中，因為無常與聲音之間存在隨同和不隨同的混淆。 接下來解釋表達方式，兩種表達方式的差別在於，聲音的表達方式可以確定為兩種：表達實體和表達遮詮（apoha）。這兩種表達方式的區分是基於表達的意圖，而不是基於所表達的對象，因為所表達的意義是相同的。
【English Translation】 They are also not explained as the expression-sound of dharma (phenomena) that depends on that. Then, the relationship between dharma and dharmin (the entity possessing dharma) will be explained. In this regard, there are the views of other schools and our own school. First, the other schools that want to establish the distinction of two sounds here are the Vaisheshika and Grammarians. The former believes that dharma and dharmin are different in nature, but are connected by a combining relationship. The latter believes that a real connection is established between sound and meaning, and that all connections are established based on reality. According to our own view, there are two ways of expressing dharma and dharmin: the way of expressing through sound and the way of grasping through mind. Just as the relationship has been established, there is indicating through words that express the relationship, and indicating through words that express the relationship even when there is no relationship. The first case has two types: indicating based on the causal relationship, and indicating based on the relationship of identity. The first case also has two types: taking the cause as the basis of distinction, such as saying 'smoke arising from fire'. The second case is taking the result as the basis of distinction, such as saying 'fire that is the cause of smoke'. The two cases just explained are not suitable for the expression of two sounds mentioned here, because the objects they adhere to are different entities. The second case, based on the relationship of identity, also has two types: the first is taking the particular as the basis of distinction, such as saying 'the impermanence of sound', and what is explained here is definitely only this kind. The second is taking the general as the basis of distinction, such as saying 'the impermanent sound'. Such a case is not suitable for the expression-sound of dharma here, because impermanence is not a characteristic of the discriminating wisdom possessed by sound. The second case is expressing things that have no relationship with words that express relationship, such as saying 'Devadatta's field and house', and saying 'the king's man'. Such a case is also not suitable for the expression of sound here, because the objects they adhere to are different entities. Therefore, the relationship between dharma and dharmin can only be identity. The dharmin exists in the dharma, but it is not necessarily the case that the dharma exists in the dharmin, because there is confusion in the concomitance and non-concomitance between impermanence and sound. Next, explaining the way of expression, the difference between the two ways of expression is that the way of expressing sound can be determined as two types: expressing entity and expressing negation (apoha). The distinction between these two ways of expression is based on the intention of expression, not based on the object being expressed, because the meaning being expressed is the same.
་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་རྫས་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། མ་སྦྲེལ་བར་རྫས་རྐྱང་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། གཉིས་ཀས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཟིན་ལ་བརྗོད་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། ། 10-0-110a ༄༅། །གལ་ཏེ་གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་སོང་ཚོད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་སྦྲེལ་ནས་བརྗོད་པ་དང་། མ་སྦྲེལ་བར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆོས་ཚིག་ཟིན་པ་བརྗོད་ཅིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་པ་དང་། གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་གཞི་འཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་དང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བུམ་ཉིད་ཅེས་པ་སུའི་ཆོས་ཞེ་ན། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །འདིར་ནི་ཆོས་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་དང་བཏགས་དང་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་ཆོས་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཆུ་ 10-0-110b སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གོ་ནུས་པ་དང་། ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ཆོས་དམིགས་རྣམ་ཤུ
【現代漢語翻譯】 因為想要表達的意圖不同而分別命名。首先，表達事物（dravya，實體）的方式也有兩種：一種是表達與其屬性相關的，另一種是表達不相關的純粹事物本身。第一種情況就像說『瓶子是無常的』。第二種情況就像說『瓶子』。這兩種情況都是表達所依（dharmin，有法）的聲音，沒有區別，因為兩者都表達了各自意圖的所依，並且在所依之上以不捨棄其他特殊屬性的方式表達。那麼，這兩者有什麼區別呢？區別在於是否是表達共同基礎的聲音。 如果說是表達共同基礎的聲音，那麼就會變成表達屬性，如果那樣，就會變成表達法的聲音，如果這樣想，那麼區分法和有法的方式雖然沒有區別，但在那時，『無常』這個聲音是相對於瓶子的表達法的聲音，而『瓶子』這個聲音是相對於它的表達有法的聲音，因為那時所說的無常是相對於有法瓶子的屬性。第二，表達屬性的方式也有兩種：一種是與所依相關聯地表達，另一種是不相關聯地表達純粹的屬性。第一種情況就像說『瓶子的無常』。第二種情況就像說『瓶子本身』。這兩種情況都是表達法的聲音，沒有區別，因為表達了各自意圖的屬性，並且以捨棄其他屬性的方式表達。這裡，區別在於表達一般和表達共同基礎。如果說是表達共同基礎的聲音，那麼就必須表達差別，如果那樣，就會變成表達有法的聲音，如果這樣想，那麼區分法和有法的屬性的方式是，雖然是那樣，但在那時，無常變成法，瓶子變成有法的方式和之前一樣。那麼，『瓶子本身』是誰的屬性呢？是那些知道金瓶等是自己的有法的人的。這裡，因為直接表達了法，所以能夠間接理解有法，就像《現觀莊嚴論》中所說的：『無處、無詮、無說』等情況一樣。同樣，直接表達有法也能間接理解法，比如在說『瓶子』的時候，能夠理解它具有盛水的功能，直接表達有法四諦，法就能間接理解為對境和行相。
【English Translation】 Because they are named separately due to the intention to express differently. First, there are two ways to express substance (dravya, entity): one is to express it in relation to its attributes, and the other is to express the pure substance itself without relation. The first case is like saying 'the pot is impermanent'. The second case is like saying 'pot'. Both of these are sounds expressing the substratum (dharmin, possessor of qualities), and there is no difference, because both express the substratum of their respective intentions, and express it in a way that does not abandon other special attributes on top of the substratum. So, what is the difference between these two? The difference lies in whether it is a sound expressing a common basis. If it is said to be a sound expressing a common basis, then it will become expressing an attribute, and if so, it will become a sound expressing a dharma. If you think like this, although there is no difference in the way of distinguishing dharma and dharmin, at that time, the sound 'impermanent' is the sound expressing the dharma in relation to the pot, and the sound 'pot' is the sound expressing the dharmin in relation to it, because the impermanence spoken of at that time is the attribute in relation to the dharmin pot. Second, there are also two ways to express attributes: one is to express them in relation to the substratum, and the other is to express the pure attribute without relation. The first case is like saying 'the impermanence of the pot'. The second case is like saying 'the pot itself'. Both of these are sounds expressing dharma, and there is no difference, because they express the attribute of their respective intentions, and express it in a way that abandons other attributes. Here, the difference lies in expressing the general and expressing the common basis. If it is said to be a sound expressing a common basis, then it is necessary to express the difference, and if so, it will become a sound expressing the dharmin. If you think like this, the way to distinguish the attributes of dharma and dharmin is, although it is like that, at that time, the way impermanence becomes dharma and the pot becomes dharmin is the same as before. So, whose attribute is 'the pot itself'? It is of those who know that golden pots, etc., are their own dharmin. Here, because the dharma is directly expressed, the dharmin can be understood indirectly, just as it is said in the Ornament for Clear Realization: 'No place, no expression, no speech', etc. Similarly, directly expressing the dharmin can also indirectly understand the dharma, such as when saying 'pot', one can understand that it has the function of holding water, and directly expressing the dharmin Four Noble Truths, the dharma can be indirectly understood as the object and aspect.
གས་ལ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དྲུག་པའི་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྦྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱི་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས། འབྲེལ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ། །དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་རྣམ་དབྱེ་ལས། །དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་གནས་བྲལ་དང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཁྱད་གཞི་དང་། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །འོ་ན་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་དེའི་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྐབས་འགར། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་ཁྱད་གཞི་དང་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་སེལ་བར་འདོད་ནས་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲ་སྲིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་ཙམ་ཁྱད་གཞིར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྲིད་པའི་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཁྱད་གཞིར་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་སྲིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། 10-0-111a ༄༅། །མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ལ་སྐབས་འདིའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ནི་བྱ་བ་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་ཁྱད་པར་རམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །རང་གི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། །ཆོས་ཅན་དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སམ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །རང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་ས
【現代漢語翻譯】 如是理解即可。那麼，當說『聲音是無常』時，將二者作為法與有法結合是不恰當的，因為用第六格的詞分開后，沒有連線。如果這樣認為，即使沒有實際說出，也是意義上的理解。正如文法書中所說：『表示關係的詞，即使不是實際存在，也是通過格，在意義上獲得的。』就像所說的那樣。其方式也如：『色等聚集，處分離。』這樣，即使沒有實際的第六格詞，也必須將色等作為基體，聚集和分離作為屬性結合起來。這是獅子賢論師引用精通理性的論據來說明的。那麼，當說『無常是聲音的共相』時，是將無常作為基體和有法嗎？不是的，因為那時是在字面上說它是它的共相和反體。同樣，有時當說『無常的聲音』時，也必須將聲音作為基體，無常作為屬性結合起來，因為那時是爲了在聲音之上排除常，所以說『無常的聲音』。那麼，當說『聲音存在於無常中』時，無常必須變為基體，聲音變為屬性，因為那時是將不存在作為決定的差別嗎？即使那樣，也不僅僅是無常本身成為基體，而是聲音作為屬性存在的無常的某些差別成為基體。例如，當說『藍色存在於蓮花中』時， 蓮花的某些差別成為有法一樣。或者，對於不存在的決定，不設立此時的法與有法的區分，因為這是行為和決定的同時表達。而對於法與有法，則必須將差別或具有差別和決定同時結合。
【English Translation】 That's how it should be understood. Now, when saying 'sound is impermanent,' it is inappropriate to combine the two as dharma (quality) and dharmin (possessor of quality), because they are separated by the sixth case marker and there is no connection. If one thinks this way, even if not explicitly stated, it is understood in meaning. As stated in grammar texts: 'The word that indicates relationship, even if not actually present, is obtained in meaning through case markers.' Just as it is said. The manner is also like: 'Form, etc., aggregate, location separate.' Like this, even if there is no actual sixth case marker, it is necessary to combine form, etc., as the base, and aggregation and separation as attributes. This is explained by the teacher Simhabhadra, quoting arguments from those who understand reasoning. So, when saying 'impermanence is the generality of sound,' is impermanence being taken as the base and the dharmin? No, because at that time, it is verbally stated that it is its generality and opposite. Similarly, sometimes when saying 'the impermanent sound,' it is also necessary to combine sound as the base and impermanence as the attribute, because at that time, it is said 'the impermanent sound' with the intention of eliminating permanence on sound. So, when saying 'sound exists in impermanence,' impermanence must become the base and sound become the attribute, because at that time, is non-existence being made a determining difference? Even then, it is not merely impermanence itself that becomes the base, but some difference of impermanence in which sound exists as an attribute becomes the base. For example, when saying 'blue exists in a lotus,' some difference of the lotus becomes the dharmin. Alternatively, for the determination of non-existence, the distinction of dharma and dharmin is not established in this context, because it is the simultaneous expression of action and determination. And for dharma and dharmin, it is necessary to combine difference or possessor of difference and determination simultaneously.
མ། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའམ། མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱི་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པའོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀས་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ཀྱི། ཞེས་དང་། དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་། ཞེས་གསུངས་པས། སྒྲ་གཉིས་ཀས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞུང་དེའི་དོན་ནི། སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་དང་། སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མིན་གྱི། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག 10-0-111b ཅེས་པའི་དོན་དང་། དེ་བཞིན་དུ། བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་གཉིས་དང་། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་རྣམ་དབྱེ་ཡོད་པས་སྒྲ་གཉིས་སུ་བཞག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། སྒྲ་གཉིས་ཀས་དོན་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་མི་རྟག་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་བུམ་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་ལོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས་གཞན་གྱི་ལུགས་ཅུང་ཟད་བཀག་ན། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་མཉན་བྱ་དེ། སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཇོག་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་པའི་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དྲི་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག །བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་དང་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 མ། 就像說『無常』這個詞一樣。這裡，對於不捨棄所表達之義的方式有兩種：或者在詞語中表達，或者即使不表達，也能通過意義來引申。第一種情況就像說『瓶子是無常的』。第二種情況是，當說『瓶子』時，即使沒有說出汲水等相反的特性，也能通過意義在心中引申出來。那麼，如果像經中所說：『兩者都表達各自的一個』，以及『即使表達一個意義』，那麼，兩個聲音不是應該表達所表達的兩個意義嗎？並非如此，因為表達的聲音是通過排除來進入的。即使如此，該論典的意義是：『具有手指』和『手指具有』這兩個詞，之所以分為兩個聲音，不是因為所表達的物質有不同的差別，而是因為表達方式上有捨棄或不捨棄其他差別的不同，所以分為兩個聲音。 就像『牛』這個詞，以及『就是牛』這兩個詞，當說『牛的牛』時，這兩個聲音所表達的物質沒有不同的差別，但是，表達方式上有捨棄或不捨棄其他差別的區分，所以分為兩個聲音。除此之外，如果承認兩個聲音都表達兩個意義，那麼，說『瓶子』這個聲音就會導致表達『無常』，而說『無常』這個聲音也會導致表達『瓶子』。 駁斥爭論： 像這樣詳細闡述了自己的觀點后，稍微駁斥一下其他觀點。西藏後代的人們，將自己所表達的意義的捨棄或不捨棄其他差別的聽聞，作為兩個聲音的差別，並且承認瓶子是瓶子的對立面，這是不明白的。就像這樣，說『瓶子』這個聲音，有法，應該成為依賴於瓶子的表達屬性的聲音，因為它是表達瓶子的對立面的聲音。再說，說『瓶子的形狀』這個聲音，有法，應該成為依賴於瓶子的表達屬性的聲音，因為它是不捨棄依賴於它的其他差別的聲音，因為它的提問捨棄了所表達的意義。再說，說『牛』這個聲音，有法，應該成為表達屬性的聲音，因為它是不捨棄自己所表達的意義的其他差別的聲音。這是因為，凡是在詞語中表達牛的聲音，都會捨棄牛的八種微塵物質的特性。根本上不能承認，因為說『牛』和『就是牛』這兩個詞
【English Translation】 Ma. It is like saying the word 'impermanence'. Here, there are two ways of not abandoning the meaning to be expressed: either expressing it in words, or even if not expressed, inferring it through meaning. The first case is like saying 'the pot is impermanent'. The second case is that when saying 'pot', even if the opposite characteristics such as drawing water are not mentioned, they can be inferred in the mind through meaning. Then, if as stated in the scriptures: 'Both express one each', and 'Even if expressing one meaning', then shouldn't the two sounds express both meanings to be expressed? It is not so, because the expressing sound enters through exclusion. Even so, the meaning of that treatise is: the two words 'having fingers' and 'fingers having', are not divided into two sounds because the substances expressed have different differences, but because there is a difference in the way of expression of abandoning or not abandoning other differences, so they are divided into two sounds. Just like the word 'cow', and the two words 'is cow', when saying 'cow of cow', the substances expressed by these two sounds do not have different differences, but there is a distinction in the way of expression of abandoning or not abandoning other differences, so they are divided into two sounds. Apart from that, if it is admitted that two sounds express two meanings, then saying the sound 'pot' would lead to expressing 'impermanence', and saying the sound 'impermanence' would also lead to expressing 'pot'. Refuting arguments: Having explained one's own view in detail like this, slightly refuting other views. The later generations of Tibetans, taking the hearing of abandoning or not abandoning other differences of the meaning they express as the difference between two sounds, and admitting that the pot is the opposite of the pot, is not understanding. Just like this, saying the sound 'pot', the subject, should become a sound expressing the attribute dependent on the pot, because it is a sound expressing the opposite of the pot. Furthermore, saying the sound 'shape of the pot', the subject, should become a sound expressing the attribute dependent on the pot, because it is a sound that does not abandon other differences dependent on it, because its question abandons the meaning expressed. Furthermore, saying the sound 'cow', the subject, should become a sound expressing the attribute, because it is a sound that does not abandon other differences of the meaning it expresses. This is because, whatever sound expresses cow in words, it abandons the characteristics of the eight subtle particles of cow. It cannot be admitted fundamentally, because saying the two words 'cow' and 'is cow'
ྒྲ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། 10-0-112a ༄༅། །རྒྱལ་པོའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་རློམ་ཚོད་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཁྱད་གཞི་དང་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་། སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་སྒྲའི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་བརྗོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཁྱད་གཞི་མི་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲའི་ཆོས་མིན་པ་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲའམ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཆད་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་གང་གི་ཡང་དོན་མི་རྟོགས་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ། བཤད་པའི་གཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་བརྟེན་ཅན། ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་ཁྱད་གཞི་དང་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞི་དང་། སྒྲ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཚེ་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་མིན་ 10-0-112b པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སོགས་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བ་ལང་གི་རྭ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བ་ལང་གི་ཁྱད་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད
【現代漢語翻譯】 因為需要分別執持二者的體性。再說，如同說『天授的土團』和『國王的車輛』一樣，作為有法的事物，是陳述事物的聲音，因為該特徵隨後進入。不能允許這種說法，因為自己所要表達的意義的差別，即作為基礎和作為特徵的兩者是不同的實體。對此，撰寫註釋的Dārtīka說：『當說聲音是無常時，聲音是基礎，無常是特徵；當說聲音的無常時，無常是基礎，聲音是特徵。』正如所說：『那可以作為總體的一部分。』因此，在那樣的陳述中，前後兩個『聲音』一詞所表達的聲音的相，雖然沒有差別，但必須區分有法的事物，因為存在捨棄或不捨棄其他特徵的差別。如何存在呢？因為在作為基礎的無常之上，存在捨棄或不捨棄非聲音之法的其他特徵的差別。因此，當說聲音或無常時，將無常解釋為特徵，這清楚地表明不理解任何偉大論典的意義。』這是不合理的，存在與經文相違背、與理證相違背、與承諾自相矛盾、作為知識來源引用的經文反而成為損害、沒有區分所說之基礎和特徵之基礎的過失。 與經文相違背： 第一點是，如果那樣，正如所說：『所緣無常等等，具有真實的所依。』當這樣說時，無常等應該被認為是基礎，而四諦應該被認為是特徵，因為必須將聲音的無常中的無常作為基礎，聲音作為特徵。如果允許這樣，那麼四諦就不是有法的事物，這存在過失。同樣，苦諦、集諦等等，以及世俗諦、勝義諦，以及人無我、法無我等等，也會變得非常過分。牛的角和牛的喉結等等，也必須被認為是牛的基礎。修道之道的殊勝功德，也必須被認為是修道之道的基礎等等，所有的法與有法的分類都會變得混亂。正如所說：『修道之路是深奧的。』等等的前釋，以及『抉擇分』等等的前釋。正如所說：『特徵和…'
【English Translation】 Because it is necessary to hold the characteristics of the two separately. Furthermore, just as one says 'Deity's offering ball' and 'King's chariot,' the sound that is the subject of discourse is the sound that expresses a quality, because that characteristic follows. This cannot be accepted, because the difference in the meaning of what is being expressed, namely the basis and the quality, are two different substances. Regarding this, the commentator Dārtīka says: 'When one says 'sound is impermanent,' sound is the basis and impermanence is the quality; when one says 'the impermanence of sound,' impermanence becomes the basis and sound becomes the quality. As it is said: 'That should be made a part of the whole.' Therefore, in that statement, although there is no difference in the fact that both the earlier and later words 'sound' express the same aspect of sound, it is necessary to distinguish the subjects of discourse, because there is a difference in whether or not other qualities are abandoned. How does it exist? Because on the basis of impermanence, there is a difference in whether or not other qualities that are not qualities of sound are abandoned. Therefore, when one says 'sound or impermanence,' explaining impermanence as a quality clearly shows that one does not understand the meaning of any great treatise.' This is unreasonable, and there are faults of contradicting scripture, contradicting reasoning, contradicting one's own commitments, the scripture cited as a means of knowledge becoming a harm, and not distinguishing the basis of what is being said from the basis of the quality. Contradicting scripture: The first point is, if that were the case, then as it is said: 'The object of focus, impermanence, etc., has a true support.' When that is said, impermanence, etc., should be considered the basis, and the four truths should be considered the quality, because the impermanence in the impermanence of sound must be taken as the basis, and sound as the quality. If this is accepted, then the four truths are not the subject of discourse, which is a fault. Similarly, the truth of suffering, the truth of origin, etc., and the conventional truth, the ultimate truth, the selflessness of persons, the selflessness of phenomena, etc., would also become extremely excessive. The horns of a cow and the dewlap of a cow, etc., would have to be accepted as the basis of the cow. The special qualities of the path of meditation would also have to be accepted as the basis of the path of meditation, etc., and all the classifications of phenomena and subjects of discourse would become confused. As it is said: 'The path of meditation is profound.' etc., and the previous commentary on 'parts of ascertainment,' etc. As it is said: 'The characteristic and...'
་པར་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། ། ༈ རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་། བ་ལང་གི་རྟ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྟ་མིན་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་དང་། བ་ལང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར། ལོག་ལྡོག་དང་ཆོས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས་དང་། རྫས་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སེལ་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས། རྫས་ལ་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་མ་ཟད་ཀྱི་བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཆོས་ཅན་དང་། བུམ་པ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ 10-0-113a ༄༅། །རང་མཚན་རྣམས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་དང་། གཞན་སེལ་རྣམས་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་སྒྲ་མིན་སེལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྒྲ་མིན་སེལ་ནུས་པའི་སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པའི་ཆོས་དང་། མི་རྟག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་དང་། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་གཅིག་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དེས། ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་ཡན་ལག་དང་། བརྒྱད་པོ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་དུ་བསྟན་ན། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོར་ཆུག་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེའི་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་དང་། དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ས
【現代漢語翻譯】 與『具分』等教證相違背。 不合乎理性的辯駁： 第二點，不合乎理性之處在於：如果說『牛的牛性』，或者說『牛的非馬性』時，非馬性就變成了基體，牛變成了屬性。如果是這樣，那麼在討論事物的時候，逆轉、法與有法、基體與屬性，以及所有實體和事物都會混淆，因為將他者排除作為有法，將實體作為屬性。不僅如此，當說『瓶子的數量』時，瓶子就變成了屬性，如果是這樣，那麼瓶子就不再是有肢分的事物，因為它不是有法。再說，當說『瓶子的共相』和『瓶子的自相』時，共相和自相就變成了有法，而瓶子變成了法。如果是這樣，那麼 自相就變成了排除其他特性的東西，而排除他者就變成了不排除其他特性的東西，這太過分了。此外，當說『聲音』時，這個聲音應該排除在無常之上，因為它是一個依賴於它的法的表達。如果承認，那麼無常就變成了有法，因為你之上能夠排除非聲音，並且能夠符合聲音的概念和意義。 自相矛盾的承諾：作為知識來源引用的教證變成了損害。 第三點，與承諾相矛盾之處在於：當說『聲音是無常的』時，這個聲音是有法，而你（聲音）變成了無常的法，無常變成了你的有法，因為你（聲音）與說『聲音的無常』時的聲音是同一體。這三者都已承諾。再說，當說『聲音的無常』時，這個無常是有法，而你（無常）變成了依賴於聲音的法，聲音變成了依賴於你的有法，因為你（無常）與說『聲音是無常的』時的無常是同一體。這三者都已承諾。再說，『聲音的無常』和『聲音是無常的』這兩個表達應該是一個意思，因為這兩個表達都是表達同一意思的表達。這個理由已經承諾。第四點是：如果按照『將它作為整體的一部分』的論述，將集合的共相瓶子視為瓶子的八個微塵的肢分，並將這八個微塵視為它的有肢分，即使你的觀點可以作為知識的來源，但它並沒有這樣表達，因為該論述的所有上下文都只是將集合的共相瓶子視為有肢分，而將其八個微塵視為肢分。
【English Translation】 It contradicts the statements such as 'possessing parts'. Contradiction with Reasoning: Secondly, the unreasonableness lies in: when saying 'the very nature of a cow' or 'the non-horse nature of a cow', the non-horse nature becomes the subject, and the cow becomes the attribute. If this is the case, then in this discussion of entities, reversals, dharma and dharmī, subject and attribute, and all substances and entities will be confused, because making the exclusion of others the dharmī, and placing the substance as the dharma. Moreover, when saying 'the number of pots', the pot becomes the attribute, and if this is the case, then the pot will no longer be a composite, because it is not the dharmī. Again, when saying 'the universal of the pot' and 'the particular of the pot', the universal and the particular become the dharmī, and the pot becomes the dharma. If this is the case, self-characteristics become things that exclude other characteristics, and the exclusion of others becomes things that do not exclude other characteristics, which is too extreme. Furthermore, when saying 'sound', that sound should exclude non-sound on impermanence, because it is a statement of dharma dependent on it. If you accept, then impermanence becomes the dharmī, because on you, non-sound can be excluded, and it can match the concept and meaning of sound. Contradictory Commitments: The scripture cited as a means of knowledge becomes a harm. Thirdly, the contradiction with commitments lies in: when saying 'sound is impermanent', that sound is the dharmī, and you (sound) become the dharma of impermanence, and impermanence becomes your dharmī, because you (sound) are identical to the sound when saying 'the impermanence of sound'. All three are committed. Again, when saying 'the impermanence of sound', that impermanence is the dharmī, and you (impermanence) become the dharma dependent on sound, and sound becomes the dharmī dependent on you, because you (impermanence) are identical to the impermanence when saying 'sound is impermanent'. All three are committed. Furthermore, 'the impermanence of sound' and 'sound is impermanent' should be the same meaning, because both statements are expressions that express the same meaning. The reason is committed. The fourth point is: if according to the statement 'to make it a part of the whole', the collective universal pot is regarded as a limb of the eight dust particles of the pot, and these eight particles are regarded as its possessor of limbs, even if your view can be a source of knowledge, it does not express it in this way, because all the context of the statement only describes the collective universal pot as possessing limbs, and its eight dust particles as limbs.
ྣང་བའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་མ་ཟད། གནོད་ 10-0-113b བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི། ཞེས་པར། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། བུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་དེ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་། དེས་ཀྱང་། གཅིག་ཤོས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཞེས་སོགས་གསུངས། འོ་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ལ་བུམ་པའི་གཟུགས་དེ་ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ཏེ་བུམ་པའི་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་སྟེང་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བུམ་པ་དེ་རང་གི་གདགས་གཞི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ། ཞེས་དང་། འབྲས་བུའི། ཞེས་དང་། དེ་ནུས་ཁྱད་པར། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱོད་ལྟར་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། བུམ་པ་དང་དེའི་གཟུགས་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག །ཞེས་པའི་གཞུང་དེ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པས་སོ། ། ༈ བཤད་པའི་གཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོག་མར་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་ནས། སུའི་མི་རྟག་པ་སྙམ་པ་ལ་སྒྲའི་འོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས། མི་རྟག་པ་ཁྱད་གཞིར་འཇོག་ན་བཤད་པའི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཁྱད་གཞིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 10-0-114a ༄༅། །འདི་ལྟར་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་། སྐོར་བར་མཛད་པ་ཆོས་འཁོར་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཐལ་བ་དང་། ཟོས་པ་དེ་ཟན་གྱི་ཁྱད་གཞི་དང་། འཐུངས་པ་དེ་སྐོམ་གྱི་ཁྱད་གཞིར་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཟློག་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཟན་ཆོས་ཅན་ཟོས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་དང་། ཁྱོད་དེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་དོན་འཐུན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མ་ཟོས་པ་རྣམ་པར་སེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཆོས་ཅན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་གཞིར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྟེན་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མཆིག་
【現代漢語翻譯】 因為顯現的緣故。這個論證不僅不能成立，反而對你構成損害。具體來說，就像在『事物所表達的聲音』中，提到瓶子的數量時，這個聲音被認為是相對於瓶子的屬性表達的聲音。由此引申出，那麼『瓶子的形狀』這個聲音，是否也是相對於它的呢？並非如此。因為『瓶子』這個聲音排除了瓶子的形狀作為被表達的對象。這也表明，排除了一種事物作為被表達的對象，是因為形狀等具有能力上的差別。如果認為『瓶子的形狀』這樣使用第六格不合理，那麼瓶子的形狀可以被視為集合的組成部分，通過第六格來區分，這是有必要的。因為作為瓶子基礎的八種微粒之上，具有產生視覺意識的能力，爲了理解這種特殊性。這是有理由的，因為瓶子是其自身基礎——八種微粒的結果。這種解釋對應于『它是總體的一部分』、『結果』和『它是能力上的差別』等說法。否則，按照你的觀點，在說『瓶子的形狀』時，瓶子和它的形狀會變成屬性和具有屬性的事物，因為你引用『它是總體的一部分』這個論證來解釋兩個聲音的差別。 第五個錯誤是：沒有區分陳述的基礎和屬性的基礎。一開始提到『無常』，當想到『誰的無常』時，僅僅因為產生了『聲音的嗎』這樣的想法，如果就將無常作為屬性的基礎，那麼所有陳述的基礎都會變成屬性的基礎，這太過分了。例如，確定地說出是三種方式的屬性基礎，轉動是法輪的屬性基礎，吃是食物的屬性基礎，喝是飲料的屬性基礎。如果承認這種推論，那麼就必須反過來承認。例如，食物是屬性，吃是你的屬性，你是它的具有屬性的事物，因為聲音、概念和意義一致地在你身上排除了未吃的東西。其他情況也類似。僅僅因為產生了『聲音是無常的』這樣的想法，就認為聲音是無常的屬性基礎，因為它是無常所依賴的基礎。你所說的任何...
【English Translation】 Because of appearance. This argument is not only not valid for you, but it is also harmful. Specifically, like in 'the sounds that express things,' when mentioning the number of bottles, this sound is said to be a property-expressing sound relative to the bottle. From this, it is inferred that, then, is the sound 'the shape of the bottle' also relative to it? It is not so. Because the sound 'bottle' excludes the shape of the bottle as an object to be expressed. This also shows that excluding one thing as an object to be expressed is because shapes, etc., have differences in ability. If it is thought that using the sixth case like 'the shape of the bottle' is unreasonable, then the shape of the bottle can be regarded as a part of the collection, and it is necessary to distinguish it with the sixth case. Because on top of the eight particles that are the basis of the bottle, there is the ability to generate visual consciousness, in order to understand this particularity. This is reasonable, because the bottle is the result of its own basis—the eight particles. This explanation corresponds to 'it is part of the whole,' 'result,' and 'it is a difference in ability.' Otherwise, according to your view, when saying 'the shape of the bottle,' the bottle and its shape will become property and the thing with property, because you cite the argument 'it is part of the whole' to explain the difference between the two sounds. The fifth fault is: not distinguishing the basis of statement and the basis of attribute. Initially, 'impermanence' is mentioned, and when thinking 'whose impermanence,' just because the thought 'of sound?' arises, if impermanence is taken as the basis of attribute, then all bases of statement will become bases of attribute, which is too much. For example, definitely stating is the attribute basis of the three ways, turning is the attribute basis of the Dharma wheel, eating is the attribute basis of food, and drinking is the attribute basis of drink. If this inference is admitted, then it must be admitted in reverse. For example, food is the attribute, eating is your attribute, and you are the thing with that attribute, because sound, concept, and meaning consistently exclude the uneaten on you. Other situations are similar. Merely because the thought 'sound is impermanent' arises, it is considered that sound is the attribute basis of impermanence, because it is the basis on which impermanence depends. Anything you say...
གུའི་ལུས་དང་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བཞག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མཆིག་དང་མཆིག་གུ་ཞེས་པ་ནི་གཏུན་དང་གཏུན་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། སྒྲ་གཅན་དང་དེའི་མགོ་བོ་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་འདི་ནི་རིགས་དང་ནི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ། མིང་། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་ནས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། དོན་གྱི་ངོ་བོ་བརྡ་སྤྲོད་པ། །མིང་ཡིན་དེའི་ཁྱད་པར་དག །སྟོན་པ་ཚིག་ཅེས་རབ་ཏུ་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབྱེ་ན། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མིང་དང་། རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གཉིས་སོ། །མིང་དང་རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་བརྟེན་ 10-0-114b པར། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྔར་གྲུབ་ཟིན་པའི་མིང་ཞིག་དོན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གཉིས་སོ། །རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གང་ཞིག །སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་ཞིག་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་དེ་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལྡན་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་ཁྱི་དཀར་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སྨྲ་སྒོ་ལས། དེ་ཡང་མིང་གི་ཐོག་མ་དང་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཐོག་མ་འདོད་རྒྱལ་མིང་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་གྲུབ་དག་ནི་དོན་ལྡན་དང་། །འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མིང་ཐམས་ཅད་འདོད་རྒྱལ་དུ་མཚུངས་པ་ལ། འདོད་རྒྱལ་དང་རྗེས་གྲུབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ནི་མིང་གཞན་གང་ལ་ཡང་མ་རྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་རྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ནི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 將『身體是gUi（དགུ），頭是羅睺羅（སྒྲ་གཅན）』作為兩個聲音的例子，這完全是錯誤的。『mChig（མཆིག）』和『mChig gU（མཆིག་གུ）』指的是杵和杵頭。這兩者一定是不同的事物，怎麼能成為這裡所說的『法』和『有法』呢？羅睺羅和他的頭是一個集合，怎麼能成為『法』和『有法』呢？如果不是這樣，那又該怎麼說呢？因此，這應該是『種類』和『集合』之間區別的含義，你需要解釋清楚。 第三個分類：名稱（མིང་）。 第三個分類有三個方面。首先，名稱的定義是：聚集多個作為自身施設處（གདགས་གཞི་）的字母，僅僅顯示事物本質的表達。正如《智者入門》（མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར）中所說：『傳達事物本質，是名稱；顯示其差異，被稱為詞語。』 分類：有最初形成的名稱和後來形成的名稱兩種。不依賴於名稱和原因，最初隨意指定的名稱是最初形成的名稱的定義。例如，將灼熱燃燒的東西稱為『火』（མེ）就是如此。將先前已經形成的名稱指定為其他事物的名稱，這是後來形成的名稱的定義。例如，將婆羅門的孩子稱為『火』就是如此。分類：有隨意指定（འདོད་རྒྱལ）和有意義（དོན་ལྡན）兩種。任何後來形成的名稱，如果沒有詞源解釋，那就是後來形成的隨意指定的名稱的定義。例如，將黑狗稱為『海螺』（དུང་）就是如此。任何有詞源解釋的名稱，那就是後來形成的有意義的名稱的定義。例如，將白狗稱為『海螺』就是如此。正如《語門》（སྨྲ་སྒོ）中所說：『名稱有最初的和後來形成的兩種。最初的是隨意指定的名稱，後來形成的被認為是既有意義的，也有隨意指定的。』 因此，西藏後代人認為隨意指定的名稱和後來形成的名稱是矛盾的，這是不理解。那麼，既然所有名稱在隨意指定上都是相同的，為什麼要區分隨意指定和後來形成兩種呢？隨意指定的名稱不依賴於任何其他名稱，就像事物本性的道理不依賴於任何其他道理一樣。後來形成的名稱必須依賴於隨意指定的名稱，就像證明合理的道理必須依賴於事物本性的道理一樣。這樣，隨意指定
【English Translation】 To say 'the body is gUi (དགུ), and the head is Rahula (སྒྲ་གཅན)' as an example of two sounds is completely wrong. 'mChig (མཆིག)' and 'mChig gU (མཆིག་གུ)' refer to the pestle and the pestle head. These two must be different things, how can they become the 'dharma' and 'dharmic entity' mentioned here? Rahula and his head are a collection, how can they become 'dharma' and 'dharmic entity'? If not, then what should be said? Therefore, this should be the meaning of the difference between 'kind' and 'collection', you need to explain it clearly. The third category: Name (མིང་). The third category has three aspects. First, the definition of a name is: gathering multiple letters that are the basis of its own imputation (གདགས་གཞི་), merely showing the essence of the thing being expressed. As it is said in 'Entering the Gate of the Wise' (མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར): 'Conveying the essence of things is a name; showing its differences is famously called a word.' Classification: There are names that are initially formed and names that are formed later. A name that does not rely on name and reason, and is initially arbitrarily assigned, is the definition of an initially formed name. For example, calling something hot and burning 'fire' (མེ) is like that. Assigning a name that has already been formed to the name of another thing is the definition of a name that is formed later. For example, calling a Brahmin's child 'fire' is like that. Classification: There are arbitrary assignments (འདོད་རྒྱལ) and meaningful (དོན་ལྡན) assignments. Any name that is formed later, without etymological explanation, is the definition of a later formed arbitrary name. For example, calling a black dog 'conch' (དུང་) is like that. Any name that has an etymological explanation is the definition of a later formed meaningful name. For example, calling a white dog 'conch' is like that. As it is said in 'The Door of Speech' (སྨྲ་སྒོ): 'Names have two types, initial and later formed. The initial is an arbitrarily assigned name, and the later formed are considered to be both meaningful and arbitrarily assigned.' Therefore, later Tibetans who think that arbitrarily assigned names and later formed names are contradictory do not understand. Then, since all names are the same in arbitrary assignment, why distinguish between arbitrary assignment and later formation? An arbitrarily assigned name does not depend on any other name, just as the reasoning of the nature of things does not depend on any other reasoning. A later formed name must depend on an arbitrarily assigned name, just as the reasoning that proves validity must depend on the reasoning of the nature of things. In this way, arbitrary assignment
ལ་ཐོག་མའི་མིང་ལ་སྒྲ་བཤད་མེད་པས་ཁྱབ། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ལ་སྒྲ་བཤད་ཡོད་ཀྱང་ལོག་པར་སྟོན་སྲིད་པས་སྒྲ་མི་འཆད། རྗེས་གྲུབ་དོན་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དོན་ལྡན་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལ་སྒྲ་བཤད་བརྒྱད་ཡོད་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་ 10-0-115a ༄༅། །བསྡུ་ན་དངོས་མིང་སྒྲ་བཤད་གསུམ་དང་། བཏགས་མིང་གི་སྒྲ་བཤད་རྣམ་པ་ལྔའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཐད་པ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་དག །ཆོས་ཉིད་ལ་ནི་བརྟེན་པ་བཞིན། །དོན་ལྡན་མིང་ཡང་དེ་བཞིན་དུ། །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མ་ཉིད་ལ་བརྟེན། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་ནི། །ལོག་པར་གྲུབ་ཕྱིར་ངེས་ཚིག་བཞག །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་གང་ཡིན། །ངེས་ཚིག་ཞི་མེད་ཆོས་ཉིད་བཞིན། །དེ་བརྟེན་དོན་ལྡན་ངེས་ཚིག་ནི། །དེ་ཡིན་ཕྱིར་དང་དེ་ཡོད་ཕྱིར། །དེ་ལ་ཕན་ཕྱིར་དེ་བྱེད་ཕྱིར། །དེ་བྱའི་ཕྱིར་དང་དེ་འདྲའི་ཕྱིར། །དེ་དེའི་ཕྱིར་དང་དེ་ཉིད་ཕྱིར། །དེའི་མིང་ནི་དེ་སྐད་ཅེས། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མིང་ལ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། གསེར་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ལ་གསེར་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་རྟེན་ལ་བརྟེན་པའི་མིང་གི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ཆུ་ལུད་ཆོས་ཅན། ཁ་ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཁ་ཟས་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་ཕན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་རྒྱུད་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ལྟེང་ཀ་དེ་ཆོས་ཅན། རྐང་ནད་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྐང་པའི་ནད་དེ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་དངོས་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱ། རྒྱལ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་མང་པོས་བཀུར་བ་ཡིན་ཏེ། མང་པོས་དེ་བཀུར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྷ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དཔེའི་མིང་གིས་དོན་ལ་བཏགས་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །མེ་ནི་ཆོས་ཅན་མེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མེ་རང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་མིང་གཞན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱའོ། །ཙན་དན་གྱི་མེ་ཆོས་ཅན། 10-0-115b མེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱད་པར་གཞན་སེལ་བའི་ངེས་ཚིག་ཅེས་བྱ། དེ་ལྟར་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་ངེས་ཚིག་དང་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ། བདུན་པ་མིང་གཞན་སྤོང་བའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་ངོ་བོ་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ། བརྒྱད་པ་ཁྱད་པར་གཞན་སེལ་བའི་ངེས་ཚིག་དེ་ལ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གསུམ་པོ་དེ་ནི་དངོས་མིང་གི་དབང་
【現代漢語翻譯】 一般來說，最初的命名沒有解釋。後起的約定俗成雖然有解釋，但也可能產生錯誤的理解，因此不作解釋。只有後起的、有意義的命名才需要解釋。也就是說，有意義的命名有八種，對應八種解釋。這八種解釋可以歸納為三種對事物本身的命名解釋，以及五種比喻性命名的解釋。 正如所說：『合理的論證，如同依賴於法性一樣。有意義的命名也同樣，依賴於最初的約定俗成。後起的約定俗成，因為會產生錯誤的理解，所以需要確定詞義。最初的約定俗成的命名是什麼？就像沒有止息的法性一樣。因此，有意義的確定詞義是：因為那是它，因為那有它，因為它利益它，因為它做它，因為它被做，因為它像它，因為它爲了它，因為它就是它。它的名字是這樣說的。』 這些話的意思是：比如，這個人，你的名字叫『天施』（Devadatta），因為是天所施予的。這被稱為確立自身本質的詞義解釋。比如，那個東西，被稱為『金器』，因為你有金子。這被稱為依賴於所依之物的命名解釋。比如，水肥，被稱為『食物』，因為食物持續地利益它。這被稱為以果之名施於因的詞義解釋。比如，那個容器，被稱為『足病者』，因為它是導致足部疾病的原因。這被稱為以果之名施於直接原因的詞義解釋。比如，國王，受到許多人的尊敬，因為他應該受到許多人的尊敬。這被稱為以因的性質施於果的詞義解釋。比如，那個人，被稱為『天』，因為他像天一樣。這被稱為以比喻之名施於意義的詞義解釋。比如，火，被稱為火，因為它就是火本身。這被稱為避免其他名稱的詞義解釋。比如，檀香木的火，被稱為火，因為它具有熱和燃燒的性質。這被稱為排除其他特性的詞義解釋。 像這樣，在八種解釋中，第一種，即確立自身本質的詞義解釋，被稱為『成立的原因』。第七種，即避免其他名稱的詞義解釋，被稱為『本質成立的原因』。第八種，即排除其他特性的詞義解釋，被稱為『事物的原因』。這三種是事物本身命名的範疇。
【English Translation】 Generally, the initial naming is pervasive without explanation. Subsequent conventions, although having explanations, may lead to misinterpretations, thus no explanation is given. Only subsequent, meaningful namings are to be explained. That is, there are eight types of meaningful namings, corresponding to eight explanations. These eight can be summarized into three explanations for naming things themselves, and five explanations for metaphorical naming. As it is said: 'Reasonable arguments, just as they rely on the nature of phenomena. Meaningful namings are also the same, relying on the initial convention. Subsequent conventions, because they may lead to misinterpretations, require defining the terms. What is the initial conventional naming? It is like the unceasing nature of phenomena. Therefore, the meaningful definition of terms is: because that is it, because that has it, because it benefits it, because it does it, because it is to be done, because it is like it, because it is for it, and because it is itself. Its name is said thus.' The meaning of these words is: For example, this person, your name is 'Devadatta' (天施), because it is given by the gods. This is called the definition of terms that establishes one's own essence. For example, that thing, called 'golden object', because you have gold. This is called the naming explanation that relies on the support. For example, liquid fertilizer, called 'food', because food continuously benefits it. This is called the definition of terms that applies the name of the result to the cause. For example, that container, called 'foot-sick', because it is the cause of foot disease. This is called the definition of terms that applies the name of the result to the direct cause. For example, the king, respected by many, because he should be respected by many. This is called the definition of terms that applies the nature of the cause to the result. For example, that person, called 'god', because he is like a god. This is called the definition of terms that applies the name of the example to the meaning. For example, fire, called fire, because it is fire itself. This is called the definition of terms that avoids other names. For example, sandalwood fire, called fire, because it has the nature of heat and burning. This is called the definition of terms that excludes other characteristics. Thus, among the eight explanations, the first, which is the definition of terms that establishes one's own essence, is called 'the cause of establishment'. The seventh, which is the definition of terms that avoids other names, is called 'the cause of essence establishment'. The eighth, which is the definition of terms that excludes other characteristics, is called 'the cause of things'. These three are the category of naming things themselves.
དུ་བྱས་པའོ། །ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་བཏགས་པའི་མིང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་རྐྱེན་དང་། དེ་ལ་ཕན་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་། ལས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་དང་། འདྲ་བར་སྦྱར་བའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་ལ་གསུམ་ཏེ། ཐོག་མའི་འདོད་རྒྱལ་དང་། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གྱི་མིང་ངོ་། །དང་པོ་གཉིས་ལ་དངོས་མིང་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ངམ། དངོས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་རི་དགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ནི་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ངོ་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་འདོད་རྒྱལ་ནི་ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་དང་། གཟའ་དམིགས་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་དང་། བྱེད་པ་བིཥྚི་ལ་བཟང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་བཤད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དང་ལྡན་པའི་མིང་གང་ཞིག་བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དེ་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། 10-0-116a ༄༅། །སྨན་བྱ་རོག་རྐང་དང་། མི་བླུན་པོ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པ། འབྲས་བུའི་མིང་གིས་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ། ཚོགས་པའི་མིང་གིས་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་པ། ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་གིས་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་རྣམས་སོ། །བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་ལ། གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་ལ་འདྲ་བ་བཟློག་པ་ནི་བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་དང་། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་མིང་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལ་འཁྲུལ་ནས། བཅོམ་རལ་གྱིས་ཀྱང་བཏགས་མིང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་སྒོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་དངོས་མིང་གི་དབྱེ་བར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་སྦྱར་བའི་སྒྲ་ནི་འདོད་རྒྱལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཏགས་མིང་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདྲ་འབྲེལ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་གཉིས་ནི་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། དངོས་མིང་ལས་མ་འདས་སོ། །ཡང་མིང་ལ་དབྱེ་ན། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་། འ
【現代漢語翻譯】 已經這樣做了。其餘的五個是根據假名來劃分的，它們分別被稱為存在的因、有益的因、作用的因、實現的因和相似的因。因此，名稱有三種：最初的約定俗成、後起的約定俗成和有意義的名稱。前兩種被實名所涵蓋，第三種分為實名和假名。因此，約定俗成的名稱，或者具備三種真實解釋中的任何一種的名稱，是實名的定義。例如，稱動物之王為獅子，這個名稱是最初的約定俗成。後起的約定俗成就像稱黑狗為『海螺』，稱紅色星星為『吉祥』，稱作者為『善』，稱愚蠢的人為『天神歡喜』一樣。這些雖然有解釋，但如果解釋就會顛倒，所以不解釋。任何與意義相符的名稱，通過五種假名解釋中的任何一種來解釋的名稱，是假名的定義。如果區分，有以相似為理由的，有關聯為理由的，以及與兩者相反為理由的三種。第一種，比如稱藥為『烏鴉腳』，稱愚蠢的人為『牛』。第二種，有以原因為結果命名的，以結果為原因命名的，以集合的名稱命名個體的，以個體的名稱命名集合的。假名的區分僅限於此。第三種，與兩者相反，比如稱愚蠢的人為『天神歡喜』，稱紅眼睛為『吉祥』。這兩者，就像在《智者入門》中對假名的區分的解釋一樣。如果對此感到困惑，認為喬熱也解釋了假名的區分，那就是錯誤的，因為這與《語門論》相悖，而且沒有理由給它們命名，所以可以作為實名的區分，而且沒有理由地命名只能是約定俗成。那麼，為什麼它們沒有那個呢？假名的理由一定是相似或關聯，而這裡是與此相反的。因此，這兩者是後起的約定俗成的解釋，沒有超出實名的範圍。此外，如果區分名稱，有有理由的解釋和無理由的解釋。
【English Translation】 This has been done. The remaining five are divided according to imputed names, and they are called, in order, the cause of existence, the cause that benefits it, the cause that acts, the cause that accomplishes, and the cause that is similar. Thus, there are three kinds of names: the initial convention, the subsequent convention, and the meaningful name. The first two are covered by real names, and the third is divided into real names and imputed names. Therefore, the conventional name, or the name that fulfills any of the three real explanations, is the definition of a real name. For example, calling the king of animals a lion, this name is the initial convention. The subsequent convention is like calling a black dog 'Conch', calling a red star 'Auspicious', calling the actor 'Good', and calling a foolish person 'God's Delight'. Although these have explanations, they are not explained because if they were explained, they would be reversed. Any name that corresponds to meaning, a name that is explained through any of the five kinds of imputed explanations, is the definition of an imputed name. If distinguished, there are three kinds: those that take similarity as the reason, those that take connection as the reason, and those that take the opposite of both as the reason. The first is like calling medicine 'Crow's Foot' and calling a foolish person 'Ox'. The second includes naming the cause after the effect, naming the effect after the cause, naming the individual after the group, and naming the group after the individual. The distinction of imputed names is limited to this. The third, which is the opposite of both, is like calling a foolish person 'God's Delight' and calling red eyes 'Auspicious'. These two seem like the explanation of the distinction of imputed names in 'Entering the Gate of the Wise'. If one is confused about this and thinks that Jowoje also explained the distinction of imputed names, that is a mistake, because it contradicts the 'Treatise on the Gate of Speech', and there is no reason to name them, so it can be a distinction of real names, and naming without reason is definitely only convention. So, why don't they have that? The reason for imputed names must be similarity or connection, but here it is the opposite of that. Therefore, these two are the explanation of the subsequent convention, and do not go beyond the scope of real names. Furthermore, if names are distinguished, there are explanations with reason and explanations without reason.
ཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། བཤད་འཇུག་ལ་འགལ་བ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། འགལ་ཞིང་མི་འགལ་བའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་པ་ཡོད་ལ་འཇུག་པ་མེད་པ། འཇུག་པ་ཡོད་ལ་བཤད་པ་མེད་པ་གཉིས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་མིང་མེད་པས་འདིར་མི་བགྲང་ངོ་། །མཁས་འཇུག་དང་། རིགས་གཏེར་གཉིས་ཀ་ལས། རྣམ་པར་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་ 10-0-116b མིང་དང་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱི་མིང་དང་། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། རྗེས་འགྲོ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་གྲགས་པ་ཀོ་ཌ་ཁྱལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྒྲ་ཡི། །དོན་ནམ་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དོན། །ཞེས་པར། འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཞེས་ཤད་པ་དེ། དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་པའི་དགོས་པ་དེ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་པར་འདོད་པས་སྔོན་སྦྱར་བ། །དེ་ཉིད་གོ་བ་དངོས་མིང་ཡིན། །དེ་རྟེན་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལས་གཞན། །རྟོགས་པ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་ཕལ་ཆེ་བ་དག །དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་དེ། དངོས་མིང་དང་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གང་རུང་ལ་ལྟོས་ནས་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་བཏགས་མིང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ལ་བལྟོས་ནས་སྦྱར་བའི་དངོས་མིང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་གཞུང་དང་མི་འཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་བསྟན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་མེད་ཅན་ཞེས་དང་པོ་ཡི། །བརྡའི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ཡིན་དངོས། ཞེས་དང་། བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་འཇུག་པ། །རྟག་ཏུ་དངོས་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཁྲུལ་རྟོག་ཅན་གཞན་ 10-0-117a ༄༅། །ཕལ་པ་ཡིན། ཞེས་པའི་དོན་ལ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་དོན་དེའི་དངོས་མིང་ཡིན་ན་དོན་དེ་འཁྲུལ་མེད་གོ་བའི་མིང་ཡིན་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས། ངེས་ཚིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བའི་དངོས་མིང་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྡར་མ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པའི་ག
【現代漢語翻譯】 是具有理由的。它分為三種：解釋的進入，不矛盾的進入，以及既矛盾又不矛盾的進入。第三種又分為三種：有解釋但沒有進入，有進入但沒有解釋，以及兩者都有。兩者都沒有的情況，因為沒有名稱，所以這裡不討論。應該探究《智者之入》和《理智寶藏》中，『以區分而分四種』的意圖是什麼。此外，對於概念，有在世俗中廣為人知的名稱，如柱子、瓶子等；在論典中廣為人知的，如『宗』、『法』、『隨行』等；在如來那裡廣為人知的，如『拘胝』、『佉羅』等。如此解釋時，正如所說：『此乃具有理由之語，意義或諸語之意義。』其中，『隨欲之語』和『具有理由之語』的區分，在於將實名和假名分別確定。認為有此必要性的觀點也被駁斥。正如所說：『欲表達而先加者，即是理解之實名。依賴彼之理由，而理解其他者，則視為假名。』所說之義，大多數人認為，不必顧及必要性和理由，最初隨意新增的名稱是實名，而顧及必要性和理由，後來成立新增的名稱是假名，這種觀點也被駁斥。因為能見到顧及理由而新增的實名。因為已經詳細解釋了后成立的隨欲之語有詞源解釋。說不必顧及必要性，這也不符合經文，因為與『爲了完全顯示其結果』等意義相違背。此外，假名的定義也不確定，因為后成立的隨欲之語也具有該定義。此外，正如所說：『無誤者，最初之約定俗成之所用，是為實。』以及『心識無誤而進入，恒常是實。』以及『具有錯亂分別者，是為庸常。』對於這些話的意義，後來的藏族人認為，如果某個事物的名稱是實名，那麼該名稱必須是無誤理解該事物的名稱，這種觀點是不正確的，因為這與語法學家的論述相矛盾，也與法稱的理路相矛盾。為什麼這麼說呢？因為在語法學家的論述中，解釋了顛倒定義的實名，就像稱膽小鬼為獅子一樣。理性的
【English Translation】 It is with reason. It is divided into three: the entering of explanation, the non-contradictory entering, and the entering that is both contradictory and non-contradictory. The third is further divided into three: there is explanation but no entering, there is entering but no explanation, and there are both. The case where there are neither is not discussed here because there is no name. One should investigate what the intention is of 'divided into four by differentiation' in both 'Entering of the Wise' and 'Treasury of Reasoning'. Furthermore, for concepts, there are names that are well-known in the world, such as pillar, vase, etc.; well-known in treatises, such as 'subject', 'property', 'consequence', etc.; and well-known to the Thus-Gone-One, such as 'koti', 'kharal', etc. When explaining in this way, as it is said: 'This is the word with reason, the meaning or the meaning of all words.' Among them, the distinction between 'arbitrary word' and 'word with reason' lies in determining the real name and the imputed name separately. The view that there is such a necessity is also refuted. As it is said: 'That which is added first with the intention to express, that itself is the real name of understanding. Relying on that reason, understanding something else, that is considered an imputed name.' The meaning of what is said is that most people think that without considering the necessity and reason, the name that is arbitrarily added first is the real name, and the name that is added later based on the necessity and reason is the imputed name. This view is also refuted because one can see the real name that is added based on reason. Because it has already been explained in detail that the subsequently established arbitrary word has etymological explanations. Saying that it is not necessary to consider the necessity is also inconsistent with the scriptures, because it contradicts the meaning of 'in order to fully show its result', etc. Furthermore, the definition of the imputed name is also uncertain, because the subsequently established arbitrary word also has that definition. Furthermore, as it is said: 'That which is without error, the object of the first convention, is real.' And 'The mind is without error and enters, it is always real.' And 'That which has erroneous discrimination is ordinary.' Regarding the meaning of these words, later Tibetans think that if the name of something is a real name, then that name must be a name that understands that thing without error. This view is incorrect because it contradicts the statements of grammarians and the reasoning of Dharmakirti. Why is that? Because in the statements of grammarians, the real name with a reversed definition is explained, just like calling a coward a lion. The rational
ཞུང་ལས་ཀྱང་། བུ་གླེན་པ་ལ་བུ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒན་པོ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་དངོས་མིང་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེས་བཏགས་མིང་གི་མཚན་གཞི་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཞུང་དེ་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞུང་དེ་དག་གི་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་པ་ལ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་སུམ་དང་མཚོ་སྐྱེས་ལ་སོགས་པའི་མིང་རྣམས་ཀྱང་། དོན་དེ་དང་དེ་ལ་དངོས་མིང་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པ་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་འདུ་མུ་གསུམ་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁྲུལ་མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དོན་དེ་ལ་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྦྱར་ཞིང་དོན་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བའི་མིང་ཡིན་ན་དངོས་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་འཇུག་པའི་མིང་ལ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་ཏེ། ལག་ལྡན་དང་མགོ་ལྡན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚིག། གཉིས་པ་ཚིག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་མིང་གཉིས་ 10-0-117b སམ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་འདུས་ནས། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་དང་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པའི་བསྡུ་བ་དང་། དགག་པའི་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཅུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲུ་མང་པོ་དང་ཚིག་བསྡུས་དང་། །ཁྱད་པར་དག་དང་ཡན་ལག་དང་། །གཞི་དང་གཞི་གཅིག་བསྡུ་བ་དང་། །གཞི་འཐུན་པ་དང་དེ་སྐྱེས་བུ། །ཟླས་ཕྱེ་བ་དང་ཕྱོགས་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཚིག་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཞན་སྟོན་པ་སྟེ། བ་ཁྲ་མོ་ཅན་དང་། ཤར་ལྷོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་བསྡུ་བ་ནི། ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ཡན་ལག་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྔ་པ་གཞི་བསྡུ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་པ་གཞི་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བདུན་པ་གཞི་འཐུན་པའི་བསྡུ་བ་ནི། ཨུཏྤལ་སྔོན་པོའི་གཟུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱད་པ་དེའི་སྐྱེས་བུའི་བསྡུ་བ་ནི། ཆོས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས། ཚིག་གཅིག་གིས་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། བུམ་སྣམ་ཞེས་དང་། བྱས་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་ན་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 此外，經文中說，稱愚笨的兒子為『無子』，稱世間的老人為『主』，這些也可能變成實名。如果有人認為這些指示的是假名的基礎，那是你不明白的。即使所指的對象沒有其他含義，表達的詞語也可以用作實名。這是因為經文是基於這種理解而說的。否則，這些經文的前後聯繫就會斷裂。因為當所指的對象沒有其他含義時，表達的詞語被用作假名，這在當時是其他論者的主張。此外，『現量』（mngon sum，直接感知）和『海生』（mtsho skyes，蓮花）等名稱也可能不是指那些事物的實名，因為它們並非毫無錯誤地適用，因為它們是三義矛盾的詞語。因此，『無誤』等的含義是，如果將這些詞語隨意地應用於某個事物，並且該詞語被理解為毫無錯誤，那麼它就是實名。但是，對於那些可以指代錯誤事物的名稱來說，既可以是實名也可以是假名，就像『有手』（lag ldan）和『有頭』（mgo ldan）一樣。這是確定的。 第二，詞的定義是：包含兩個或三個或更多個自己的基礎名稱，並表達含義的特殊性的表達方式。分為詞的組合和詞的助詞。第一種分為肯定組合和否定組合。第一種有十種，如經文所說：『多穀物和詞語組合，特殊性和部分，基礎和同一基礎的組合，共同基礎和由此產生的，區分和僅方向。』第一種是指兩個詞語表達不同的含義，如『有斑點的母牛』和『東南』。第二種是指稱『一切智者』為『全知』。第三種是特殊性組合，如稱『藍色蓮花』。第四種是部分組合，如『身體等五根』。第五種是基礎組合，如『一切事物』。第六種是同一基礎的組合，如『一切有為法皆無常』。第七種是共同基礎的組合，如『這是藍色蓮花的形狀』。第八種是由此產生的組合，即用一個詞來表達兩種本質不同或相異的事物，如『瓶布』和『所作皆無常』。區分是...
【English Translation】 Furthermore, it is said in the scriptures that calling a foolish son 'childless' and calling an old man in the world 'lord' can also become real names. If one thinks that these indicate the basis of a nominal name, it is because you do not understand. Even if the object referred to has no other meaning, the expressing word can be used as a real name. This is because the scriptures are spoken based on this understanding. Otherwise, the connection between the beginning and the end of these scriptures would be broken. Because when the object referred to has no other meaning, the expressing word is used as a nominal name, which was the assertion of other debaters at that time. Furthermore, names such as 'Direct Perception' (mngon sum) and 'Ocean-born' (mtsho skyes, lotus) may also not be real names for those things, because they do not apply without error, because they are contradictory words with three meanings. Therefore, the meaning of 'without error' etc. is that if these words are arbitrarily applied to something and the word is understood to be without error, then it is a real name. However, for names that can refer to erroneous things, they can be both real names and nominal names, like 'having hands' (lag ldan) and 'having a head' (mgo ldan). This is certain. Secondly, the definition of a phrase is: an expression that contains two or three or more of its own base names and expresses the particularity of meaning. It is divided into word combinations and word particles. The first is divided into affirmative combinations and negative combinations. The first has ten types, as the scripture says: 'Many grains and word combinations, specificity and parts, base and same base combinations, common base and what arises from it, distinction and only direction.' The first refers to two words expressing different meanings, such as 'spotted cow' and 'southeast.' The second refers to calling 'Omniscient' as 'All-knowing.' The third is a specificity combination, such as calling 'blue lotus.' The fourth is a part combination, such as 'the five senses such as the body.' The fifth is a base combination, such as 'all things.' The sixth is a combination of the same base, such as 'all conditioned phenomena are impermanent.' The seventh is a combination of common bases, such as 'this is the shape of a blue lotus.' The eighth is a combination of what arises from it, that is, using one word to express two things that are essentially different or have different negations, such as 'pot-cloth' and 'made-impermanent.' Distinction is...
འི་ཚིག་དང་། ལས་འཛིན་པ་དང་བ་གཉིས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞི་འཐུན་པའི་བསྡུ་བ་དང་དོན་གཅིག །གསུམ་པ་ནི་བྱས་པ་ཡོད་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བ་གཉིས་དགོས་པ་ལ་བྱས་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་ཟླས་དབྱེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཞེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་བ་དང་། ། 10-0-118a ༄༅། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཅུ་པ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྡུ་བ་ནི། མི་ཙམ་དང་། དུད་འགྲོ་ཙམ་ཞེས་བསྟན་ནས་བྱེ་བྲག་མི་སྟོན་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་དགག་པའི་བསྡུ་བ་ལ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ། བཅུ་བཞི་དང་། གཉིས་པ་ལ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པར་སྨྲ་སྒོ་ལས་གསུངས། གཉིས་པ་ཚིག་གི་ཕྲད་ལ་ངོ་བོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་གང་རང་ལ་དོན་མེད་ཅིང་། །དོན་ལྡན་མིང་ཚིག་གསལ་བྱེད་པ། །ཚིག་གི་ཕྲད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །སོ་སོ་བ་དང་འདུས་པ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་དང་ཅི་དང་ཀྱི་དང་གྱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་དང་དེ་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྙེད་དང་། དེ་སྙེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་ངག་དང་ཚིག་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་རལ་གྲི་ན་རེ། ཚིག་ནི་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་སོགས། །འདུས་ནས་སྐྱེས་བུས་འཇུག་བཟློག་དོན། །སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྒྲ་གང་དེ། །ངག་ཡིན་དེའི་དབྱེ་བ་ནི། །རྐྱང་པ་དང་ནི་ཚིགས་བཅད་གཉིས། །ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཡི་གེ། གསུམ་པ་ཡི་གེ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། དོན་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་ཞེས་གསུང་ལ། ཡང་ན་མིང་གི་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པའི་བརྗོད་བྱེད་དོ། །དོན་སྟོན་པར་མི་ནུས་ཞེས་པ་ཡང་། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གི་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་བ་དང་། ཨུ་དང་། མ་དང་། པ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་སྟོན་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཡི་གེ་ཡིན་ན་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཨ་ལ་སོགས་པའི་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་ནི་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། ཡིན་ན་ཨ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དབྱངས་བཅུ་དྲུག་པོ་ 10-0-118b དེས་རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་དྲུག་པོ་སྒྲར་མི་འདོད་སྙམ་ན་དེ་ལྟ་ན་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེ་ཀུན་སློང་ཤེས་པ་ལས། །སྐྱེ་ལ་ཤེས་པས་སྒྲ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རེ་རེ་ནས་སྒྲར་ཁས་མི་ལེན་ཡང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པ་མང་པོ་མཐོང་སྟེ། ཁ་ང་ཇ་ག
【現代漢語翻譯】 詞和業管理者以及「哇」二者，共有三種。第一種有八種分類，即八個格的區分。第二種與剛才所說的基礎一致的集合意義相同。第三種就像『已做』一樣，需要兩個『哇』，比如『已做完』。 第九個是詞語區分，例如『一切種智』，以及『同品』和『關聯』等。 第十個是略微概括，例如『僅僅是人』和『僅僅是動物』，這些詞語不顯示具體細節。 第二，否定的概括分為否定存在和否定非存在兩種。第一種有十四種，第二種有十一種，如《聲明之門》中所說。 第二，詞語的助詞的本質是什麼呢？正如所說：『聲音本身沒有意義，但能清晰表達有意義的名詞和詞語，這就是詞語的助詞，它分為單獨的和組合的兩種。』 第一種包括『誰』、『什麼』、『的』、『給』等等。第二種包括『因為什麼』、『因此』、『多少』、『那麼多』等等。 那麼，『語』和『詞』有什麼區別呢？藏族班智達Ra Ral Gri說：『詞是由兩個或三個等組合而成，能表達人理解和推翻的意義。任何能做到這一點的聲音，就是語。語分為簡單的和分段的兩種。』 第三，關於字母的定義，在《智者入門》中說：『不能表達意義的聲音的總體顯現。』或者說，它是構成名稱的基礎的表達方式。『不能表達意義』指的是，像『瓶子』這個詞的構成基礎，字母『哇』、『烏』、『瑪』、『帕』，每一個都不能表達『肚子脹』這樣的意義。但這並不意味著所有的字母都不能表達意義。例如，十六個元音字母，它們是否表達意義？如果不表達，那麼可聽的東西就一定不表達意義。如果表達，那麼這十六個元音字母就能表達它們各自的意義。 如果有人認為這十六個元音字母不是聲音，那麼這種觀點就與理性的論述相矛盾。正如所說：『從瞭解所有字母的意圖開始，通過了解產生聲音。』此外，即使不承認每個輔音字母都是聲音，也能看到許多表達意義的例子，比如『卡』、『昂』、『佳』、『嘎』。
【English Translation】 There are three types: words, karma managers, and 'ba' (Tibetan particle). The first has eight categories, distinguished by the eight cases. The second is synonymous with the collection of similar bases just mentioned. The third is like 'done,' requiring two 'ba,' such as 'has been done.' The ninth is word differentiation, such as 'Omniscience,' and 'homologous' and 'related.' The tenth is a slight generalization, such as 'just a person' and 'just an animal,' which are terms that do not show specific details. Second, negative generalization is divided into negation of existence and negation of non-existence. The first has fourteen types, and the second has eleven, as stated in 'The Door of Statements.' Second, what is the essence of word particles? As it is said: 'A sound that has no meaning in itself but clarifies meaningful nouns and words is a word particle, which is divided into separate and combined types.' The first includes 'who,' 'what,' 'of,' 'to,' and so on. The second includes 'because of what,' 'therefore,' 'how many,' 'that many,' and so on. Then, what is the difference between 'speech' and 'word'? The Tibetan Pandit Ra Ral Gri said: 'A word is composed of two or three, etc., and expresses the meaning that a person understands and refutes. Any sound that does this is speech. Speech is divided into simple and segmented types.' Third, regarding the definition of letters, in 'Entering the Wise,' it is said: 'The general manifestation of a sound that cannot express meaning.' Or, it is the expression that forms the basis of a name. 'Cannot express meaning' refers to the fact that the letters 'ba,' 'u,' 'ma,' 'pa,' which form the basis of the word 'vase,' each cannot express the meaning of 'bloated belly.' But this does not mean that all letters cannot express meaning. For example, do the sixteen vowel letters express meaning? If they do not, then what is audible must not express meaning. If they do, then these sixteen vowel sounds can express their respective meanings. If someone thinks that these sixteen vowel letters are not sounds, then this view contradicts rational discourse. As it is said: 'Starting from understanding the intention of all letters, sound is produced through understanding.' Furthermore, even if one does not admit that each consonant letter is a sound, one can see many examples of expressing meaning, such as 'ka,' 'nga,' 'ja,' 'ga.'
སུམ་དང་། ཉ་པ་ཕ་མ་བཞི་དང་། ཤེ་ས་ར་ན་ཝ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གྱི་སྒྲ་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡང་སྤྱི་རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དམ་སྒྲ་གང་རུང་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱངས་ཡིག་རྣམས་སྒྲར་ཁས་བླང་དགོས་པ་དང་། གསལ་བྱེད་རྣམས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གྲངས་དུ་མ་མེད་པ་དང་། །མིང་ཚིག་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། །དོན་རྣམས་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །ཡི་གེ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་ལས་དང་དགོས་ཆེད་ཀྱི། །ངེས་ཚིག་ཡིན་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། ང་རོ་བདུན་དུ་དབྱེ་བ་དང་། ང་རོ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། བརྒྱ་རྩ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲང་པོ་བསྒྲེང་དང་བཀུག་པ་དང་། །བསྟོད་པ་དང་ནི་སྨད་པ་དང་། །བསྒྲིམས་དང་གློད་པའི་ང་རོ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དྲང་པོ་བཀུག་དང་སྨད་པ་དང་། །བསྒྲིམ་པ་དང་ནི་གློད་པ་ལ། །གྷར་དང་རྩྭང་གི་ཕྱེ་བ་དང་། །བསྒྲེང་དང་བསྒྲེང་སྟེ་བཀུག་པ་དང་། །བསྟོད་དང་བསྟོད་དེ་སྨད་པ་དང་། །སྣ་ལྡན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡིས། །ང་རོ་བཅུ་ 10-0-119a ༄༅། །དྲུག་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ། གསལ་བྱེད་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིར་དབྱེ་བ་དང་། བཞི་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དྲང་པོ་དང་བཀུག་པ་དང་སྨད་པ་གསུམ་ལ་ཐུང་ངུ་དང་རིང་པོ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་གསུམ་དུ་ཕྱེ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་མ་གཅིག་གསུམ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྒྲེང་བ་དང་བསྟོད་པ་གཉིས་ལ་ཐུང་ངུ་མེད་པས་གཉིས། བསྒྲིམ་པ་དང་གློད་པ་གཉིས་ལ་རིང་པོ་མེད་པས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆེ་འབྲིང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི། དེ་རེ་རེ་ལ་སྣ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞི་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་གནས་བརྒྱད་ཀྱི་སྐྱེད་པའི་ཆ་དང་། རྐྱེན་གང་རུང་གཅིག་གིས་སྐྱེད་པའི་ཆ་བསྣན་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ། དེ་ལྟར་ཚོགས་གསུམ་གྱི་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་མངོན་པ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མངོན་པ་བ་གཉིས་ཀས་མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་གསུམ་ཀ་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་འདོད།
【現代漢語翻譯】 此外，由於可以看到字母'sum'（三），'nya pa pha ma zhi'（魚父母四），以及被稱為'she sa ra na wa'的音節，都顯示了它們所表達的含義。此外，術語'特徵的組成部分的總稱'並非指普遍的常數，而是指非伴隨的造作或任何聲音。這是因為元音必須被承認為聲音，而輔音必須被承認為非伴隨的造作。 第二，解釋所指的聲音：基礎的分類。 關於解釋所指的聲音，如經文所說：'因為沒有多種名稱，並且清楚地表達了詞語，並且表達了事物的含義，所以被稱為字母。'根據其性質、功能和目的，這些是定義的詞語，按順序排列。' 第三，基礎的分類包括：分為七種語調、分為十六種語調、分為一百零二種、分為一百一十二種。第一種，如經文所說：'產生正直、彎曲、讚揚、貶低、強調和放鬆的語調。' 第二種，如經文所說：'正直、彎曲和貶低，強調和放鬆，加上高音和低音的區別，以及提升、提升后彎曲、讚揚、讚揚后貶低，以及鼻音的區分，被認為是十六種語調。' 第三種分為五十四個輔音和四十八個輔音。第一種：正直、彎曲和貶低分為短、長和極長三種。每一種又分為大、中、小三種，總共五十四種。第二種：提升和讚揚兩種沒有短音，因此是兩種。強調和放鬆兩種沒有長音，因此各有兩種，總共八種。每一種又分為大、中三種，總共二十四種。每一種又分為帶鼻音和不帶鼻音兩種，總共四十八種。 第四種：在上述基礎上，加上八個發音部位產生的成分，以及任何一個條件產生的成分，總共一百一十二種。 簡述共同的分類 在解釋了三組各自的分類之後，簡述共同的分類：毗婆沙宗的論師和瑜伽行派的論師都認為名稱、詞語和字母都是非伴隨的造作。經量部認為三者都是自相的聲音。
【English Translation】 Furthermore, because the letters 'sum' (three), 'nya pa pha ma zhi' (fish father mother four), and the syllables called 'she sa ra na wa' are seen to show the meaning of what is expressed. Moreover, the term 'general term for the component of characteristics' does not refer to a universal constant, but rather to a non-associated formation or any sound. This is because vowels must be acknowledged as sounds, and consonants must be acknowledged as non-associated formations. Second, explaining the sound that is indicated: classification of the base. Regarding the explanation of the sound that is indicated, as the scripture says: 'Because there are no multiple names, and it clearly expresses words, and it expresses the meaning of things, it is called a letter.' According to its nature, function, and purpose, these are the defining words, in order. Third, the classification of the base includes: divided into seven tones, divided into sixteen tones, divided into one hundred and two, divided into one hundred and twelve. The first, as the scripture says: 'The tones of straight, bent, praise, degradation, emphasis, and relaxation arise.' The second, as the scripture says: 'Straight, bent, and degraded, emphasized and relaxed, plus the distinction of high and low pitch, and raising, raising then bending, praising, praising then degrading, and the distinction of nasalization, are considered to be sixteen tones.' The third is divided into fifty-four consonants and forty-eight consonants. The first: straight, bent, and degraded are divided into three types: short, long, and very long. Each of these is further divided into three types: large, medium, and small, for a total of fifty-four. The second: raising and praising do not have short sounds, so there are two. Emphasizing and relaxing do not have long sounds, so there are two each, for a total of eight. Each of these is further divided into three types: large, medium, and small, for a total of twenty-four. Each of these is further divided into two types: with and without nasalization, for a total of forty-eight. The fourth: on top of these, adding the components produced by the eight places of articulation, and the components produced by any one condition, for a total of one hundred and twelve. Brief summary of common classifications After explaining the individual classifications of the three groups, a brief summary of the common classifications: Both the Abhidharma masters of the Vaibhashika school and the Abhidharma masters of the Yogachara school consider names, words, and letters to be non-associated formations. The Sautrantika school considers all three to be self-characterized sounds.
སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེ་དང་དེར་བཏགས་པའི་ཆ་ལ་ཀུན་བཏགས་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚིགས་སུ་འདོད། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཆ་དགག་པ་དང་། འཐད་པའི་ཆ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཚོགས་གསུམ་ཀ་མཉན་བྱར་འདོད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། མིང་ཚིག་གཉིས་མཉན་བྱར་སྟོན་པའི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ལུང་སྣ་གཅིག་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་དུ། རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་ 10-0-119b བ་འགོག་པ་ན། མིང་ཚིག་གཉིས་སྒྲ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཡི་གེ་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་དང་། མངོན་པར་གསལ་མིན་སྒྲ་དག་གི །བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའམ། །ཡིད་ཀྱི་བཟླས་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དངོས་སུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། རྣ་བས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པར་སྲོག་ཡིག་དང་བྲལ་བའི་ས་ར་གཉིས་པོ་དེ། ཉན་ཤེས་ཀྱི་མི་ཐོས་པར་དངོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མིང་ཚིག་གཉིས་ནི་སྒྲ་མིན་ཏེ། མིང་སྒྲ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡང་སྒྲར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་སྒྲ་ཡིན་ན་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་བཀའ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་སྒྲ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་རང་རང་རྩོམ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་དང་གཅིག་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དང་། དྲན་པས་འཛིན་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དེ་འཛིན་ནུས་ན་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་རྟོག་པས་བཟུང་བྱ་གང་ཞིག་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་མིང་ཚིག་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བཀའ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་། ལེའུ་དང་། རབ་བྱེད་སོགས་ནི་མིང་ཚིག་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གནས་ལ། ཡི་གེའི་ངོ་བོར་གནས་པ་མིན་ཞིང་། ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། བྱེ་བྲག་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ 10-0-120a ༄༅། །གསུང་རབ་མཐོང་ནས་ཚིག་བློ་ལ་འཛིན་པའི་དྲན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཐོས་ནས་དེ་འཛིན་པའི་དེ་དང་དེ་ལ་ཐོས་བྱུང་ཤེས་རབ་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གསུང་རབ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཡི་གེ
【現代漢語翻譯】 唯識宗（Sems Tsam Pa）自己的觀點認為，顯現為彼和此的識之相，是施加於彼和此之名、詞、語的集合。對於精通理智者的觀點，不合理的方面予以駁斥，合理的方面則予以保留。首先，藏族後代學者認為，《釋量論》七論的觀點是將三者（名、詞、語）都視為可聽聞的對象，這種觀點是不正確的，因為你們無法引用任何一部經論來證明名和詞是可聽聞的。此外，在《釋量論》中，駁斥了吠陀（Rig Byed）聲音與意義之間的關聯，提出了名和詞不是聲音的理由，以及雖然語是聲音，但不表達特定含義的理由。並且，《現觀莊嚴論》中說：『聲音是否清晰，在於行為的結合，或者無意義的心之重複。』這裡直接否定了吠陀真言（Rig Byed）一定是聲音的說法。其特殊之處在於：『必須被耳朵確定。』這裡明確指出，沒有元音的兩個輔音，聽覺無法聽到。其次，名和詞不是聲音，如果名是聲音，那麼所指代的事物也會變成聲音；如果詞是聲音，那麼包括十二部經在內的所有佛經和論著都會變成聲音。如果承認這一點，那麼就會導致它們與各自作者的意識流不相同，並且會導致無法通過聽聞產生的智慧和記憶來把握它們。如果能夠把握它們，那麼就會變成法處所攝，因為凡是被概念所把握的事物，都不可能是聲處所攝。因此，佛經、論著、章節等都屬於名或詞的範疇，而不是語的範疇，它們是多個語組合后所施加的假名有，並且具有作用。總的來說，它們屬於法處所攝，以及非具足的行。如果有人問：『既然十二部經被說成是通過聽覺聽到的，那麼它們就是聲音。』那麼，按照同樣的邏輯，它們也被說成是通過視覺看到的，那麼它們也會變成色。因此，看到佛經后將詞句記在心中的記憶和與之相應的智慧，與聽聞後記住它們的聽聞所生智慧，並沒有區別。當說看到佛經時，看到的是語。 種子字和咒語： （藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：） （藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）
【English Translation】 According to the Mind-Only School's (Sems Tsam Pa) own system, the appearances of consciousness that appear as 'this' and 'that' are considered to be the collections of names, words, and letters that are attributed to 'this' and 'that'. Regarding the views of those who are learned in reasoning, the unreasonable aspects are refuted, and the reasonable aspects are retained. Firstly, later Tibetan scholars believe that the intention of the Seven Treatises on Valid Cognition is to consider all three (name, word, and letter) as objects of hearing. This view is incorrect because you cannot cite a single scripture or treatise that demonstrates that names and words are objects of hearing. Furthermore, in the Commentary on Valid Cognition, when refuting the connection between Vedic (Rig Byed) sounds and meanings, reasons are given why names and words are not sounds, and why, although letters are sounds, they do not express the intended meaning in the context. Also, in the Ornament for Clear Realization, it says: 'Whether sounds are clear depends on the combination of actions, or the meaningless repetition of the mind.' Here, it directly negates the assertion that Vedic mantras (Rig Byed) must be sounds. Its particular characteristic is: 'It must be determined by the ear.' Here, it is explicitly stated that the two consonants without vowels are not heard by auditory consciousness. Secondly, names and words are not sounds. If names were sounds, then the objects they refer to would also become sounds. If words were sounds, then all the scriptures and treatises, including the twelve categories of scriptures, would become mere sounds. If this were accepted, then it would follow that they are not identical to the mental continuum of their respective authors, and it would be impossible to grasp them through wisdom and memory arising from hearing. If they could be grasped, then they would become objects of the 'sphere of phenomena' (chos kyi skye mched), because whatever is grasped by concepts cannot reasonably be included in the 'sphere of sound' (sgra'i skye mched). Therefore, scriptures, treatises, chapters, and sections exist in the nature of either names or words, but not in the nature of letters. They are nominal existents (btags yod) that are attributed to the combination of multiple letters, and they have a function. Generally, they are established as objects of the 'sphere of phenomena' and as non-associated compositional factors (ldan pa min pa'i 'du byed). If someone asks: 'Since the twelve categories of scriptures are said to be heard through hearing, they are therefore established as sounds,' then, by the same logic, since they are also said to be seen through sight, they would also become forms. Therefore, there is no difference between the memory of retaining words in the mind after seeing the scriptures and the wisdom associated with it, and the wisdom arising from hearing that retains them after hearing. When one speaks of seeing the scriptures, what is seen are the letters. Seed Syllables and Mantras: (Tibetan:, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Literal Chinese Meaning:) (Tibetan:, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Literal Chinese Meaning:)
འི་གཟུགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། ཐོས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཁོ་ན་ཐོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་བཏགས་པའི་མིང་ཚིག་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །ཡི་གེ་ལ་གཉིས་ལས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེར་བཤད་པ་རྣམས་ནི་སྒྲ་མིན་ཏེ། སྲོག་ཡིག་དང་བྲལ་ན་ངག་ཏུ་བརྗོད་པར་ཡང་མི་ནུས་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་ཡིག་དང་བཅས་པར་གྱུར་ན་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་དབྱངས་ཡིག་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ཡིན་གྱི། གསལ་བྱེད་ཐོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་དང་པོ་བཅུ་བཞི་ནི་སྒྲ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། དེ་ཐོས་མྱུར་མིན་ཐོས་པ་ཅན། ཞེས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། །རྣ་བས་ངེས། ཞེས་དང་། འོག་ཏུ་སྒྲ་ནི་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྤངས་པ་སྟེ། །ཞེས་ཨ་ཡིག་དེ་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་ཨ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པར་བྱ་བ་མིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་བཞི་པོ་མཉན་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ཏུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ། དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ་རང་གི་ཆ་ཤས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཡི་གེ་ཨ་ཐུང་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ 10-0-120b ཅིག་དུ་མ་ཡོད། རེ་རེ་ནས་ཁྱོད་མིན། དེ་རྣམས་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་ཐོས་པ་ལ་ཁྱོད་ཐོས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། མིག་འབྱེད་འཛུམ་གྱི་ཚད་དུ་གནས་པར་ཐལ། ཡི་གེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ཡང་། །མིག་འཛུམ་ཚད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གང་ཡང་ཡི་གེ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ནས་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀ་ལཱ་པ་ལས། སྡེ་ཚན་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། ཤ་ཥ་ས་རྣམས་ནི་སྒྲ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །ཞེས་ཡི་གེ་བཅུ་གསུམ་སྒྲ་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ལ་གཞི་འཐུན་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མིང་དང་ཚིག་ལ་ནི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྔ་མ་མིང་ཚིག་གཉིས་ཀར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མིང་གཉིས་འདུས་པའམ། །འོན་ཏེ་མང་པོ་འདུས་ཀྱང་རུང་། །དེ་དག་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱེད་ན། །
【現代漢語翻譯】 所謂『色』，就是眼識所見的景象。當說到『聽』這個詞時，實際上聽到的只是聲音的文字。而依附於文字之上的名稱和語句，既不能被看見，也不能被聽見。文字分為兩種，其中被稱為輔音的文字並非聲音。因為如果脫離了元音，就無法用語言表達，更不用說用聽覺去聽了。如果與元音結合，那麼在用語言表達時，聽覺所聽到的只是元音，而不是輔音。第一組的十四個元音必須被認為是純粹的聲音。正如所說：『聲音產生』，『聽到聲音的快慢取決於聽者』，『聲音的特點，耳朵可以分辨』，以及『聲音會增長』等等。如果有人問：『正如所說，『捨棄言語』，這難道不是說阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）字無法用聲音表達嗎？』答案是：這是指究竟勝義諦的『阿』，不在此處討論，因此沒有錯誤。如果十四個元音可以被聽到，那麼它們可以被認為是獨立的聲音嗎？在粗略的分類中，可以這樣認為。但在詳細分析時，則不能這樣認為，因為它們是依賴於自身組成部分的連續而存在的。這是如何理解的呢？例如，短音『阿』，它由許多連續的聲音組成，每一個聲音都不是『阿』。因為這些聲音以連續的順序被聽到，所以你才認為聽到了『阿』。如果每一個組成部分都是『阿』，那麼第一個聲音的瞬間，就應該像眼睛一開一合的時間一樣短暫。因為它是一個文字。正如所說：『文字的本質，即使是最小的單位，也存在於一瞬間。』如果任何事物是文字，那麼它一定是聲音，這種說法不僅在邏輯學著作中找不到，甚至在聲學著作中也沒有。正如《卡拉帕文法》所說：『各組字母的第一和第二個，以及『ཤ་ཥ་ས་』不是聲音。』這裡說明了有十三個字母不是聲音。那麼，名稱、語句和文字三者可以有共同的基礎嗎？名稱和語句可以有共同的基礎。例如，當說『瓶子是無常的』時，『瓶子』這個詞既可以作為名稱，也可以作為語句的一部分。正如所說：『如果兩個名稱結合，或者多個名稱結合，如果它們表達了某種區別，』
【English Translation】 What is called 'form' is the sight perceived by eye consciousness. When the term 'hearing' is used, only the sound of the letters is actually heard. The names and sentences attached to the letters cannot be seen or heard. Letters are of two types, and those referred to as consonants are not sounds. Because if they are separated from vowels, they cannot be expressed in speech, let alone be heard by hearing. If they are combined with vowels, then when expressed in speech, what is heard by hearing is only the vowel, not the consonant. The first fourteen vowels must be acknowledged as pure sounds. As it is said: 'Sound arises,' 'The speed of hearing depends on the listener,' 'The characteristics of sound can be distinguished by the ear,' and 'Sound will increase,' etc. If someone asks: 'As it is said, 'abandoning speech,' doesn't this mean that the letter A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無) cannot be expressed by sound?' The answer is: This refers to the ultimate truth of 'A', which is not discussed here, so there is no error. If the fourteen vowels can be heard, can they be considered independent sounds? In a rough classification, they can be considered as such. But in detailed analysis, they cannot be considered as such, because they exist dependently on the continuity of their own components. How is this understood? For example, the short 'A' consists of many continuous sounds, each of which is not 'A'. Because these sounds are heard in a continuous sequence, you think you hear 'A'. If each component were 'A', then the first moment of sound should be as brief as the blink of an eye. Because it is a letter. As it is said: 'The essence of a letter, even the smallest unit, exists in an instant.' If anything is a letter, then it must be a sound, this statement cannot be found not only in logical texts, but even in acoustic texts. As the Kalapa Grammar says: 'The first and second of each group of letters, and 'ཤ་ཥ་ས་' are not sounds.' Here it is explained that thirteen letters are not sounds. Then, can names, sentences, and letters have a common basis? Names and sentences can have a common basis. For example, when saying 'The pot is impermanent,' the word 'pot' can be both a name and part of a sentence. As it is said: 'If two names combine, or if many combine, if they express a distinction,'
ཚིག་ཅེས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུང་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་མིང་གཉིས་འདུས་པའི་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་མིང་དང་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན། ཁྱད་པར་མི་རྟག་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་བརྗོད་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་ཚིག་གཉིས་དང་ཡི་གེ་ལ་ནི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། ཡི་གེ་ལས་མིང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྐྱེན་དང་། རྣམ་དབྱེ་དང་། ཉེར་བསྒྱུར་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ 10-0-121a ༄༅། །གི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡི་གེར་འཇོག་ཅིང་། གྲུབ་ན་མིང་ཚིག་གང་རུང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་གང་དག །ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ། མིང་ཡིན། མིང་དུ་མ་འདུས་པ་ཚིག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཨཱི་རིང་པོ་དང་། ཨཻ་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་འདི་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེ་གཉིས་དང་གསུམ་འདུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་རྣམས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིང་དུ་མ་འདུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ཇི་སྐད་དུ། བྱིངས་ལས། མིང་སྒྲུབ་ཀྲྀཊ་ཀྱི་རྐྱེན། །མིང་ལས་མིང་གཞན་སྒྲུབ་པ་དེ་ཕན་རྐྱེན། །ཞེས་དང་། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་དག་གི་དོན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ནི་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དཔེར་ན། ཡི་གེ་སཿར་དང་། རཿས་ཞེས་པ་རོ་དང་མཚོའི་མིང་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཡི་གེ་གཉིས་པའི་བར་དུ་རྣམ་དབྱེ་བྱིན་ནས་མིང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སཿར་གཉིས་དང་རྣམ་བཅད་དེ་གསུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་མིང་དེ་དང་དེར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཡང་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བུམ་པ་ཀ་བ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་ན་ནི་ཚིག་ཏུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྟོག་གེ་པ་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག་གསུམ་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ། དོན་མི་སྟོན་པ་དང་། དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་བརྗོད་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ཡི་གེ་ཐམས་ཅད་ཡི་གེ་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབྱངས་དང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཀྱང་མིང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། མིང་དུ་མ་གྲུབ་གོང་གི་ཡི་གེ་ 10-0-121b ཨ་ནི་ཨ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་དེ་ཡང་ཚིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཚིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མིང་དུ་ཡེ་མ་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 正如所說，『詞』是完全表達意義的。』剛剛解釋的，是由兩個名稱組合，並表達基質的特徵的詞。因此，『瓶子是無常的』這個術語，既是名稱也是詞。作為陳述的主題，它依賴於瓶子的本質來表達特徵，因此是詞；依賴於無常的特徵來表達事物的本質，因此是名稱。名稱和詞與字母之間不可能有共同的基礎，因為從字母到名稱的轉變需要條件，如變格、變形等。在未完成這些轉變之前，它仍然只是字母；一旦完成，它就成為名稱或詞。後來的邏輯學家說：『多個字母的組合是名稱，多個名稱的組合是詞。』這種說法並不確定，因為長音的『ཨཱི』（ī）和非常長的『ཨཻ』（ai）也會被包括在內，因為它們本質上是兩個或三個字母的組合。此外，像『柱子』、『瓶子』、『毯子』這樣的表達也會被錯誤地歸類為詞，因為它們是由多個名稱組成的。不能接受前一種說法，因為沒有進行將它們轉變為名稱的組合。這種說法是普遍存在的，正如在韻律學中說：『從詞根產生名稱的後綴是kṛt（梵文：कृत्），從名稱產生另一個名稱的後綴是taddhita（梵文：तद्धित）。』並且，『指向先前和後續含義的表達是詞。』例如，字母『སཿ』（sa）和『རཿ』（ra）被用作『ro』（藏文：རོ་，梵文：रस，羅馬轉寫：rasa，漢語字面意思：味道）和『mtsho』（藏文：མཚོ，梵文：समुद्र，羅馬轉寫：samudra，漢語字面意思：海洋）的名稱，需要在兩個字母之間新增變格才能形成名稱。僅僅是『སཿ』（sa）的重複和三個字母的組合，並不能直接構成這些名稱。同樣，也不能接受后一種說法，因為事物的本質和特徵沒有結合。儘管如此，如果斷言『瓶子是柱子』，那麼它也可以被認為是詞。此外，後來的邏輯學家對這三者的定義是：『不表達意義的是字母，僅表達事物本質的是名稱，表達特徵的是詞』，這種說法是不合理的。如果這樣，所有的字母都會變成非字母，並且每個元音和輔音都會被錯誤地歸類為名稱。此外，在尚未形成名稱之前，說『ཨ་（a）是ཨ་（a）』的表達也會被錯誤地歸類為詞，因為它是一個結合並表達事物本質和特徵的表達。這是不能接受的，因為在名稱尚未形成之前，詞是不可能出現的。這樣解釋之後，名稱就根本沒有被建立起來。
【English Translation】 As it is said, 'A word is that which fully expresses meaning.' The immediately preceding explanation refers to a word as a combination of two nouns that expresses a characteristic of a subject. Therefore, the term 'the pot is impermanent' is both a noun and a word. As the subject of the statement, it relies on the essence of the pot to express a characteristic, thus it is a word; it relies on the characteristic of impermanence to express the essence of the thing, thus it is a noun. There cannot be a common basis between nouns, words, and letters, because the transformation from a letter to a noun requires conditions such as case endings, inflections, etc. Until these transformations are complete, it remains a letter; once complete, it becomes either a noun or a word. Later logicians say, 'A combination of multiple letters is a noun, and a combination of multiple nouns is a word.' This statement is not definitive, because the long 'ཨཱི' (ī) and the very long 'ཨཻ' (ai) would also be included, as they are essentially combinations of two or three letters. Furthermore, expressions like 'pillar,' 'pot,' 'blanket' would also be incorrectly classified as words, as they are expressions composed of multiple nouns. The former cannot be accepted because the combination to transform them into nouns has not been performed. This statement is pervasive, as it is said in prosody: 'The suffix that produces a noun from a root is kṛt (Sanskrit: कृत्), and the suffix that produces another noun from a noun is taddhita (Sanskrit: तद्धित).' And, 'The expression that points to the meaning of the prior and subsequent is a word.' For example, the letters 'སཿ' (sa) and 'རཿ' (ra) are used as the names for 'ro' (Tibetan: རོ་, Sanskrit: रस, Roman transliteration: rasa, literal meaning: taste) and 'mtsho' (Tibetan: མཚོ, Sanskrit: समुद्र, Roman transliteration: samudra, literal meaning: ocean), requiring the addition of case endings between the two letters to form the names. The mere repetition of 'སཿ' (sa) and the combination of three letters cannot directly constitute those names. Similarly, the latter cannot be accepted because the essence and characteristic of the thing are not combined. Nevertheless, if it is asserted that 'the pot is a pillar,' then it can also be considered a word. Furthermore, the later logicians' definition of the three as: 'that which does not express meaning is a letter, that which only expresses the essence of a thing is a noun, and that which expresses a characteristic is a word,' is unreasonable. If so, all letters would become non-letters, and each vowel and consonant would be incorrectly classified as nouns. Moreover, the expression 'ཨ་ (a) is ཨ་ (a)' before it has become a noun would also be incorrectly classified as a word, because it is an expression that combines and expresses the essence and characteristic of a thing. This cannot be accepted, because a word cannot arise before a noun has been formed. Having explained it in this way, the noun has not been established at all.
ས་གོང་གི་ཡི་གེ་ནི་གཅིག་གམ་མང་པོ་འདུས་ཀྱང་རུང་ཡི་གེ་ཁོ་ནའོ། །རྐྱེན་དང་རྣམ་དབྱེ་བྱིན་ནས་མིང་དུ་གྲུབ་ཕྱིན་ཆད་ནི་མིང་ཚིག་གང་རུང་ཡིན་གྱི། ཡི་གེ་མིན་ནོ། །ཡང་ཨའི་ཡི་གེ་ཨིའི་ཡི་གེ་ལ་ཨེའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་དུ་མ་གྲུབ་གོང་དུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཡི་གེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཚིག་མིན་ཏེ། མིང་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཚིག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མིང་ཚིག་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། མིང་ཡིན་ལ་ཚིག་མིན་པ་ནི་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་རྐྱང་པ་རྣམས་སོ། །ཚིག་ཡིན་ལ་མིང་མིན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ལས་མི་སྲིད་ལ། དོན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ་མིང་མིན་པ་ནི་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་སྟེ། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ་མིང་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། ད་ནི་དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་མིང་ཚིག་གང་རུང་ཡིན་ན་སྒྲ་མིན་པས་ཁྱབ་ན། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་མཚན་གཞི་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་ལན་ནི། འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་སོང་ཚོད་དང་སྒྲར་སོང་ཚོད་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི། མིང་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྒྲར་སོང་ཚོད་ནི་མིང་དེའི་སྲོག་ཡིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཨུ་ཨ་ཞེས་ཉན་ཤེས་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ 10-0-122a ༄༅། །བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྒན་པོ་དག་གིས་ལེགས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་ཚད་ཟུང་གི་དེ་ཉིད་ལེགས་གོ་ནས། །སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་བཤད་པ་འདིས། །སྒྲ་གཅན་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ཟིན་མནན་ནས། །སྒྲ་དབྱངས་ནམ་མཁའི་རྔ་བཞིན་སྒྲོགས་གྱུར་ཅིག །རྟོག་གེའི་ཆོས་སྐད་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དང་ནི། །རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་དག་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། །རྟོག་བཟོའི་མུན་སྤྲུལ་ཕྲེང་བས་ཚད་མའི་ལུགས། །རྟོག་བཟོའི་མུན་པར་འཁྱམས་པ་མ་བཟོད་ནས། རྣམ་མང་མུན་པ་ཟ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་རིགས་པའི་ལམ་དག་ཏུ། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་སྟོང་གསལ་བའི་ཉི་མ་འདི། །རྣམ་གསལ་སློབ་མའི་ཡིད་ལ་རྣམ་ཡང་འཆར། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ བཞི་པ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རྟོགས་ཚུལ། རྣམ་དཔྱོད་ལག་པས་གོང་ནས་གོང་སྙབས་ཏེ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་གོམ་སྟབས་གྲིམས་པོ་ཡིས། །ལྷ་བརྒྱའི་འགྲམ་པའི་རྣ་ལུང་ལ་འཛེགས་ཏེ། །ཀུན་གྱི་གཙུག་ན་བ
【現代漢語翻譯】 總而言之，字母可以是一個或多個，但本質上仍然只是字母。一旦賦予條件和類別，並形成名詞，它就成為名詞或詞語，而不再是字母。例如，像'ཨ་（藏文）'字母和'ཨི་（藏文）'字母組合成'ཨེའོ་（藏文）'這樣的情況，在未形成名詞之前，雖然可以表達意義的本質和差異，但仍然只是字母，而不是詞語。因為在未形成名詞的情況下，不可能存在詞語。因此，名詞和詞語之間存在四種可能性：是名詞但不是詞語，例如'ལྷ་སྦྱིན་（藏文，lha sbyin，天授）'這樣的純粹名詞；是詞語但不是名詞，這種情況一般不存在；相對於某個事物而言是詞語但不是名詞，例如'瓶子是無常的'這句話，相對於'瓶子'而言是詞語但不是名詞。 現在，我們來消除對這些觀點的辯駁。如果認為凡是名詞或詞語就一定不是聲音，那麼這與之前所說的表達法（chos brjod kyi sgra）的聲音和表達有法（chos can brjod pa'i sgra）的聲音的例子相矛盾。對於這種細緻的分析，回答是：當我們說'瓶子'這個詞時，必須區分表達有法的部分和表達聲音的部分。前者是指不具有名稱的現象本身，而後者則需要識別為該名稱的根本字母，如'ཨུ་（藏文，梵文天城體：उ，梵文羅馬擬音：u，漢語字面意思：烏）'和'ཨ་（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）'，這些是聽覺上可以識別的。然而，如果不這樣區分，而將它們混為一談，那麼'說瓶子的聲音'和'瓶子是無常的聲音'等等的術語，都是語言學大師們精心創造的。通過充分理解聲音和量的統一性，通過對聲音和意義的區分的解釋，愿它像羅睺星一樣壓倒對方，愿它的聲音像天空中的鼓聲一樣傳播！雖然大多數邏輯術語和思維方式依賴於聲音和概念的運用，但由於虛構的黑暗力量的干擾，正量之法在虛構的黑暗中迷失，難以忍受。因此，憑藉著吞噬各種黑暗的智慧，經過仔細分析，在這條理性的道路上，愿這顆閃耀著千眼智慧的太陽，清晰地照耀在學生們的心中！這段話很好地確立了能表達和所表達的主題。 第四，理解定義和被定義事物的方式：用分析的手不斷向上探索，以嚴謹的經文和理性的步伐，攀登百神殿的耳語，立於一切頂峰。
【English Translation】 In summary, a letter can be one or many, but in essence, it is still just a letter. Once conditions and categories are given, and it forms a noun, it becomes either a noun or a word, and is no longer a letter. For example, like the combination of the letter 'ཨ་ (Tibetan)' and the letter 'ཨི་ (Tibetan)' to form 'ཨེའོ་ (Tibetan)', before it forms a noun, although it can express the essence and differences of meaning, it is still just a letter, not a word. Because in the absence of a noun, a word cannot exist. Therefore, there are four possibilities between nouns and words: being a noun but not a word, such as 'ལྷ་སྦྱིན་ (Tibetan, lha sbyin, Given by the Gods)' which is a pure noun; being a word but not a noun, which generally does not exist; being a word relative to something but not a noun, such as the phrase 'the pot is impermanent', which is a word relative to 'pot' but not a noun. Now, let's dispel the rebuttals to these views. If it is argued that anything that is a noun or a word must not be a sound, then this contradicts the previously mentioned examples of the sound of expressing a subject (chos brjod kyi sgra) and the sound of expressing a subject-possessor (chos can brjod pa'i sgra). To this detailed analysis, the answer is: when we say the word 'pot', we must distinguish between the part that expresses the subject-possessor and the part that expresses the sound. The former refers to the phenomenon itself that does not have a name, while the latter needs to be identified as the root letters of that name, such as 'ཨུ་ (Tibetan, Devanagari: उ, Romanized Sanskrit: u, Literal meaning: U)' and 'ཨ་ (Tibetan, Devanagari: अ, Romanized Sanskrit: a, Literal meaning: A)', which are audibly recognizable. However, if they are not distinguished in this way and are confused, then the terms 'the sound of saying pot' and 'the sound of pot is impermanent' etc., are all carefully created by linguistic masters. By fully understanding the unity of sound and measure, through the explanation of the distinction between sound and meaning, may it overwhelm the opponent like Rahu, may its sound spread like the drum in the sky! Although most logical terms and ways of thinking rely on the use of sound and concepts, because of the interference of fictional dark forces, the valid means of knowledge are lost in the fictional darkness, which is unbearable. Therefore, with the wisdom that devours all kinds of darkness, after careful analysis, on this path of reason, may this sun shining with a thousand eyes of wisdom, clearly shine in the minds of students! This passage well establishes the subject of what can be expressed and what is expressed. Fourth, the way to understand definitions and defined objects: With the hand of analysis, constantly explore upwards, with rigorous steps of scripture and reason, climb the whispering of the hundred-god palace, stand at the top of everything.
ཞུགས་ཁྱོད་ཕྱག་གི་གནས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ། །བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་གི་མགྲིན་པའི་རྔ་ཆེན་གྱིས། །ཆོས་མིན་གཞན་གྱི་གྲགས་པ་ཕམ་བྱས་ནས། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ས་ཆེན་ཁེངས་གྱུར་ཅིག །བཞི་པ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་གཉིས་ལའོ། །གང་ 10-0-122b ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ནི། མིང་ངམ་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་གཞི་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དང་པོ་མཚོན་བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས། མི་རྟག་པ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་པར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡང་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། བ་ལང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ། བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྒན་པོས་བློ་བུར་དུ་མིང་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ན་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ་རྫས་ཡོད་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་ལའོ། །མཚན་གཞི་ཡང་གཉིས་ཏེ། གསེར་བུམ་བུམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞི་བཏགས་པ་བ་དང་། གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི། མཚོན་བྱེད་དང་མཚན་གཞི་གཉིས་ལ་འཇུག །མཚོན་པར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡང་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་གཞི་གཉིས་ལ་འཇུག །མཚན་གཞིའི་སྒྲ་ཡང་མིང་དོན་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་མིན་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་ཡིན་ན་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་དགོས་ལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བློའི་ཆོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། མཚོན་བྱ་མིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ 10-0-123a ༄༅། །དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུའོ། །དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་སྤྱིར་ནི་བློ་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མིང་དོན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་གོ་བྱེད་དོན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 進入您尊貴的手掌之中！ 以不同方式展現經文和理性的光輝！ 以成百上千的喉嚨發出洪亮的法鼓之聲！ 擊敗其他非正法的名聲！ 愿正法的名聲充滿整個大地！ 第四部分是關於體悟自相（mshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）和所詮（mtshon bya，梵文：lakṣya，英文：object to be characterized，漢語字面意思：所表）的方式， 廣泛闡述共同的特徵， 簡要展示各自的識別。 詳細闡述共同的特徵： 首先，『自相』（mshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）一詞有兩種含義：一是能詮（gang gis mtshon par byed pa，英文：that which characterizes，漢語字面意思：能表），二是所詮之基礎（gang la mtshon par bya ba'i gzhi，英文：the basis to be characterized，漢語字面意思：所表之基）。 所詮（gang la mtshon par bya ba，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表）是名稱或術語，因此不與『自相』（mshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）一詞連用。那麼，如果這樣，為什麼說『本體即所詮』呢？ 答：這是考慮到自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基），因此沒有錯誤。 首先，能詮（mtshon byed，英文：that which characterizes，漢語字面意思：能表）有兩種：共同詮釋的是共同的自相（spyi'i mtshan nyid，英文：general characteristic，漢語字面意思：總相），非共同詮釋的是各自的自相（rang gi mtshan nyid，英文：specific characteristic，漢語字面意思：自相）。 前者如《阿毗達磨》（chos mngon pa，梵文：Abhidharma，英文：Higher Knowledge，漢語字面意思：殊勝法）中所說，『無常、痛苦是真實的自相』。 後者如『熱是火的自相』。 所詮（mtshon par bya ba，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表）一詞也有兩種含義：如『牛』這個術語，既可以是語言學家隨意命名的假名（btags yod，英文：nominal existence，漢語字面意思：假立有），也可以是包含牛角等部分的實有（rdzas yod，英文：substantial existence，漢語字面意思：實有）。 自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）也有兩種：如將金瓶作為瓶子的自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）是假立的，而將鼓脹的黃金腹部作為瓶子的自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）是自相之基礎（mtshan nyid pa，英文：characterized basis，漢語字面意思：有相）。 這樣，『自相』（mshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）一詞既可以指能詮（mtshon byed，英文：that which characterizes，漢語字面意思：能表），也可以指自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）。『所詮』（mtshon par bya ba，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表）一詞既可以指能詮（mtshon bya，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：能表），也可以指自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）。『自相之基礎』（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）一詞有時也可以指名稱和事物。 因此，當在此處對自相（mtshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）、所詮（mtshon bya，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表）和基礎（gzhi，英文：basis，漢語字面意思：基）這三者進行區分時，如果上述兩種自相（mtshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）中的任何一種是所詮（mtshon bya，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表），那一定是不可能的，因為如果是這兩種自相（mtshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）中的任何一種，那一定是事物的屬性，而如果是所詮（mtshon bya，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表），那一定是心識的屬性。 如果自相之基礎（mtshan gzhi，英文：basis of characteristic，漢語字面意思：相基）是自相之基礎（mtshan nyid pa，英文：characterized basis，漢語字面意思：有相），那麼它也不可能是所詮（mtshon bya，英文：that which is to be characterized，漢語字面意思：所表），因為如果是這樣，那一定是事物的屬性。 事物的屬性有兩種：一種是自相之基礎（mtshan nyid pa，英文：characterized basis，漢語字面意思：有相），如能起作用的事物；另一種是隨順者（rjes 'thun pa，英文：conformer，漢語字面意思：隨順者），如不能起作用的空性。 不能起作用的空性通常只是心識的屬性，因為它必定只是排除他者。它是分為名稱和事物的事物，因為它是自相（mtshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）。考慮到這一點，正如所說：『自相（mtshan nyid，梵文：lakṣaṇa，英文：characteristic，漢語字面意思：相）是理解事物的……』
【English Translation】 Enter into your noble hands! Display the splendor of scripture and reason in different ways! With hundreds and thousands of throats, sound the great drum of Dharma! Defeat the fame of other non-Dharmas! May the fame of Dharma fill the entire earth! The fourth part is about how to realize the self-characteristic (mshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic) and the object to be characterized (mtshon bya, Sanskrit: lakṣya, English: object to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized), Elaborate on the common features, Briefly show the identification of each. Elaborate on the common features: First, the term 'self-characteristic' (mshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic) has two meanings: one is that which characterizes (gang gis mtshon par byed pa, English: that which characterizes, literal meaning: able to characterize), and the other is the basis to be characterized (gang la mtshon par bya ba'i gzhi, English: the basis to be characterized, literal meaning: the basis of that which is to be characterized). The object to be characterized (gang la mtshon par bya ba, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized) is a name or term, so it is not used in conjunction with the term 'self-characteristic' (mshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic). Then, if so, why is it said that 'the essence is also the object to be characterized'? Answer: This is considering the basis of the self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis), so there is no error. First, there are two types of that which characterizes (mtshon byed, English: that which characterizes, literal meaning: able to characterize): that which characterizes in common is the general characteristic (spyi'i mtshan nyid, English: general characteristic, literal meaning: general characteristic), and that which characterizes not in common is the specific characteristic (rang gi mtshan nyid, English: specific characteristic, literal meaning: self-characteristic). The former is like what is said in the 《Abhidharma》 (chos mngon pa, Sanskrit: Abhidharma, English: Higher Knowledge, literal meaning: Higher Dharma), 'Impermanence and suffering are the true self-characteristics'. The latter is like 'Heat is the self-characteristic of fire'. The term 'object to be characterized' (mtshon par bya ba, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized) also has two meanings: such as the term 'cow', which can be either a nominal existence (btags yod, English: nominal existence, literal meaning: nominally established) named arbitrarily by a linguist, or a substantial existence (rdzas yod, English: substantial existence, literal meaning: real existence) that includes horns and other parts. There are also two types of basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis): such as taking a golden vase as the basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis) of a vase is nominally established, while taking the bulging golden belly as the basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis) of a vase is a characterized basis (mtshan nyid pa, English: characterized basis, literal meaning: having characteristics). Thus, the term 'self-characteristic' (mshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic) can refer to both that which characterizes (mtshon byed, English: that which characterizes, literal meaning: able to characterize) and the basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis). The term 'object to be characterized' (mtshon par bya ba, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized) can refer to both that which characterizes (mtshon bya, English: that which is to be characterized, literal meaning: able to characterize) and the basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis). The term 'basis of self-characteristic' (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis) can sometimes refer to both name and thing. Therefore, when distinguishing between self-characteristic (mtshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic), object to be characterized (mtshon bya, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized), and basis (gzhi, English: basis, literal meaning: basis) here, if any of the above two types of self-characteristic (mtshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic) is the object to be characterized (mtshon bya, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized), then it must be impossible, because if it is any of these two types of self-characteristic (mtshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic), then it must be an attribute of things, and if it is the object to be characterized (mtshon bya, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized), then it must be an attribute of consciousness. If the basis of self-characteristic (mtshan gzhi, English: basis of characteristic, literal meaning: characteristic basis) is a characterized basis (mtshan nyid pa, English: characterized basis, literal meaning: having characteristics), then it also cannot be the object to be characterized (mtshon bya, English: that which is to be characterized, literal meaning: that which is to be characterized), because if it is, then it must be an attribute of things. There are two types of attributes of things: one is the basis of self-characteristic (mtshan nyid pa, English: characterized basis, literal meaning: having characteristics), such as things that can function; the other is the conformer (rjes 'thun pa, English: conformer, literal meaning: follower), such as emptiness that cannot function. Emptiness that cannot function is usually only an attribute of consciousness, because it must only exclude others. It is the thing divided into name and thing, because it is a self-characteristic (mtshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic). Considering this, as it is said: 'Self-characteristic (mtshan nyid, Sanskrit: lakṣaṇa, English: characteristic, literal meaning: characteristic) is for understanding things...'
ཆོས། །མཚོན་བྱ་གོ་བྱ་བློའི་ཆོས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། ཆོས་གསུམ་ཀ་ལ་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རློམ་ཚོད་ལ་ཆོས་གསུམ་པོ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ལ། སོང་ཚོད་ལ་ནི་གསུམ་ཀ་ཡང་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀ་བ་མཚན་གཞི་དང་། དངོས་པོ་མཚོན་བྱ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་ཉིད་དུ་རློམ་ཚོད་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་ནོ། །སོང་ཚོད་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་གཞན་སེལ་དེའོ། མཚོན་བྱར་རློམ་ཚོད་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་རང་མཚན་ཞིག་ཡོད་པར་རློམ་པའོ། །སོང་ཚོད་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞན་སེལ་དེའོ། །མཚན་གཞིར་རློམ་ཚོད་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་དེའོ། །སོང་ཚོད་དེའི་གཞན་སེལ་དེའོ། །འཆད་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སམ། ཡང་ན་དེ་ཅུང་ཟད་འཇུག་པ་མི་བདེན། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། ཀ་བ་དེ་མཚན་ 10-0-123b གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ན་ཡིན་པས། རློམ་སོང་གང་གི་ཚེ་ཡང་མཚན་གཞིར་མི་རུང་ཞིང་། དོན་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་རློམ་སོང་གང་གི་ཚེ་ཡང་མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བློ་ཆོས་ཡིན་དགོས་པར་གྲུབ་ལ། དེར་གྲུབ་པ་ན་རང་མཚན་མིན་དགོས་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཀ་བ་མིན་དགོས་པ་དང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མེ་མིན་དགོས་པ་སོགས་དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མེའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་དངོས་འགལ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྤྱི་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང
【現代漢語翻譯】 法，所詮、能詮、心法，如是說。為確立此義，有三：三法各自之基識別；各自之體性廣說；如何安立所詮之次第。 三法各自之基識別： 首先，三法皆須分為『假立』與『實立』二者。如前所說，『假立』須將心法與義法各自區分。而『實立』則三者皆從遣除他法之角度安立，無有差別。何以故？如柱子，以基、事物為所詮、作用為體性而說之時，『體性』之『假立』，即作用自相；『實立』，即作用之遣除他法。『所詮』之『假立』，即事物之名言自相；『實立』，即事物之名言之遣除他法。『基』之『假立』，即支撐之作用自相；『實立』，即其遣除他法。 講解時雖如是，然于應用時，不作區分，而稱作用為事物之體性，或稍有不妥，應稱事物之體性，而柱子則安立為基。即便如此，然柱子之名言自相，唯是假立，故於『假立』或『實立』之時，皆不應為基。已成義法之事物的自相，無論『假立』或『實立』之時，皆不安立為所詮，原因已廣說。 如是，若作用為所詮，則必為心法。若成立為心法，則必非自相。若非自相，則必為假立。又，若為心之境之所詮，則必為心之境。若支撐之作用之所詮，則必非柱子。若熱與燃燒之所詮，則必非火。此等遍及一切義自相，是為定論。 然或有疑：火之名言，若為熱與燃燒，則汝必是彼之所詮。因汝是彼之所詮故。立宗、符順、相違、周遍皆已承認。如是所說：『不遍、遍太過、不可能，是為體性之共同過失。』如是說者，對此之答覆為『同品』與『真性』。事物
【English Translation】 'Dharma' means that which is expressed, that which expresses, and the dharma of the mind. To establish this, there are three aspects: identifying the basis of each of the three dharmas; explaining the characteristics of each in detail; and the order of how to establish the expressed. Identifying the basis of each of the three dharmas: Firstly, each of the three dharmas must be divided into two aspects: 'assumed' and 'established'. As mentioned earlier, the 'assumed' must distinguish between the dharma of the mind and the dharma of objects. As for the 'established', all three are established from the perspective of excluding others, without any difference. How so? For example, when a pillar is described with its base, its object as the expressed, and its function as its characteristic, then the 'assumed' of the 'characteristic' is the self-characteristic of the function. The 'established' is the exclusion of others by the function. The 'assumed' of the 'expressed' is the self-characteristic of the term 'object'. The 'established' is the exclusion of others by the term 'object'. The 'assumed' of the 'base' is the self-characteristic of the function of support. The 'established' is its exclusion of others. Although it is explained in this way, when applying it, there is no distinction made. The function is called the characteristic of the object, or it is slightly inappropriate to call it the characteristic of the object, and the pillar is established as the base. Even so, the self-aspect of the term 'pillar' is only imputed, so it should not be the base in either the 'assumed' or 'established' case. The self-aspect of the object that has become the dharma of objects is not established as the expressed in either the 'assumed' or 'established' case, for the reasons that have already been explained in detail. Thus, if the function is the expressed, then it must be the dharma of the mind. If it is established as the dharma of the mind, then it must not be a self-characteristic. If it is not a self-characteristic, then it must be imputed. Furthermore, if the expressed is something that can be an object of the mind, then it must be an object of the mind. If the expressed is the function of support, then it must not be a pillar. If the expressed is heat and burning, then it must not be fire. This pervasion over all object self-characteristics is a certainty. However, there may be a doubt: if the term 'fire' is characterized by heat and burning, then you must be its expressed, because you are its expressed. The proposition, agreement, contradiction, and pervasion have all been acknowledged. As it is said: 'Non-pervasion, over-pervasion, and impossibility are common faults of characteristics.' To this, the answer is 'homogeneous' and 'true nature'. Things
་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དེ་རྫས་ཡོད་ཡིན་ན་མེ་དེ་རྫས་ཡོད་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མེ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་བཏགས་ཡོད་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྫས་གྲུབ་ལ་མཚོན་བྱ་རྫས་མ་གྲུབ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཙནྡན་གྱི་མེ་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པར་ཐལ། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ 10-0-124a ༄༅། །པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཆོས་ཅན་རྫས་ཡོད་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཡང་མེ་རྫས་ཡོད་དུ་ཐལ། གཅིག་ཤོས་རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། མེའི་ཐ་སྙད་མེ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཚན་ཉིད་མིན་ཀྱང་དེས་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱར་གཞན་དག་གིས་ཁས་བླངས་པ་བཞིན། ཡང་མེའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཡང་། དེ་དེའི་མཚོན་བྱ་མིན་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཀ་བ་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ཡིན་ན་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཡང་། དེ་དེའི་མཚོན་བྱར་ཁས་ལན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། དོན་དེའི་མིང་ཡིན་ན་དོན་དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དགོས་ན། ལྷ་སྦྱིན་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བཏགས་པའི་རིགས་ཀྱི་སྒྲའམ་མིང་གང་ཡིན་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་དེ་དང་དེའི་མཚོན་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་ལ་ལྟོས་པའི་མིང་ཡིན་པས། །བཏགས་ཡོད་ཉིད་ཡིན་དངོས་པོ་ལ། །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དེ་མེའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དེ་མི་མིན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གིས་འདོད་པའི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། 10-0-124b མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དེ་མིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣལ་མའི་ལན་ནི། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མཚན་གཞི་ཙན་དན་གྱི་ཚ་ཤིང་སྲེག་པའི་སྟེང་དུ་ལྐོག་གྱུ་ཡིན་དགོས་ལ། གཅིག་ཤོས་ཡིན་ན་དེའི་སྟེང་དུ་མངོན་གྱུར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དགོས་ཏེ། དེའི་སྟེང་གི་དེ་ཡིན་ན། དེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དགོས་ཏེ། དེའི་སྟེང་གི་དེ་ཡིན་ན་དེ་དང་གྲུབ་བདེ
【現代漢語翻譯】 論者：那麼按照你自己的觀點，如果熱和燃燒是實有，那麼火也必須是實有；如果火是假有，那麼熱和燃燒也必須是假有。因為那是火的定義。你已經承認了這個周遍，因為你承認定義成立，則被定義的事物不可能不成立。以檀香之火為例，應是假有，因為假有的三個條件都具備，即它是所詮釋的對象。三者都承認。如果承認，那麼熱和燃燒應是實有，因為實有的三個條件都具備，即它是定義。三者都承認。如果承認，那麼熱和燃燒應是假有，因為火是假有。三者都承認。而且，火應是實有，因為熱和燃燒是實有。三者都承認。 第二，真實的回答是：火這個詞雖然不是火本身，但它是熱和燃燒的所詮釋對象，正如定義的詞語雖然不是定義本身，但其他人都承認它詮釋了實有的三個條件。而且，如果說是火這個詞，就與熱和燃燒相矛盾，但這並不意味著它不能是熱和燃燒的所詮釋對象，例如，柱子這個名稱如果說是柱子本身，就與能夠支撐屋頂相矛盾，但必須承認它是柱子的所詮釋對象。那麼，如果一個事物的名稱是那個事物，那麼它必須是那個事物的所詮釋對象嗎？不一定，如果一定如此，那麼所有如天授（Devadatta）等名稱的聲音都應是那個事物。那麼是什麼呢？凡是以事物反體作為理由而命名的種類的聲音或名稱，都必須承認是那個事物的所詮釋對象。正如所說：『因為是依賴於事物的名稱，所以是假有，對於事物來說，因為不成立，所以是虛構。』那麼，熱和燃燒不應是火的定義，因為它屬於非火之列嗎？那麼，你所承認的具備假有三個條件的事物，不應是所詮釋對象的定義，因為它屬於非定義之列嗎？ 因此，真實的回答是：如果是熱和燃燒的所詮釋對象，那麼它必須不是熱和燃燒，因為如果是，那麼作為定義基礎的檀香的熱和燃燒之上必須是隱蔽的，而如果是另一個，那麼在它之上必須是顯現的。前者是必要的，因為如果是它之上的那個，那麼在它之上必須是被證明的對象。後者是必要的，因為如果是它之上的那個，那麼它和成立的真理。
【English Translation】 The debater: Then, according to your own view, if heat and burning are substantially existent, then fire must also be substantially existent; and if fire is nominally existent, then heat and burning must also be nominally existent. Because that is the definition of fire. You have already admitted this pervasion, because you admit that if the definition is established, then the defined thing cannot be unestablished. For example, the fire of sandalwood should be nominally existent, because all three conditions of nominal existence are met, namely, it is the object to be interpreted. All three are admitted. If you concede, then heat and burning should be substantially existent, because all three conditions of substantial existence are met, namely, it is the definition. All three are admitted. If you concede, then heat and burning should be nominally existent, because fire is nominally existent. All three are admitted. Moreover, fire should be substantially existent, because heat and burning are substantially existent. All three are admitted. Second, the real answer is: the term 'fire,' although not fire itself, is the object to be interpreted of heat and burning, just as the term of definition, although not the definition itself, is admitted by others to interpret the three conditions of substantial existence. Moreover, if it is said to be the term 'fire,' it contradicts heat and burning, but this does not mean that it cannot be the object to be interpreted of heat and burning. For example, the name 'pillar,' if it is said to be the pillar itself, contradicts being able to support the roof, but it must be admitted that it is the object to be interpreted of the pillar. So, if the name of a thing is that thing, then must it be the object to be interpreted of that thing? Not necessarily, for if it were necessary, then all sounds of names such as Devadatta should be that thing. What is it then? All sounds or names of kinds that are named by taking the reverse of the thing as the reason must be admitted to be the object to be interpreted of that thing. As it is said: 'Because it is a name dependent on the thing, it is nominally existent; for the thing, because it is not established, it is fabricated.' So, heat and burning should not be the definition of fire, because it belongs to the category of non-fire? Then, the thing that you admit to possess the three conditions of nominal existence should not be the definition of the object to be interpreted, because it belongs to the category of non-definition? Therefore, the real answer is: if it is the object to be interpreted of heat and burning, then it must not be heat and burning, because if it is, then on the heat and burning of sandalwood, which is the basis of the definition, it must be hidden, and if it is another, then on it must be manifest. The former is necessary, because if it is that on it, then on it must be the object to be proven. The latter is necessary, because if it is that on it, then it and the established truth.
་རྫས་གཅིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ཡིན་ན་རྫས་ཡོད་ཡིན་དགོས་ལ། དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཡིན་ན་ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡིན་དགོས་ལ། གཅིག་ཤོས་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གྲུབ་པའི་དོན་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་སྤྱིར་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། བླང་དོར་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད། བརྗོད་པ་ངག་གི་ཐ་སྙད། རྟོག་དཔྱོད་ཡིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་དང་མཚོན་བྱ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་དེ་ལ་མཚན་གཞི་ཞེས་བྱ། མཚོན་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ། ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་མིང་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་ 10-0-125a ༄༅། །དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དང་པོ་ལ། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནག་པའི་སྤུན་ཟླ་ལ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་བརྗོད་པའི་མིང་དང་། བྱེ་བྲག་བརྗོད་པའི་མིང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། མདུན་གྱི་སྔོན་པོ་རང་མཚན་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ལ། ཡང་མིང་གི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་གཅིག་དང་སྒྲ་རང་མཚན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་མཚོན་བྱའི་ངོས་འཛིན་ནི་དང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ཤེས་བྱ་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལ་འདོད་ན། བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས། རང་རང་གི་དོན་ལྡོག་ལ་བཏགས་པའི་མིང་ཡིན་པར་ཐལ། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་ན། དོན་ལ་བལྟོས་པའི་མིང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་མཚོན་བྱར་འགལ་ལོ་སྙམ་ན།
【現代漢語翻譯】 因為必須是單一的實體。此外，根本的承諾是確定的，如果燃燒的自性是實體，那麼它必須是存在的；如果是它的象徵，那麼它必須是假立的。如果燃燒，它必須是身體感官的顯現對像；如果是另一種，它必須是法的生處，因為必須是非相應的行，因為必須是名稱。這樣說來，這個已成立的意義就會出現，那是什麼呢？如果是象徵，那麼它普遍地是事物，並且特別地是非相應的行。其原因在於，如果是那樣，那麼它普遍地是術語，並且特別地是名稱。術語也有三種：取捨的身體術語，言說的語言術語，以及思考的心意術語。這三種術語被稱為術語和象徵，而它們所指的基礎被稱為所表之物。象徵的方式是：在任何所表之物上，證明那個術語是可行的。名稱分為兩種：實名和假名。第一種又分為：以意義的否定為理由的和不以意義的否定為理由的。第一種就像：對於具有樹枝和樹葉的樹木，稱之為『樹』。第二種就像：對於黑人的兄弟，稱之為『天授』。第一種又分為兩種：表達共性的名稱和表達個體的名稱。第一種就像：普遍地稱之為『藍色』的名稱。第二種就像：稱之為『眼前的藍色自性』的名稱。第一種又分為：具有名稱的聲音普遍顯現的非相應行，以及聲音的自性。在這裡，與目前情況相關的象徵的識別僅僅是前者。對此，如果有人認為：『知識和非存在等等，是所知，因此是實體，因為是象徵』，那麼這個理由是不成立的。例如，按照你自己的觀點，它必然是具備三種特性的假立存在；按照我們的觀點，理由的聲音必然是心識所成立的，因為是象徵。如果承認前者，那麼語言老者必然將名稱施加於各自的意義否定，因為它具備三種特性的假立存在。如果承認後者，那麼它必然是依賴於意義的名稱。如果認為：『如果是實體，那麼它與無作用的象徵相矛盾』。
【English Translation】 Because it must be a single entity. Furthermore, the fundamental commitment is certain, that if the burning self-nature is an entity, then it must be existent; if it is its symbol, then it must be nominally existent. If burning, it must be the manifest object of the body's senses; if it is the other, it must be the dharma-genesis, because it must be a non-corresponding formation, because it must be a name. When it is said in this way, this established meaning will arise, and what is that? If it is a symbol, then it is universally a thing, and specifically a non-corresponding formation. The reason for that is that if it is so, then it is universally a term, and specifically a name. There are also three types of terms: terms of acceptance and rejection of the body, terms of expression of speech, and terms of thought of mind. These three types of terms are called terms and symbols, and the basis upon which they apply is called the signified. The way of symbolizing is: upon whatever signified, it is established that that term is feasible. Names are divided into two types: real names and imputed names. The first is further divided into: those that take the negation of meaning as a reason and those that do not. The first is like: calling a tree with branches and leaves 'tree'. The second is like: calling a black brother 'Devadatta' (ལྷ་སྦྱིན་, देवदत्त, devadatta, Given by the gods). The first is further divided into two types: names that express generality and names that express particularity. The first is like: the name that is generally called 'blue'. The second is like: the name that is called 'the self-nature of the blue in front'. The first is further divided into: one non-corresponding formation that has a clear general sound of the name, and one self-nature of the sound. Here, the identification of the symbol relevant to the present context is only the former. To that, if one thinks: 'Knowable and non-existent, etc., are subjects, therefore they are entities, because they are symbols,' then the sign is not established. For example, according to your own view, it necessarily follows that it is a nominally existent thing complete with three characteristics; according to our view, it necessarily follows that the sound of the reason is established by mind, because it is a symbol. If you accept the first, then the old grammarian necessarily applies the name to the negation of each meaning, because it is a nominally existent thing complete with three characteristics. If you accept the second, then it necessarily follows that it is a name that depends on meaning. If you think: 'If it is an entity, then it contradicts the symbol of emptiness of function.'
འོ་ན་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་མིང་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ། དེ་དེར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མཚོན་གཉིས་པོ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་རྩི་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་འགལ་ཏེ། མིང་དོན་གཉིས་པོ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བརྩི་བའི་ཕྱིར། གལ་ 10-0-125b ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། དེའི་མིང་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཚུངས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་རང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་རང་གི་མཚོན་བྱ་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ཡིན་ན། རང་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བཏགས་པའི་མིང་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ནི་མཚོན་བྱའོ། །མིང་དེ་གང་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་གཞིར་བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས་ཐ་སྙད་བཏགས་ཟིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་གཞིའོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་ལྡོག་ནི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་ཉིད་དེས་མཚན་གཞིར་རུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་མ་ཁྱབ་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ནོ། །མི་རུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེའི་སྟེང་དུ་འོག་ནས་འཆད་པའི་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་མི་སྲིད་པར་སོང་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ཅིག་དགོས་སོ། །བྲལ་བའི་ཚུལ་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞི། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ཞེས་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱོན་དེ་གསུམ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གོས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པའི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། 10-0-126a ༄༅། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལའང་གསུམ་དུ་ངེས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ་ཞེས་པས་རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་དེ་བསལ་ནས། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཞེས་པས་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་དེ་བསལ་ནས། རང་གི་མཚོན་བྱ་གང་ལ་གནས་པའི་གཞ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果事物是真實存在的，這與『無作用』之名相矛盾。如果有人認為，這確實是矛盾的，因為名稱和所指只能在完全等同的基礎上進行考慮。那麼，另一方面，這也存在矛盾，因為名稱和意義只能在完全等同的基礎上進行考慮。如果不是這樣，如果認為某物的名稱與該事物本身相矛盾，那麼，所指與該事物本身也相矛盾。 對此，如果有人提出：『事物的術語，作為主題，不應具有作用，因為它所指代的事物。』那麼，『事物』這個名稱，作為主題，也應如此，因為它是有作用的名稱。』這是相似的論證。如果有人問：『那麼，『有作用』這個名稱也必須被認為是『有作用』的所指嗎？』答案並非如此。因為，凡是定義，通常『自身』這個詞不是它自身的所指。如果是這樣，那麼『自身』這個詞就是，因為以自身為理由而命名的名稱不是必須的。 總結以上所有論述：『事物』這個名稱是所指。任何可以應用該名稱的基礎，即由傳統命名者所命名的，都是指稱對象。『有作用』的自反性是定義。如果定義沒有涵蓋所有指稱對象，那就是未涵蓋的錯誤。如果它涵蓋了某些不應涵蓋的對象，那就是過度涵蓋的錯誤。如果所認定的指稱對象，由於下文將要討論的三種不可能的情況中的任何一種而變得不可能，那麼這就是定義的錯誤。因此，爲了使定義沒有錯誤，必須避免這三種錯誤。 避免這些錯誤的方式是：將支撐物的作用能力作為指稱對象，並將其表示為可以稱為『事物』，並且是有作用的。在這種情況下，就不會受到這三種錯誤的影響。像理自在（Phya pa，恰巴·曲吉森格，1109-1169）等早期藏族學者也持有相同的觀點。 因為他們認為，定義的錯誤在數量上是確定的，有三種，並且消除這些錯誤所需的定義的優點在數量上也是確定的，也有三種。那麼，這如何成為它的證明呢？一般來說，『存在實體』通過消除『自反性未被證實為實體』的錯誤，表明需要一個普遍的定義。『不是其他所指的定義』通過消除『轉化為其他意義』的錯誤，表明自身所指存在的基
【English Translation】 Then, if a thing is real, it contradicts the name of 'empty of function'. If one thinks that it is contradictory there, because the name and the signified are considered only on the basis of complete equality of extension. Then, on the other hand, it also contradicts there, because the name and the meaning are considered only on the basis of complete equality of extension. If it is not so, if one thinks that the name of it contradicts being it, then the signified contradicts being it. To that, if one proposes: 'The term of a thing, as the subject, should not have function, because it is the signified of it.' Then, the name 'thing', as the subject, should be so, because it is the name of function.' This is a similar argument. Again, if one asks: 'Then, must the name 'function' also be accepted as the signified of function?' That is not so, because whatever is a definition, the word 'self' is generally not the signified of itself. If it is so, then the word 'self' is, because the name given by reason of self is not necessary. Concluding all the above statements: The name 'thing' is the signified. All that can be applied to that name, which has already been named by the traditional namer, is the referent. The self-reflexivity of 'function' is the definition. If the definition does not cover some of the referents, then it is the fault of non-coverage. If it covers some that should not be covered, then it is the fault of over-coverage. If what is taken as the referent becomes impossible by way of any of the three impossible modes to be explained below, then it is a fault of the definition, so to establish a faultless definition, it is necessary to have one that is free from those three faults. The way to be free is: the ability of the supporting object to function is the referent, and it is represented as being able to be called 'thing', and being functional. At that time, it is not tainted by any of those three faults. The earlier Tibetans, such as Logician Phyapa (Phya pa Chos kyi seng ge, 1109-1169), also held this alone. Because they held that the faults of the definition are definite in number, being three, and the merits of the definition that eliminate them are also definite, being three. How does that become its proof? In general, 'being a substance' eliminates the fault of 'the self-reflexivity not being established as a substance', and shows that a general definition is needed. 'Not being the definition of another signified' eliminates the fault of 'transforming into another meaning', and shows the base in which one's own signified exists.
ི་དེ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་མཚོན་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཞེས་པས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་དེ་བསལ་ནས། རང་གི་མཚོན་བྱ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ཅིག་དགོས་པར་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བོད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ལ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་སྐྱོན་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་སྤང་དགོས་པ་འདིའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག །དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག །བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས་ནི། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་ཏེ། དེ་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ 10-0-126b ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོན་པོའི་སྟེང་དུ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཙང་ནག་པ་ནི། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྲིད་ཅེ་ན། མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་མི་དགོས་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དགོས་ཞེ་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཏེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྲིད་བློས་སྤུ་རིས་ཟིན་ཞིང་སྒྲས་བརྗོད་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་མཚོན་བྱ་ནི་ཐུག་མེད་ཁོ་ནའོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་དེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་མཚན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 此外，它表明不應將其應用於其他事物。'如其特徵基礎所建立'消除了特徵不適用于特徵基礎的缺陷。因此，它表明需要一個適用於其所有指代對象的基礎。否則，按照所有新舊藏傳佛教的傳統，需要避免的缺陷是什麼，即除了不周延和過分周延之外，還需要避免不可能的缺陷？這需要仔細檢查。 詳細解釋各個特徵： 第二，詳細解釋各個特徵：駁斥認為特徵不需要特徵的觀點；確立所需特徵；詳細分類需要消除的缺陷。 駁斥認為特徵不需要特徵的觀點： 首先，瓊·仁欽扎巴說：'特徵不需要特徵，因為特徵是實有，如果需要，將導致無窮。' 恰巴大師說，雖然諾等聚集的整體不需要特徵，但特徵的術語需要特徵，因為它需要在其想要了解的法上，通過正確的理由來確立一個術語。例如，雖然藍色的顯現義不需要通過現量來確立，但術語需要通過理由來確立。理智寶藏的觀點也是如此。格巴旺秋·藏納巴說，像諾等聚集的整體和具有作用能力的事物不需要特徵，但一般來說，特徵的意義需要特徵，因為特徵和指代對象的基礎可能相同。如何可能呢？如果它是特徵，則不一定是所指對象，但如果它是所指對象，則必須是特徵。如何必須呢？例如，'牛'這個術語是所指對象，因為它是諾等聚集的整體的所指對象。這個法也是特徵，因為它是其第二個術語的特徵。它之所以是特徵，是因為它是其執著的對象。同樣，'牛'這個術語的術語也是特徵，因為它是一個執著的對象。同樣，第三個和第四個術語等等，只要頭腦能夠理解細節並且語言表達沒有錯誤，它既是特徵又是所指對象，因此所指對象是無限的。特徵的意義是有限的，例如諾等聚集的整體的特徵。
【English Translation】 Furthermore, it shows that it should not be applied to anything else. 'Established as its characteristic base' eliminates the defect that a characteristic is impossible for a characteristic base. Therefore, it shows that it needs a basis that applies to all of its referents. Otherwise, according to all old and new Tibetan Buddhist traditions, what is the point of needing to avoid the defect of impossibility, other than the two defects of being non-pervasive and over-pervasive? This needs to be examined carefully. Detailed Explanation of Individual Characteristics: Second, a detailed explanation of individual characteristics: Refuting the view that characteristics do not need characteristics; establishing the necessary characteristics; detailed classification of defects to be eliminated. Refuting the view that characteristics do not need characteristics: First, Khyung Rin Chen Drakpa said: 'Characteristics do not need characteristics, because characteristics are existent entities, and if they did, it would lead to infinite regress.' Master Phya Pa said that although the aggregate of Nok etc. does not need a characteristic, the term 'characteristic' does need a characteristic, because it needs to establish a mere term on the object of knowledge by means of a valid reason. For example, although the manifest meaning of 'blue' does not need to be established by direct perception, the term needs to be established by reason. The intent of the Treasury of Reasoning is the same. Lopon Drakpa Wangchuk Tsang Nagpa said that things like the aggregate of Nok etc. and the ability to perform a function do not need a characteristic, but in general, the meaning of a characteristic does need a characteristic, because the basis of the characteristic and the referent can be the same. How can it be the same? If it is a characteristic, it does not necessarily have to be a referent, but if it is a referent, it must be a characteristic. How must it be? For example, the term 'cow' is a referent, because it is the referent of the aggregate of Nok etc. That phenomenon is also a characteristic, because it is the characteristic of its second term. It is a characteristic because it is its object of apprehension. Similarly, the term of the term 'cow' is a characteristic, because it is an object of apprehension. Similarly, the third and fourth terms, etc., as long as the mind can grasp the details and the verbal expression is not mistaken, it is both a characteristic and a referent, so the referent is only infinite. The meaning of the characteristic has an end, such as the characteristic of the aggregate of Nok etc.
་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལ་ནི་ཐུག་པ་མེད་དེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་ཡང་མཚན་ཉིད་དང་། ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་སྤུ་རིས་དང་སྒྲའི་བརྗོད་པ་མ་ནོར་བ་དེ་སྲིད་དུ། མཚོན་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་སྔ་མ་མི་འདྲ་སྟེ། འདིར་ནི་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་བཞག་ནས། ཐ་སྙད་འཕར་ 10-0-127a ༄༅། །མའི་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི། ཆོས་གཞི་གྲུབ་ཚད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རང་ལྡོག་ནས་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། ཐ་སྙད་འཕར་མའི་མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཕྱི་མཐའ་མ་ངེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མཚོན་བྱ་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་ཀྱང་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ངེས་པ་ཙམ་གྱི་མཚོན་བྱ་བ་ལང་ངེས་ནུས། ཡང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་ཀྱང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་ངེས་པར་ནུས། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་མ་ངེས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཙམ་གྱི་དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཐ་སྙད་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་དེ་དག་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ལས་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པའི་ལུགས་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པར་མ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གཙང་ནག་པའི་བཞེད་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འཇོག་རྒྱུ་ནི་མ་ངེས་པར། །རྣམ་བཞག་འབྲས་བུ་ངེས་ན་ནི། །ཞེས་པ་ནས། ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་ག་ལ་དགོས། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་ནང་ནས། མི་ངེས་ན་ནི་ཐུག་མེད་འཇིག །ཅེས་དང་། བྱས་དང་དཀར་ཟལ་ངེས་ཙམ་གྱིས། །མི་རྟག་བ་ལང་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རིགས་པའི་འགྲོ་མཚམས་ཤིན་ཏུ་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་ 10-0-127b དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པར་སླ་ཡང་། གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་ཡང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པར་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་མི་ལེན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་སོགས་གང་ཚུན་ཆད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁས་ལེན་ལ། གང་ཕན་ཆད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཇོག་པའི་ས་མཚམས་བཟུང་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཡང་
【現代漢語翻譯】 因為沒有其他的緣故。名言方面沒有窮盡，如牛的體性，以及它的體性，以及它的體性，以及它的體性等等，只要不混淆意念的毛髮和語言的表達，就僅僅是指示對象。這和之前的情況不同，因為這裡是將牛的體性的名言，從自身返回來作為指示對象，從而論證名言增上的窮盡性。而之前的情況是，將法基成立量的名言，從自身返回來作為體性，從而論證名言增上的指示對像窮盡性。 如果這樣，那麼在沒有確定窮盡的邊際之前，難道不會出現指示對像不確定和所立不成辦的過失嗎？並非如此，即使牛的體性不確定，但只要確定了包括雜毛等的集合體，就能確定指示對象是牛。同樣，即使牛的體性的體性不確定，但只要確定了牛的體性的實有、具三法等，就能確定指示對象是牛的體性的名言。同樣，以所作性作為理由來成立聲音是無常的，即使正確的理由的體性從自身返回來不確定，但只要確定了它如此成立的三相，就能確定它如此成立的正確理由的名言。他們這樣說。 對於這些意義，在《理智寶藏》中進行駁斥的方式是：對於剛剛所說的那些，沒有對法稱論師的觀點進行駁斥，而是以駁斥絳巴（藏語：གཙང་ནག་པ།）論師的觀點的方式，如所說：『如果安立的因不確定，安立的果確定，』直到『哪裡需要窮盡的名言？』這樣說道。在這些之中，『如果不確定，那麼窮盡就會毀滅。』以及『只要確定了所作和白色，就能了知無常和牛。』這兩段經文所顯示的理路似乎非常難以理解。 其原因是，如果承認雜毛等的集合體和具有作用能力等體性是窮盡的，那麼就容易陷入那個過失，但因為其他人沒有那樣承認，而且在自宗中，也必須承認牛的體性，以及它的體性的名言，以及它的體性的名言的體性，如果不承認，那麼對於體性的名言，無論是第一個還是第二個等等，承認哪個為止的體性，而不安立哪個之後的體性，這個界限難以確定。還有。
【English Translation】 Because there is no other reason. There is no end to terms, such as the nature of a cow, and its nature, and its nature, and its nature, etc., as long as the mental hairs and verbal expressions are not confused, it is only the indicated object. This is different from the previous one, because here the term of the nature of the cow is taken back from itself as the indicated object, thereby proving the endlessness of the increasing term. The previous one is that the term of the established quantity of the dharma base is taken back from itself as the nature, thereby proving the endlessness of the indicated object of the increasing term. If so, wouldn't there be a fault of the indicated object being uncertain and the proposition not being accomplished until the ultimate limit is not determined? It is not so, even if the nature of the cow is uncertain, as long as the aggregate of miscellaneous hairs etc. is determined, the indicated object can be determined as a cow. Similarly, even if the nature of the nature of the cow is uncertain, as long as the existence, the three qualities of the nature of the cow are determined, the term of the nature of the cow can be determined. Similarly, by using the sign of being made to prove that sound is impermanent, even if the nature of the correct sign that proves it in this way is uncertain from its own return, as long as the three aspects of proving it in this way are determined, the term of the correct sign that proves it in this way can be determined. They say so. Regarding these meanings, the way of refuting from the Treasury of Reasoning is: Among those just mentioned, no harm was expressed to the system of Acarya Phywa pa, but taking the position of refuting Acarya Tsang Nakpa's view, as it is said: 'If the cause of arrangement is uncertain, if the result of arrangement is certain,' until 'Where is the need for endless terms?' It is said. Among these, 'If it is uncertain, then endlessness will be destroyed,' and 'Just by determining what is made and white, impermanence and cow will be realized.' The logical scope shown by these two sections of the text seems very difficult to understand. The reason for this is that if one admits that the aggregate of miscellaneous hairs etc. and the nature of being able to perform functions are endless, then it is easy to fall into that fault, but because others have not admitted it in that way, and also in one's own system, one must also admit the nature of the cow, and the term of its nature, and the nature of the term of its nature, and if one does not admit it, then for the term of the nature, whether it is the first or the second etc., it is difficult to determine the boundary of which nature to admit and which nature not to establish. Also
རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་མ་ངེས་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་དང་བ་ལང་གི་མཚན་གཞི་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚོན་བྱ་གཉིས་པོ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་ན་བྱས་དང་དཀར་ཟལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པར་སླ་ཡང་། གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཞེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་ན་རྟགས་ཡང་དག་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ངེས་པ་ཙམ་གྱི་མཚོན་བྱ་བ་ལང་ངེས་པར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་ལ། གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལྟ་ནི། རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་གཞུང་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཕྱིས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཡང་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡལ་ག་ལའང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་ངག་དོན་ནི། མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་ན་ཡང་གོ་དཀའ་བ་འདི་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་གཉིས་པ་མེད་ན་ཡང་། ། 10-0-128a ༄༅། །ཞེས་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ་ཐ་སྙད་གཉིས་པ་མེད་པར་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐ་སྙད་ཕྱི་མ་གཞན་གྱི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་ཙན་དན་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། དྲི་དང་བྲལ་བར་ཐལ། ཙན་དན་ཕྱི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་འཕེན་པར་མཛད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་བྱ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟར་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པ་འདྲ་སྟེ། ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་འདི་དག་འབྲས་ཆན་ཟ་བ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་ཚོལ་བ་ལྟར་དོན་མེད་ཅེས་གསུངས་པས། ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་འདྲ་སྟེ། ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས། མ་འཁྲུལ་པའི་གནས་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ཐུག་མེད་ཡིན་མིན་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ། གཉིས་པ་དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དང་། རྒྱ་དམར་ནི། མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས། འོ་ན་སྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། རྫས་ཡོད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 即使正確的特徵的定義和牛的定義不能通過量來確定，僅僅通過確定正確的特徵的基礎和牛的基礎就承諾一定能確定這兩個被表示的事物，那麼就很容易出現『已造』和『白芥子』之類的過失。但因為其他人沒有那樣承諾。那麼如何承諾呢？即使正確的特徵的定義的定義不能確定，如果定義的三個方面確定，就像能確定正確的特徵一樣；即使牛的定義的定義不能確定，僅僅通過確定包括瘤等的定義的基礎，其他人也承諾一定能確定被表示的牛。其他人如何承諾，似乎自己的宗派也必須那樣承認。因此，那些論典的意圖是什麼，以後再去尋找吧！還有，如果那樣，那麼『在樹枝上也是』等等的論典的字面意思是：如果不願意承諾被表示的事物是無窮無盡的，那麼就必須承諾定義也是無窮無盡的，這是拋出一個荒謬的推論。在這個時候，也有難以理解的地方，即使沒有第二個詞，『牛』這個詞，自己的宗派也必須承認沒有第二個詞。如果那樣承諾了，其他人就說：牛這個詞作為有法，應該超出知識和言語的範圍，因為你不允許有其他的後續詞彙。對此，他們提出了這樣的論證：那麼，之前的檀香作為有法，應該沒有氣味，因為沒有後續的檀香。按照那樣，對於牛的詞語等所有詞語，似乎也必須說不承認被表示的事物，也不承認知識和言語的詞語。這有點困難。還有，正如所說：『無窮無盡的定義和無窮無盡的詞語，就像吃了水果后尋找種子一樣，毫無意義。』因此，似乎不承認無窮無盡的詞語，自己的宗派也不接受定義的定義。這有點困難。瞭解了這些困難之處后，不迷惑的地方將在辨別表示的結合是否無窮無盡的時候才能知道。 第二，確立必要性的定義。分為：不認可他人的觀點和確立自己的觀點。首先，絨·洛欽波（Rong Lotsawa，人名）和嘉瑪爾（Gyamar，人名）說：『被表示的事物的命名就是定義的定義。』對此，教師恰巴（Chapa，人名）批評說：『那麼，能成立的、能理解的、正確推理的定義也是一樣的。』然後，對實有
【English Translation】 Even if the definition of a valid sign and the definition of a cow cannot be determined by measure, if one commits to determining the basis of a valid sign and the basis of a cow, then it is easy to incur faults such as 'made' and 'white mustard'. However, because others do not commit to that. So how does one commit? Even if the definition of the definition of a valid sign cannot be determined, if the three aspects of the basis of the definition are determined, it is like determining a valid sign; even if the definition of the definition of a cow cannot be determined, others commit to determining the represented cow merely by determining that the basis of the definition includes a hump, etc. How others commit to it seems that one's own system must also acknowledge it. Therefore, what the intention of those texts is, let us seek it later! Furthermore, if that is the case, then the literal meaning of the text 'even on the branches' etc. is: if one is unwilling to commit to the represented things being endless, then one must commit to the definition being endless, which is throwing out an absurd consequence. Even in this case, there is something difficult to understand: even if there is no second term, one's own system must acknowledge that there is no second term for the term 'cow'. If one commits to that, others say: the term 'cow' as a subject should be beyond knowledge and expression, because you do not allow other subsequent terms. To this, they make the following argument: then, the previous sandalwood as a subject should be without fragrance, because there is no subsequent sandalwood. According to that, for all terms such as the term 'cow', it seems that one must say that one does not acknowledge the represented things, nor does one acknowledge the terms of knowledge and expression. This is a bit difficult. Furthermore, as it is said: 'Endless definitions and endless terms are like seeking the seed after eating the fruit, which is meaningless.' Therefore, it seems that one does not acknowledge endless terms, and one's own system does not accept the definition of the definition. This is a bit difficult. Having understood these difficult points, the place of non-confusion will be known when examining whether the combination of representation is endless or not. Secondly, establishing the definition of necessity. It is divided into: not approving of others' views and establishing one's own view. Firstly, Rong Lotsawa (a person's name) and Gyamar (a person's name) say: 'The naming of the represented thing is the definition of the definition.' To this, the teacher Chapa (a person's name) criticized: 'Then, the definition of what can be established, what can be understood, and valid reasoning is also the same.' Then, for real existence
ི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་གཙང་ནག་པ་མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གཙང་ནག་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། མཚོན་བྱ་ལྟོས་ཕྱིར་འདི་མི་འཐད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། 10-0-128b ཕྱྭ་པའི་འདོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་མ་བཤད་དོ། །ཕྱྭ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་ནི། གཙང་ནག་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་ངོས་འཛིན་པ་ན་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པ་ཞེས་འཆད་ཀྱི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱྭ་པ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ། རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་འགལ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་དངོས་འགལ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ནི་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་མིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །གཅོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །དེའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་འདིར་མཚན་མཚོན་གཉིས་པོ་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གང་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། སོང་ཚོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ནི། །ཆོས་གསུམ་ཉིད་མིན་སེལ་བ་ཡི། །ཆོས་གསུམ་གྱི་ནི་རང་ལྡོག་ལ། །སྒྲུབ་དང་དགག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཚེ་རློམ་སོང་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། །བུམ་པ་ཆོས་ཅན་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པར་ཐལ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མེ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མེའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་བཞེད་ལུགས་དང་། དེ་ཉིད་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་ 10-0-129a ༄༅། །དགོངས་པ་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱྭ་གཙང་གཉིས་ཀྱིས་ནི་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། མཚོན་བྱ་དང་མཚོན་ཆོས་དང་། མཚོན་ལྡན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བ་ལང་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་བ་ལང་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཁྱབ་སྒོ་བཞི་ནི་མཚོན་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་བརྩི་བ་ཡིན་ལ། མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པའི་ཚེ་ཡང་མཚན་བཞི་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཉིད་མཚོན་བྱར་བཞེད་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 具備三種法相的，就是定義的那個（མཚན་ཉིད་，lakṣaṇa， लक्षण，特徵）！』他們說，『臟那巴（གཙང་ནག་པ་）』是指在所指對象的反體上成立。』《理智寶藏》（Rigs pa'i gter）中駁斥臟那巴的觀點時說：『因為所指依賴於觀察，所以這不合理！』 沒有直接闡述駁斥恰巴（ཕྱྭ་པ་）觀點的理證。後世追隨恰巴的人們的觀點是：駁斥臟那巴的理證同樣可以駁斥他們，因為在識別三種法相時，通常認為作為定義的，必須在自己的定義對像上成立，並且不是其他所指對象的定義。恰巴本人的觀點是：自反是實有（རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་），不變成其他反體（དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ），在自己的定義對像上成立。 第二，關於自己的宗派：任何法，成立於斷除直接相違之反體。也就是說，斷除直接相違，就像僅僅排除非事物（དངོས་པོ་，vastu，वस्तु，事物）的遮詮（སེལ་ངོར་，sel ngor）。所謂『斷除』，就像事物的名言（དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་）。成立為它的反體，就像能起作用（དོན་བྱེད་ནུས་པ་）。 那麼，在這裡，定義和所定義，哪個更重要？是假想還是實際？實際更重要。正如所說：『因此，顯現的反體，不是三種法相本身，而是排除。三種法相的自反，既有肯定，也有否定。』雖然如此，在確立定義時，不能區分假想和實際，必須確立『能起作用』為『事物名言』的定義。 例如：『瓶子，作為有法（ཆོས་ཅན，dharmin，धर्मिन्，具有性質的事物），是事物的名言，因為它是能起作用的。』又如：『被稱為「火」的聲音，作為有法，是熱且能燃燒的，因為它屬於火的名言。』如果認為這是承認周遍（ཁྱབ་པ་，vyāpti，व्याप्ति，周遍）四種情況，那麼，對此的回答是：結合三位精通藏地因明的智者的觀點，以及扎巴的 觀點。第一種是：恰巴和臟巴是這樣認為的：有所指對像（མཚོན་བྱ་），所指屬性（མཚོན་ཆོས་），和具有所指屬性者（མཚོན་ལྡན་）這三種。第一種，比如『牛』這個詞。第二種，比如『牛』。第三種，比如『白色或雜色的牛』。在這三種之中，周遍四種情況只適用於所指屬性，並且在陳述所指時，也只是用具有所指對象的名言來表示，而不是直接表示所指對像本身。他們是這樣認為的。《理智寶藏》中認為，『牛』這個詞本身就是所指對象。
【English Translation】 That which possesses the three characteristics is the definition (མཚན་ཉིད་, lakṣaṇa, लक्षण, characteristic)!' They say, 'Tsang Nakpa (གཙང་ནག་པ་)' refers to that which is established on the counter-entity of the object to be indicated.' In 'The Treasury of Reasoning' (Rigs pa'i gter), when refuting the view of Tsang Nakpa, it says: 'Because the indicated depends on observation, this is not reasonable!' The reasoning that refutes the view of Chapa (ཕྱྭ་པ་) is not explicitly stated. The view of later followers of Chapa is that the reasoning that refutes Tsang Nakpa can also refute them, because when identifying the three characteristics, it is generally considered that as a definition, it must be established on its own defined object and not be the definition of another indicated object. Chapa's own view is that self-reflexivity is substantial (རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་), does not become another counter-entity (དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ), and is established on its own defined object. Secondly, regarding one's own system: Any dharma that is established as the counter-entity that cuts off direct contradictions. That is, cutting off direct contradictions is like merely excluding non-things (དངོས་པོ་, vastu, वस्तु, thing) in the sense of exclusion (སེལ་ངོར་, sel ngor). The so-called 'cutting off' is like the term of things (དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་). Being established as its counter-entity is like being able to function (དོན་བྱེད་ནུས་པ་). So, here, which is more important, the definition or the defined? Is it assumption or reality? Reality is more important. As it is said: 'Therefore, the counter-entity of appearance is not the three characteristics themselves, but exclusion. The self-reflexivity of the three characteristics has both affirmation and negation.' Nevertheless, when establishing a definition, one must not distinguish between assumption and reality, but must establish 'being able to function' as the definition of 'the term of things'. For example: 'The pot, as a subject (ཆོས་ཅན, dharmin, धर्मिन्, that which possesses a quality), is the term of things because it is able to function.' Also, 'The sound called "fire", as a subject, is hot and can burn because it belongs to the term of fire.' If it is thought that this is admitting the four possibilities of pervasion (ཁྱབ་པ་, vyāpti, व्याप्ति, pervasion), then the answer to this is: combine the views of the three scholars who are proficient in Tibetan logic, and the view of Drakpa. The first is: Chapa and Tsangpa think like this: there are three things: the object to be indicated (མཚོན་བྱ་), the indicating attribute (མཚོན་ཆོས་), and the one possessing the indicating attribute (མཚོན་ལྡན་). The first, like the word 'cow'. The second, like 'cow'. The third, like 'white or variegated cow'. Among these three, the four possibilities of pervasion only apply to the indicating attribute, and when stating the indicated, it is only expressed with the term of the object to be indicated, and not directly expressing the object to be indicated itself. That's what they think. 'The Treasury of Reasoning' considers that the word 'cow' itself is the object to be indicated.
ཅིང་། ཐ་སྙད་དེ་ལའང་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་དང་། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་པའི་མིང་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་ཁོ་ན་འདིར་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་མཚན་དང་རྟག་པ་གང་རུང་མིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་ཡོད་དང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཀྱང་དངོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཐ་སྙད་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འདོད་པ་ལྟར། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཙམ་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པའི་དུས་ཀྱི་མཚོན་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན། །ཞེས་སོགས་སྐབས་དུ་མར། མཚན་མཚོན་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་ལ། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ 10-0-129b དང་། བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་མེད་ཕྱིར་དེར་ཡུལ་ཅན་ནི། །ཤེས་བརྗོད་ཐེ་ཚོམ་འགོག་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཡུལ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་། སྒྲ་དང་ཐ་སྙད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པས་བརྡལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ན་རེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་མིན་པའོ། །དཔེར་ན། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མ་རྒྱས་པར་བཀོད་པ་དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་གཙང་ནག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉ
【現代漢語翻譯】 此外，術語也有三種：聲音自身的性質，聲音的普遍顯現，以及將意義反轉作為理由的名詞。其中，只有後者是這裡所指代的名稱的基礎。也就是說，它必須不是自相或常恒，因為它必定僅限於非相應的行。即使是假名和虛構，也不能承認為非實有，因為如果它是術語，就會與此相矛盾。此外，正如以前的藏族人所認為的那樣，牛的術語不能僅僅作為在表達時使用的象徵，因為它存在於所有可知事物中。這是他們的觀點。 第二點是，剛才所說的正是《七部論》的作者的意圖。正如他們多次所說：『因為從原因中產生結果。』名稱和所指被描述為建立和放置的因果關係，而事物的術語和作用能力可以作為建立和放置的因果關係，但事物和作用能力不能那樣，因為這兩者沒有實體和假名的區別，也沒有心法和境法的區別。又如：『因為沒有對境，所以彼處有境，將阻止知識、言說和懷疑。』在《正理滴論》中，通過對境的成立來證明有境的知識，以及對聲音和術語的理解，因為對境的充分展示會導致理解。 否則，將性質作為理由來證明所指的論證，如何能成為僅僅證明術語的論證呢？因為不可能從任何事物的術語的自相和反相來確定所指。 對治過患的分類 第三，對治過患的分類包括駁斥他宗和他宗的安立。 駁斥他宗 首先，藏族的正理學家們說，如果將性質的所有過患收集起來，就是自相和反相沒有成為實體，意義反轉為其他，以及不住于所依三個。第一種是指根本不是性質。第二種是指雖然普遍是性質，但不是作為自己所指的性質。例如，將『由因緣所生』作為無常的性質。第三種是指用馬來說明牛。等等，他們詳細地闡述了這些，而在《理智寶藏論》中詳細闡述的前一種觀點，大多是勝論派的觀點。
【English Translation】 Furthermore, there are also three aspects to a term: the nature of the sound itself, the general manifestation of the sound, and the name that uses the reversal of meaning as a reason. Among these, only the latter is the basis for the signified here. That is, it must be neither self-characterized nor permanent, because it is definitely limited to non-associated activities. Even if it is a designation and a fabrication, it should not be accepted as non-existent, because if it is a term, it contradicts that. Furthermore, as the earlier Tibetans believed, the term 'cow' cannot merely be a symbol used at the time of expression, because it exists in all knowable things. This is their view. The second point is that what was just said is precisely the intention of the author of the Seven Treatises. As they have said many times: 'Because the result is proven from the cause.' The name and the signified are described as the cause and effect of establishment and placement, while the term of a thing and its ability to function can be the cause and effect of establishment and placement, but a thing and its ability to function cannot be that way, because there is no difference between substance and designation between the two, and there is no difference between mental phenomena and object phenomena. Also, as it is said: 'Because there is no object, therefore the subject there will prevent knowledge, speech, and doubt.' In the Pramanavarttika, the knowledge of the subject is proven by the establishment of the object, and the understanding of sound and term, because the thorough demonstration of the object leads to understanding. Otherwise, how could the reasoning that establishes the signified by stating the characteristic as a reason become a reasoning that merely establishes the term? Because it is impossible to establish the signified from the self-aspect and reverse-aspect of the term of any phenomenon. The Classification of Defects to be Eliminated Third, the classification of defects to be eliminated includes refuting the views of others and establishing one's own views. Refuting the Views of Others First, the Tibetan logicians say that if all the defects of a characteristic are collected, they are: not being established as a self-aspect and reverse-aspect substance, the meaning reversing to other, and not abiding in the basis. The first is that it is not a characteristic at all. The second is that although it is generally a characteristic, it is not the characteristic of what is taken as its own signified. For example, stating 'produced from causes and conditions' as the characteristic of impermanence. The third is like using a horse to signify a cow. And so on, they explained in detail, and the former view, which is explained in detail in the Treasury of Reasoning, is mostly the view of the Vaisheshika school.
ིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་སྐྱོན་དུ་འཐད་ན་ནི། །མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་ཅིས་མི་བཞེད། །ཅེས་གསུངས། གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་སྐྱོན་བརྩི་ན། །དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་མེད་པར་འགྱུར། །མ་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་སྦྱོར་ན། ། 10-0-130a ༄༅། །མཚན་ཉིད་མི་གནས་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དོན་རྟོག་པར་དཀའ་བས་རྒྱས་པར་བཤད་ན། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་པ། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་འདི་དག་མཚོན་སྦྱོར་དུ་བཀོད་པ་ལ་བརྩི་བ་ཡིན་ནམ། མ་བཀོད་པ་ལ་བརྩི་བ་ཡིན། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྐྱོན་གསུམ་པོའི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་རང་གི་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་དུ་འདོད་པའི་བུམ་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དང་། ཡང་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་མ་ཚང་བས། བུམ་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པར་མཚོན་པ་དང་། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་མཚོན་པ་སོགས་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ཚོད་ཀྱི་བྱས་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། མཚན་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་དང་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་དང་དེ་རྣམས་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རྣམས་ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་འཇུག་པའི་གཞི་མིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མིན་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འདི་ལྟར། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དོན་འཐུན་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ལ་འདོད་ན། མཚོན་སྦྱོར་དེ་རྣམས་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ 10-0-130b ན་མཚོན་བྱ་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ཡིན་ན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། བརྟགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ཏེ་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐ་སྙད་གཞན་དུ་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མཚོན་བྱ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་དེ་དེ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་ཡིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟ
【現代漢語翻譯】 對於這些反駁，有經文和理證兩種方式。首先，如經文所說：『如果這些是過失，為何智者的頂飾不接受？』其次，如經文所說：『如果通過陳述論式來挑剔過失，那麼意義會顛倒，變成其他的；如果不對陳述進行挑剔，那麼，定義將不成立，變得毫無意義。』 因為理解這些意義很困難，所以詳細解釋如下：意義顛倒、變成其他的，不應成為定義的過失；不符合定義的對象，不應成為定義的過失。首先，這些意義顛倒、變成其他的過失，是在陳述論式時挑剔呢，還是在不陳述時挑剔呢？如果是後者，那麼解釋這三種過失的分類將變得毫無意義。如果是前者，假設你們認為陳述論式沒有過失，以瓶子作為定義的對象，將『具有三種安立之法的存在』作為定義來陳述，或者因為不具備三種實有之法，而將瓶子陳述為不是定義，或者因為放棄了所立之法，而將空性陳述為無遮止等等。就像我們一樣，假設已成立的所作作為有效之因，在陳述聲音是無常的有效之因時，當把具備成立之因的三種方式作為定義來陳述時，那些被認為是定義的對象，相對於各自被認為是所定義的對象而言，會變成意義顛倒、變成其他的，因為你們不是那些術語所指的基礎。如果不是這樣，那麼如果這樣的話：具有三種安立之法的存在，應成為所定義的對象，因為它符合所定義之術語的意義。其他的也一樣。如果認為根本上就是這樣，那麼這些陳述論式將不會是沒有過失的。因此， 如果相對於所定義的對象而言，是意義顛倒、變成其他的，那麼相對於它而言，定義不一定是具有過失的，就像具備三種安立之法的存在，相對於所定義的術語而言，變成了意義顛倒、變成了其他的，而另一方面，相對於它而言，變成了其他的術語一樣。如果不是那樣，那麼所定義的術語，相對於你具備三種安立之法的存在而言，變成了其他的術語，因為你是拋棄了它的表達的術語，並且你的反面變成了不拋棄它的表達的術語。那麼你呢？
【English Translation】 Regarding these refutations, there are two ways: scripture and reasoning. Firstly, as the scripture says: 'If these are faults, why don't the crown jewels of the wise accept them?' Secondly, as the scripture says: 'If faults are considered by stating the argument, then the meaning will be reversed and become something else; if faults are applied without stating the argument, the definition will not stand and become meaningless.' Because understanding these meanings is difficult, a detailed explanation is given: Meaning reversal and becoming something else should not be a fault of the definition; not abiding in the defined object should not be a fault of the definition. Firstly, are these faults of meaning reversal and becoming something else considered when stating the argument, or when not stating it? If the latter, then explaining the classification of these three faults will become meaningless. If the former, assuming you consider the stated argument to be without fault, taking a vase as the object of definition, stating 'having three established qualities' as the definition, or stating that a vase is not a definition because it does not possess three real qualities, or stating emptiness as non-affirming negation by abandoning the established quality, and so on. Just like us, assuming that the accomplished act of being made is taken as a valid sign, when stating the valid sign that sound is impermanent, when stating the three modes of the established sign as the definition, those that are taken as the object of definition, in relation to those that are taken as the defined object, become meaning reversal and become something else, because you are not the basis for those terms to apply. If it is not so, then if it is so: having three established qualities should become the defined object, because it is the basis for the meaning of the term 'defined object' to apply. The same applies to the others. If it is considered to be fundamental, then those stated arguments will not be without fault. Therefore, if it is meaning reversal and becoming something else in relation to the defined object, then the definition does not necessarily have to be faulty in relation to it, just as having three established qualities becomes meaning reversal and becomes something else in relation to the term 'defined object', and on the other hand, it becomes another term in relation to it. If it is not so, then the term 'defined object' becomes another term in relation to you having three established qualities, because you are the term that abandons its expression, and the term that is the opposite of you is the term that does not abandon its expression. Then what about you?
ར་ན། ཐ་སྙད་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མཚོན་བྱ་མིན་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། དེ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་དེའི་དངོས་མིང་ཡིན་ན་དེ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་བཞིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་བརྗོད་བྱར་སྤངས་ཀྱང་བློས་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བ་སྲིད་དེ། ལྷ་མོ་ནག་མོ་ལ་དཀར་མོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཚིག་གི་དོན་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་ཐམས་ཅད་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་ནས་བརྩི་བ་དེའི་ཚེ་ན། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱོན་ལོགས་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་མེན་རྟར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེར་འདུས་ཀྱང་སྐྱེས་པ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ 10-0-131a ༄༅། །བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དེར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དེར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེ་ལ་སྲིད་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པ་ལྟར་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཐལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མཚོན་པ་དེའི་ཚེ་ན་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་མིན་ཏེ། ཁྱོད་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ཀའི་སྟེང་ནས་བརྩི་དགོས་པས། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ལ། མཚན་ཉིད་རྐྱང་པའི་སྐྱོན་ལ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་ཁོ་ན་བརྩིས་པས་ཆོག་པ
【現代漢語翻譯】 問：如果有人提出這樣的論點：『術語本身，作為一種現象，不應代表其所指，因為它是一個拒絕表達的術語。』該如何迴應？ 答：這種說法並不一定成立。例如，『非所指』這個術語，作為一種現象，不應成為所指的基礎，因為它是一個拒絕表達的術語，情況與上述類似。此外，如果它是某物的真名，那麼拒絕表達它就是矛盾的——你不應該有這樣的疑慮，因為這就像之前討論的后成立的約定俗成一樣。原因是，即使聲音拒絕表達，頭腦仍然可能毫不含糊地理解它，就像稱黑女神為白女神一樣。因此，當我們這樣解釋時，詞語的含義在於考慮所有特徵的優點和缺點，並將它們納入代表性的組合中。在這種情況下，將『意義反轉』解釋為單獨的缺陷是不恰當的，因為它包含在基礎中不可能存在的缺陷中。例如，將牛描繪成馬時，將瘤等特徵組合在一起作為定義。 如果有人說：『即使它包含在那裡，出生是不變的，這並沒有包含在不變的定義中。』 答：它也包含在那裡，因為不可能給出生貼上不變的標籤。僅僅因為它是那樣，並不意味著它總是那樣，就像沒有區別就不可能存在一樣。 第二點是：你對基礎中不可能存在的缺陷的定義是不正確的。如果是這樣，那麼所有的定義都將是有缺陷的。為什麼呢？ 現象，即發揮作用的能力，應該是有缺陷的事物定義，因為當天空被描繪成事物時，它包含了一個在基礎上不可能存在的缺陷。如果這不成立，那麼將瘤等特徵組合在一起作為定義，來將馬描繪成牛，這與認為定義是有缺陷的是矛盾的。 此外，當將馬描繪成牛時，將瘤等特徵組合在一起，你不應該認為它是有缺陷的定義，因為它是一個沒有缺陷的牛的術語定義。如果你這樣認為，那麼它就與不可能存在的缺陷相矛盾。總之，你的觀點是錯誤的，因為你沒有區分定義的缺陷和代表性組合的缺陷。代表性組合的缺陷必須從前提、範圍和論證三個方面來考慮，因此存在基礎中不可能存在的事物。然而，對於一個簡單的定義的缺陷，只需要考慮在代表和所代表之間混淆的缺陷。
【English Translation】 Q: How should one respond to the argument: 'The term itself, as a phenomenon, should not represent its referent, because it is a term that rejects expression'? A: This is not necessarily the case. For example, the term 'non-referent,' as a phenomenon, should not be the basis of a referent, because it is a term that rejects expression, similar to the above. Furthermore, if it is the real name of something, then rejecting to express it is contradictory—you should not have such doubts, because it is like the post-established convention discussed earlier. The reason is that even if the sound rejects expression, the mind may still understand it without ambiguity, just as calling a black goddess a white goddess. Therefore, when we explain it this way, the meaning of the word lies in considering all the merits and demerits of the characteristics and incorporating them into a representative combination. In this case, it is inappropriate to explain 'meaning reversal' as a separate defect, because it is included in the defects that cannot exist in the basis. For example, when depicting a cow as a horse, combining features such as the hump as a definition. If someone says: 'Even if it is included there, birth is impermanent, which is not included in the definition of impermanence.' A: It is also included there, because it is impossible to label birth as impermanent. Just because it is that way, does not mean it is always that way, just as it is impossible to exist without difference. The second point is: Your definition of defects that cannot exist in the basis is incorrect. If it were, then all definitions would be defective. Why? The phenomenon, which is the ability to function, should be the definition of a defective thing, because when the sky is depicted as a thing, it contains a defect that cannot exist in the basis. If this is not the case, then combining features such as the hump as a definition to depict a horse as a cow contradicts the idea that the definition is defective. Furthermore, when depicting a horse as a cow, combining features such as the hump, you should not consider it a defective definition, because it is a definition of a term for a cow without defects. If you think so, then it contradicts the defect of impossibility. In short, your view is wrong because you have not distinguished between the defects of definition and the defects of representative combination. The defects of representative combination must be considered from the three aspects of premise, scope, and argument, so there are things that cannot exist in the basis. However, for the defects of a simple definition, it is only necessary to consider the defects of confusion between the representative and the represented.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྤྱི་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ལ། མཚན་ཉིད་གང་ 10-0-131b ཞིག །མཚོན་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དེ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ་ཅིང་མཚན་གཞི་མིན་པའང་ཞུགས་པ་དེ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མགོ་ལྡན་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་བཞག་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པ་ལ་བལྟོས་པ་མིན་གྱི། རང་གི་མཚོན་བྱ་དེའི་ཐ་སྙད་དོན་འཐུན་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱ། དེ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་ཅིང་དེ་ལས་གཞན་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པའམ། ཐ་སྙད་དེ་གང་ལ་ཞུགས་པའི་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གང་རུང་དེ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ལྐོག་ཤལ་རྟའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུ། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་ལ་གཏན་མི་སྲིད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུ། མཚན་གཞི་ལ་སྲིད་ཀྱང་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་ཆོས། །ཞེས་སོགས་དང་། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པར་རིགས་གཏེར་ལས་གསུངས་སོ། དེ་ལྟར་ན་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་དུ་འདོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་རང་ལུགས་ཀྱི་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱ་བའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྱོན་དེ་གསུམ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲའི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། 10-0-132a ༄༅། །བ་ལང་ནི་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ནོག་ལྐོག་ཤལ་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཁོ་ན་བ་ལང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གོང་བུ་དེ་ལ་མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དང་། མཚན་གཞི་བ་ལང་ཁྲ་བོ་སྲིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་མི་སྲིད་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་དག་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར། རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་དང་། དོན་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་མཚོན་པ་སོགས་བཤད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་འཆད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ན། རིགས་པའ
【現代漢語翻譯】 因為如此。 第二，自宗的觀點是：正如所說：『不遍、遍太過、不可能，是定義的共同過失。』 其含義是：任何一個定義，如果不能成立在所要定義的某個方面，那就是不遍的過失的定義。例如，將具有雜色尾巴作為牛的定義。 又，任何一個定義，如果周遍于自己的定義對象，同時也包含非定義對象，那就是遍太過的過失的定義。例如，將具有頭作為牛的定義。 這裡，從周遍大小的角度安立為過失，不是取決於所設定的表述方式，而是取決於其自身所要定義的那個術語，與其意義相符的所有事物所包含的某個方面，如果周遍于某個方面但不周遍於所有方面，就稱為不遍的過失。如果周遍于所有方面，同時也周遍于其他事物，就稱為遍太過的過失。 又，任何一個定義，如果對於自己所要定義的那個術語來說是不可能的，或者那個術語所包含的事物是不可能的，那就是不可能的過失的定義。例如，將尾巴作為馬的定義，這在定義對像和所要定義的對象兩者上都是絕對不可能的；或者將非剎那性作為定義，這在定義對像上是可能的，但在所要定義的術語上是不可能的。這有兩種情況。 那麼，不可能的原因是什麼呢？正如所說：『因此，任何一個差別法…』等等，以及『虛構多少個部分…』等等，《理智寶藏論》中這樣說道。因此，前代學者認為意義相異、體性轉變的所有過失，都包含在自宗所說的不可能的過失之中，原因就在於此。 那麼，息滅這三種過失的語詞的三種決斷是什麼呢？ 『牛就是具有雜色尾巴的』，這樣就能息滅不遍的過失。 『只有雜色尾巴聚集的整體才是牛』，這樣就能息滅遍太過的過失。 『對於這個整體來說，具有所要定義的牛的術語，以及定義對像雜色牛是可能的』，這樣就能息滅不可能的過失。正如所說：『差別、具有差別者…』等等。 《理智寶藏論》的註釋中，將馬比喻為牛，將總義比喻為非實有等，這些都是從解釋表述方式的過失的角度出發的，不要作其他想法。像這樣詳細解釋，理智啊！
【English Translation】 Therefore. Secondly, the view of our own system is: As it is said: 'Non-pervasion, over-pervasion, and impossibility are common faults of definitions.' Its meaning is: Any definition that is not established on one aspect of what is to be defined is the definition of the fault of non-pervasion. For example, defining a cow as having a mottled tail. Also, any definition that pervades its own defined object and also includes non-defined objects is the definition of the fault of over-pervasion. For example, defining a cow as having a head. Here, establishing faults from the perspective of the extent of pervasion is not dependent on the way the expression is set forth, but rather, the term itself that is to be defined, whatever basis to which the meaning agrees, if it pervades one aspect but not all aspects, it is called the fault of non-pervasion. If it pervades all aspects and also pervades others, it is called the fault of over-pervasion. Also, any definition that is impossible for the term that is taken as its defined object, or any basis to which that term applies is impossible, is the definition of the fault of impossibility. Differentiated, like setting a tail as the definition of a horse, which is absolutely impossible for both the defined object and the object to be defined; or setting non-momentariness as a definition, which is possible for the defined object but impossible for the term to be defined. There are two types of these. Then, what is the reason for impossibility? As it is said: 'Therefore, whatever difference...' etc., and 'How many parts are fabricated...' etc., as stated in the Treasury of Reasoning. Therefore, all the faults that earlier scholars considered to be different in meaning and changed in nature are included in what our own system calls the fault of impossibility, and that is the reason. Then, what are the three determinations of words that eliminate these three faults? 'A cow is only that which has a mottled tail,' this eliminates the fault of non-pervasion. 'Only the aggregate of mottled tails is a cow,' saying this eliminates the fault of over-pervasion. 'For this aggregate, it is possible to have the term of the object to be defined, a cow, and the defined object, a mottled cow,' saying this eliminates the fault of impossibility. As it is said: 'Difference, that which has difference...' etc. In the commentary on the Treasury of Reasoning, the explanation of comparing a horse to a cow and comparing a general meaning to a non-entity, etc., is done from the perspective of explaining the faults of expression, so do not think otherwise. Having explained it in such detail, O intelligence!
ི་གཏེར་གྱི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་རློམ་པ་གཞན་དག །བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག །དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་ལེགས་པར་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་འདི་བསལ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། དང་པོ་ནས་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་འདྲི་ན། མཚན་ཉིད་ཡིན་མོད་མཚོན་བྱེད་དུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་མཚན་གཞི་ལ་རག་ཅེས་བརྗོད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་འབྲས་རྟགས་སུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་འགོད་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཙམ་གྱི་སྐྱོན་དང་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ཐ་དད་དུ་ 10-0-132b གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་རྣམ་བཞག་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གཙང་ནག་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མཚོན་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་གཅིག་མི་འཐད་པ་དང་། མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྫས་གཅིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་མིང་དང་ཐ་སྙད་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཐ་སྙད་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དེ་མིན་ན་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འོང་བའི་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་རྫས་གཅིག་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 那些自詡為能批評《理智寶藏》（ri gter）體系的人所作所為，其法性是：必然符合無常的定義。因為對於這一點來說，不存在不周遍、周遍過度和不可能這三種錯誤。又如，剎那（skad cig ma）的法性是：必然符合所作的定義。一般來說，任何定義都必然不離這三者。這些說法都被很好地駁斥了。 此外，對於有智慧的人來說，有必要消除這種疑慮。正如《理智寶藏》中所說：『如果一開始就問，牛的定義是垂胡、尾巴和鬃毛嗎？』應該回答說：『雖然是定義，但能否作為能表，取決於所表之物。』例如，煙是火的果，但能否作為果之相，取決於如何運用。』因此，有人問：『難道不是必須承認所表之物存在不可能的過失嗎？』答：正如前面所說，僅僅是定義的過失和能表結合的過失是不同的。 第二，關於所表之物的分類，包括駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，格西藏納巴（dge bshes gtsang nag pa）說：『以事物為基礎的名和所名是同一實體，因為如果否定名和所名是同一的，就會陷入不可能的境地。將定義作為相來確立所表之物的論證，都是自性相。』他還說：『能被事物命名和具有作用能力這兩者是同一實體。』 這些說法有兩個不合理之處：實體同一不合理，以及所表之物的分類不合理。首先，如果這樣，那麼眼識的所取和色法的名稱就會變成同一實體。如果承認這一點，那麼眼識的所取，即見到的有境識，其法性是：必然是分別。因為色法的名稱和術語是作為顯現的對境的識。之所以周遍，是因為術語是隱蔽的。如果不是這樣，那麼僅僅確立術語的正確論證就沒有意義了。此外，如果某事物是所表之物，那麼它必然不與其定義是同一實體，因為如果是同一實體，那麼它必然不是實體。此外，具有作用能力，其法性是：必然是確立瓶子是實物的實事論證。因為這樣確立的實物是具有力量的正確論證。之所以承認相，是因為任何正確的實事論證，如果它被認為是確立的法，那麼它必然與你（指作用能力）是同一實體。從根本上來說，這是不可能接受的。
【English Translation】 Those who presume to criticize the system of the 'Treasury of Reasoning' (ri gter), their actions are such that: they necessarily conform to the definition of impermanence. Because with respect to that, there is no possibility of being free from the three faults of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility. Also, the nature of a moment (skad cig ma) is such that: it necessarily conforms to the definition of being made. In general, any definition whatsoever is necessarily inseparable from these three. These statements are also well refuted. Furthermore, it is necessary to dispel this doubt that arises in the discerning. As it is said in the 'Treasury of Reasoning': 'If one asks from the beginning, is the definition of a cow dewlap, tail, and mane?' One should say: 'Although it is a definition, whether it functions as a signifier depends on the signified.' For example, smoke is the result of fire, but whether it functions as a sign of the result depends on how it is applied.' Therefore, someone asks: 'Isn't it necessary to acknowledge the fault of impossibility in the signified?' The answer is: As it has been said, the fault of merely being a definition and the fault of combining the signifier are different. Second, regarding the classification of the signified, it includes refuting the views of others and establishing one's own view. First, Geshe Tsangnakpa (dge bshes gtsang nag pa) says: 'The name and the named, based on the object, are the same entity, because if one denies that the name and the named are the same, it is impossible to go to a different one. The arguments that establish the signified by positing the definition as a sign are all arguments of self-nature.' He also says: 'The ability to be named by an object and the ability to perform a function are both the same entity.' These statements have two unreasonable aspects: the identity of substance is unreasonable, and the classification of the signified is unreasonable. First, if that were the case, then the object apprehended by eye consciousness and the name of form would become the same entity. If one accepts this, then the object apprehended by eye consciousness, that is, the seeing sensory consciousness, its nature is such that: it must be conceptual. Because the name and term of form are the consciousness that makes the appearing object. The reason for the pervasion is that the term is obscure. If it is not so, then there is no point in having a valid argument that merely establishes the term. Furthermore, if something is a signified, then it is necessarily not the same entity as its definition, because if it were the same entity, then it would necessarily not be an entity. Furthermore, the ability to perform a function, its nature is such that: it must be an argument of fact that establishes the pot as a real object. Because the object established in that way is a valid argument of force. The reason for accepting the sign is that any valid argument of fact, if it is considered as the dharma to be established, then it must be the same entity as you (referring to the ability to perform a function). Fundamentally, it is impossible to accept this.
་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ 10-0-133a ༄༅། །ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སྒྲུབ་ཆོས་ལ་རྟགས་བཏགས་ཡོད་དང་། རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཙམ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཙམ་ནི་སྤྱིར་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་ཀ་བའི་བརྡ་མ་སྦྱར་བའི་གོང་ནས་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཙམ་ནི་ཡོད་ལ་དེའི་མཚོན་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་དུས་དེར་དེའི་མིང་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། བརྡ་མ་སྦྱར་གོང་དུ་མིང་ཡོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ནི་གཉིས་ཏེ། བརྡ་མ་སྦྱར་གོང་གི་རུང་བ་དང་། བརྡ་སྦྱར་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཕྱིན་ཆད་གང་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་མཚོན་བྱ་དང་། ཐ་སྙད་དེ་བྱ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་མཚན་གཞི་དང་། མཚན་གཞི་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ཞིབ་ཆ་སྦྱོར་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པའོ། །འདིར་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀ་བ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་ནམ་སྒྲ་སྤྱི་གང་ཡང་རུང་བའོ། །བློ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ངེས་པའི་བློ་དང་ཐེ་ཚོམ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བློ་དེ་གཉིས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་གྱུར་པའི་མིང་དང་ཐ་སྙད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ 10-0-133b བྱས་ནས་བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས་སྦྱར་བའི་བརྡ་འམ་ཐ་སྙད་དམ་མིང་ངོ་། །འོ་ན་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་འགལ་བར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བརྡ་དང་པོར་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་དུས་ལ་བརྡ་དུས་དང་། ཐ་སྙད་དུས་ཞེས་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འགལ་བ་མིན་ནོ། །ཐ་སྙད་འདི་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་གི་ཐ་སྙད་དང་། ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས། འདིར་མཚོན་བྱར་བཞག་པ་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ནའོ། །སྔ་མ་ལ་ནི་ཁོ་རང་གི་དོན་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མིང་དོན་གཉིས་པོ་མཚན་མཚོན་དུ་མི་སྦྱོར་ཏེ། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་ཆོས་ཐ་དད་དུ་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པས་མཚོན་སྦྱོར་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བརྡ་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་རིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། མིང་ག
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是『能立』的理由，以及『名聲』的理由，兩者都將『所立』作為『有法』，並且由於『非實有』而具有周遍性。 第二點是：僅僅是『可以施設』的事物，不能作為『所詮』的『有法』，因為僅僅是『可以施設』的事物，普遍存在於一切事物之中；並且，在沒有將『柱子』的名稱施加於具有支撐作用的事物之前，就已經存在『可以施設為柱子』的事物，但那時並沒有它的『所詮』。如果那時存在『所詮』，那麼那時就應該有它的名稱，但在施加名稱之前就存在名稱，這是可笑的。 這樣一來，『可以施設』的事物有兩種：施加名稱之前的『可以』，以及施加名稱之後的『確定』。第一種情況是：一切所知事物都可以施設為『柱子』。第二種情況是：當施名者將『柱子』的名稱施加於具有支撐作用的事物之後，所有具有支撐作用的事物都是『柱子』。那時，『柱子』的名稱是『所詮』，所有『可以施設』的事物都是『有法』，並且必須確定所有『有法』都具有支撐作用。 關於這方面的詳細說明，將在後面稍微提到。 第二，按照自宗的觀點，『體性』是：具有理由的語詞，以及成立的意識。這裡所說的『語詞』，無論是稱作『柱子』的自相語詞，還是普遍的語詞都可以。所說的『意識』，無論是確定它的意識，還是懷疑的意識都可以。『成立』一詞，是指施加於這兩個（語詞和意識）之上的假有之名和施設。 第二，『有法』是：像具有支撐作用的事物，作為理由，由施名者所施加的名稱、施設或名。 如果有人問：那麼，之前不是說過『施設』和『施設』是相違的嗎？答：不是的。第一次施加名稱時稱為『施設時』，之後進行施設時稱為『施設時』，只是分別施加而已，並非相違。這種施設也有兩種：像『天授』這樣的名稱施設，以及像『樹』這樣的種類施設。這裡作為『所詮』的是後者。前者雖然有其自身的含義，但名和義兩者不能作為『體』和『所體』來施設，因為不能將『有法』和『法』視為不同，所以不可能有正確的『所體』施設。因此，『施設』和『所詮』兩者都是種類施設，名稱的…
【English Translation】 Therefore, merely the reason of 'establishing' (sgrub kyi gtan tshigs), and the reason of 'fame' (grags pa'i gtan tshigs), both take the 'to be established' (sgrub chos) as the 'subject of property' (rtags btags yod), and are pervasive because of 'non-substantiality' (rdzas su ma grub pa). The second point is: merely 'something that can be designated' (tha snyad bya rung tsam) cannot be the 'basis of designation' (mtshan gzhi) of the 'designatum' (mtshon bya), because merely 'something that can be designated' exists generally in all things; and, before the term 'pillar' (ka ba) is applied to something that can perform the function of supporting, there already exists 'something that can be designated as a pillar' (ka ba'i tha snyad bya rung tsam), but at that time there is no 'designatum' (mtshon bya) for it. If there were a 'designatum' at that time, then there should be a name for it at that time, but it is ridiculous to have a name before it is applied. In this way, there are two kinds of 'can be designated' (tha snyad byar rung): 'can' before the application of the term, and 'certainty' after the application of the term. The first case is: everything knowable (shes bya) can be designated as 'pillar' (ka ba). The second case is: after the designator (brda sbyor rgan po) applies the term 'pillar' only to something that can perform the function of supporting, then everything that can perform the function of supporting is a 'pillar'. At that time, the term 'pillar' is the 'designatum' (mtshon bya), and everything that 'can be designated' (tha snyad de bya rung ba) is the 'subject of property' (mtshan gzhi), and it must be certain that all 'subjects of property' are pervaded by the ability to perform the function of supporting. A more detailed explanation of this will be given later. Secondly, according to one's own system, the 'definition' (mtshan nyid) is: the sound with a reason, and the established cognition. Here, the word 'sound' (sgra) can be either the self-characterized sound of saying 'pillar' (ka ba), or the general sound. The word 'cognition' (blo) can be either the cognition that ascertains it, or the cognition of doubt. The word 'established' (grub pa) is the name and designation that is imputed (btags yod) to those two (sound and cognition). Secondly, the 'subject of definition' (mtshan gzhi) is: like something that can perform the function of supporting, as a reason, the term, designation, or name applied by the designator (brda sbyor rgan po). If one asks: Then, wasn't it said that 'designation' (brda) and 'designation' (tha snyad) are contradictory? Answer: No, it is not. The first application of the term is called 'time of designation' (brda dus), and the subsequent designation is called 'time of designation' (tha snyad dus), they are just applied separately, not contradictory. There are also two kinds of designation: the designation of a name like 'Devadatta' (lha sbyin), and the designation of a class like 'tree' (shing). Here, only the latter is taken as the 'designatum' (mtshon byar bzhag pa). Although the former has its own meaning, the name and meaning cannot be applied as 'essence' (mtshan) and 'that which has the essence' (mtshon), because the 'subject of property' (mtshan gzhi) and the 'property' (mtshon chos) cannot be regarded as different, so a correct 'that which has the essence' application is impossible. Therefore, both 'designation' (brda) and 'designatum' (mtshon bya) are class designations, the name of…
ི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ཅེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དུ་རུང་བ་དེ་ཁྱོད་རང་ལ་བལྟོས་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་ན་གང་ཡིན། རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ཉིད་དོ་སྙམ་ན་དེ་ཉིད་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །མདོར་ན་མཚན་མཚོན་དུ་འཇོག་པ་ལ་མིང་དོན་གཉིས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་མི་ཆོག་གི་དོན་དེའི་ནང་མཚན་གྱུར་པའི་མཚན་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་གཟུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་མེད་ན་མཚན་མཚོན་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་མཚོན་ཟུང་གཅིག་གིས་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་བྱེད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གང་རུང་གི་རྟེན་བྱེད་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའོ། ། 10-0-134a ༄༅། །དཔེར་ན། རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའོ། །འོ་ན། འདིར་མཚན་གཞི་རྟེན་གྱི་ཆོས་སུ་བཤད་མོད། བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་དང་། དོན་ལ་གནས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཀ་བ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དངོས་པོར་མཚོན་པའི་ཚེ། མིང་དོན་གྱི་ཚོགས་དོན་མཚན་གཞིར་བཟུང་བས་བློ་དོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ། དོན་ཁོ་ན་དང་ཀ་བ་ཞེས་པའི་མིང་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱར་མཚོན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་བློ་ཆོས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ནི། དོན་ལ་གནས་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་མིང་བསྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་། མིང་ལ་མིང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀ་བ་དངོས་པོར་མཚོན་པ་དང་། བ་ལང་དཀར་ཟལ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་མཚན་གཞི་ནི་དོན་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་དེ་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀ་བའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དོན་ཆོས་མཚན་གཞིར་སོང་བ་མི་སྲིད་དེ། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་དོན་ཆོས་དེ་ཡང་རྫས་ཡོད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ནས་བློ་ཆོས་མིན་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དེ་སྐབས་འདིའི་དོན་ཆོས་དང་། སྤྱིར་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ། མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་རིམ་པ་ལ། མཚོན་སྦྱོར་དངོས་དང་། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 術語（藏文：ཐ་སྙད་）分為所指（藏文：མཚོན་བྱ）和非所指兩種情況。例如，『破山者』（藏文：རི་བོ་འབིགས་བྱེད་）這個名稱，不是所指，因為你所認為的符合其含義的基礎，對於它本身來說是不存在的。如果有人認為『破山者』就是它的基礎，那將是一個笑話。總之，要將名稱作為所指，僅僅有名和義是不夠的，還必須在意義中存在一個作為名稱的特殊基礎。如果沒有名稱和所指之間無誤的單一關係，就不能確立名稱的所指。第三，基礎（藏文：མཚན་གཞི་）的定義是：名稱和所指通過它建立聯繫。分為兩種：具有定義的和被命名的。第一種是名稱和所指二者的基礎。第二種是作為名稱或所指的基礎，但不作為另一方的基礎。 例如，用馬（藏文：རྟ་）來表示牛（藏文：བ་ལང་），將能實現功能作為定義來安排。那麼，這裡的基礎被解釋為依賴的法（藏文：ཆོས་），它是心法（藏文：བློ་ཆོས་）還是境法（藏文：དོན་ཆོས་）呢？有兩種方式：通過聲音表達的方式和事物存在的方式。第一種，如果將柱子（藏文：ཀ་བ་）作為基礎來表示事物，那麼名稱和意義的集合，即意義的基礎，既是心法也是境法。如果將支撐屋頂的功能作為基礎，那麼只有境法，而『柱子』這個名稱是基礎。當描述為通過聲音在心中建立一個具有表示理由的所指時，那麼只有心法。第二種，事物存在的方式有兩種：僅僅確立事物上的名稱，以及僅僅確立名稱上的名稱。第一種，例如用柱子表示事物，或者用白色的牛表示牛。在這種情況下，基礎僅僅是境法，因為這是在事物上確立術語的情況。例如，將非實有確立為所知，也屬於這種情況。第二種，例如用柱子的術語來表示所指。在這種情況下，境法不可能成為基礎，因為支撐屋頂的功能不能被確立為所指。在這種情況下，境法必須是實有，而不是僅僅是普遍概念的心法，因為能實現功能本身既是境法，通常也是心法。 如何安排表示的順序 第三，關於如何安排表示的順序，包括表示本身和表示的分類。
【English Translation】 Terms (Tibetan: ཐ་སྙད་) are divided into what is denoted (Tibetan: མཚོན་བྱ) and what is not denoted. For example, the name 'Destroyer of Mountains' (Tibetan: རི་བོ་འབིགས་བྱེད་) is not what is denoted, because the basis that you consider to fit its meaning does not exist for itself. If someone thinks that 'Destroyer of Mountains' is its own basis, that would be a joke. In short, to establish a name as what is denoted, it is not enough to just have a name and a meaning; there must also be a special basis within the meaning that becomes the name. If there is no single, flawless relationship between the name and what is denoted, the name's denotation cannot be established. Third, the definition of a basis (Tibetan: མཚན་གཞི་) is: the name and what is denoted are connected through it. It is divided into two types: having a definition and being named. The first is the basis for both the name and what is denoted. The second is the basis for either the name or what is denoted, but not the basis for the other. For example, using a horse (Tibetan: རྟ་) to represent a cow (Tibetan: བ་ལང་), arranging the ability to perform a function as the definition. So, here, the basis is explained as a dependent dharma (Tibetan: ཆོས་), is it a mental dharma (Tibetan: བློ་ཆོས་) or an objective dharma (Tibetan: དོན་ཆོས་)? There are two ways: the way of expressing through sound and the way things exist. First, if a pillar (Tibetan: ཀ་བ་) is taken as the basis to represent a thing, then the collection of name and meaning, that is, the basis of meaning, is both a mental dharma and an objective dharma. If the function of supporting the roof is taken as the basis, then there is only objective dharma, and the name 'pillar' is the basis. When described as establishing in the mind through sound what is denoted with a reason for representation, then there is only mental dharma. Second, there are two ways things exist: merely establishing a name on a thing, and merely establishing a name on a name. The first is like using a pillar to represent a thing, or using a white cow to represent a cow. In this case, the basis is only objective dharma, because this is the case of establishing a term on a thing. For example, establishing the non-existent as knowable also belongs to this category. The second is like using the term 'pillar' to represent what is denoted. In this case, it is impossible for objective dharma to become the basis, because the function of supporting the roof cannot be established as what is denoted. In this case, the objective dharma must be real, not just a general concept of mental dharma, because the ability to perform a function itself is both an objective dharma and generally a mental dharma. How to arrange the order of representation Third, regarding how to arrange the order of representation, it includes the representation itself and the classification of representation.
ཤད་པའོ། ། ༈ མཚོན་སྦྱོར་དངོས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་ངོས་བཟུང་། བཀོད་པའི་དགོས་པ། 10-0-134b རྟགས་སྦྱོར་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་ཁུངས་གང་ནས་བྱུང་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐོག་མར་རིགས་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཕྱིས་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་བ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བརྡ་སྦྱོར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ། དེ་སྦྱར་བ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དེའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཚིག་ཉུང་ངུས་དོན་མང་པོ་བདེ་ལག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས། དེང་ཕྱིན་ཆད་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་བ་ལང་ཞེས་བྱའི་མིང་བཏགས་པར་བྱའོ་ཞེས་འགྲོ་བ་མང་པོ་ལ་གྲགས་ཤིང་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གྲགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པར་འགྱུར་ལ། རྨོངས་པས་ནི་འདིའི་མིང་ཅི་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་མཚན་གཞི། བ་ལང་དུ་མཚོན་ནོ་ཞེས་སམ། བ་ལང་གི་མིང་ཅན་དུ་མཚོན། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཡིན་པ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འདིར་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲགས་པ་དེ་ཡང་རུང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དགོས་པས། འདི་ལྟར་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ཐམས་ཅད་ནི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་པའོ། །འདིའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་འགྲུབ་དགོས་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་ 10-0-135a ༄༅། །ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། མཚན་མཚོན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་སྤྱི་རིགས་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་ཤེས་ཤིང་། དེའི་ནང་མཚན་སོ་སོ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་དུ་རུང་མི་རུང་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་རྨོངས་པ་ལ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་རྨོངས་པ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ། རྒོལ་བ་འདི་ལ་དེ་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྤྱིར་མཚོན་སྦྱོར་ལོགས་སུ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེའི་ངོར་དེ་དེར་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 完畢。 正文： 第一部分：指稱的運用。 首先，確定運用方式，陳述目的， 與符號運用的區別，以及思考指稱的來源。 首先，最初將名稱賦予類別的方式，以及後來為各個具體事物建立術語的方式。 首先，賦予名稱的能力的原因，賦予名稱的目的，以及實際賦予名稱的行為。 首先：將諾（一種草）、土壤等混合物稱為『牛』是可以的，因為所有事物都可以這樣稱呼，因為聲音可以隨意指派。第二：為它賦予名稱是必要的，因為在命名時，可以用最少的詞語輕鬆理解許多含義。第三：命名者（長者）說：『從今以後，所有諾等混合物都將被稱為牛』，並廣為人知，似乎達成了共識。 第二：在廣為人知之後，有智慧的人一看到諾等混合的白色物體，就會立刻想到『這是牛』。而愚昧的人則會想『這叫什麼？』，然後說『諾等混合的白色物體是指稱的基礎，被稱為牛，或者被稱為牛之名，是諾等混合物』。 在這裡，指稱的基礎（本體）上的特徵是顯而易見的，而名稱與指稱對像之間的關係是通過共識建立的。這種共識也必須存在於個人的心續中，因此，所有諾等混合物都被認為是牛的深刻認知。 如果認為這種關係必須通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）來建立，那麼，這種認知 通過經驗的自證現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，直接認知）來建立也沒有矛盾。所有名稱和指稱對象都可以這樣運用。第二：如果有人知道諾等混合物的總類別被稱為『牛』，但不確定是否可以將『牛』這個術語應用於其中的各個具體事物，那麼，爲了證明『牛』這個術語尚未在各個指稱基礎上確立。 第三：如果有人認為，對於這樣一個愚昧的辯論者，僅僅確立術語，而不使用正確的論證是不夠的，那麼，對此的回答是：對於這個辯論者來說，這樣做是不夠的理由，以及一般而言，需要單獨進行指稱的原因。首先：爲了向他證明這一點
【English Translation】 End. Actual Application of Designation: Firstly: Identifying the Application, Purpose of Arrangement, Differences from Symbolic Application, and Considering the Origin of Designation. Firstly: Initially, the method of assigning names to categories, and later, the method of establishing terms for individual particulars. Firstly: The reason for the ability to assign names, the purpose of assigning names, and the actual act of assigning them. Firstly: It is permissible to apply the term 'cow' to a lump composed of grass and soil, because it is permissible to apply it to all things, since the sound applies merely by intention. Secondly: It is necessary to designate it with that term, because at the time of naming, many meanings are easily understood with few words. Thirdly: The elder who designates says, 'From now on, whatever lump is composed of grass and soil shall be named cow,' and makes it known to many people, establishing an appearance of agreement. Secondly: After it has become known in this way, a wise person, upon seeing a white mixture of grass and soil, will immediately think, 'This is a cow.' But a foolish person will wonder, 'What is this called?' and then say, 'The basis of designation is a white mixture of grass and soil, designated as a cow, or designated with the name of a cow, being a lump composed of grass and soil.' Here, the characteristic on the basis of designation is seen directly, and the relationship between the name and the designated object is established by convention. That convention must also exist in the mental continuum, so that there is a deep-seated conceptualization that all lumps composed of grass and soil are cows. If it is held that this relationship must be established by valid cognition, then such a conceptualization is established by the direct experience of self-awareness, and there is no contradiction. All names and designated objects should be applied in the same way. Secondly: If someone knows that the general category of grass and soil is called 'cow,' but does not know whether the term 'cow' can be applied to each individual instance within it, then it is for the purpose of proving that the term 'cow' has not been established on each individual basis of designation. Thirdly: If one wonders why it is not sufficient to merely establish the term for such a foolish opponent, without using valid reasoning, then the answer to this is: the reason why it is not sufficient to arrange that for this opponent, and the reason why designation in general is needed separately. Firstly: To prove that to him
འི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་འཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་རིགས་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ངེས་ཀྱང་མཚན་གཞི་སོ་སོ་བ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དཀར་ཟལ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ། ནག་དགུར་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་ན་བཟང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའམ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ཀ་བུམ་དང་ཚད་མ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ནས་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་གཉིས་ཀ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་ལ་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ངོར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངོར་ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཀ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་ 10-0-135b བྱེད་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀ་བར་ངེས་ན་མཚོན་བྱར་འགོད་མི་དགོས་ཤིང་། ངེས་པ་དེ་ཡང་ཚད་མ་ནི་མིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་རྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལྟ་མི་ཤེས་པ་ལ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་མོད། དེའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ནི། མདུན་ན་ཡོད་པའི་ཙན་དན་གྱི་ཀ་བ་རང་མཚན་པ་ཞིག་བསྟན་ནས། འདི་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ད་དུང་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་ན་ཙན་དན་གྱི་ཀ་བ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་མཚོན་བྱར་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པས་མི་ཆོག་སྟེ། དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ལ། མཚོན་སྦྱོར་དུ་བཀོད་པ་ན་ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་མཚན་གཞི་བཞག་པ་དང་། མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྟགས་སྦྱོར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ནི་ཁྱབ་པའི་སྒོ་གཉིས་ལས་ཁས་མི་ལེན་ལ། མཚོན་སྦྱོར་ལ་སྒོ་བཞི་ཀ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི་ནི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །བཞི་པ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ན་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་ཁུངས་མེད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉིད་དུ། །ཤེས་བྱ། ཞེས་དང་། མཚོན་བྱ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ལ་དཔགས་ནས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་པ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་བོད་གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་མཐའ་དག་ལ་གསལ་བར་གྲགས་པ་ཡིན་མོད། སྡེ་བདུན་གྱི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱོན་པ་དག་
【現代漢語翻譯】 如果辯論者不具備正確的推理，那是因為他沒有找到合適的例子來證明他的觀點。例如，辯論者可能知道'牛'這個詞的通用定義，但他不一定知道每頭特定的牛都符合這個定義。然而，如果他知道白色的牛被稱為'牛'，那麼他就可以用正確的推理來證明黑色的牛也是'牛'。第二種情況是，無論辯論者是根據世俗的共識還是佛教的教義，如果他只知道一個詞（比如'柱子'、'瓶子'或'量'）的名稱，而不知道它的定義和例子，那麼就不應該對他進行推理，因為他沒有想要理解的主題。在這種情況下，首先應該給出定義，例如：'能夠支撐屋頂的就是柱子的定義'。一旦確定了這個定義，就沒有必要再舉例說明所有能夠支撐屋頂的東西都是柱子。這種確定也不是有效的量，因為它是一種不依賴於正確理由的推測。此外，如果有人不知道這一點，他可能不會想到'能夠支撐屋頂的定義是什麼？'，但他可能會懷疑'它的例子是什麼？'。對於這個問題，可以展示一根現有的檀香木柱子，並解釋說：'這就是能夠支撐屋頂的東西'。如果他仍然不知道'柱子'這個詞，那麼就有必要將檀香木柱子作為一個例子來展示。在這種情況下，僅僅使用正確的推理是不夠的，因為沒有例子。總而言之，僅僅將某物定義為某物的定義並不意味著必須接受四種可能性。然而，在舉例說明時，必須接受四種可能性，這就是定義例子和舉例說明的區別。當陳述理由時，只需要接受兩種可能性，而舉例說明時則需要接受四種可能性，這就是這兩種陳述的區別。第四點是，雖然在陳那的《量論七支》中沒有舉例說明的來源，但在彌勒菩薩的著作的註釋中說：'通過什麼來表示，那應該被理解為一個定義'，以及'通過例子來表示，就像一個例子'。根據這些話以及對這些話的詳細解釋，西藏的邏輯學家們，包括Chapa Chökyi Sengge（恰巴·曲吉僧格），都清楚地瞭解了這一點。然而，那些去印度的《量論七支》的註釋者們
【English Translation】 If a debater does not have valid reasoning, it is because he does not have a suitable example to prove his point. For example, the debater may know the general definition of 'cow', but he does not necessarily know that each specific cow fits this definition. However, if he knows that a white cow is called a 'cow', then he can use valid reasoning to prove that a black cow is also a 'cow'. The second case is, whether the debater is based on worldly consensus or Buddhist doctrine, if he only knows the name of a word (such as 'pillar', 'vase', or 'valid cognition') without knowing its definition and examples, then he should not be reasoned with, because he does not have a subject he wants to understand. In this case, the definition should be given first, for example: 'The ability to support a roof is the definition of a pillar'. Once this definition is established, there is no need to exemplify that everything that can support a roof is a pillar. This determination is also not a valid cognition, because it is a speculation that does not rely on valid reasons. Furthermore, if someone does not know this, he may not think 'What is the definition of being able to support a roof?', but he may doubt 'What are its examples?'. For this question, one can show an existing sandalwood pillar and explain: 'This is what is able to support a roof'. If he still does not know the word 'pillar', then it is necessary to present the sandalwood pillar as an example. In this case, it is not enough to just use valid reasoning, because there is no example. In summary, merely defining something as the definition of something does not mean that four possibilities must be accepted. However, when exemplifying, four possibilities must be accepted, which is the difference between defining an example and exemplifying. When stating a reason, only two possibilities need to be accepted, while exemplifying requires accepting four possibilities, which is the difference between the two statements. The fourth point is that although there is no source for exemplification in Dignāga's Compendium on Valid Cognition, in the commentary on Maitreya's texts it says: 'What is represented by what, that should be understood as a definition', and 'Representing like an example'. According to these words and the detailed explanations of these words, Tibetan logicians, including Chapa Chökyi Sengge, clearly understood this. However, those commentators on Dignāga's Compendium on Valid Cognition who went to India
དང་། བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་ནས་རྒྱ་དམར་གྱི་བར་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ 10-0-136a ༄༅། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཕྱིས་བྱོན་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ལ། མཚོན་སྦྱོར་དང་རྟགས་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་བཞེད་ཅིང་གཉིས་པོ་འགོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། མཚོན་སྦྱོར་དུ་བཀོད་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ལམ། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྦྱོར་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ལ་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པ་བཞིན་དང་། མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ངག་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གི་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ནི་དུ། མཚོན་སྦྱོར་དང་རྟགས་སྦྱོར་ཐ་དད་དུ་བཀོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་དང་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སེལ་བ་དང་། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སེལ་བའི་དགོས་པ་མི་འདྲ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚོན་བྱར་བཀོད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ཞེས་སམ། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་ཞེས་བཀོད་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དངོས་པོའི་བརྡ་མ་སྦྱར་གོང་གི །དངོས་མེད་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ 10-0-136b བྱ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་མ་སྦྱར་གོང་དུ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། ནུས་སྟོང་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྦྱོར་འགོད་པའི་ཚེ་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩ་བའི་རྟགས་དང་། དེ་ལ་རྟེན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པས་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་གཉིས་པ་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་མི་བསམ་མོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅ
【現代漢語翻譯】 而且，從藏地的夏爾巴車（Shingta，車輛）制度的開創者俄·羅扎瓦（Ngok Lo-tsa-wa）到後來的格魯派（Gelugpa）學者之間，對於某些尊貴的後世大師的觀點並不認同。儘管如此，在《理智寶藏》（Rigs gter）的作者的觀點中，他認為應該依賴於無誤的『表示結合』（mtshon sbyor）和『理式結合』（rtags sbyor）兩種推理方式。這兩種方式的表達差異在於，一種是用於『表示結合』，另一種是用於『論證陳述』（bsgrub pa'i ngag）。 因此，如果一個論辯者通過自己的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所見的理由（rtags，हेतु，hetu，因）的形式，或者能夠投射到其他論辯者的記憶中的純粹論證陳述，那麼這並不意味著它一定是『論證陳述』。例如，對於一些瞭解『三相』（tshul gsum，त्रिरूप, trirūpa，三相）但不記得的論辯者，如果陳述『聲音，有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，有法），是無常的，因為它是被造的』，這樣就能將『三相』投射到他們的記憶中，這就像一個無誤的『表示結合』陳述一樣。如果這樣，那麼認為這與正確的『論證陳述』相矛盾的理由是，它涉及到用詞語來表達所要證明的內容。 那麼，如果『表示結合』和『理式結合』在證明一個基（mtshan gzhi，लक्ष्य, lakṣya，所相）上所表示的術語（tha snyad，शब्द, śabda，詞）方面沒有區別，那麼將『表示結合』和『理式結合』區分開來的原因是什麼？它們的必要性和第三個區別是什麼？首先，原因在於它們分別被表達為『定義』（mtshan nyid，लक्षण, lakṣaṇa，相）和『理由』。其次，必要性在於消除『定義』的三種過失和消除『理由』的三種過失的需求是不同的。第三，當表達為『所表示』（mtshon byar）時，例如『瓶子』（bum pa，घट, ghaṭa，瓶）這個基，會被表示為『事物』（dngos po，वस्तु, vastu，物）或者具有『事物』的術語。它會被表達為『具有作用能力』（don byed nus pa）。 如果在這裡表達為『可以被表示為事物』，那麼就會出現『不遍』（ma khyab，अव्याप्ति, avyāpti，不遍）的過失。例如，在『作用能力』還沒有被賦予『事物』的名稱之前，所有『非事物』（dngos med，अवस्तु, avastu，非物）都可以被認為是『有法』，因為它們『可以被表示為事物』，因為它們存在於概念中。在沒有賦予名稱之前，『事物』的術語既可以指『作用能力』，也可以指『無作用』，因為沒有區分它們是否可以被應用。當表達『理式結合』時，例如『瓶子，有法，可以被表示為事物，因為它具有作用能力』，這樣表達根本的『理由』和基於它的『論證陳述』沒有任何過失。 這個解釋是第二個完善的解釋，所以不要認為它與之前的解釋相矛盾。或者，情況是這樣的：表達『表示結合』的必要性不是爲了證明基上所表示的術語，那麼是什麼呢？
【English Translation】 Moreover, from Ngok Lo-tsa-wa, the great founder of the Tibetan Shingta (vehicle) system, to later Gelugpa scholars, some of the views of the venerable later masters are not accepted. Nevertheless, in the view of the author of 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter), he believes that one should rely on both flawless 'representation conjunction' (mtshon sbyor) and 'reason conjunction' (rtags sbyor) types of inference. The difference in how these two are expressed is that one is used for 'representation conjunction' and the other is used for 'statement of proof' (bsgrub pa'i ngag). Therefore, if a reason (rtags, हेतु, hetu, cause) is seen by an opponent through their own valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), or if a pure statement of proof is capable of being projected into the memory of another opponent, it does not necessarily mean that it is a 'statement of proof'. For example, for some opponents who know the 'three aspects' (tshul gsum, त्रिरूप, trirūpa, three aspects) but do not remember them, if one states 'Sound, the subject (chos can, धर्मिन्, dharmin, subject), is impermanent, because it is created,' this can project the 'three aspects' into their memory, just like a flawless 'representation conjunction' statement. If so, the reason why it contradicts being a correct 'statement of proof' is that it involves expressing what is to be proven in the words of the statement. Then, if there is no difference between 'representation conjunction' and 'reason conjunction' in proving the term (tha snyad, शब्द, śabda, term) that is represented on a basis (mtshan gzhi, लक्ष्य, lakṣya, basis), what is the reason for distinguishing between 'representation conjunction' and 'reason conjunction'? What are their necessity and the third difference? First, the reason is that they are expressed as 'definition' (mtshan nyid, लक्षण, lakṣaṇa, definition) and 'reason', respectively. Second, the necessity is that the need to eliminate the three faults of 'definition' and the three faults of 'reason' are different. Third, when expressed as 'what is represented' (mtshon byar), for example, the basis 'vase' (bum pa, घट, ghaṭa, vase) is represented as 'thing' (dngos po, वस्तु, vastu, thing) or as having the term 'thing'. It is expressed as 'having the ability to perform a function' (don byed nus pa). If here it is expressed as 'can be represented as a thing', then the fault of 'non-pervasion' (ma khyab, अव्याप्ति, avyāpti, non-pervasion) will occur. For example, before the name 'thing' is given to 'ability to perform a function', all 'non-things' (dngos med, अवस्तु, avastu, non-things) can be considered as the subject, because they 'can be represented as things', because they exist in concepts. Before the name is given, the term 'thing' can refer to both 'ability to perform a function' and 'non-function', because there is no distinction made as to whether they can be applied. When expressing 'reason conjunction', for example, 'Vase, the subject, can be represented as a thing, because it has the ability to perform a function,' there is no fault whatsoever in expressing the root 'reason' and the 'statement of proof' based on it. This explanation is the second excellent explanation, so do not think that it contradicts the previous explanation. Or, the situation is like this: the necessity of expressing 'representation conjunction' is not to prove the term that is represented on the basis, so what is it then?
ི་ཞེ་ན་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡི། །འབྲེལ་བ་མཁས་པས་མཐོང་བས་དྲན། །རྨོངས་པ་ལ་ནི་བརྡ་དྲན་པའི། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དགོས། །ཞེས་སོ། །དེ་གྲུབ་ཟིན་འོག་ཏུ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གསུམ་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། སྦྱོར་བ་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་མེད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་དང་། གཞན་ལྡོག་མིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་སྦྱོར་བ་གསུམ། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའམ། དེའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པའོ། །དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱའམ་དེའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པའོ། །འདིར་དངོས་པོ་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ནི་ 10-0-137a ༄༅། །རྩིང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་དོན་རྐྱང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའམ་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཚན་གཞི། མཚན་གཞིའམ་མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། མཚན་མཚོན་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་བཞེད་པ་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་རྐྱང་པ་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱའི་རྟེན་བྱེད་པ་མི་འགོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མཚན་གཞི་ལ་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་དྲུག་གོ །གཞན་ལྡོག་མིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་ཡང་། སྤྱིའི་སྦྱོར་བ་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །འགོད་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་རེ་རེ་མིན་པར་མཚོན་པའོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་རྟོགས་དཀའ་བ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་གཞུང་འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། གཞན་ལྡོག་མིན་པའི་མཚན་ཚུལ་གྱི། །སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། །མཚན་གཞིའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་དག་ལ། །སྐྱོན་ཅན་སྐྱོན་མེད་ཆ་གཉིས་སྲིད། །གཞན་རྣམས་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ཐུག་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལ། སྔ་རབས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཏེ། གཙང་ནག་པ་ནི། མཚོན་སྦྱོར་དང་རྟགས་སྦྱོར་གཉིས་ཀའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ལྡོག་མཚུངས་སུ་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི། སྦྱོ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，什麼是『證實特徵與所表之物的關係』？那就是證實特徵與所表之物之間的關係。正如經文所說：『智者見特徵，憶所表之物，愚者唯憶符號，需以推論立名言。』這就是說，在確立了這種關係之後，通過運用論證的陳述，就能產生推論。以上是對『善說』的第三種分類的詳細解釋。 第二，關於陳述的分類，包括分類本身，以及對陳述是否完備的思考。第一部分包括：自反的表述方式和非他反的表述方式。第一種方式又分為三種一般陳述和三種屬於此類的陳述。第一種，『具有作用能力』是基準，表示它是特徵或具有該名稱，從而成立了斷除直接矛盾的意義反體。『事物』的名稱是基準，表示它是所表之物或具有該名稱，從而成立了具有理由的聲音意識。這裡之所以將『事物』作為基準，是因為它比較粗糙，因為它既是意義的集合，也是名稱的集合；而『具有作用能力』則不同，因為它只是單純的意義。此外，『瓶子』或『大肚子』是基準，表示它是基準或具有基準的名稱，從而成立了名與所名二者合一的基礎。如果按照認為這是正確論證的方式，那麼只需陳述作為特徵基礎的單方面即可，無需陳述作為所表之物的基礎，因為這樣會犯『在確立周遍時，所證已成立』的過失。這裡的基準可以同時是意義和名稱。 第二種，屬於此類的陳述也有六種，可以同樣類比。在非他反的表述方式中，也有三種一般陳述和三種屬於此類的陳述，總共六種。陳述的方式是，將兩者都作為基準，然後表示它們不是各自獨立的。這裡稍微難以理解的是有缺陷的陳述方式，應該按照《理智寶藏》的論述來理解：『非他反的表述方式中，三種一般陳述的特徵和基準的兩種陳述，可能同時存在有缺陷和無缺陷的情況，其餘的則都是無缺陷的。』 第二，關於對陳述是否完備的思考，有兩種古老的觀點。自宗黑派認為，無論是表述陳述還是論證陳述，其一般和特殊的陳述都是不完備的，並稱之為『認為反體相同』。而教師嘉瓦（Phywa pa）則認為，陳述是完備的。
【English Translation】 If asked, what is 'establishing the relationship between the characteristic and the signified'? It is establishing the relationship between the characteristic and the signified. As it is said in the scriptures: 'The wise remember through seeing the characteristic, the signified. The foolish only remember the symbol, and need inference to establish the term.' That is to say, after establishing this relationship, one can generate inference by arranging the statements of reasoning. The above is a detailed explanation of the third category of 'well-spoken'. Secondly, regarding the classification of statements, it includes the classification itself and the consideration of whether the statement is complete. The first part includes: self-reflexive ways of expressing and non-other-reflexive ways of expressing. The first way is further divided into three general statements and three statements belonging to this category. The first, 'having the ability to function' is the basis, indicating that it is a characteristic or has that name, thus establishing the meaning-reversal that cuts off direct contradictions. The name of 'thing' is the basis, indicating that it is the signified or has that name, thus establishing the sound consciousness with reason. The reason for placing 'thing' as the basis here is that it is relatively coarse, as it is both a collection of meanings and a collection of names; while 'having the ability to function' is different, as it is only a pure meaning. Furthermore, 'vase' or 'large belly' is the basis, indicating that it is the basis or has the name of the basis, thus establishing the foundation for the unity of name and signified. If according to the way of considering this as a correct argument, then it is sufficient to state only the single aspect that is the basis of the characteristic, and there is no need to state the basis of the signified, because this would commit the fault of 'the proven is already established at the time of establishing pervasion'. The basis here can be both meaning and name. The second, statements belonging to this category also have six types, which can be similarly analogized. In the non-other-reflexive way of expressing, there are also three general statements and three statements belonging to this category, totaling six. The way of stating is to take both as the basis and then indicate that they are not independent of each other. What is slightly difficult to understand here is the flawed way of stating, which should be understood according to the discussion in 'Treasury of Reasoning': 'In the non-other-reflexive way of expressing, the characteristics of the three general statements and the two statements of the basis may have both flawed and unflawed situations, while the rest are all unflawed.' Secondly, regarding the consideration of whether the statement is complete, there are two ancient views. The Tsang Nakpa school believes that whether it is an expression statement or an argument statement, its general and specific statements are incomplete, and it is called 'believing that reversals are the same'. While the teacher Phywa pa believes that the statement is complete.
ར་བ་གཉིས་ཀའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི། བཞི་པ་ཕན་ཆད་བཀོད་པ་ལ་ 10-0-137b དགོས་ནུས་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་སྦྱོར་ལ་མཚན་གཞི་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་ཡང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པའི་ཚེ། བརྡ་དྲན་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། འདི་ལ་ནི་ལྡོག་ལ་གཅིག་བཅད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་རང་ལུགས་ཀྱང་འདི་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་འདིའི་རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀའང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་པས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད། །མྱོང་བས་མཚན་མཚོན་འབྲེལ་པ་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་མཚན་མཚོན་རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ནི་མིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་དོན་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་རྟོག་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མིང་དོན་གཉིས་ནི་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྟེངས་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་ནས། མཚན་མཚོན་རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པར་ངེས་སོ། །དེ་གཉིས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ 10-0-138a ༄༅། །ཆོས་གཉིས་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། དོན་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་དུ་གསུངས་པའི་དོན་ལ། གྲངས་མི་མཉམ་པའི་འདོད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་རྫས་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བདག་གིས་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་འདུས་བྱས་རེ་རེ་ལའང་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་བཞི་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་འདིར་འགོག་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 無論總相和別相，都歸結于第三種結合，第四種及以後的陳述既無必要也無作用。原因在於，總相的結合沒有基和特徵的差別。別相的結合在第三種結合時，僅通過喚起記憶就能完成要證明的內容。這種觀點被稱為『逆一決』的流派。撰寫《釋量論·類理滴論》的作者也持這種觀點，正如他所說：『兩者都歸結于第三種結合。』這裡所說的作為理由（因）和特徵的兩種結合，都沒有超出名言的推理範疇，名稱和所指的關係也僅僅是假立的，並非通過事物自身的力量所成立的量，因為沒有超出名稱和意義的關係。正如他所說：『由於錯覺而執著為一，通過經驗而成立名稱和所指的關係。』 如果有人問：『那麼，為什麼說名稱和所指是自性關係呢？』以及『名稱和所指數量相等，本體相同呢？』回答是：這是指從遮遣的角度來說本體相同。即便如此，也不是通過事物自身的力量成立的本體同一關係，因為要確立這種關係，需要通過分別念將本體相同的事物區分為不同的反體。而名稱和意義只是通過分別念執著為一，實際上在事物本身上不可能本體相同。或者，可以理解為是指作用和事物本體相同，所以才說『名稱和所指是自性關係』。即便在這兩者之間成立了通過事物自身力量的本體同一關係，也只能成立用它來證明它的名言，而不能成立作為理由（因）的兩種法。不能安立通過事物自身力量成立的關係，因為用它來證明它時，事物的名言本身就成了所立宗的法，不可能將意義作為所立宗的法。 這裡所說的名稱和所指數量相等，對於數量不相等的觀點是這樣認為的：一個特徵可以有多個不同的所指，或者一個所指可以有多個不同的特徵。第一種情況，比如《阿毗達磨》論師認為無常是所有有為法的共同特徵。第二種情況，比如聲聞部認為每一個有為法都有生、住、老、滅四種特徵，並且這四種特徵的本體各不相同。這裡要遮止的就是這種觀點。
【English Translation】 Both general and specific connections converge on the third connection; positing a fourth or subsequent connection is neither necessary nor effective. The reason is that in a general connection, there is no difference between the basis and the characteristic. In a specific connection, at the time of the third connection, merely recalling the term accomplishes the proof. This view is termed the 'single exclusion on reversal' school. This is also the view of the author of the 'Commentary on Valid Cognition - Drop of Reasoning', as he stated: 'Both converge on the third connection.' The connections of reason and characteristic in this context do not go beyond conventional reasoning, and the relationship between name and referent is merely imputed, not established by the force of reality, as it does not go beyond the relationship of name and meaning. As it is said: 'Through delusion, they are apprehended as one; through experience, the relationship between name and referent is established.' If one asks, 'Then why is it said that name and referent are of the nature of a relationship?' and 'Name and referent are equal in number and identical in essence?' The answer is that this refers to identity in essence from the perspective of exclusion. Even so, it is not a relationship of identity established by the force of reality, because to establish that, it is necessary to conceptually divide things that are identical in essence into different negations. Name and meaning are merely apprehended as one by conception; in reality, it is impossible for them to be identical in essence. Alternatively, it may refer to the identity of function and the essence of a thing, hence it is said, 'Name and referent are of the nature of a relationship.' Even if a relationship of identity by the force of reality is established between the two, it only establishes the mere term of proving it, not the two dharmas as reasons. It is not possible to establish a relationship established by the force of reality, because when proving it with it, the mere term of the thing becomes the dharma to be proven, and it is impossible to take the meaning as the dharma to be proven. Regarding the meaning of saying that name and referent are equal in number in this context, the view of unequal numbers is as follows: one characteristic can have many different referents, or one referent can have many different characteristics. The first case is like the Abhidharma masters considering impermanence as the general characteristic of all conditioned phenomena. The second case is like the Shravaka schools believing that each conditioned phenomenon has four characteristics—birth, duration, aging, and disintegration—each existing as a different substance. It is this view that is being refuted here.
་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་དུ་མ་ཡོད་པ་ནི་འདིར་འགོག་པ་མིན་ཏེ། མིང་གཅིག་ལ་དོན་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དུ་མ་ལ་མིང་གཅིག་ཡོད་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཚོན་བྱ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་གཅིག་པུ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་དུ་མཚོན་བྱ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གཅིག་ལ། མཚན་ཉིད་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒན་པོས་བྱེ་བྲག་མང་པོ་དང་ལྡན་པའི་དོན་གཅིག་ལ་མིང་དུ་མ་བཏགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་པདྨ་དང་། མཚོ་སྐྱེས་དང་། འདབ་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་དུ་མ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དོན་གྱི་ཆོས་ཁོ་ནར་དམིགས་པའམ། 10-0-138b དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སམ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཚེ། སོ་སོར་ཕྱེ་ན་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བས། སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དམ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྦྱོར་བ་ནི་གཙང་ནག་པའི་ལུགས་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་རྟགས་སྦྱོར་གྱི་ཚེ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཡང་། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་ཚེ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་སྟེ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། བརྡ་དུས་སུ་ཡང་འགོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། མཚོན་སྦྱོར་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བློ་ཆོས་ཁོ་ནར་དམིགས་པའམ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་དེ་མཚོན་བྱའམ་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དཔེར་ན་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་འཆད་པའི་ཚེ། སོང་ཚོད་ནི་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞན་སེལ་དང་། རློམ་ཚོད་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་རང་མཚན་དུ་རློམ་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་། མཚན་མཚོན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་བཏང་ནས་དེ་དེར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་འདི་ལྟར། བུམ་པ་དང་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དངོས་པོ་ཙམ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 然而，如果一個所詮（mtshon bya，signified）有兩個定義（mtshan nyid，definition），或者一個定義有多個所詮，這在這裡是不禁止的。因為一個名稱可以有多個含義，多個含義可以有一個名稱，這並不禁止。例如，陳那論師（slob dpon phyogs kyi glang po，Dignāga）在所詮，即待證成的術語上，說了兩個不同的定義；慈氏菩薩（rje btsun byams pa，Maitreya）的論著中，對於所詮，即大乘瑜伽的術語，說了七十五個定義；在詞典（mngon brjod kyi bstan bcos）中，可以看到世間老者（jig rten gyi rgan po）為一個具有許多差別的含義取了多個名稱。例如，蓮花（padma）、海生（mtsho skyes）、百瓣（'dab brgya pa）等，取了許多同義詞。 第二，簡要地展示各自的特徵： 對於第二點，簡要地識別，專注於事物本身的性質，或者排除異物的反面，是定義的定義，或者說是術語的定義的定義。例如，具有作用能力（don byed nus pa）等。雖然這有推測和實際兩種情況，但在建立定義時，如果分開就會出錯，所以不應分開，具有作用能力是事物的術語或事物的定義。這裡，允許使用術語的組合類似於勝論派（gcang nag pa）的觀點，雖然在建立理由（rtags sbyor）時沒有錯誤，但在建立所詮時就會出錯。因為將定義作為理由的唯一目的是爲了證明術語，這在表達時也是可以使用的，而建立所詮僅限於術語的表達。第二，專注於心識本身的性質，或者具有理由的聲音被心識所認知，這是所詮或其術語的定義。例如，事物的術語等。在解釋時，實際情況是事物術語的排除異物，推測是認為事物術語是自相（rang mtshan），但在建立定義和所詮時，如果分開就會出錯。那麼，如果從事物和所知等的自相方面承認所詮，會有什麼問題呢？如果說那是它的定義，那麼從事物等自相方面承認所詮沒有問題，但如果一般地承認，就會有這樣的問題：在瓶子和柱子等作為有法的事物之上，要證成的法僅僅是事物，或者無常，或者僅僅是所知等。
【English Translation】 However, it is not prohibited here if one signified (mtshon bya) has two definitions (mtshan nyid), or one definition has multiple signifieds. Because it is not prohibited that one name can have multiple meanings, and multiple meanings can have one name. For example, the teacher Dignāga (slob dpon phyogs kyi glang po) stated two different definitions for the signified, i.e., the term to be proven; in the treatises of Maitreya (rje btsun byams pa), seventy-five definitions were stated for the signified, i.e., the term of Mahāyāna yoga; and in the dictionaries (mngon brjod kyi bstan bcos), it can be seen that the old man of the world (jig rten gyi rgan po) gave multiple names to one meaning with many distinctions. For example, like lotus (padma), ocean-born (mtsho skyes), hundred-petaled ('dab brgya pa), and so on, many synonymous terms are given. Secondly, briefly showing the respective identifications: For the second point, briefly identifying, focusing solely on the nature of the thing itself, or the negation of what is contrary to the thing, is the definition of the definition, or the definition of the term of the definition. For example, like the ability to perform a function (don byed nus pa). Although there are two aspects to this, presumption and actuality, when establishing a definition, it becomes flawed if separated, so it should not be separated. The ability to perform a function is the term of a thing or the definition of a thing. Here, the combination of terms allowed is similar to the view of the Vaiśeṣika school (gcang nag pa), and although there is no error when establishing a reason (rtags sbyor), it becomes an error when establishing a signified. Because the sole purpose of establishing a definition as a reason is to prove the term, which can also be used at the time of expression, while establishing a signified is limited to the power of the term's expression. Secondly, focusing solely on the nature of the mind, or the sound with a reason being cognized by the mind, is the definition of the signified or its term. For example, the term of a thing, etc. When explaining this, the actual aspect is the exclusion of others from the term of a thing, and the presumption is to presume the term of a thing as self-characterized (rang mtshan), but when establishing a definition and signified, it is flawed if separated. Then, if one acknowledges the signified from the self-aspect of things and knowables, etc., what fault is there? If one says that is its definition, then there is no fault in acknowledging the signified from the self-aspect of things, etc., but if one acknowledges it generally, there is such a fault: on top of the pot and pillar, etc., which are things that are subjects, the dharma to be proven is merely a thing, or impermanence, or merely a knowable, etc.
10-0-139a ༄༅། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་མིང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་རྐྱང་པ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དང་མཚོན་བྱ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཐ་སྙད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་མིན་ཏེ། འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་དེ་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མཚོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་ན། མཚན་གཞི་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་གང་ཞིག་མཚོན་པར་བྱེད་ན། དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ 10-0-139b ཐ་སྙད་དེའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་ན། ཐ་སྙད་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུའོ། །ཞེས་བཤད་ན་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དེས་མཚོན་ལྡན་ཀ་བ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མཚོན་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། མཚོན་བྱ་དང་དེས་མཚོན་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས་དང་པོ་ཐ་སྙད་ནི། མཚོན་བྱ་དངོས་དང་། དེས་མཚོན་པ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚོན་བྱ་བཏགས་པ་བ་དང་། དེས་མཚོན་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་མཚོན་ཆོས་ལ་རྩི་དགོས་པའི་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཐ་སྙད་ལའང་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 如果推理是正確的，那麼它必須僅僅證明一個術語。因為如果它被認為是證明的對象，那麼它必須是它和它的指稱對象。因此，指稱對象的名稱有兩種：單純的術語，以及意義和術語的集合。第一種就像術語『事物』(dngos po, meaning: entity, object)。這只是一個術語和指稱對象。第二種是事物和所知等。對於這些，術語和指稱對像必須分開。例如，在證明瓶子是無常的時候，如果用剎那作為理由，那麼如果它被認為是證明的對象，它必然僅僅是指稱對象。如果用『所作』作為理由來證明它，那麼如果它被認為是證明的對象，它必須是意義和術語兩者的集合。因為前者是證明單純術語的正確推理，而後者是證明意義和術語兩者的正確推理。那麼，『事物，有法，是指稱對象，因為具有作用能力是你的定義』，這樣的錯誤難道不會發生嗎？這絕對不會發生。因為這裡的定義的意義是指稱者，如果是指稱者，那麼它不一定在它自己的定義對像上表示指稱對象的術語。那麼它表示什麼呢？它表示具有該術語。也就是說，這樣解釋：『表示』這個詞的基礎是什麼？由誰來做？由作用能力來做。對什麼做？比如對支撐柱子的作用能力做。表示什麼意義？表示『事物』這個 術語。以什麼方式表示？以具有該術語的方式。』這樣解釋就能精通詞類。這樣解釋之後，像定義『作用能力』這樣的東西在像柱子這樣的具有者上表示，有兩種：指稱對像和它所表示的。第一種是事物的術語。第二種是具有該術語。這樣，在這兩者中，第一種術語是指稱對象的事物，以及它所表示的施設；第二種是指稱對象的施設，以及它所表示的定義。必須理解這些區別，理解了這些，就能確定定義的周遍四句必須被認為是所表示的事物。簡而言之，如果是指稱對象，那麼它必然是一個術語。術語也有兩種：像事物這樣的術語，是基於意義反體的理由的術語，以及（種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）等。
【English Translation】 If a reason is valid, then it must prove only a term. Because if it is taken as the object to be proven, then it must be it and its referent. Therefore, there are two names for referents: a mere term, and a collection of meaning and term. The first is like the term 'thing' (dngos po, meaning: entity, object). This is only a term and a referent. The second is things and knowables, and so on. For these, the term and the referent must be distinguished separately. For example, when proving that a pot is impermanent, if momentariness is posited as the reason, then if it is taken as the object to be proven, it is necessarily only the referent. If 'made' is posited as the reason to prove it, then if it is taken as the object to be proven, it must be the collection of both meaning and term. Because the former is a valid reason for proving a mere term, and the latter is a valid reason for proving both meaning and term. Then, wouldn't the fault occur that 'thing, subject, is a referent, because having the ability to perform a function is your definition'? This is absolutely not the case. Because here, the meaning of definition is the signifier, and if it is a signifier, then it does not necessarily signify the term of the referent on its own defined object. Then what does it signify? It signifies having that term. That is, explain it like this: 'What is the basis for saying 'signifies'?' By whom is it done? By the ability to perform a function. To what is it done? Like to the ability to perform the function of supporting a pillar. What meaning does it signify? The term 'thing'. In what way does it signify? In the very fact of having that term.' Explaining it in this way, one will become skilled in cases. Having explained it in this way, the signifying of something like the definition 'ability to perform a function' on a possessor like a pillar is twofold: the referent and what it signifies. The first is the term of thing. The second is having that term. Thus, of these two, the first term is the thing that is the referent, and the imputation that it signifies; the second is the imputation of the referent, and the definer that it signifies. These distinctions must be understood, and having understood these, one will be certain that the four possibilities of the pervasion of definition must be considered as the signified thing. In short, if it is a referent, then it is necessarily a term. There are also two types of terms: terms like 'thing', which are terms based on the reason of the meaning-reversal, and (seed syllable, Devanagari script, Roman transliteration, literal meaning) etc.
ོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་བྱས་པའོ། །ཐ་སྙད་དང་པོ་ལ་མཚོན་བྱས་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་པ་དེ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཆོས་དེ། མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སམ། ཡང་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྟེན་གྱི་ཆོས་དེ་དེའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་མཚན་གཞི་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་དེ་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་དེས་མཚོན་བྱ་དེ་གང་རུང་དུ་མཚོན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེས་ན་འདིའི་དངོས་མིང་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞི་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མཚོན་བྱ་དང་མཚོན་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་གཞིར་ཡང་འགྱུར་རོ། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི་ 10-0-140a ༄༅། །བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་དངོས་པོར་མཚོན་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ། དོན་གྱི་ཆོས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞིར་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་ཀ་བ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་བློའི་ཆོས་ཀ་བའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་མཚན་གཞིར་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དང་རྟེན་གྱི་ཆོས་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་ལུགས་མ་འཁྲུལ་བ་འཇོག་པའི་སྐབས་རྣམས་དང་ཅུང་ཟད་མི་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་སོགས་སྒྲ་སོར་བཞག་དེ་ཀ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན་གཞན་སེལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ཆོས་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་མེད་ཀྱང་དཔྱད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམས་རང་རང་གི་མཚོན་ཆོས་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་གྲུབ་པ་དང་། གལ་ཏེ་གཅིག་ན་མིང་དོན་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། བེམ་རིག་གང་རུང་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་བ་དང་། རང་རང་གི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེས་མི་ཁྱབ་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་དེ་ཡིན་པར་འགལ་བ་དང་། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དངོས་པོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཁོ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་གཅིག་པོ་དེ་མ་གཏོགས། དངོས་པོའི་ནང་མཚན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཁོ་ 10-0-140b མིན་དགོས་པ་དང་། ཡང་དངོས་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་མིན་དགོས་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུ
【現代漢語翻譯】 像能起作用的術語一樣，沒有做成意義相反的理由。如果第一個術語被表示，它就普遍存在；如果第二個術語存在，那麼它與被表示的事物相矛盾。對於第三個例子，作為名稱和被表示事物之基礎的法，被稱為例子的定義，或者能起作用的基礎之法被稱為它的例子的定義。解釋是：為什麼稱為『例子』呢？因為定義是存在的基礎，並且定義以某種方式表示被表示的事物，以及如何表示的基礎，所以這樣稱呼它。因此，這個的真實名稱是『定義的基礎』。由於這個原因，它也變成了被表示事物和表示之法的二者的基礎。例子的分類是： 既有意識之法，也有事物之法。例如，當能起作用的事物被表示為事物時，必須將事物之法，即支撐作用的能起作用的能力，作為例子。由於具足了三種假立之法，例如柱子被表示為被表示的事物，那麼只需要將意識之法，即柱子的術語，作為例子。這裡，意識之法和事物之法是矛盾的，因為實有和假立是矛盾的。第二種和基礎之法是不矛盾的，因為它們兩者都存在。這種情況下的意識之法和事物之法的區別，與不混淆自宗的觀點的情況略有不同，因為這裡恰恰是索南孜摩尊者（Slob dpon Phya pa，恰巴·曲吉森格，1109-1169）等保持了聲音的原本狀態，並且在自宗中，如果是事物之法，那麼與排除他者相矛盾，並且意識之法和事物的本體是否一致也是考察的基礎。因此，區分各自的界限非常重要。像這樣解釋所成立的意義是，如果某事物是被表示的事物，那麼它是否是事物是普遍的。所有的定義都與各自的表示之法和自性相同，但是與被表示的事物不同。如果相同，那麼名稱和事物之間就會成立單一的聯繫。如果它是物質或意識中的任何一種，那麼它與被表示的事物相矛盾。無論哪個是各自的例子，它都不被哪個定義所普遍包含，但是它與被表示的事物相矛盾。如果是事物的定義，那麼所有事物都必須是它。但是，如果它是能起作用的被表示事物，那麼除了『事物』這個唯一的術語之外，事物中的任何定義都不是它。 並且，如果它與事物相同，那麼它一定不是能起作用的被表示事物，並且能起作用的能…
【English Translation】 Like a term that can function, it is not made into a reason with opposite meanings. If the first term is represented, it is universal; if the second term exists, then it contradicts the thing being represented. For the third example, the dharma that is the basis of both the name and the thing being represented is called the definition of the example, or the dharma of the basis that can function is called the definition of its example. The explanation is: why is it called an 'example'? Because the definition is the basis of existence, and the definition represents the thing being represented in some way, and the basis of how it is represented, so it is called that. Therefore, the real name of this is 'the basis of the definition'. For this reason, it also becomes the basis of both the thing being represented and the dharma of representation. The classification of examples is: There are both dharma of mind and dharma of things. For example, when a thing that can function is represented as a thing, the dharma of the thing, that is, the ability to function as a support, must be taken as an example. Because it possesses the three imputed dharmas, such as a pillar being represented as a thing being represented, then only the dharma of mind, that is, the term 'pillar', needs to be taken as an example. Here, the dharma of mind and the dharma of things are contradictory, because the real and the imputed are contradictory. The second and the dharma of the basis are not contradictory, because both exist in it. The difference between the dharma of mind and the dharma of things in this case is slightly different from the cases where the self-view is not confused, because here, masters like Sonam Tsemo (Slob dpon Phya pa, Phywa pa Chos kyi seng ge, 1109-1169) have kept the original state of the sound, and in the self-view, if it is the dharma of things, then it contradicts the exclusion of others, and whether the dharma of mind and the entity of the thing are the same or not is also the basis of investigation. Therefore, it is very important to distinguish the boundaries of each. The meaning established by explaining it in this way is that if something is a thing being represented, then whether it is a thing is universal. All definitions are the same as their respective dharma of representation and self-nature, but they are different from the thing being represented. If they are the same, then a single connection between name and thing will be established. If it is any of matter or consciousness, then it contradicts the thing being represented. No matter which is the respective example, it is not universally included by which definition, but it contradicts the thing being represented. If it is the definition of a thing, then all things must be it. However, if it is a thing being represented that can function, then apart from the single term 'thing', any definition within the thing is not it. And, if it is the same as a thing, then it must not be a thing being represented that can function, and the ability to function…
ས་པ་དེ་ཁོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཁོ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་དཔེར་ན། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཆོས་ཅན་མེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་མེ་མེར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ན། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་དང་། མེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གང་དུ་བཙལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་མེ་ཆོས་ཅན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚོན་བྱ་མིན་ཏེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ནི། ཁོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ན་ཁོ་མཚོན་བྱ་ཡིན་མི་དགོས་པ་དང་། དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་དེ་དང་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱྭ་པ་ནས་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་བར་གྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་གི་མཚོན་བྱའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི་གསུམ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཙང་ནག་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། འདི་ཁོ་ན་སྒྲ་དང་། རྟོག་གེ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་སོ།། །།མཚོན་བྱའི་ངོས་འཛིན་འདི་བཞིན་མ་ཤེས་ན། མཚོན་ཆོས་ཞེས་བྱའི་མིང་ཡང་ལྟ་ཅི་འཚལ། །མཚོན་བྱེད་ཤེས་པར་ས་བའང་མི་ཤེས་ཕྱིར། །མཚོན་སྦྱོར་གནས་ལ་བློ་གྲོས་འཇུག་རེ་རྐན། །མཚན་ཉིད་སྦྱངས་པར་རློམ་པའི་ཁེངས་ལྡན་དག །མཚན་མཚོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཆ་ཙམ་ 10-0-141a ༄༅། །མི་སྣང་བ། །མཚན་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་མི་སེམས་པར། །མཚན་དང་ཉིན་ལ་དཔྱད་པའི་ཆོས་དེ་ཅི། །མཚན་མེད་ཆོས་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ། །མཚན་མཚོན་བརྡ་པའི་རབ་དབྱེ་ཡ་མཚན་ཅན། །མཚན་གཞིའི་ཆོས་ཀྱི་རིག་གནས་ཕལ་ཆེར་གྱི། །མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། རྣམ་གསུམ་ཚད་མའི་གོམ་ཆེན་གསུམ་བགྲོད་པས། །གནས་གསུམ་གཞལ་བྱའི་འཇིག་རྟེན་གསུམ་འགོངས་ཏེ། །སྲིད་གསུམ་སྟོབས་ལྡན་ལན་གྲངས་གསུམ་མནན་ནས། །ས་གསུམ་འགྲོ་ལ་ལན་གསུམ་གཟིགས་ཁྱོད་རྒྱལ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ། དང་པོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果說某事物是某物的特徵，那麼它是否必然是該事物的能指呢？這些觀點是成立的。例如，熱且能燃燒是火的特徵，因為它是火的能指。例如，檀香之火是火的能指。如果不是這樣，那麼在哪裡尋找某物的能指以及火的自身特徵呢？沒有自身特徵的事物是不存在的。此外，火不是熱且能燃燒的能指，因為熱且能燃燒與火是同一實體。理解了這一點，第二個成立的觀點是：如果某事物具有特徵，那麼它不一定是能指；如果它是能指，那麼它與該事物是同一實體是矛盾的。因此，從Phywa pa（ཕྱྭ་པ་，一個地名）到著述《理智寶藏論》（rigs gter mdzad pa）的論理學家們，對於能指的認知方式只有兩種，沒有第三種。這兩種方式是什麼呢？一種是認為可以被稱謂的事物是能指，另一種是從稱謂本身反過來確定能指。第一種是Grakpa Gyaltsen（གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་，人名）和Tsongnakpa（གཙང་ནག་པ་，人名）的觀點，第二種是《量理啓蒙》（Tshad ma yid kyi mun sel）和《理智寶藏論》共同的觀點。這唯一一種觀點是對於聲音、論理學和如海洋般的《阿毗達磨》的至高無上的理解。如果不能理解這種對於能指的認知方式，那麼更不用說『所詮釋之法』（mtshon chos）這個名稱了。因為不瞭解能指，所以也不瞭解基礎。對於能指的運用，智慧難以企及。那些自詡精通特徵研究的自負者們，對於特徵與能指的運用方式知之甚少。 不思無相之法性，徒勞晝夜研名相，速入無相之法門，名詮義釋甚稀奇。若能通達名稱相，便解世間諸學問。 以上說明了名稱、能指、基礎這三者的關係。 確立知識之量的自性： 三步跨越量之門，丈量三界有情眾，三有壓制三界力，三番垂視三地眾，汝勝。 在讚頌之後，第二部分是確定知識之量的自性，分為兩部分： общей概述名稱、能指、基礎這三者的分類，以及分別詳細解釋每個基礎的含義。 概述名稱、能指、基礎這三者的分類，確立特徵。
【English Translation】 If something is a characteristic of something else, does it necessarily follow that it is a signifier of that thing? These points are established. For example, being hot and able to burn is a characteristic of fire, because it is a signifier of fire. For example, sandalwood fire is a signifier of fire. If this were not the case, then where would one look for the signifier of something and the self-characteristic of fire itself? A thing without a self-characteristic is impossible. Furthermore, fire is not a signifier of being hot and able to burn, because being hot and able to burn is the same entity as fire. Understanding this, the second point that is established is: if something has a characteristic, then it does not necessarily have to be a signifier; and if it is a signifier, then it is contradictory for it to be the same entity as that thing. Therefore, from Phywa pa to the author of the 'Treasury of Reasoning', there are only two ways of understanding the signifier among logicians, and there is no third. What are these two ways? One is to consider something that can be named as a signifier, and the other is to determine the signifier by reversing from the name itself. The first is the view of Drakpa Gyaltsen and Tsongnakpa, and the second is the common view of 'Clearing the Darkness from the Mind of Valid Cognition' and the 'Treasury of Reasoning'. This single view is definitely the supreme understanding of sound, logic, and the Abhidharma, which is like an ocean. If one does not understand this way of understanding the signifier, then what need is there to even mention the name 'that which is to be signified'? Because one does not understand the signifier, one also does not understand the basis. Wisdom is difficult to attain in the application of the signifier. Those arrogant ones who boast of being proficient in the study of characteristics know very little about the way of applying characteristics and signifiers. Without contemplating the Dharma nature of no-characteristics, in vain you study names and forms day and night; the gate to quickly enter the Dharma of no-characteristics, the detailed explanation of names and signifiers is wondrous. If one can understand the categories of names, then one understands most of the knowledge of the world. The above explains the relationship between name, signifier, and basis. Establishing the nature of valid cognition as a means of knowing: Taking three great steps of valid cognition, surpassing the three worlds to be measured in three realms, suppressing the power of the three existences three times, looking upon the beings of the three lands three times, may you be victorious. After the praise, the second part is to ascertain the nature of valid cognition as a means of knowing, which is divided into two parts: generally outlining the classification of name, signifier, and basis, and explaining the meaning of each basis in detail. Generally outlining the classification of name, signifier, and basis, establishing characteristics.
བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ། མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པ་དགག །རྣམ་ངེས་ལས་བཤད་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག །དེ་གཉིས་གང་ནས་ཀྱང་མ་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་རང་བཟོར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ལྷའི་དབང་པོ་བློ་གྲོས་ནི། །ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་གཞུང་ཚན་པ་ 10-0-141b གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་རེ་བསྟན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་བསླུ་བའི་རིགས་པ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པའོ། །དེ་གཉིས་པོའི་དོན་ཡང་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། དོན་རང་མཚན་སྔར་མ་ཤེས་གསར་དུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ལ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་སྔ་མས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པའི་མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ། མི་བསླུ་བའི་རིག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། །རིག་པའི་གཏེར་གྱིས་ལྷ་དབང་བློ་འགོག་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། མཚོན་བྱ་ཚད་མ་དེ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་ཐལ། དེ་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན་དོན་དེ་ལ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དོན་དེ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་ན། དོན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིགས་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ནོར་བུ་རང་མཚན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། མེའི་རེག་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་ 10-0-142a ༄༅། །གསར་རྟོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་སུ་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་ཅིང་། སྔོ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 四者是：確立定義，確定所詮釋的對象，詳細解釋基礎，以及闡述在基礎上確定定義和所詮釋對象的量。第一部分包括：駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，以及消除爭論，共三點。 駁斥他宗觀點： 首先，駁斥《釋量論》中所說的其他極端觀點，駁斥對《定量論》的另一種解釋，並指出承認兩者都未提及的定義是自創的。第一點，導師天王慧說：『量是不欺騙的知識，』以及『也是未知的顯現者。』這兩段經文各自完整地揭示了量的定義。如何揭示呢？即不欺騙的理性和顯現未知事物的智慧。這兩者的含義是不欺騙事物的自相，以及新知先前未知的事物自相。』如此說道。夏迦智論師認為前者符合世俗的說法，後者則與論典的說法相符。對此，恰巴法師進行了反駁：『如果說由因緣所生之物，既是『所作』的名稱，也是『無常』的名稱，那又有什麼問題呢？』法相，你不是它的定義，因為你是一個的定義。』如果這樣說，那麼量的名稱，法相，你也不是顯現未知事物的智慧所詮釋的對象，因為你是不欺騙的智慧所詮釋的對象。』如此解釋道。智慧寶藏駁斥天王慧的方式如下：所詮釋的對象——量，可以分為大和小兩種嗎？因為它應該被大小兩種定義所詮釋。如果說這兩個定義沒有大小之分，那麼如果一個事物是不欺騙的智慧，那麼它必須是顯現未知的；如果一個事物是先前未知的新的認知，那麼它必須是不欺騙的理性。如果你們也這樣認為，那麼對於執著于寶珠光芒的意識，法相，它應該是先前未知的新認知，對於執著於火焰顏色的眼識，法相，它應該是先前未知的 新認知，對於認知一個周遍的標誌的心識，法相，它應該是先前未知的一個周遍的所證，因為它們都是不欺騙的智慧。』如此提出了責難。認知藍色的...
【English Translation】 There are four: establishing the definition, identifying the object to be defined, elaborating on the basis, and explaining the valid cognition that determines the definition and the object to be defined on the basis. The first part includes: refuting other's views, establishing one's own view, and eliminating disputes, totaling three points. Refuting other's views: Firstly, refuting other extreme views mentioned in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), refuting another explanation of the Pramananiscaya (Ascertainment of Valid Cognition), and pointing out that acknowledging a definition not mentioned in either is self-created. The first point, Master Devendrabuddhi said: 'Valid cognition is infallible knowledge,' and 'also the illuminator of the unknown.' These two scriptural passages each fully reveal the definition of valid cognition. How so? It is the reasoning that does not deceive and the wisdom that illuminates the unknown. The meaning of these two is not deceiving the self-character of things, and newly knowing the self-character of things that were previously unknown.' Thus he said. The earlier Shakya-buddhi said that the former conforms to worldly fame, and the latter conforms to the fame of the treatises. To this, Master Phywa-pa refuted: 'If it is said that what arises from causes and conditions is both the name of 'made' and the name of 'impermanent,' then what is the fault? Phenomenon, you are not its definition, because you are the definition of one.' If so, then the name of valid cognition, phenomenon, you are also not the object defined by the wisdom that illuminates the unknown, because you are the object defined by the reasoning that does not deceive.' Thus he explained. The Treasure of Reasoning refutes Devendrabuddhi in this way: Can the object to be defined—valid cognition—be divided into large and small? Because it should be defined by two definitions, large and small. If it is said that there is no difference in size between the two definitions, then if a thing is infallible wisdom, then it must be the illumination of the unknown; and if a thing is a new cognition of what was previously unknown, then it must be the reasoning that does not deceive. If you also agree with that, then for the mind that clings to the light of a jewel, phenomenon, it should be a new cognition of what was previously unknown, and for the eye consciousness that grasps the color of fire, phenomenon, it should be the previously unknown new cognition, and for the mind that grasps the sign of one pervasion, phenomenon, it should be the previously unknown probandum of one pervasion, because they are all infallible wisdom.' Thus the fault is introduced. The cognition of blue...
་དབང་པོའི་སྔོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྔོན་པོ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པར་ཐལ། དེ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཞིག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་དོན་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐོབ་པ་ག་ལ་སྲིད། མེའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན་རང་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དེ་དང་དེ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྤྱི་མཚན་དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་དང་། འགལ་བའོ། ཁང་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་འདོད་ཚུལ་གཉིས་ལས། གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པས་བཅད་ཤེས་སུ་འཇོག་ཅིང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུས་པའི་རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཚད་མར་ཐལ། དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ལ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཚད་མ་སྔ་མས་མི་བསླུ་བར་ 10-0-142b བྱས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བསྣན་ནས་འཇུག་པས། དེར་འཇོག་པ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་བསླུ་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕངས་པ་ནི་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་རྒྱན་མཛད་པའི་བཞེད་པ་ནི། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་དང་མི་བསླུ་བའི་རིག་པའི་ཚོགས་དོན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་ཡང་ཡིན་ཚད་མ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་མི་བསླུ་བ་མིན་ཏེ། བཅད་པའི་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕལ་ཆེལ་བ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་
【現代漢語翻譯】 具有勢力的先驗法，因為它是對先前出現的藍色不欺騙的知識。如果承認，那麼如何能獲得已經消失很久的對象呢？將火焰的光芒執著為珍寶的念頭，以及執著聲音為常有的分別念，所有隨之而來的量，因為它們是不欺騙各自所量對象的知識。因為它們各自所量的總相是先前未證悟而新證悟的知識。如果承認，那麼那個總相，因為它是自相。因為它是不欺騙你的知識。這些與依賴於聖教的理路相違背。 內部矛盾在於，對於決斷識的界定有兩種觀點：如果按照所量已經證悟，通過證悟來決斷識，並且承認對所緣不欺騙的觀點，那麼所有能夠獲得事物自相的決斷識，因為它是量。因為它是不欺騙它的知識。這是因為它是對它具有決斷、進入和獲得三者的知識。如果在根本上承認，那麼它就是對它具有未知的顯現的知識。因為它對它是量。三者都承認了。決斷識的界定是，先前的量已經完成了不欺騙的事物，然後才進入，按照這種觀點，那麼現量所引導的第一剎那的決斷識，因為它是量。因為它所量的是先前未證悟而新證悟的知識。如果承認，那麼就成了不欺騙了。這樣提出的就是具有三法印的太過。 第二種觀點是莊嚴論師的觀點：未知的顯現的知識是勝義量的定義，而它與不欺騙的知識的集合是世俗量的定義。這兩者的例子是：聖者相續中的無二取捨的覺知，自證自明，因為它是勝義量。因為它既是勝義諦又是量。同樣，它，因為它是量，因為它是先前未證悟而新證悟的勝義諦。它不是不欺騙的，因為它沒有獲得決斷的事物。對於向外觀看的相續中的大多數量來說，它是世俗量，因為不欺騙和未知的顯現是二者的集合。它是不欺騙的，因為它是具有決斷、進入和獲得三者的知識。它是未知的顯現，因為事物自相是先前未證悟而新證悟的。
【English Translation】 The powerful prior dharma, because it is the non-deceptive knowledge of the blue that occurred before. If admitted, how could one obtain an object that has been gone for a long time? The thought of clinging to the light of fire as a jewel, and the conceptual thought of holding sound as permanent, all the inferences that follow, because they are the non-deceptive knowledge of their respective objects of measurement. Because their respective objects of measurement, the general characteristics, are previously uncomprehended and newly comprehended knowledge. If admitted, then that general characteristic, because it is a self-characteristic. Because it is non-deceptive knowledge to you. These contradict the reasoning based on scripture. The internal contradiction lies in the fact that there are two views on the definition of decisive knowledge: If one defines decisive knowledge as that which has already comprehended the object of measurement through comprehension, and admits that it is non-deceptive to the object of entry, then all decisive knowledge that can obtain the self-characteristic of things, because it is a valid cognition. Because it is non-deceptive knowledge to it. This is because it is knowledge that possesses the three: decision, entry, and attainment. If one admits it fundamentally, then it is knowledge that clarifies the unknown to it. Because it is a valid cognition to it. All three are admitted. The definition of decisive knowledge is that the previous valid cognition has already completed the non-deceptive thing, and then enters, according to this view, then the first moment of decisive knowledge led by direct perception, because it is a valid cognition. Because its object of measurement is previously uncomprehended and newly comprehended knowledge. If admitted, then it becomes non-deceptive. What is thrown out in this way is a fallacy with three qualifications. The second system is the view of the Adornment Maker: the knowledge that clarifies the unknown is the definition of ultimate valid cognition, and the collection of it and non-deceptive knowledge is the definition of conventional valid cognition. The bases of these two are: the non-dual grasping and apprehending consciousness of the continuum of the noble ones, self-aware and self-illuminating, because it is ultimate valid cognition. Because it is both ultimate truth and valid cognition. Again, it, because it is a valid cognition, because it is previously uncomprehended and newly comprehended ultimate truth. It is not non-deceptive, because it does not have the thing that is decided. For most valid cognitions in the continuum of those who see outwards, it is conventional valid cognition, because non-deception and the clarification of the unknown are a collection of the two. It is non-deceptive, because it is knowledge that possesses the three: decision, entry, and attainment. It is the clarification of the unknown, because the self-characteristic of things is previously uncomprehended and newly
རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་དོན་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ལ་འཇུག་གོ །མི་བསླུ་བ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པ་མི་འཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅད་པ་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཡིན་ལ། 10-0-143a ༄༅། །ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་མ་བཅད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པར་བཅད་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱྭ་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བས་མ་ཁྱབ་ཏེ། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། །འདས་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་འདིར། ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གཅིག་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །ཡང་ཚད་མ་བརྒྱན་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། གཞུང་སྔ་མས་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ནས། དེ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་ནས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཞེས་པས། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ཙམ་གྱིས། ཚད་མར་མི་འགྱུར་བ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་ཏུ་ཞེས་པར། གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འཇོག་མི་ནུས་པར་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་ཏེ། གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ 10-0-143b དགོས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཞེས་པའི་ཀྱང་གི་སྒྲས་མི་བསླུ་བ་དང་གཉིས་ཚོགས་དགོས་པར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པར། ཞེས་སོགས་འཆད་དགོས་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མར་མ་ཟད་འདིས་ཀྱང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བཤད་དོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡང་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དང་ཆ་འདྲ་བར་གཞུང་སྔ་མའི་སྐབས་སུ་ཡང་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། མ་ཤ
【現代漢語翻譯】 因為它是認知的覺知。因此，這裡的『義』（don）這個詞，指的是勝義諦（don dampa'i bden pa）和自相義（don rang mtshan）兩種含義。不欺騙僅僅適用於自相義，而不適用于勝義諦，因為對於勝義諦來說，斷除和獲得是不相容的。斷除是指對二取的空性（gnyis stong）的否定，而獲得是指二取的覺知，即自明自顯的自證（rang rig rang gsal ba）。那麼，什麼是沒有斷除的呢？是指聖者的等持智慧（'phags pa'i mnyam bzhag ye shes）斷除了能取和所取二者，但並沒有斷除二取的覺知。這是他們的觀點。對此，Phywa pa（ཕྱྭ་པ）進行了反駁，他說：『名言量的標準並不普遍適用不欺騙，因為衡量無實有（dngos med）的量和衡量過去的量並不具備不欺騙性。』此外，《理智寶藏》（rigs pa'i gter las）中說：『在這部《釋量論》（bstan bcos rnam 'grel）中，將不存在一個用於展示量的一般特徵的論述。』這也表達了一種反駁。此外，量的莊嚴的第二個方面是，之前的論述已經將不欺騙的覺知解釋為量的特徵，當人們認為僅僅這樣是否就足以構成完整的特徵時，經文中說：『也闡明了未知的意義（ma shes don gyi gsal byed kyang）。』因此，據說前後兩部論述結合起來，就展示了一個完整的特徵。然而，這並不是很好，因為『因為執取所取（gzung ba 'dzin phyir）』表明，僅僅是不欺騙的覺知，並不能成為量。並且，在『在認知自身本質之後（rang gi ngo bo rtogs 'og tu）』中，解釋說，僅僅是衡量對像之前未被認知的新認知的覺知，並不能被認為是量，還需要對自己的對境自相不欺騙。那麼，這樣解釋會有什麼不同呢？消除了僅僅是不欺騙的覺知是否就足以成為量的疑慮，並不需要那樣的方式，因為在解釋之前論述所闡述的特徵時，就已經闡明了需要闡明未知的意義。此外，『也闡明（yang gsal byed kyang）』中的『也』字，並不是表明需要不欺騙和兩者結合，因為如果是那樣的話，就沒有必要解釋『如果不瞭解自己的特徵（rang gi mtshan nyid mi shes par）』等等了。然而，『也』的作用是什麼呢？是說之前的論述不僅闡述了量的特徵，這個論述也闡述了。那麼，僅僅這樣就足夠了嗎？爲了表明還需要對對境自相不欺騙，所以說『如果不瞭解自己的特徵（rang gi mtshan nyid mi shes pa）』等等。與此類似，在之前的論述中，當人們認為僅僅是不欺騙的覺知是否就足夠時，經文中說：『未……』 Because it is cognitive awareness. Therefore, the word 'meaning' (don) here refers to both the ultimate truth (don dampa'i bden pa) and the self-characterized meaning (don rang mtshan). Non-deception applies only to the self-characterized meaning, not to the ultimate truth, because for the ultimate truth, cessation and attainment are incompatible. Cessation is the negation of the emptiness of duality (gnyis stong), while attainment is the awareness of duality, the self-illuminating self-cognition (rang rig rang gsal ba). So, what is not ceased? It refers to the fact that the noble meditative wisdom ('phags pa'i mnyam bzhag ye shes) ceases the duality of grasper and grasped, but does not cease the awareness of duality. This is their view. To this, Phywa pa (ཕྱྭ་པ) retorted, saying, 'The standard of conventional validity does not universally apply to non-deception, because the measure of non-existence (dngos med) and the measure of the past do not possess non-deception.' Furthermore, in 'The Treasury of Reasoning' (rigs pa'i gter las), it is said, 'In this 'Commentary on Valid Cognition' (bstan bcos rnam 'grel), there will not be a single discourse that demonstrates the general characteristics of validity.' This also expresses a refutation. In addition, the second aspect of the adornment of validity is that the previous discourse has explained non-deceptive awareness as the characteristic of validity, and when people think that this alone is sufficient to constitute a complete characteristic, the text says, 'Also clarifies the unknown meaning (ma shes don gyi gsal byed kyang).' Therefore, it is said that the two previous and subsequent discourses combine to show a complete characteristic. However, this is not very good, because 'because of grasping the grasped (gzung ba 'dzin phyir)' indicates that merely being non-deceptive awareness does not make it valid. And, in 'after realizing one's own essence (rang gi ngo bo rtogs 'og tu)', it is explained that merely being a new cognitive awareness that measures an object that was not previously known cannot be considered valid; it also needs to be non-deceptive with respect to its own object, the self-character. So, what difference does it make to explain it this way? Eliminating the doubt that merely being non-deceptive awareness is sufficient to be valid does not require that method, because in explaining the characteristics explained in the previous discourse, it has already been clarified that it is necessary to clarify the unknown meaning. Furthermore, the word 'also' in 'also clarifies (yang gsal byed kyang)' does not indicate that non-deception and the combination of the two are necessary, because if that were the case, there would be no need to explain 'if you do not understand your own characteristics (rang gi mtshan nyid mi shes par)' and so on. However, what is the function of 'also'? It is to say that not only did the previous discourse explain the characteristics of validity, but this discourse also explains it. So, is that enough? To show that it is also necessary to be non-deceptive with respect to the object's self-character, it says 'if you do not understand your own characteristics (rang gi mtshan nyid mi shes pa)' and so on. Similarly, in the previous discourse, when people thought that merely being non-deceptive awareness was sufficient, the text says, 'not...'
【English Translation】 Because it is cognitive awareness. Therefore, the word 'meaning' (don) here refers to both the ultimate truth (don dampa'i bden pa) and the self-characterized meaning (don rang mtshan). Non-deception applies only to the self-characterized meaning, not to the ultimate truth, because for the ultimate truth, cessation and attainment are incompatible. Cessation is the negation of the emptiness of duality (gnyis stong), while attainment is the awareness of duality, the self-illuminating self-cognition (rang rig rang gsal ba). So, what is not ceased? It refers to the fact that the noble meditative wisdom ('phags pa'i mnyam bzhag ye shes) ceases the duality of grasper and grasped, but does not cease the awareness of duality. This is their view. To this, Phywa pa (ཕྱྭ་པ) retorted, saying, 'The standard of conventional validity does not universally apply to non-deception, because the measure of non-existence (dngos med) and the measure of the past do not possess non-deception.' Furthermore, in 'The Treasury of Reasoning' (rigs pa'i gter las), it is said, 'In this 'Commentary on Valid Cognition' (bstan bcos rnam 'grel), there will not be a single discourse that demonstrates the general characteristics of validity.' This also expresses a refutation. In addition, the second aspect of the adornment of validity is that the previous discourse has explained non-deceptive awareness as the characteristic of validity, and when people think that this alone is sufficient to constitute a complete characteristic, the text says, 'Also clarifies the unknown meaning (ma shes don gyi gsal byed kyang).' Therefore, it is said that the two previous and subsequent discourses combine to show a complete characteristic. However, this is not very good, because 'because of grasping the grasped (gzung ba 'dzin phyir)' indicates that merely being non-deceptive awareness does not make it valid. And, in 'after realizing one's own essence (rang gi ngo bo rtogs 'og tu)', it is explained that merely being a new cognitive awareness that measures an object that was not previously known cannot be considered valid; it also needs to be non-deceptive with respect to its own object, the self-character. So, what difference does it make to explain it this way? Eliminating the doubt that merely being non-deceptive awareness is sufficient to be valid does not require that method, because in explaining the characteristics explained in the previous discourse, it has already been clarified that it is necessary to clarify the unknown meaning. Furthermore, the word 'also' in 'also clarifies (yang gsal byed kyang)' does not indicate that non-deception and the combination of the two are necessary, because if that were the case, there would be no need to explain 'if you do not understand your own characteristics (rang gi mtshan nyid mi shes par)' and so on. However, what is the function of 'also'? It is to say that not only did the previous discourse explain the characteristics of validity, but this discourse also explains it. So, is that enough? To show that it is also necessary to be non-deceptive with respect to the object's self-character, it says 'if you do not understand your own characteristics (rang gi mtshan nyid mi shes pa)' and so on. Similarly, in the previous discourse, when people thought that merely being non-deceptive awareness was sufficient, the text says, 'not...'
ེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཡང་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ཅིང་། མི་བསླུ་བའི་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། མི་བསླུ་བའི་དོན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཅི། ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ 10-0-144a ༄༅། །ཕྱིར། དེ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་བཟུང་རྣམ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེས་པས་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ཅིག་རྫོགས་པ་དེའི་ཚེ། སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྔོན་པོ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པར་ཐལ། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་དེ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་དེས་དེ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། སྔོ་ཙམ་བསར་རྟོགས་མིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ལ། གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ནི་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡིན་མོད། དེ་གསར་རྟོགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ན་ནི། མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་ལྔ་པོ་དེ་རང་གི་བཟུང་ཡུལ་ནི་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལྔ་པོ་དེའི་བཟུང་ཡུལ་དང་བཟུང་དོན་ནི་སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་ལྔ་ལ་སོ་སོ་ཁོ་ནར་བཞག་དགོས་ཀྱི། སྔོན་པོའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ནི་སྔོན་པོའི་རྒྱུན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འ
【現代漢語翻譯】 此外，還需要解釋清楚認識作用，正如所說：『爲了抓住被抓住之物，世俗諦是不被認可的。』因此，無論前後，經論都將不欺騙和不瞭解之處闡明作為衡量標準的智慧的特徵，這二者之間沒有區別。此外，後期的藏族邏輯學家一致認為，對於自己的衡量對像來說，新出現的不欺騙的智慧是衡量標準的特徵。他們還說，不欺騙的意義必須是對所認識的衡量對象的理解。這種說法有三個不合理之處：衡量標準和衡量對象的理解相互依賴；所有非量智慧都變成衡量標準；以及不欺騙的意義不合理。 首先，如果問：『那麼，衡量對象的特徵是什麼？』如果回答：『是被衡量標準所理解的對象。』那麼，這兩者就變成了相互依賴。其次，例如執著聲音為常的分別念和顯現兩個月亮的錯覺，它們都將成為衡量標準，因為它們都具備了那個特徵。它們具備那個特徵的原因是，它們是先前未曾理解的新理解的智慧，並且對於自己的本體來說是顯而易見的。此外，當生起五個剎那的執著藍色的衡量標準，並且完成了一個執著藍色的行為時，後面的剎那將成為先前未曾理解的新理解的智慧，因為它們對於自己的作用對像來說是不欺騙的智慧。如果承認這一點，那麼第二個剎那，作為作用對象，對於藍色來說，就不是新理解的智慧，因為你的緊隨其後的因，那個衡量標準，已經是新理解的智慧了。這個論證也被接受了。如果按照你自己的觀點，那麼它就不是先前未曾理解的新理解，因為你的緊隨其後的因，那個衡量標準，已經理解了它。如果說僅僅藍色不是新理解，但是作為作用對象的藍色仍然是先前未曾理解的新理解，那麼說它不是新理解就是不確定的或不成立的。那麼，這二者之間的區別是什麼呢？這五個顯現的剎那僅僅是先前未曾理解的新理解，因為這五個剎那的作用對像和被作用對像必須被認為是五個不同的藍色剎那的連續，而不是被認為是同一個藍色的連續。
【English Translation】 Furthermore, it is also necessary to clarify the function of cognition, as it is said: 'To grasp what is grasped, the conventional truth is not accepted.' Therefore, whether before or after, the scriptures all explain that the characteristic of valid cognition is the combination of non-deception and clarity of what is not understood, and there is no difference between the two. Moreover, later Tibetan logicians unanimously agree that the newly arising non-deceptive cognition in relation to its own object of measurement is the characteristic of valid cognition. They also say that the meaning of non-deception must be the understanding of the object of measurement that is being cognized. This is unreasonable for three reasons: valid cognition and the understanding of the object of measurement are mutually dependent; all non-valid cognitions become valid cognitions; and the meaning of non-deception is unreasonable. Firstly, if asked, 'Then, what is the characteristic of the object of measurement?' If the answer is, 'It is the object to be understood by valid cognition,' then the two become mutually dependent. Secondly, for example, the conceptual thought that grasps sound as permanent and the sense consciousness that perceives two moons will become valid cognitions, because they possess that characteristic. They possess that characteristic because they are cognitions that newly understand what was not previously understood, and they are manifest in their own nature. Furthermore, when the five moments of valid cognition perceiving blue arise and complete the act of perceiving blue, the later moments will be cognitions that newly understand what was not previously understood, because they are non-deceptive cognitions in relation to their object of action. If this is accepted, then the second moment, as the object of action, is not a cognition that newly understands the blue, because your immediately preceding cause, that valid cognition, is already a cognition that newly understands it. This argument is also accepted. If according to your own view, then it is not a new understanding of what was not previously understood, because your immediately preceding cause, that valid cognition, has already understood it. If it is said that only the blue is not a new understanding, but the blue as the object of action is still a new understanding of what was not previously understood, then saying that it is not a new understanding is either uncertain or unestablished. So, what is the difference between these two? These five moments of direct perception are only a new understanding of what was not previously understood, because the object of action and the object acted upon of these five moments must be regarded as five separate instances of a continuous series of blue moments, and not as a single continuous blue.
ཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་བཟུང་ཡུལ་ལྟར་སོ་སོར་ངེས་ན། འཇུག་ཡུལ་རྣམས་རང་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པས་ཐོབ་ 10-0-144b པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་ཆར་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་ཆར་སྡོམས་པའི་བྱེད་པས་འཇུག་ཡུལ་སྔོན་པོ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ན་འདྲེན་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་དེ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། ལྔ་པོ་རེ་རེ་ནས་བཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་གསར་རྟོགས་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་ལ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ལ་ནི་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་དུ་དེ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན་དེ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེའི་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི། དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟར་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་འདས་པའི་དོན་རང་མཚན་རྟོགས་ན། དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ཀྱི་འདས་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ 10-0-145a ༄༅། །ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁ་སང་གི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་དེ་རིང་གི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁ་སང་གི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། མི་བསླུ་བ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ནོར་བུ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཚང་བ་མིན་ཏེ། བཅད་པ་དེ་ཉིད་དུ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་མ་ངེས། རྟགས་མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果是這樣，如果將它與所取境區分開來，那麼所入之境在自身的時間已經過去，因此無法獲得。 這樣一來，取藍色之量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）的唯一剎那（kṣaṇa， क्षण， kṣaṇa，剎那）的所有五個組成部分，對於作為所入之境的藍色來說，僅僅是不欺騙，因為所有五個剎那的總和只能引導對所入之境藍色的一個確定認知，而每個剎那都不能引導它。這是就從自身確定的量而言的。 當它成為從他者確定的量時，五個部分中的每一個，對於作為所取境的藍色新認知和作為所入之境的藍色來說，都是不欺騙的，因為對於所取境來說是新產生的，並且對於所入之境來說是不欺騙的。 第三個方面是，沒有聖言（āgama， आगम， āgama，聖言），並且與理證（yukti， युक्ति， yukti，理證）相違背。首先，對於理解不欺騙的意義的解釋來說，沒有聖言，因為在精通理證的論典中，當解釋對某事物不欺騙的論證時，會說獲得它，以及與它的傳承相關聯，以及依賴於它，以及它的最終目標等等，但沒有說爲了理解它，因為沒有觀察到。不僅沒有解釋，而且如果以外境自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相）的角度來安排論證，那麼遍（vyāpti， व्याप्ति， vyāpti，周遍）是相違的，因為如果認識到自身時間已過去的事物的自相，那麼與對它不欺騙是相違的。其原因在於，有爲了獲得未來事物而進入的量，但沒有爲了獲得過去事物而進入的量。 周遍也不確定，例如，今天通過推理認識到昨天聲音是無常的，可以推出昨天聲音對於無常是不欺騙的，因為它是一個認識到它的量。不能這樣認為，因為它不是你的所入之境，因為它沒有進入它。第二，與理證相違背，即認為不欺騙周遍于認知，以及認知周遍于不欺騙，兩者都包含錯誤。例如，對於認為寶珠的光芒是寶珠的意識來說，可以推出它認識到寶珠的自相，因為它是一個對它不欺騙的知識，因為它是一個具備決斷、進入和獲得這三者的知識。如果認為它不具備這三者，因為它沒有在決斷的當下獲得，那麼通過推理認識到有煙的地方有火是不確定的，因為因（hetu， हेतु， hetu，因）沒有成立。
【English Translation】 If so, if it is distinguished separately as the object to be grasped, then the objects to be entered have already passed in their own time, so there is no way to obtain them. In this way, all five moments that are part of the single moment of the valid cognition (pramana) that apprehends blue are only non-deceptive with respect to the blue that has become the object to be entered, because the action of all five moments combined leads to only one definite cognition that ascertains the blue that is the object to be entered, and each moment individually cannot lead to it. This is in terms of a valid cognition that ascertains from itself. When it becomes a valid cognition that ascertains from another, then each of the five is both a new realization of the blue that has become the object to be grasped and non-deceptive with respect to the blue that has become the object to be entered, because it is newly arisen with respect to the object to be grasped and non-deceptive with respect to the object to be entered. The third aspect is that there is no scriptural authority (āgama), and it contradicts reasoning. First, there is no scriptural authority for explaining the meaning of non-deception, because in treatises that understand reasoning, when explaining the proof that something is non-deceptive, it is said that obtaining it, and being connected to it through lineage, and relying on it, and its ultimate goal, etc., are explained, but it is not said 'in order to understand it,' because it is not observed. Not only is there no explanation, but if the proof is arranged in terms of the self-characterized nature (svalakṣaṇa) of external objects, then the pervasion (vyāpti) is contradictory, because if one cognizes the self-characterized nature of a thing that has passed in its own time, it is contradictory to be non-deceptive with respect to it. The reason for this is that there is a valid cognition that enters in order to obtain a future thing, but there is no valid cognition that enters in order to obtain a past thing. The pervasion is also uncertain, for example, the inference today that cognizes that the sound of yesterday is impermanent. It follows that the sound of yesterday is non-deceptive with respect to impermanence, because it is a valid cognition that cognizes it. One cannot accept this, because it is not your object of entry, because you do not enter into it. Second, it contradicts reasoning, namely, that both the pervasion of non-deception by cognition and the pervasion of cognition by non-deception are mistaken. For example, the mind that clings to the light of a jewel as a jewel. It follows that it cognizes the self-characterized nature of the jewel, because it is a knowledge that is non-deceptive with respect to it, because it is a knowledge that possesses the three qualities of cutting off, entering, and obtaining. If one thinks that it does not possess these three, because it is not obtained at the very moment of cutting off, then the inference that cognizes that where there is smoke, there is fire is uncertain, because the sign (hetu) is not established.
ན་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་དུ་བཅད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་རྗེས་དཔག་དེས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་མེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བར་འཇོག་པ་ལ་བཅད་ཐོབ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་པ་མི་དགོས་ཀྱི། བློ་དེ་ལ་དོན་དེ་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་མི་བསླུ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྨྲས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི། མེ་དང་ཆུའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མེ་དང་ཆུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བུམ་པ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་བསྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་དེ་བསྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ལའི་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ལའི་མེ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ 10-0-145b ཤེས་ཀྱིས། སྔོན་པོའི་རྫས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དེས་ཤིང་གསལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཐལ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གཉིས་པ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། སྤྱིར་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འཆད་པ་དག་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་དེ་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་ན་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ཐལ། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། གོམས་པ་ཅན་གྱི་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་རང་ངེས་ཚད་མར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་དང་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་རེ་རེ་ནས་རང་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། དེའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་ཐལ། གོམས་པ་ཅན་གྱི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་བཟུང་དོན་འཇུག་ཡུལ་དུ་ 10-0-146a ༄༅། །བྱས་ནས། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་དོན་རི
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼作為推理對象的那團火，就會被現量親眼見到。如果安立為不欺惑，則不必截斷和獲得二者是同一個對象，而是說，這個心識具有獲得那個意義的能力，這本身就是不欺惑的意義。如果是這樣，那麼你已經說得很好了，我們的觀點也就成立了。不僅如此，執持火和水顏色的眼識，將會推及到理解火和水；見到瓶子形狀的眼識，將會推及到理解瓶子；執持煙霧周邊的標誌的心識，將會推及到理解煙霧周邊的所證；見到灶房煙霧的現量，將會推及到理解灶房的火；見到藍色事物第一個剎那的眼識，將會推及到理解藍色的後續物質流；執持樹木共相的分別念，將會推及到理解樹木的自相。因為按照順序，它們各自都是不欺惑的。第二個遍的錯誤方式也如下：總的來說，錯誤的呈現方式，以及具體地闡述法稱論師的觀點，都是錯誤的呈現方式。首先，作為推理量一部分的，理解聲音無常的每一個前一剎那，作為有法，它們將會推及到不欺惑聲音無常，因為它們是新產生的理解。如果承認，那麼它們的后一剎那將會推及到是截斷識，因為前一剎那已經通過確定它而不欺惑它。如果它沒有部分，那麼它，作為有法，將會推及到不能通過自身力量引導到所緣境，因為它只是最後一個剎那。此外，如下：當將習慣性的藍色認知現量，安立為行為圓滿的剎那的自證量時，那麼，作為它一部分的，第一百二十個最後的剎那，每一個都將變成不欺惑各自所取的藍色。如果也承認這樣，那麼按照你的觀點，它的每一個部分都將變成那樣，它的每一個部分，作為有法，將會推及到能夠通過自身力量引導到作為其所緣境的藍色，因為它是習慣性的藍色認知現量。如果承認，那麼後續的剎那將會推及到是截斷識，因為前一剎那已經通過自身力量引導到其所緣境。 按照我們的觀點，意義的次第...
【English Translation】 If so, then the fire, which is the object of inference, will be directly seen by perception. If it is established as non-deceptive, then it is not necessary for the cutting off and obtaining to be the same object, but rather, the fact that this mind has the ability to obtain that meaning is itself the meaning of non-deception. If that is the case, then you have spoken well, and our view is established. Moreover, the eye consciousness that grasps the color of fire and water will extend to understanding fire and water; the eye consciousness that sees the shape of a vase will extend to understanding the vase; the mind that grasps the signs around the smoke will extend to understanding what is to be proven around the smoke; the perception that sees the smoke in the kitchen will extend to understanding the fire in the kitchen; the eye consciousness that sees the first moment of a blue object will extend to understanding the subsequent material continuum of blue; the conceptual thought that grasps the universal of trees will extend to understanding the self-character of trees. Because in order, they are each non-deceptive. The second pervasion's way of being mistaken is also as follows: In general, the way of being mistaken, and specifically explaining the way of the teacher Dharmakirti's system, are the ways of being mistaken. First, each of the previous moments that are part of the valid inference that understands sound is impermanent, as the subject, will extend to being non-deceptive about the impermanence of sound, because they are newly produced cognitions. If you accept this, then their subsequent moments will extend to being cutting-off consciousnesses, because the previous moments have already made them non-deceptive by ascertaining it. If it has no parts, then it, as the subject, will extend to not being able to lead to the object of engagement by its own power, because it is only the last moment. Furthermore, like this: When the habitual blue-perceiving manifest is established as the self-aware valid cognition of the moment of accomplishment of action, then each of the one hundred and twenty final moments that are part of it will become non-deceptive with respect to the blue that is their respective object of apprehension. If you also accept this, then according to your view that each part of it will become that, each of its parts, as the subject, will extend to being able to lead to the blue that is its object of engagement by its own power, because it is the habitual blue-perceiving manifest. If you accept this, then the subsequent moments will extend to being cutting-off consciousnesses, because the previous moments have led to their respective objects of apprehension as the object of engagement by their own power. According to our view, the order of meaning...
ག་གཉིས་དང་རང་རིག་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་སོགས་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་ནི། ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་དེ་དང་དེར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པ་ལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱ་དངོས་མེད་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དངོས་མེད་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བར་ཁས་བླངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡི། །ཡུལ་ཅན། ཞེས་པའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་མི་ཤེས་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་དག་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་འགགས་ཀྱང་དེ་མི་འགག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྤྱི་ནི་ཡོད་ཀྱང་དོན་མིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཉིད་ནི་འདིའི་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་ཆུ་ལ་མེའི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ 10-0-146b ཡུལ་བཏགས་པ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ན་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་ཆུ་ལ་མེའི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སོགས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་འཕེན་པ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་བཅད་ཅིང་བཅད་པ་ལྟར་ཞུགས་པའི་སྐྱེས་བུར་ཐལ། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་པོ་སྙམ་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པ་བཞེད་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དོན་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མ་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཐ་སྙད་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག
【現代漢語翻譯】 關於二現、自證以及比量等從自身產生的量，並非對每個部分都認可，而是對所有部分的總和進行認可。所有從能見此岸者的相續中產生的證悟無實有的量，就其所證的對象而言，不會欺騙，因為它們是證悟該對象的量。如果承認這一點，那麼所有證悟無實有的量都不會欺騙其所緣境無實有本身。正如您所說：『二量皆為實有之境。』您並不理解這句話的含義。為什麼不理解呢？因為比量的所緣境和顯現境的基礎會變得相同。如果承認這一點，那麼在同一論典的自釋中，比量的顯現本身並不是成辦義事者，因為即使成辦義事者的事物已滅，它也不會滅，並且從中無法成辦任何義事。因此，總相雖然存在，但並非實事。因此，不欺騙事物的自性本身就是此處的量。正如（格魯派論師）所說。此外，尋求火的人認識到水沒有火的作用的量，就其本身而言，不會欺騙，因為它是一個新產生的量。如果承認這一點，那麼您會陷入這樣的內在矛盾：水是您的主要所緣境，因為它是您的所緣境。水不是您所安立的所緣境，因為如果它是您所安立的所緣境，那麼它的所緣境如果是自相，就必然是實有。如果您在根本上承認這一點，那麼水沒有火的作用，就其本身而言，必然是火，因為它是一個尋求火的人的主要所緣境。有些人對此提出關於解脫和一切智等的不定因，這是不理解。例如，尋求火的人，就其本身而言，必然是像您一樣斷除並進入解脫和一切智的人，因為他是將它們作為所緣境的人。如果您認為這不周遍，那麼您是不理解精通理路者所認可的所緣境的定義，因為在沒有爲了獲得該事物而進入之前，不會獲得所緣境的名稱。此外，執持聲音常有的分別念和二月顯現的眼識，就其本身而言，是執持聲音常有的分別念。
【English Translation】 Regarding the two appearances, self-cognition, and inference, etc., which are valid cognitions arising from oneself, they are not accepted in each individual part, but rather are established upon the aggregation of all parts. All valid cognitions that realize non-reality from the continuum of those who see this shore, with respect to their objects of measurement, are not deceptive, because they are valid cognitions that realize that. If you accept this, then all valid cognitions that realize non-reality are admitted to be non-deceptive with respect to their object of engagement, non-reality itself. As you said, 'Both valid cognitions have objects that are real.' You do not understand the meaning of this statement. Why do you not understand? Because the basis of the object of engagement and the object of appearance of inference would become the same. If you accept this, then in the self-commentary of that very treatise, the appearance of inference itself is not what accomplishes the purpose, because even when the entity that accomplishes the purpose has ceased, it does not cease, and because no purpose is accomplished from it. Therefore, the general is existent but not real. Therefore, non-deception with respect to the nature of reality itself is what constitutes validity here. As it was said. Furthermore, the valid cognition of a person seeking fire realizing that water does not have the function of fire, with respect to that, is not deceptive, because it is a newly arising valid cognition. If you accept this, then you have the following kind of internal contradiction: water is your primary object of engagement, because it is your object of engagement. Water is not your object of engagement that is imputed, because if it were your object of engagement that is imputed, then its object of engagement, if it were a defining characteristic, would necessarily be real. The former reason is accepted. The way the latter is accepted is that if it is imputed, then if its object of engagement is a defining characteristic, it would necessarily be real. If you fundamentally accept this, then water not having the function of fire, with respect to that, would necessarily be fire, because it is the primary object of engagement of a person seeking fire. Some people raise uncertain reasons regarding liberation and omniscience, etc., which is a lack of understanding. For example, a person seeking fire, with respect to that, is necessarily a person who, like you, has cut off and entered into liberation and omniscience, because he is a person who makes them his object of engagement. If you think that this is not pervasive, then you do not understand the definition of an object of engagement that is accepted by those who are learned in reasoning, because as long as one has not entered in order to obtain that thing, one does not obtain the designation of an object of engagement. Furthermore, the conceptual thought that grasps sound as permanent and the eye consciousness that perceives two moons, with respect to that, is the conceptual thought that grasps sound as permanent.
་པ་ལ་སོགས་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཁྱོད་འཇུག་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན། གང་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ཉིད་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་གང་ཁ་ནང་བལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཁྱབ། རང་ཉིད་རང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་ཉིད་རང་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་རང་ཉིད་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། 10-0-147a ༄༅། །དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དྲངས་པའི་སྔོན་པོ་དོན་འཐུན་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་གཞན་སེལ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་ངོར་སྔོ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱར་གྱུར་པའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཞལ་སེལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དག་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་དང་། སྤྱིར་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་རང་གིས་བཟུང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེ་རྟོག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཐད་ལྡན་ལས། མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་གི་བཟུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ 10-0-147b ལ་ཐོབ་པས་མི་བསྡུ་བ་ཡིན་གྱི། བཟུང་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀས་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་དང་། མ་བཟུང་བ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་
【現代漢語翻譯】 因此，對於帕等事物，你不會被欺騙。因為你新近認識了它們。如果你接受這個觀點，那麼它們將成為你的作用對象。如果你也接受這個觀點，那麼你就會變成具有作用對象的意識，並且它們會與你不同。總之，凡是向外看的意識，通常都不是自己的作用對像；凡是向內看的意識，通常都不會將外在事物作為作用對象。如果自己是自己的量，那麼自己就必須是自己的所量，但這與自己是自己的作用對像相矛盾。 此外，以燈焰的最後一剎那為例，你不會被欺騙，因為它認識了它，是它的量。你不能接受這個觀點，因為它無法被獲得。此外，以認識藍色的現量為例，對於由它所引導的、確定藍色符合實際的意識，你不會被藍色之異體排除所欺騙，因為它認識了它，因為它認識到在分別念面前僅僅是區分了非藍色的部分。如果你接受根本觀點，那麼它就是藍色，因為那個意識的作用對象是具有特徵的。不僅如此，以認識聲音無常的后比量為例，你不會被聲音無常之異體排除所欺騙，因為它是認識它的量。它認識到作為自己的所量之異體排除，因為它認識到過去的所量。第一個論點成立，因為它是一個量。如果你接受根本觀點，那麼聲音無常之異體排除就是聲音無常的自相，因為你是它的作用對象，具有特徵。第二個論點是，對於那些承認陳那論師的教言為量的人來說，所有認識事物自相的現量，以及一般的后比量，對於它們各自所把握的所量，都不會被欺騙，因為它們是認識它們的量。你不能接受這個觀點，因為第一個是剎那性的，第二個是不存在的。正如《釋量論》中所說：『現量所把握的事物無法獲得，因為它是剎那性的。后比量所把握的事物也不存在，因為它是不存在的。』以及『凡是進入的境域，都不會被獲得，但會被把握。』兩者都進入事物本身。』以及『如果未被把握的事物是進入的境域，那將導致荒謬的結論。』爲了避免這些說法，需要完全確定事物的意義。
【English Translation】 Therefore, you are not deceived about things like Pā etc. because you newly realize them. If you accept this, then they will become your objects of action. If you also accept this, then you will become a consciousness with an object of action, and they will be different from you. In short, whatever is an outward-looking consciousness is usually not its own object of action; whatever is an inward-looking consciousness usually does not take external things as its object of action. If oneself is a valid means of cognition for oneself, then oneself must be one's own object to be measured, but this contradicts oneself being one's own object of action. Furthermore, taking the last moment of a flame as an example, you are not deceived because it cognizes it, it is its valid cognition. You cannot accept this view because it cannot be obtained. Furthermore, taking the direct perception of blue as an example, for the cognition that is led by it and that ascertains that blue conforms to reality, you are not deceived by the exclusion of non-blue from blue, because it cognizes it, because it cognizes that in front of conceptual thought, only the non-blue part is distinguished. If you accept the fundamental view, then it is blue, because the object of action of that cognition is characterized. Moreover, taking the subsequent inference of the impermanence of sound as an example, you are not deceived by the exclusion of the impermanence of sound, because it is the valid cognition that cognizes it. It cognizes the exclusion of otherness that is its own object to be measured, because it cognizes the past object to be measured. The first argument is established because it is a valid cognition. If you accept the fundamental view, then the exclusion of the impermanence of sound is the self-characteristic of the impermanence of sound, because you are its object of action, characterized. The second argument is that for those who accept the words of Master Dharmakīrti as valid cognition, all direct perceptions that cognize the self-characteristic of things, and all subsequent inferences in general, are not deceived about the objects to be measured that they each grasp, because they are the valid cognitions that cognize them. You cannot accept this view because the first is momentary and the second is non-existent. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'The object grasped by direct perception cannot be obtained because it is momentary. The object grasped by subsequent inference also does not exist because it is non-existent.' And 'Whatever is the realm of entry is not obtained, but is grasped.' Both enter into the thing itself.' And 'If the ungrasped thing is the realm of entry, it will lead to absurd conclusions.' In order to avoid these statements, it is necessary to completely determine the meaning of things.
ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་སྔར་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་དང་འཇུག་པ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། དུང་ལ་སེར་པོར་ཤེས་པ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཞན་དག་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལུང་དེའི་དོན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མི་བསླུ་བ་དང་བཅད་པ་གཉིས་ལ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་ངེས་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་དགག་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་དོན་ལ་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། བཞེད་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པས་ཇི་ལྟར་དགག་པ་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཚུལ། ལུགས་དེ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས་ཇི་ལྟར་དགག་པ་མཛད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་དཔག །ཅེས་བྱ་བའོ། །འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི་བསར་དུ་བཅད་པ་དང་། མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་ 10-0-148a ༄༅། །མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཅད་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་གང་རུང་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གང་རུང་གི་ཡིན་གྱི། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ནི་མིན་ནོ། འོ་ན་བཅད་པ་དང་རྟོག་པ་དོན་གཅིག་ན་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། གང་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇོག་པའི་ཡུལ་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་བཅད་པ་ནི་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་དང་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བ་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ལ་ནི། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུན་དང་བཅས་པའི་དོན་རང་མཚན་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། གཞི་འཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱ་དོན་གཅིག་པས་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་ཡུལ་ཡང་རྟོགས། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་བཞིན་དུ་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如是說，因為這要考慮到先前完全的決斷，所以顯示了確定、進入和結果本身。如是說。如果不欺騙就普遍具有證悟，這也被法勝（chos mchog）清楚地禁止了。正如所說：『使完全決斷之義在進入之境中獲得，是為量。』如果這樣說，那麼將海螺視為黃色，將寶石的光芒視為寶石，以及其他類似的認知形式，都被稱為非量。如是說。之所以如此說的理由是，對於不欺騙和決斷二者，分別闡述了不同種類的排除方式的差異。 第二，關於《釋量論》（rnam nges）中的闡述方式，爲了遣除其他方面的疑惑，有四點：經文中如何闡述的方式；對於經文的意義，兩位開創者如何理解的方式；對於這種理解，教師恰巴（phya pa）如何進行駁斥並確立自己觀點的方式；以及理智寶藏（rigs pa'i gter）如何駁斥這種觀點的方式。 第一點是，正如所說：『正確的知識有兩種，即現量和比量。』這些在完全決斷意義後進入時，因為在行為上不會欺騙。如是說。這部經的意義是，新決斷和不欺騙二者是集合的知識，是量的特徵。這裡的決斷之義是證悟或斷除增益，而且是現量或比量的決斷，而不是意念的推測。那麼，如果決斷和證悟意義相同，是否將證悟的意義本身視為不欺騙呢？並非如此，因為可以有證悟或未證悟的對境是不欺騙的。如同衡量三種方式的量和比量所要證明的對象一樣。因此，決斷是顯現之境、所取之境和自證之體驗三者中的任何一個，而不欺騙僅僅取決於進入之境。其中，第一種情況既有剎那性的事物，也有非事物；第二種情況是具有常續性的自相。即便如此，在進入時出現一次性錯誤的現象並不矛盾，因為存在共同的基礎。因此，後代的人們認為，如果是量，那麼成為量的進入之境和所量是相同的，就像新證悟所量一樣，也證悟進入之境。就像對進入之境不欺騙一樣，對所量也不欺騙。
【English Translation】 Thus it is said, because this considers the previously complete determination, it shows certainty, entry, and the result itself. Thus it is said. If it is not deceptive, it is universally pervaded by realization, which is also clearly prohibited by Chokyong (chos mchog). As it is said: 'That which makes the meaning of complete determination obtained in the realm of entry is a valid cognition.' If it is said like that, then knowing a conch shell as yellow, knowing the light of a jewel as a jewel, and other such forms of knowledge are said to be non-valid cognitions. Thus it is said. The reason for saying so is that for both non-deception and determination, the differences in the ways of distinguishing different kinds are explained separately. Secondly, regarding the way it is explained in the Commentary on Valid Cognition (rnam nges), there are four points to dispel doubts in other aspects: the way it is explained in the scripture; the way the two founders understand the meaning of the scripture; the way teacher Chapha (phya pa) refutes this understanding and establishes his own view; and the way the Treasury of Reasoning (rigs pa'i gter) refutes this view. The first point is, as it is said: 'Correct knowledge is of two kinds, namely direct perception and inference.' These, upon entering after completely determining the meaning, are not deceptive in their actions. Thus it is said. The meaning of this scripture is that the new determination and non-deception are both collections of knowledge, which are the characteristics of valid cognition. Here, the meaning of determination is either realization or the cutting off of superimposition, and it is the determination of either direct perception or inference, but not of mental speculation. So, if determination and realization have the same meaning, is the meaning of realization itself regarded as non-deceptive? It is not so, because there can be both realized and unrealized objects that are non-deceptive. Just like the object to be proven by the valid cognition and inference that measure the three modes. Therefore, determination is any one of the three: the realm of appearance, the realm of what is grasped, and the experience of self-awareness, while non-deception depends only on the realm of entry. Among these, the first case includes both momentary things and non-things; the second case includes self-characteristics with continuity. Even so, the phenomenon of a one-time mistake upon entering is not contradictory, because there is a common basis. Therefore, later generations believe that if it is a valid cognition, then the realm of entry and the object of measurement to which it has become a valid cognition are the same, just as the object of measurement is newly realized, so too is the realm of entry realized. Just as there is no deception in the realm of entry, there is no deception in the object of measurement.
་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གཞུང་འདི་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་སྔོན་བྱུང་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དང་། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནི། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ། བྱེད་པའི་ཁྱད་ 10-0-148b པར་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ་གནས་པའི་ནས་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དོན་བྱ་བ་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ནི་ཞེས་དང་། འདི་དག་གིས་ཤེས་པ་གསུམ་གྱིས་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དོགས་པ་དང་། དེ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མ་ཁྱབ་པར་དོགས་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པར་དོགས་པ་དང་། མི་སྲིད་པར་དོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕན་ན་རེ། དངོས་པོ་འཛིན་པའམ། དངོས་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་གང་རུང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རྗེས་དཔག་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་པ་དང་། ཡང་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བ་དགོས་ན། དོན་དེ་ཐོབ་པའི་འཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའམ། འགལ་རྐྱེན་གྱི་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཚད་མ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་སྙམ་པའོ། །དེའི་དཔེ་ནི། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་ཀྱང་མེའི་དྲུང་དུ་མ་ཕྱིན་པའམ། ཕྱིན་ཀྱང་ཚེའི་དུས་བྱས་ནས་མ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དོགས་པ་དང་། མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་ནི། འོ་ན་བཟུང་བའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའམ། མ་བཟུང་བའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་གང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བ་ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་བཟུང་བ། དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དུང་སེར་སྣང་དང་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་སྙམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བྱེད་གཞུང་ན་མེད་པས། ཁ་བསྐང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་དོན་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཐོབ་པར་ངེས་པ་མིན་གྱི། ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པས། མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་གཉིས་པ་མེད། དངོས་པོ་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པས། མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དོ། ། 10-0-149a ༄༅། །ཐོབ་ནུས་པའི་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་སེལ་བ་ནི། མི་བསླུ་བ་ཙམ་ཡིན་ན་བདེན་ཡང་། བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་མི་བསླུ་བ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཞེས་པའོ། །མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་ནི། བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་འདོད་ན་མི་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 說『不是』，這與本論相違背，而且沒有這樣解釋的合格的先例。 第二，有學童法師的宗派和譯師的宗派。 第一，是抓住相的實體，以及避免三種過失的方式。 第一，不欺騙的智慧，具備三種特點，是量（pramāṇa，量）的相。具備三種特點是：本體的特點是獲得意義；對象的特點是完全決定的意義的究竟；作用的特點是安住于完全決斷意義的事物上。 這三者依次是關於意義的行為等等，以及進入等等，這些通過三種知識依次顯示。 第二，是疑惑和消除疑惑。 第一，是對不周遍的疑惑，對周遍過度的疑惑，以及對不可能的疑惑。 第一，勝論者說，抓住事物或者不欺騙事物，任何一個是量的相。無論哪一種情況，都會對推論產生不周遍的過失。而且，如果量需要不欺騙，那麼獲得該意義的順緣不完整，或者受到違逆緣的損害的某些量，也會變成非量，這樣認為。 例如，通過煙霧認識到有火，但沒有去火的旁邊，或者去了，但因為壽命已盡而沒有獲得，可以這樣思考。 第二，對周遍過度的疑惑和對不可能的疑惑是：那麼，對已抓住的意義不欺騙，或者對未抓住的意義不欺騙，哪個是量的相？如果是前者，那是不可能的，因為現量抓住的是對象的剎那，而比量抓住的是非事物，因此無法獲得。 如果是後者，那麼對黃色海螺的顯現和對寶珠的光芒執著為寶珠的意識，就會產生周遍過度的過失，這樣認為。 第二，消除不周遍的，論中沒有，因此需要補充，即不欺騙的意義是能夠獲得的，但也不是確定能夠獲得，而是作用於獲得的能力，因此沒有第二個不周遍的過失。因為不認為抓住事物是量的相，所以沒有第一個不周遍的過失。 能夠獲得的意義也是顯示進入對象的。 消除周遍過度的過失是：僅僅是不欺騙確實正確，但需要的是決斷和一致的不欺騙，因此沒有過失，這通過『完全決斷意義』來顯示。 消除不可能的是：如果認為對已抓住的意義不欺騙，那是不可能的。
【English Translation】 Saying 'no' contradicts this treatise, and there is no qualified precedent for such an explanation. Secondly, there are the systems of the Teacher Dharmottara and the great translator. Firstly, it is about grasping the essence of the characteristic and the method of avoiding three faults. Firstly, infallible knowledge possessing three special features is the definition of valid cognition (pramāṇa). The three special features are: the special feature of the entity is that it accomplishes the object; the special feature of the object is the ultimate in the completely determined object; the special feature of the function is that it abides in accomplishing the complete determination of the object. These three are, respectively, 'in the activity of the object' and so on, and 'entering is', and these are shown sequentially by the three kinds of knowledge. Secondly, there are doubts and the dispelling of those doubts. Firstly, there are doubts about non-pervasion, doubts about over-pervasion, and doubts about impossibility. Firstly, the Vaiśeṣika says, 'Grasping an object or not deceiving an object, either one is the definition of valid cognition.' In either case, there would be the fault of non-pervasion with respect to inference. Also, if infallibility is required for valid cognition, then some valid cognitions, where the conducive conditions for obtaining that object are incomplete or where the opposing conditions have caused harm, would also become invalid cognitions. For example, one might think of a situation where one infers fire from smoke but does not go near the fire, or goes near but does not obtain it because one's lifespan has expired. Secondly, the doubts about over-pervasion and the doubts about impossibility are: 'Then, is it infallibility with respect to an object that has been grasped, or infallibility with respect to an object that has not been grasped, that is the definition of valid cognition?' If it is the former, then it is impossible, because what is grasped by direct perception is the moment of the object, and what is grasped by inference is a non-entity, so it cannot be obtained. If it is the latter, then there would be over-pervasion with respect to the cognition that clings to the appearance of a yellow conch shell and the light of a jewel as a jewel. Secondly, the refutation of non-pervasion is not present in the text, so it needs to be supplemented: the object of infallibility is something that can be obtained, but it is not necessarily certain that it will be obtained; rather, it is the capacity to obtain that is the activity, so there is no second fault of non-pervasion. Since grasping an object is not considered to be the definition of valid cognition, there is no first fault of non-pervasion. The object that can be obtained is also what shows the object of entry. The refutation of the fault of over-pervasion is: merely being infallible is indeed true, but what is needed is infallibility that is decisive and consistent, so there is no fault, and this is shown by 'completely determining the object'. The refutation of impossibility is: if one considers infallibility with respect to an object that has already been grasped, that is impossible.
པའི་བདེན་ཡང་། དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱི་འཇུག་པའི་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཇུག་པ་ན་ཞེས་པའོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་བསླུ་བར་འཇོག་པ་ལ་ཡང་། བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། དེ་ནི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་སྨིག་རྒྱུའི་ཡོད་པ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གང་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། བཟུང་བ་ཡིན་ལ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་གཟུང་རྣམ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན། ངེས་པ་འདྲེན་པར་མི་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་སིལ་བུ་ལྟ་བུའོ། །འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ་མ་བཟུང་བ་ནི་མིག་གི་བློ་ལ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་དུ་བ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་མེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀས་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱ་པས་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཉེས་པ་གཉིས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་མེད་འཇལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། འདས་པ་འཇལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ 10-0-149b པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེས། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་སམ་མི་ནུས། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དངོས་པོར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན། དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདས་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་ཡོད་པར་མཐོང་ཡང་། ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་ནས། འདས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་དཔག་དེས་འདས་པའི་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཐོབ་པར་ནུས་སམ་མི་ནུས། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་ཡུལ་ཐོབ་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚད་མ་ལ་མི་བསླུ་བས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རེ་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་བདེན་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བཟློག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བའོ། །གཞུང་ལས་མི་བསླུ་བར་གསུངས་པ་ཡང་ཡུལ་ཤེས་བྱའི་གཤིས་སུ་གནས་ཤིང་། གནོད་མེད་དུ་བདེན་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནོད་མེད་འདིའི་མི་བསླུ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མ
【現代漢語翻譯】 此外，爲了表明他們希望在不欺騙進入對象的情況下進入，即是說'在進入時'。這是他們的觀點。第二種觀點是，偉大的譯師仁欽桑波（Rngog Lo chen po）認為，不欺騙的知識是量（Tshad ma，梵文Pramana，正確的認知）的特徵，並且爲了確立不欺騙，需要獲得與決斷相符的意義，僅僅獲得一般的意義是不夠的，因為這存在於所有非量的意識中。例如，就像將海市蜃樓視為水的意識獲得了海市蜃樓的存在一樣。那麼，在所取對像和進入對像中，哪個是不欺騙的呢？有四種情況：取的對象是，但不是進入對象，例如共相（Don spyi）和所取相（Gzung rnam）。或者，例如，無法引導確定的剎那（skad cig so so）和微細的粒子（rdul phran sil bu）。進入對象是，但不是所取對象，例如眼識所觸及的觸覺等。兩者都是，例如能夠引導確定的色（gzugs）。兩者都不是，例如認為煙是火的意識。這是他們的觀點。因此，這兩種觀點都認為，如果是量，那麼它必然不欺騙其自身的進入對像自相（rang mtshan）。第三種觀點是，教師恰巴（Phya pa）對這兩種觀點共同提出了兩個過失。那是什麼呢？即不周遍於衡量無事物，以及不周遍於衡量過去的事物。首先，通過作為分別念（rtog pa）的所取對象的理由，通過推斷（rjes dpag）來理解兔子所具有的共相，即名為月亮的詞語的真實表達，那麼這個推斷能夠獲得其所要證明的事物嗎？如果像第一種情況那樣，那麼它就變成了事物。如果像第二種情況那樣，如果是量，那麼它就喪失了獲得意義的能力。第二，即使在過去的時間裡看到聲音存在，但如果存在，那麼它必然是無常的，這種必然性是不確定的。現在的時間裡，如果存在，那麼它必然是無常的，這是通過量來確定的。當產生推斷來理解過去的聲音是無常的時候，這個推斷能夠獲得過去的聲音和無常的集合意義嗎？如果像第一種情況那樣，那麼就與認為無法獲得現量（mngon sum）的所取對像相矛盾。如果像第二種情況那樣，那麼量就不周遍於不欺騙。因此，在提出了駁斥之後，他自己的觀點是，量的特徵是不欺騙先前未理解的真實事物，並且與通過執著來消除增益和誹謗相矛盾。經典中說的不欺騙，也必須是對存在於所知事物本性中的，並且在沒有損害的情況下是真實的。正如所說的：'沒有損害，這就是不欺騙'。 Furthermore, to show that they desire not to be deceived in the object of entry, it is said, 'at the time of entry.' This is their view. The second is that the great translator Rngog (Rngog Lo chen po) considers that unerring knowledge is the characteristic of valid cognition (Tshad ma, Sanskrit Pramana), and also for establishing unerringness, it is necessary to obtain a meaning that is in accordance with the decision, and it is not sufficient to merely obtain it in general, because that exists in all non-valid cognitions. For example, like the cognition that perceives water in a mirage obtains the existence of the mirage. So, in which of the apprehended object and the object of entry is there no deception? There are four possibilities: that which is apprehended but is not the object of entry, such as universals (Don spyi) and apprehended aspects (Gzung rnam). Or, like individual moments that cannot lead to certainty, and minute particles. That which is the object of entry but is not apprehended, like tactile sensations for visual consciousness. That which is both, like a form that can lead to certainty. That which is neither, like the consciousness that apprehends smoke as fire. This is their view. Thus, both of these systems hold that if it is valid cognition, then it is necessarily not deceptive with respect to its own object of entry, the self-characterized (rang mtshan). The third is that the teacher Phya pa commonly stated two faults in both of these systems. What are they? That they do not pervade the measurement of non-entities, and that they do not pervade the measurement of the past. The first is that by the reason of being the apprehended object of conceptual thought (rtog pa), by that inference (rjes dpag) that understands the commonality of the rabbit, the actual expression of the word 'moon', is that inference able to obtain its object to be proven? If it is like the first case, then it becomes an entity. If it is like the second case, if it is valid cognition, then the ability to obtain the meaning is lost. The second is that even though sound is seen to exist in the past, the pervasion that if it exists, it is necessarily impermanent is not certain. In the present time, if it exists, the pervasion that it is necessarily impermanent is ascertained by valid cognition. At the time when the inference arises that understands the past sound to be impermanent, is that inference able to obtain the past sound and the collection of impermanence? If it is like the first case, then it contradicts the assertion that the apprehended object of direct perception cannot be obtained. If it is like the second case, then valid cognition will not pervade non-deception. Therefore, after stating the refutation, his own system is that the characteristic of valid cognition is not deceiving the true meaning that was not previously understood, and it contradicts the reversal of imputation and denial by clinging. The non-deception spoken of in the scriptures must also be done for the truth that abides in the nature of the knowable object and is without harm, as it is said: 'Without harm, this is non-deception.'
【English Translation】 Furthermore, to show that they desire not to be deceived in the object of entry, it is said, 'at the time of entry.' This is their view. The second is that the great translator Rngog (Rngog Lo chen po) considers that unerring knowledge is the characteristic of valid cognition (Tshad ma, Sanskrit Pramana), and also for establishing unerringness, it is necessary to obtain a meaning that is in accordance with the decision, and it is not sufficient to merely obtain it in general, because that exists in all non-valid cognitions. For example, like the cognition that perceives water in a mirage obtains the existence of the mirage. So, in which of the apprehended object and the object of entry is there no deception? There are four possibilities: that which is apprehended but is not the object of entry, such as universals (Don spyi) and apprehended aspects (Gzung rnam). Or, like individual moments that cannot lead to certainty, and minute particles. That which is the object of entry but is not apprehended, like tactile sensations for visual consciousness. That which is both, like a form that can lead to certainty. That which is neither, like the consciousness that apprehends smoke as fire. This is their view. Thus, both of these systems hold that if it is valid cognition, then it is necessarily not deceptive with respect to its own object of entry, the self-characterized (rang mtshan). The third is that the teacher Phya pa commonly stated two faults in both of these systems. What are they? That they do not pervade the measurement of non-entities, and that they do not pervade the measurement of the past. The first is that by the reason of being the apprehended object of conceptual thought (rtog pa), by that inference (rjes dpag) that understands the commonality of the rabbit, the actual expression of the word 'moon', is that inference able to obtain its object to be proven? If it is like the first case, then it becomes an entity. If it is like the second case, if it is valid cognition, then the ability to obtain the meaning is lost. The second is that even though sound is seen to exist in the past, the pervasion that if it exists, it is necessarily impermanent is not certain. In the present time, if it exists, the pervasion that it is necessarily impermanent is ascertained by valid cognition. At the time when the inference arises that understands the past sound to be impermanent, is that inference able to obtain the past sound and the collection of impermanence? If it is like the first case, then it contradicts the assertion that the apprehended object of direct perception cannot be obtained. If it is like the second case, then valid cognition will not pervade non-deception. Therefore, after stating the refutation, his own system is that the characteristic of valid cognition is not deceiving the true meaning that was not previously understood, and it contradicts the reversal of imputation and denial by clinging. The non-deception spoken of in the scriptures must also be done for the truth that abides in the nature of the knowable object and is without harm, as it is said: 'Without harm, this is non-deception.'
ཚན་ཉིད་དེས་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གཅོད་ཀྱིས་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད་པ་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོར་མངོན་སུམ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཕྲད། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྒྲོ་འདོགས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས། གསུམ་པ་ལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ངེས་ཤེས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ལོག་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་ 10-0-150a ༄༅། །ཡིན་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །བཞི་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་ལ་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ཆོས་མཆོག་དང་འཐུན་པར་བཤད་པའི་ཚུལ། མི་འཐུན་པའི་ཆ་ཅུང་ཟད་ལ་དགག་པ་མཛད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགོས་མ་ཁྱབ་མི་སྲིད་གསུམ། །བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་འདོན་ན་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་མི་དགོས་ཏེ། གང་རུང་གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱྭ་པས་ནི། མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་རྣམས་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་ཡང་། ཡུལ་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པར་བཞེད་དོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ། ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་དཔག་དེ་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ལོག་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དེ་སེལ་ན་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས། བཅད་ཤེས་དང་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མི་མཚུངས་ཞེ་ན། འོ་ན་བཅད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཞེས་འཇོག་པ་ཉམས་སོ། །དེར་མ་ཟད་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཡོད་ན་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ནི། དོན་བདེན་པའི་གོ་བ་དོན་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ 10-0-150b ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་ཚད་མས་ཀྱང་འཛིན་པ་ལ་འདོད་ན་ཚད་མ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བ་ལ་དོན་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང
【現代漢語翻譯】 此論點沒有遍及顯現的過失，因為當現量（梵文：Pratyakṣa，直接認知）量（梵文：pramāṇa，有效認知）斷除增益（梵文：samāropa，錯誤的投射）時，是現量斷除，而不是由決定的智慧斷除。因為在第一剎那，現量與增益相遇，增益的近取因（梵文：upādāna hetu，直接原因）和現量作為俱生助緣（梵文：sahakāri-pratyaya，輔助條件），在第二剎那產生無能的增益，第三剎那則被遣除。決定的智慧是在增益消失後產生的，具有已斷除之境，因此不是斷除增益者。這是他們的說法。 第四個問題是，恰巴論師（Phywa pa）的觀點是如何被駁斥的？以及喬杰論師（Chos mchog）的觀點是如何被辯護，並解釋為與自己的觀點相符的？對於不一致之處，又如何進行駁斥？ 首先，如他們所說：'不需要、不遍及、不可能這三者，如果理解真實的意義，則存在。'其含義是：不需要境的差別（之前未理解）和執持方式（不與意義相混淆）這兩者，因為只要存在其中之一，另一個就會自然成立。恰巴論師認為，現量和決定的智慧雖然執持方式不混淆，但會涉及已經理解的境。 就自性差別而言，斷除增益並不遍及於現量，因為增益與執持方式並不矛盾。現量斷除增益的方式是：如果如你所愿，那將是不合理的，因為如果如你所愿，那麼通過聲音無常的后得比量（梵文：anumāna，推論）也不會斷除其所要排除的聲音常有的增益，因為后得比量是在其所要排除的增益消失後產生的。如果那樣也可以排除，那麼為什麼現量所引導的決定智慧不能同樣如此？如果說因為決定的智慧與量之間存在差別，所以不能同樣如此，那麼將決定的智慧定義為與增益和執持方式相矛盾，就會出現問題。不僅如此，如果在定義中包含斷除增益，那麼在定義中就不需要之前未理解的境的差別，因為對於已經理解的事物，不可能斷除增益。 第三個不可能的過失是：如果認為對真實意義的理解，如同事物（所知）的本性存在一樣，量也能如此執持，那麼大多數的量都會有不可能的過失，因為即使是義現現量（don rig mngon sum，意義顯現的現量），也只是將所見到的與事物相似者稱為見到事物，而不是如事物實際存在那樣見到。
【English Translation】 This argument does not have the fault of not pervading the manifest, because when the valid cognition of direct perception (Pratyakṣa) cuts off superimposition (samāropa), it is direct perception that cuts it off, not definitive knowledge. Because in the first moment, direct perception and superimposition meet, and the proximate cause of superimposition and direct perception act as simultaneous conditions, in the second moment, a powerless superimposition arises, and in the third, it is averted. Definitive knowledge arises after the superimposition has ceased, having the object of what has been cut off, so it is not the cutter of superimposition. This is what they say. The fourth question is, how did you refute the system of Teacher Phywa pa? And how did you defend the system of Teacher Chos mchog, explaining it as in accordance with your own system? And how did you refute the slight points of disagreement? First, as it is said: 'Unnecessary, non-pervasive, impossible, these three, if one understands the true meaning, exist.' The meaning of this is: it is not necessary to have both the difference of the object (not previously understood) and the mode of apprehension (not confused about the meaning), because if one of them exists, the other is established by implication. Phywa pa, however, holds that direct perception and definitive knowledge, although the mode of apprehension is not confused, engage with an object that has already been understood. In terms of the difference in essence, cutting off superimposition does not pervade direct perception, because superimposition and the mode of apprehension are not contradictory. The way direct perception cuts off superimposition is: if it is as you wish, that is not reasonable, because if it is as you wish, then even the subsequent inference (anumāna) of sound being impermanent would not cut off the superimposition of sound being permanent, which is to be eliminated, because that subsequent inference arises after the superimposition to be eliminated has ceased. If that can eliminate it, then why is the definitive knowledge led by direct perception not the same? If you say that it is not the same because there is a difference between definitive knowledge and valid cognition, then the definition of definitive knowledge as contradicting superimposition and the mode of apprehension is flawed. Moreover, if cutting off superimposition is included in the definition, then the difference of the object not previously understood will not be necessary in the definition, because it is impossible to cut off superimposition for what has already been understood. The third fault of impossibility is: if one thinks that the understanding of the true meaning, as the nature of things (knowable) exists, is also held by valid cognition, then most valid cognitions have the fault of impossibility, because even sense direct perception (don rig mngon sum) only uses the term 'seeing the object' for seeing something similar to the object, not for seeing it as it actually exists.
་། ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་། ལའི་མེ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བས་དེའི་གཞལ་བྱར་གྱུར་པའི་མེད་དགག་དེ་བདེན་པར་གནས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཙོ་བོ་མདོ་སྡེ་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་ཡང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་བཞེད་མི་བཞེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་གནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་མེད་འཇལ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། །ཉེ་བར་སླད་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ལོ། །རང་མཚན་ཡོད་མེད་གཅོད་ཕྱིར་འཐད། །ཉེ་བར་སླད་པ་བསླུ་བར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ལ་ཕྱོགས་སྔ། དང་པོ་ནི། ཕྱ་པས་ཆོས་མཆོག་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས། རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་དང་། ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མར་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ལུགས་དང་པོ་དགག །གཉིས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྣམས་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་དོན་རང་མཚན་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁ་སང་གི་དུས་ཀྱི་སྒྲ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ 10-0-151a ༄༅། །རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཙམ་དེ་ཡིན་ལ། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཀྱང་རི་བོང་ཅན་རང་མཚན་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། ས་ཕྱོགས་བུམ་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། ས་ཕྱོགས་རང་མཚན་ཡིན་པར་ལྷ་དབང་བློ་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་སྤྱིར་ལྐོག་གྱུར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་འཇལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་རང་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་བདེན་པའི་དོན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་ནི། དུང་སེར་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་དང་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་ཏེ། མངོན་རྗེས་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རིགས་གཏེར་ལས། དཀར་པོ་དང་སྡོད་པ་ལ་མི་བསླུ་བས
【現代漢語翻譯】 即使通過推理認識到火的存在，也無法像認識到火本身那樣認識到『火』，並且由於勝義諦的量（pramana）已經從能取所取中解脫出來，因此作為其所量（prameya）的無遮（med dgag）不可能真實存在。這主要是針對經部宗（Sautrantika）的觀點。至於唯識宗（Yogacara），是否承認不變的圓成實（pariniṣpanna）為真實存在，這是一個值得進一步研究的問題。 如經中所說：『衡量非事物不周遍，與錯亂相近則過於周遍，爲了斷定自相的有無是合理的，與錯亂相近則被說是欺騙。』 關於其含義，正方觀點：第一種情況是，恰巴（Phyapa）所遮止的法相（chos mchog）本身；第二種情況是，俄洛欽波（Ngok Lochenpo）認為，識別黃色海螺的眼識，對於觸覺是量；以及認為，將樹木誤認為行人的眼識，對於顏色和觸覺是量。 對其進行反駁，分為：反駁第一種觀點，反駁第二種觀點。第一種觀點：如果認識到的事物本身不欺騙，那麼過失就會產生。但在這裡，衡量非事物的量不會欺騙自相，因為能夠獲得與自己的斷定相符的未來自相。例如，通過推理認識到虛空是非事物，能夠獲得聲音無常的自相。 具體來說，昨天的時間的聲音，通過推理認識到今天的時間是無常的，其推理的對象僅僅是聲音無常的自相。同樣，通過推理認識到兔子所擁有的事物，即『月亮』這個詞的實際所指，其推理的對象也是兔子本身的自相，這並沒有矛盾，就像拉旺洛（Lhawang Lo）認為，通過推理認識到某個地方沒有瓶子，其推理的對象是該地方的自相一樣。 總之，這樣的疑慮是由於執著于推理的對象，普遍來說是隱蔽的事物，具體來說是正確推理的所證，因此才會犯錯。認為衡量非事物不周遍的過失，也同樣適用於你們所認為的真實事物的量（pramana）的定義，因為如果是非事物，那麼與真實事物相違背。第二種觀點：識別黃色海螺的眼識，以及將樹木誤認為行人的意識，都不是量，因為它們既不是現量（pratyakṣa），也不是比量（anumāna）。它們不是現量，因為它們是由四種暫時的錯亂原因中的任何一種所產生的錯亂識。這裡，在《理智寶藏》（Rikter）中說：『對於白色和存在不欺騙……』
【English Translation】 Even with inferential cognition that realizes the presence of fire in a place, one does not realize the fire in the same way as realizing the fire itself. Furthermore, since a valid cognition (pramana) of ultimate truth is liberated from the grasper and the grasped, it is impossible for a negation (med dgag) that is its object of measurement (prameya) to exist as truly existent. This is mainly directed towards the perspective of the Sautrantikas. As for the Yogacaras, whether or not they accept the immutable, perfectly established (pariniṣpanna) as truly existent is a matter for further investigation. As it is said in the scriptures: 'Measuring non-things is not pervasive, being close to confusion is overly pervasive, it is reasonable for cutting off the existence or non-existence of characteristics, being close to confusion is said to be deceptive.' Regarding its meaning, the proponent's view: The first case is the very dharma-supreme (chos mchog) that was negated by Phyapa; the second case is that Ngok Lochenpo considers the eye-consciousness that apprehends a yellow conch to be a valid cognition for tactile sensations, and the eye-consciousness that mistakes a tree for a person to be a valid cognition for color and tactile sensations. Refuting this, there is: refuting the first view, and refuting the second view. The first view: Even if the object that is cognized is not deceptive, that fault would still occur. But here, the valid cognitions that measure non-things are not deceptive with respect to their own-characteristics, because they are able to obtain future own-characteristics that are in accordance with their own determination. For example, just as the inference that cognizes space as a non-thing is able to obtain the own-characteristic of sound being impermanent, which is its object of engagement. Specifically, the sound of yesterday's time, the object of engagement of the inference that cognizes it as impermanent in today's time, is merely the own-characteristic of sound being impermanent. Similarly, there is no contradiction in the object of engagement of the inference that cognizes the actual denotation of the word 'moon' as the one with a rabbit, being the own-characteristic of the one with a rabbit, just as Lhawang Lo considers the object of engagement of the inference that cognizes the absence of a pot in a place to be the own-characteristic of that place. In short, such a doubt is a mistake due to clinging to the idea that the object of engagement of inference is necessarily something hidden in general, and in particular, the object to be proven by a valid sign. The fault of not being pervasive in measuring non-things is also similar to your own definition of the characteristic of a valid cognition of a true object, because if it is a non-thing, then it contradicts being a true object. The second view: The eye-consciousness that apprehends a yellow conch and the sense-consciousness that mistakes a tree for a person are not valid cognitions, because they are neither direct perception (pratyakṣa) nor inference (anumāna). They are not direct perception, because they are consciousnesses that are produced by being mistaken by any of the four immediate causes of error. Here, in the Treasury of Reasoning (Rikter), it says: 'Not deceiving with respect to white and existence...'
་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཟེར་དགོས་ཞེ་ན། དཀར་པོ་དང་སྡོད་པ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་རེག་བྱ་དང་ཁ་དོག་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཉེ་བར་སླད་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེ་མིན་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་ 10-0-151b སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ཞིང་། རྔོག་ལོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི་བཤད་མ་ཐག་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱྭ་པས་ནི་མི་བསླུ་བའི་དོན་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ལ་བཞེད་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་པའི་གཏེར་དང་མི་མཐུན་པའི་བར་ཁྱད་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགོས་མ་ཁྱབ་མི་སྲིད་གསུམ། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་མེད་འཇལ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཀག་པའི་ཉེས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། འདི་ལྟར། མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་ན། ཁྱེད་རང་གི་འཆད་ལུགས་ལྟར་ན་མ་ཤེས་དོན་གསལ་མི་དགོས་པའི་ཉེས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་མི་བསླུ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་དང་། ནོར་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་མི་བསླུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་དང་གསུམ་གནས་སོ། །མི་དགོས་པ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་རྣམས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་བཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པས་སེལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་རིགས་མོད། ཚིག་དེ་ཡང་མི་བསླུ་བ་ལས་ལོགས་སུ་མི་དགོས་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་གནས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་ཚུལ་ལ་སྒྲ་ཟིན་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེ་དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་གཉིས་པོས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་རེ་རེ་སྟོན་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེར་མ་ཟད། དངོས་མེད་འཇལ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ 10-0-152a ༄༅། །ལན་འདེབས་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་ཕྱིར་འཐད། །ཅེས་དེ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས། རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་བཤ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這樣就算衡量了嗎？』 這句話是錯的，因為先前的觀點並不這麼認為。那麼應該怎麼說呢？應該這樣說：『即使在白色和靜止方面產生錯覺，但在觸覺和顏色方面不會欺騙，所以算是衡量。』 此外，對於容易混淆的事物，沒有不欺騙的能力，因為在非彼事物中顯現為彼事物。』 這句話是就無分別智而言的，否則，所有的後知量都將犯同樣的錯誤。因此，我們自己的觀點與法稱論師（Dharmakīrti）的觀點一致，而與俄譯師（Rngok lo）的觀點不同之處在於前面所說的。恰巴（Phywa pa）認為不欺騙的含義是理解真理，這是非常錯誤的，這也是與《理智寶藏》（Tshad ma rigs gter）不一致的地方。那些追隨《理智寶藏》的人將不欺騙解釋為理解，這恰恰是《理智寶藏》所禁止的，正如它所說：『不需要、不遍、不可能』等等，以及『對於衡量非事物來說是不遍的』等等，因為他們接受了被禁止的含義。那麼，禁止的過失是如何產生的呢？如果將不欺騙解釋為理解，那麼按照你們的解釋方式，就會有不需要澄清未知事物的過失，以及對於將虛空理解為非事物的後知量來說，有不遍的過失，以及對於將孔雀翎誤認為寶石的認知來說，有不欺騙是不可能的過失，這三種過失都存在。不能說不需要，因為需要消除對於現量所產生的決斷識在所認知自相上是否不欺騙的懷疑。如果說可以通過『因為執持它而成為世俗』來消除這種懷疑，那麼說這種話是可以的，但你仍然有不欺騙之外不需要其他東西的過失。按照我們（指宗喀巴師徒）的觀點，法稱論師（Dharmakīrti）在解釋衡量標準時出現了兩種不同的說法，我們將這兩種說法解釋為含義相同，而不是像你們那樣認為兩種說法分別指出了衡量標準的兩個方面，因此沒有過失。此外，對於『對於衡量非事物來說是不遍的』這句話， 可以進行合理的回答，而且這也不是一個隨意的回答，因為『爲了辨別自相的有無』，通過證明它在所認知自相上不欺騙，從而說明了在自相上不欺騙並不會導致衡量標準不遍的過失。
【English Translation】 If someone asks, 'Does this count as measurement?' This statement is incorrect because the previous view does not hold it as such. Then how should it be said? It should be said: 'Even if there is illusion in terms of white and stillness, it does not deceive in terms of touch and color, so it counts as measurement.' Furthermore, for things that are easily confused, there is no ability to not deceive, because it appears as that thing in non-that thing.' This statement is in terms of non-conceptual wisdom, otherwise, all subsequent inferences would commit the same error. Therefore, our own view is consistent with that of Dharmakīrti, while the difference from the view of Rngok lo lies in what was said earlier. Phywa pa believes that the meaning of non-deception is understanding truth, which is very wrong, and this is also where it is inconsistent with the Treasury of Logic (Tshad ma rigs gter). Those who follow the Treasury of Logic interpret non-deception as understanding, which is exactly what the Treasury of Logic prohibits, as it says: 'Unnecessary, non-pervasive, impossible,' etc., and 'It is non-pervasive for measuring non-things,' etc., because they accept the prohibited meaning. So, how does the fault of prohibition arise? If non-deception is interpreted as understanding, then according to your way of explaining, there will be the fault of not needing to clarify unknown things, and for the subsequent inference that understands emptiness as a non-thing, there is the fault of non-pervasiveness, and for the cognition that mistakes a peacock feather for a gem, there is the fault that non-deception is impossible, all three faults exist. It cannot be said that it is unnecessary, because it is necessary to eliminate the doubt as to whether the decisive knowledge produced by direct perception does not deceive on the self-characterized object of cognition. If it is said that this doubt can be eliminated by 'because holding it becomes conventional,' then it is reasonable to say such a thing, but you still have the fault of not needing anything other than non-deception. According to our (Tsongkhapa's) view, Dharmakīrti had two different ways of explaining the characteristics of measurement, and we explain these two ways as having the same meaning, rather than thinking that the two ways each point out two aspects of the characteristics, so there is no fault. Furthermore, regarding the statement 'It is non-pervasive for measuring non-things,' a reasonable answer can be given, and this is not an arbitrary answer, because 'in order to distinguish the existence or non-existence of self-characterization,' by proving that it does not deceive on the self-characterized object of cognition, it is explained that not deceiving on the self-characterized object does not lead to the fault of the measure being non-pervasive.
ད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པ་ལ་དགག་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་ཚུལ་དེ་ལ། མ་ཁྱབ་པའི་གཅོད་ཚུར་ཟུར་ནས་ཁ་བསྐང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དགོས་ན་ཚིག་སྔ་མ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་ཁྱབ་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེ་ན། བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་སེལ་ལོ། །སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་གོ་བ། དོན་དེ་ཐོབ་ངེས་པ་ལ་བྱས་ན་སྔར་བཤད་པའི་མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། དོན་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། དངོས་དང་དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཚུལ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས་བཤད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མས་བསྟན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་པས། ཚད་མར་འཇོག་པ་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གཅིག་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་ནི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ཞེས་སོགས་སོ། །མཚན་གཞི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན། སྐྱེས་བུ་སོགས་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 10-0-152b སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་ནི། བློ་ནི་ཚད་མ་ཉིད། ཅེས་སོགས་སོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་བསལ་ནས། མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པ་ནི། རང་ལས་རང་གི་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་གི་ཆ་འགར། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་ལ་མི་ཆོག་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་གཅིག་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། མ་ཤེས་པ་གསལ་ཞེས་པ་དང་། དོན་གསལ་ཞེས་པའོ། །དང་པོས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་བསྟན། གཉིས་པས་མི་བསླུ་བའི་དོན་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱའི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་མི་དགོས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུ
【現代漢語翻譯】 因此。 第三，如何駁斥略有不同的觀點？在《量理寶論》中，對於量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的定義，不需要從側面補充不周延之處，如果需要補充，那麼之前的語句就會有缺陷。那麼，用什麼來消除不周延性呢？用『不欺騙』這個詞來消除。能夠消除是因為『不欺騙』的含義是指一定能獲得該事物，如果這樣理解，那麼之前所說的不周延的過失仍然存在，因此，這裡的『不欺騙』是指獲得事物（artha， अर्थ，artha，事物）的能力。 確立自宗觀點： 第二部分是確立自宗觀點，包括直接闡述和通過論斷來破除疑惑。首先，包括經文所闡述的方式，以及對經文所闡述的定義的理解。首先，包括《釋量論》（Pramanavarttika， प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika，量論）的闡述方式和《量理寶論》的解釋方式。首先，包括前一部經文的闡述方式和后一部經文的闡述方式。首先是：『量是不欺騙的知識』，這表明，要成為量，必須是不欺騙自相（svalakshana， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）的。如果認為僅僅這樣就足夠了嗎？那麼，還需要一個能新認識自己所量之物的，如『爲了把握所持之物』等。如果認為這樣的定義不周延于由聲音產生的量，那麼消除這種疑慮的語句是：『由聲音產生的也是』等等。例子：根識（indriya-jnana， इन्द्रियज्ञान，indriya-jñāna，根識）是有形色的，士夫（purusha， पुरुष，puruṣa，士夫）等等。 如果認為這樣的定義不周延于有形色的根識、士夫等等，那麼消除這種疑慮的語句是：『心也是量』等等。消除了定義和所定義的事物都不存在於例證上的疑慮之後，闡述在例證上確定的量是：『從自身』等等三句。 第二，如果有人問：『那麼，陳那論師（Dignaga， दिङ्नाग，Diṅnāga，陳那）的經文的某些部分，與《未知義顯明》（ajnata-artha-visada， अज्ञात-अर्थ-विसद，ajñāta-artha-visada，未知義顯明）中所說的量的定義相矛盾』，該如何回答？回答是：那也是量的定義，如『顯明未知義』。如果認為僅僅這樣就能成為量嗎？那是不行的，還需要一個不欺騙所入之境自相的，如『不認識自己的定義』等等。這裡，『顯明未知義』這句話有兩種作用：『顯明未知』和『義顯明』。前者表示新認識的事物，後者表示不欺騙的事物。如果有人問：『那麼，需要在認識所量之物的本體的同時獲得嗎？』不需要，在認識所量之物的本體之後產生的、以共相（samanya-lakshana， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，共相）為境的知識，能夠獲得事物自相。
【English Translation】 Therefore. Third, how to refute the slightly different views? In 'A Compendium on Valid Cognition', regarding the definition of pramana (量), it is not necessary to supplement the incompleteness from the side. If it is necessary, then the previous statement would become flawed. So, what is used to eliminate the incompleteness? The word 'non-deceptive' is used to eliminate it. It is able to eliminate because the meaning of 'non-deceptive' refers to definitely obtaining that thing. If understood in this way, then the previously mentioned fault of incompleteness still exists. Therefore, 'non-deceptive' here refers to the ability to obtain the thing (artha). Establishing One's Own View: The second part is establishing one's own view, including direct exposition and refuting doubts through arguments. First, it includes the way the scriptures explain it, and the understanding of the definitions explained by the scriptures. First, it includes the explanation method of 'Pramanavarttika' and the explanation method of 'A Compendium on Valid Cognition'. First, it includes the explanation method of the former scripture and the explanation method of the latter scripture. First is: 'Pramana is non-deceptive knowledge', which indicates that to be a pramana, it must be non-deceptive of its own self-character (svalakshana). If it is thought that this is enough? Then, it also needs one that can newly recognize its own object to be measured, such as 'in order to grasp what is held', etc. If it is thought that such a definition is not all-encompassing for the pramana produced by sound, then the statement that eliminates this doubt is: 'also produced by sound' and so on. Examples: sense consciousness (indriya-jnana) is colored, purusha and so on. If it is thought that such a definition is not all-encompassing for colored sense consciousness, purusha, etc., then the statement that eliminates this doubt is: 'mind is also pramana' and so on. After eliminating the doubt that both the definition and the defined thing do not exist on the example, the pramana that is determined on the example is explained: 'from oneself' and so on, three sentences. Second, if someone asks: 'Then, some parts of Dignaga's scriptures contradict the definition of pramana stated in 'Unknown Meaning Manifest' (ajnata-artha-visada)', how should one answer? The answer is: that is also the definition of pramana, such as 'manifesting the unknown meaning'. If it is thought that this alone can become pramana? That is not possible, it also needs one that does not deceive the self-character of the object of entry, such as 'not recognizing its own definition' and so on. Here, the phrase 'manifesting the unknown meaning' has two functions: 'manifesting the unknown' and 'meaning manifest'. The former indicates the newly recognized thing, and the latter indicates the non-deceptive thing. If someone asks: 'Then, is it necessary to obtain it at the same time as recognizing the essence of the object to be measured?' It is not necessary, the knowledge that arises after recognizing the essence of the object to be measured, with the universal characteristic (samanya-lakshana) as its object, is able to obtain the self-character of the thing.
ས་པ་ཙམ་ལ་མི་བསླུ་བའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་ཏུ། །སྤྱིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐོབ། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་ཏེ། མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར། མི་བསླུ་བ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་དགོས་པ་ལ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་ན་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་པའོ། །དང་པོ་སེལ་བ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། ། 10-0-153a ༄༅། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་སེལ་བ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེས་དོན་རང་མཚན་ཡིན་མིན་སོ་སོར་དཔྱད་ཅིང་ཕྱེ་ནས་མཐར་རང་མཚན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་བསལ་ནས། མི་སྲིད་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི། རང་ལས་རང་གི་ཞེས་སོགས་འདིར་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡང་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི་འདིར་མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པ་ལ་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་དོགས་པ་འབྱུང་བའི་གཞི་མི་སྣང་བས། འཆད་པ་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་པར་སེམས་པས། འདི་ལྟར་འཆད་དེ། གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་ཡིན་ན་རང་གི་གསལ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་ལ་ཤེས་པའི་སྒྲ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་མཚན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར། རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཐོབ་པ། །ཐོབ་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མས་ནི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བསྟན་ལ། གཞུང་སྔ་མའི་སྐབས་སུ་ཡང་། གཟུང་བ་འཛིན་ 10-0-153b ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་འཆད་དགོས་པར་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཞེས་པ་ཡང་གཞལ་བྱ་ཙམ་གསར་རྟོགས་ལ་བྱས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་ལ་ཡང་ཡོད་པས། འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་ཏུ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་མི་དགོས་པའམ་དགོས་ན་གཞུང་གང་གིས་སྟོན་སྙམ་ན། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ན་དེ་སྟོན་བྱེད་མེ
【現代漢語翻譯】 爲了確立其在認識對像方面不欺騙的性質，經文中說：『在認識了自己的自性之後，才能獲得對共相的認識。』 這裡需要消除兩種疑惑：在解釋『不認識而能明瞭對像』的定義時，有人會認為，『不欺騙』對於陳那（Dignāga）的必要性來說並不存在。如果存在，那麼它就不能遍及於衡量非實物的量。 首先消除第一種疑惑：『不認識自己的自性，是因為想要知道什麼是知識。』 消除第二種疑惑：『爲了考察自己的自性。』 其含義是，通過量認識到虛空是非實物，能夠分別考察對象是否具有自相，最終歸於認識自相。因此，消除了不周遍和過周遍的情況。 消除不可能性的方式是：『從自己出發』等，這裡也同樣適用。 關於第二種解釋方式，由於將『不認識而能明瞭對像』放在一邊，似乎沒有出現過周遍于決斷識的疑慮。因此，大多數解釋者認為那種解釋是錯誤的，所以這樣解釋：從『能明瞭』一詞引申開來，所有的執持共相的分別念，都是有法，應是量，因為它們是不認識而能明瞭對象的知識。如果這樣說，那麼理由不成立，因為如果是執持共相的分別念，那麼它一定是先於認識各自明瞭的自性的量。經文中說：『在認識了自己的自性』等等。 這裡，『獲得』一詞表示獲得了自性，否則，如果是量，那麼就會過遍於認識自相。因此，必須這樣理解：『沒有獲得自己的自性，想要知道什麼是獲得。』 或者，可以這樣解釋：前後兩部論典都表明，對於所認識的自相不新欺騙的知識，是量的定義。後面的論典通過文字直接表明了這一點，而前面的論典中，『所取』和『執持』等詞，以及必須解釋為針對所認識的對象，都清楚地表明瞭這一點。如果將『不認識而能明瞭對像』僅僅理解為新認識所量，那麼由現量所引導的決斷識也具有這種性質，因此必須從所認識的對象方面來理解。經文中說：『在認識了自己的自性之後』等等。 那麼，量的定義中是否需要認識所量呢？如果需要，那麼哪部論典表明了這一點呢？在《量成立品》中，有能表明這一點的經文。
【English Translation】 To establish its nature of not deceiving in terms of the object of cognition, the scriptures state: 'After realizing one's own essence, one obtains knowledge of the general characteristic.' Here, two doubts need to be dispelled: When explaining the definition of 'not knowing but clarifying the object,' some might think that 'not deceiving' is not necessary for Dignāga (Chenna). If it exists, then it cannot pervade the measure that measures non-entities. First, dispel the first doubt: 'Not knowing one's own essence is because one wants to know what knowledge is.' Dispel the second doubt: 'In order to examine one's own essence.' Its meaning is that the measure that recognizes space as a non-entity can separately examine whether the object has its own characteristic and ultimately lead to the recognition of its own characteristic. Therefore, the cases of non-pervasion and over-pervasion are eliminated. The way to eliminate impossibility is: 'Starting from oneself,' etc., which also applies here. Regarding the second explanation, since putting 'not knowing but clarifying the object' aside, there does not seem to be a concern of over-pervasion on decisive knowledge. Therefore, most commentators think that such an explanation is wrong, so they explain it this way: Extending from the word 'clarifying,' all conceptualizations that hold general characteristics are subjects, and should be valid cognitions because they are knowledge that does not know but clarifies the object. If one says so, then the reason is not established, because if it is a conceptualization that holds general characteristics, then it must precede the measure that recognizes the distinct essence of each. The scriptures state: 'After realizing one's own essence,' etc. Here, the word 'obtaining' indicates obtaining one's own essence, otherwise, if it is a measure, then it would over-pervade the recognition of self-characteristics. Therefore, it must be understood as: 'Not having obtained one's own essence, wanting to know what is obtained.' Alternatively, it can be explained this way: Both the earlier and later treatises indicate that knowledge that does not newly deceive with respect to the object of cognition is the definition of a valid cognition. The later treatise directly indicates this through words, while in the earlier treatise, the words 'grasped' and 'holding,' etc., and the need to explain it as being directed towards the object of cognition, clearly indicate this. If 'not knowing but clarifying the object' is understood only as newly recognizing the object to be measured, then the decisive knowledge guided by direct perception also has this nature, so it must be understood from the aspect of the object of cognition. The scriptures state: 'After realizing one's own essence,' etc. Then, is it necessary to know the object to be measured in the definition of a valid cognition? If so, which treatise indicates this? In the chapter on 'Establishment of Valid Cognition,' there are scriptures that can indicate this.
ད་ཀྱང་། མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་མཚུངས་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། གཞལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མི་བསླུ་ན། མངོན་སུམ་དང་། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་གཉིས་པ་ཡིན་པས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཟུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདི་དག་གི་དོན་ཡོངས་བཅད་ནས་ཞེས་པས། ཚད་མར་འགྱུར་བ་ལ་རང་རང་གི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན། རྟོགས་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱིས་རང་དུས་སུ་འདས་པའི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དུས་མཉམ་པ་རྟོགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་སྣང་མེད་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་དུས་གསུམ་ཆར་གྱི་གཞལ་བྱ་ 10-0-154a ༄༅། །རྟོགས་པའོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བར་བསྟན། དེ་ཡང་འཇུག་པ་ན་ཞེས་པས། མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བྱ་བར་བསྟན། དོན་བྱ་བ་ལ་ཞེས་པས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བཙོ་བསྲེག་དང་གཞོ་ཁལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསླུ་བ་མེད་པའི་དོན་ནི། ཐོབ་པ་ལ་བྱེད་ལ། ཐོབ་པའི་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དེ་སྟོན་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་སྐྱེས་བུའི་དྲུང་དུ་འགུགས་པའམ། སྐྱེས་བུ་དོན་གྱི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བྱ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་བཅད་པ་དང་། འཇུག་པ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་གི་སྟེངས་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གཞལ་བྱ་དེ་བཅད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེའི་རྒྱུན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དངོས་མེད་བཅད་ནས་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་ཚད་མའི་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དང་། དེས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་མ་བསམས་པར་རང་བཟོར་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་ཡིད་བརྟེན་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མི་བསླུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས། །རང་མཚན་ཐོབ་པར་དོན་ལ་འཐུན། །ཞེས་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགྲེལ་པ་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། སྡེ་བདུ
【現代漢語翻譯】 現在，在『現量品』中，通過確定量（pramana）的二分性（自相和共相）的標誌，來確立量（pramana）的二分性。這是如何做到的呢？如果兩種量（pramana）在不欺騙各自的對境（自相）方面是相同的，那麼兩者之間的區別是什麼？答案是，它們是由所量（gzhal bya）的區別來區分的。這是如何做到的呢？如果通過將自相作為所量（gzhal bya）的方式而不被欺騙，那就是現量（mngon sum）；如果是通過將共相作為所量（gzhal bya）的方式而不欺騙對境（自相）的知識，那就是比量（rjes su dpag pa）的量（pramana）。這被認為是第二個善說，因此應該被視為確定的意義。 第二，從『決斷』（rnam par nges pa）來看，『通過完全排除這些意義』表明，成為量（pramana）必須理解各自的所量（gzhal bya）。理解的方式有三種：認識對象的現量（don rig mngon sum）在自身的時間理解過去的所量（gzhal bya）；自識現量（rang rig mngon sum）理解同時的所量（gzhal bya）；瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）理解隱藏的所量（gzhal bya）；比量（rjes su dpag pa）的量（pramana）理解所有三個時期的所量（gzhal bya）。 正如所說：『因為在進入時，對目的的實現沒有欺騙。』這表明在對境（'jug yul）上沒有欺騙。『在進入時』表明，不欺騙的對境（yul）應該是進入的對境（'jug yul）。『對目的的實現』表明了進入的對境（'jug yul）的特徵是自相，因為需要解釋諸如烹飪和負載等目的的實現。沒有欺騙的意義在於獲得，而獲得的意義在於指示進入的對境（'jug yul），而不是將對像吸引到人面前，或人走向對象。 那麼，這裡的『切斷』（bcad pa）和『進入』（'jug pa）是否在同一個對像上被識別？不是的。因為認識事物的量（pramana）是在切斷所量（gzhal bya）之後進入其連續性，而認識非事物的量（pramana）必須在切斷非事物之後進入事物自相。因此，那些將量（pramana）的進入的對境（'jug yul）和它新認識的所量（gzhal bya）解釋為相同的人，是沒有考慮到『決斷』（rnam par nges pa）的根本和解釋的意義，而是在隨意說話，因此不應信任。 第二，識別這些文字所顯示的定義。正如所說：『不欺騙，不理解，意義清晰，兩者與獲得自相的目的相一致。』必須這樣引用，因為在自己的解釋中是清楚的。因此，『七部論』（sde bdun）...
【English Translation】 Now, in the chapter on 'Direct Perception,' by establishing the mark of the two-fold nature of the knowable (gzhal bya) as self-characterised and general, the two-fold nature of valid cognition (pramana) is established. How is this done? If both valid cognitions (pramana) are the same in not deceiving their respective objects (self-characterised), then what is the difference between the two? The answer is that they are distinguished by the difference in what is to be known (gzhal bya). How is this done? If it is not deceiving by way of making the self-characterised the object to be known (gzhal bya), that is direct perception (mngon sum); if it is a cognition that does not deceive the object (self-characterised) by way of making the general characteristic the object to be known (gzhal bya), that is inferential valid cognition (rjes su dpag pa). This is considered the second well-spoken statement, and therefore should be taken as a definitive meaning. Secondly, from 'Determination' (rnam par nges pa), 'by completely excluding these meanings' indicates that to become a valid cognition (pramana), one must understand one's own object to be known (gzhal bya). There are three ways of understanding: object-cognizing direct perception (don rig mngon sum) understands the past object to be known (gzhal bya) in its own time; self-cognizing direct perception (rang rig mngon sum) understands the simultaneous object to be known (gzhal bya); yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) understands the hidden object to be known (gzhal bya); and inferential valid cognition (rjes su dpag pa) understands the object to be known (gzhal bya) of all three times. As it is said: 'Because in entering, there is no deception in the accomplishment of the purpose.' This shows that there is no deception in the object of entry ('jug yul). 'In entering' shows that the object (yul) that does not deceive should be the object of entry ('jug yul). 'The accomplishment of the purpose' shows that the characteristic of the object of entry ('jug yul) is the self-characterised, because it is necessary to explain the accomplishment of purposes such as cooking and carrying loads. The meaning of not deceiving is to obtain, and the meaning of obtaining is to indicate the object of entry ('jug yul), not to attract the object to the person, or for the person to go to the object. So, are 'cutting off' (bcad pa) and 'entering' ('jug pa) here identified on the same object? No. Because the valid cognitions (pramana) that cognize things enter into the continuity of that after cutting off the object to be known (gzhal bya), while the valid cognitions (pramana) that cognize non-things must enter into the self-characterised of things after cutting off non-things. Therefore, those who explain the object of entry ('jug yul) of valid cognition (pramana) and the object to be known (gzhal bya) that it newly cognizes as the same are speaking arbitrarily without considering the meaning of the root and commentary of 'Determination' (rnam par nges pa), and therefore should not be trusted. Secondly, identifying the definitions shown by these texts. As it is said: 'Not deceiving, not understanding, clear meaning, the two are in accordance with the purpose of obtaining the self-characterised.' It must be quoted in this way, because it is clear in one's own explanation. Therefore, the 'Seven Treatises' (sde bdun)...
ན་དུ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་སོ་སོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ནི། མི་བསླུ་བ་དང་། གསར་རྟོགས་གཉིས་ 10-0-154b ཚོགས་ཀྱི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སམ། གང་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སམ། ཡང་ན། གཞལ་བྱ་དེ་གསར་དུ་བཅད་ཅིང་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་ནི་གང་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཚད་མར་འགྲོ་བའི་ཡུལ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མ་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་དོན་རང་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་ན་རྟོགས་པ་དེ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁྱབ་པ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱི་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ན་བཅད་པ་དེ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དེ་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་དེས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་རེག་བྱ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་པོའི་འཇུག་ཡུལ་གང་ཡིན་བརྟགས་པས་ཤེས་སོ། །རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པ་ལས། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་དེ་རྣམས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆ་ཤས་རྣམས་སྡོམ་པའི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་ 10-0-155a ༄༅། །མ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་བསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། རྟོགས་པ་ལ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེས་མ་ཁྱབ་པ་ཞིབ་མོའི་རྣམ་བཞག་གཉིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །འདིར་མི་བསླུ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིར་བཞག་གོ །བྱེད་པ་པོ་གང་མི་བསླུ་ན། དོན་རང་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་ཤེས། མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པ་དེས་མི་བསླུ། དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་བསླུ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ཡུལ་གྱི་མི་བསླུ་བ་ནི། མེ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་གནས་པ་དེའོ། །དེས་སོ་གང་ལ་མི་བསླུ་ན། མཚན་ཉིད་པ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བཏགས་པ་བ་གཞལ་བྱ་ཙམ་གྱི་དབང
【現代漢語翻譯】 那麼，是否可以將所有關於正量（pramana，量）的特徵的論述歸納為一個要點，即不欺騙性和新穎認知（fresh realization）的結合，就是正量的特徵？或者說，與所斷定的相符，對境自體（svalaksana，自相）不欺騙的認知，就是正量的特徵？又或者說，所量（prameya，所量）被新斷定，並且與所斷定的相符，對境自體不欺騙的認知，對於作為境的自體來說，就是正量的特徵。對於現量（pratyaksa，現量）來說，現量所取的對境就是所認知的所量本身，而成為正量所取的對境僅僅是所入之境。即使如此，成為正量的理由是，如果無錯亂的無分別識（nirvikalpa jnana，無分別智）新認知了境自體，那麼這種認知普遍地與對境自體不欺騙相符；如果依賴於正確的因相（hetu，因），新認知了共相（samanya laksana，總相）的心識，那麼普遍地存在一個與所斷定的相符的對境自體。不要認為，如果正量是正量所去的對境，那麼它就普遍地被其所認知，例如比量（anumana，比量）的自體，以及義現現量（artha pratyaksa，義現量）的境自體，以及眼識（caksu vijnana，眼識）的所觸。按照其他宗派的觀點，通過考察三種他決正量（para niscaya pramana，他決正量）的所入之境，就可以瞭解。在成為比量正量的一部分的，存在一百二十個最終剎那（ksana，瞬間）中，後面的剎那全部都是已經認知所量或者正在認知的狀態，但可以確定的是，對於所入之境來說，僅僅是不欺騙，因為這些各自都是他決正量。將各個部分加起來，完成行為的比量剎那 唯一一個，既是新認知所量，又對所入之境不欺騙。因此，如果是不欺騙，那麼普遍地就是不新欺騙，對於認知的粗略分類和不普遍的精細分類，應該理解。這裡，不欺騙是作為論述的基礎。什麼是不欺騙的主體呢？如實地瞭解境自體是如何存在的，對於不存在的事物瞭解為不存在，這就是不欺騙。這是有境的不欺騙的含義。而境的不欺騙是，例如火的自體能夠實現作用，以及例如虛空不能實現作用。那麼，對於什麼是不欺騙呢？從名言諦（samvrti satya，世俗諦）的角度來說，是所入之境的範疇；從勝義諦（paramartha satya，勝義諦）的角度來說，僅僅是所量的範疇。
【English Translation】 So, can all the discussions about the characteristics of pramana (valid cognition) be summarized into one point, that the combination of non-deception and fresh realization is the characteristic of pramana? Or is it that the cognition that is in accordance with what is asserted and does not deceive the object's own nature (svalaksana) is the characteristic of pramana? Or is it that the object to be measured (prameya) is newly asserted, and the cognition that is in accordance with what is asserted and does not deceive the object's own nature, for the object's own nature as the object, is the characteristic of being pramana for that object's own nature. For direct perception (pratyaksa), the object that direct perception takes is the object to be measured that is being cognized, and the object that becomes the object taken by pramana is only the object of entry. Even so, the reason for being pramana is that if the non-erroneous non-conceptual cognition (nirvikalpa jnana) newly cognizes the object's own nature, then this cognition is universally in accordance with not deceiving the object's own nature; if relying on the correct reason (hetu), the mind that newly cognizes the universal characteristic (samanya laksana), then there universally exists one object's own nature that is in accordance with what is asserted. Do not think that if pramana is the object that pramana goes to, then it is universally cognized by it, such as the self of inference (anumana), and the object's own nature of sense perception (artha pratyaksa), and the tangible object of eye consciousness (caksu vijnana). According to the views of other schools, by examining the objects of entry of the three types of other-determining pramana (para niscaya pramana), one can understand. In the one hundred and twenty final moments (ksana) that become part of the inference pramana, all the later moments are in the state of already cognizing the object to be measured or are cognizing, but it can be determined that for the object of entry, it is only non-deception, because each of these is other-determining pramana. Adding up the individual parts, the moment of inference that completes the action The only one is both newly cognizing the object to be measured and not deceiving the object of entry. Therefore, if it is non-deception, then it is universally non-new deception, and one should understand the rough classification of cognition and the non-universal fine classification. Here, non-deception is taken as the basis for discussion. What is the subject of non-deception? Knowing how the object's own nature exists as it exists, and knowing that what does not exist does not exist, this is non-deception. This is the meaning of the subject's non-deception. And the object's non-deception is, for example, the self of fire is able to accomplish its function, and for example, space is not able to accomplish its function. So, for what is it non-deception? From the perspective of conventional truth (samvrti satya), it is the category of the object of entry; from the perspective of ultimate truth (paramartha satya), it is only the category of the object to be measured.
་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བཅད་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་ཞུགས་པ་དང་ཐོབ་པ་གཉིས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་མི་བསླུ་ན། རང་གི་གཞལ་བྱ་དོན་རང་མཚན་དུ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་དེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལྟར་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས། ཞུགས་པ་ལྟར་རང་མཚན་ཐོབ་ན་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་བསླུ། ཡང་རང་གིས་བཅད་པ་དེ་རང་མཚན་དུ་མེད་པས་དེ་ལ་མི་འཇུག་ན། དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་མི་བསླུ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཚང་ན། རང་མཚན་མིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། སྐབས་འདིར་ 10-0-155b བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་དེ་ལ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བ་ལང་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་བ་མིན་ལ་བ་ལང་གི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། བ་ལང་རང་མཚན་དེ་ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་བཞིན། དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མེད་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དངོས་པོ་ཉིད་ནི་དཔྱད་བྱ་སྟེ། །འདི་ལས་འབྲས་འབྱུང་རག་ལས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སྲིད་དེ། དེ་འདྲའི་རྗེས་དཔག་དེ་དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཅད་ནས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་ལ་ཞུགས་ཤིང་ཐོབ་ན། རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་གཅིག་ཡིན་ལ། ཡང་ནམ་མཁའ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཅད་ནས་དེ་ལ་མི་འཇུག་ན་དེ་ཡང་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་དངོས་མེད་ལ་མི་བསླུ་བ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དངོས་མེད་འཇུག་ཡུལ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་བཅད་ནས་དངོས་པོ་ཐོབ་པ་ལ་བཅད་དོན་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་འཇོག་ན། མེ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཆུ་ཐོབ་པ་ཡང་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཁ་དོག་བཅད་ནས་རེག་བྱ་ཐོབ་པ་ཡང་ 10-0-156a ༄༅། །བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་བཅད་ནས་ནོར་བུ་རང་མཚན་
【現代漢語翻譯】 已經完成了。第一種情況是：進入的對象在其自身特徵上不會被欺騙。第二種情況是：如同虛空和非實體的集合。這不是進入的對象所具有的特徵，因為雖然有排除，但進入和獲得兩者並不完整。第三種情況是：如何不被欺騙？無論其所衡量的對象是否存在自身特徵，都如同對其進行區分一樣，爲了對象的自身特徵而進入。如同進入一樣，如果獲得了自身特徵，就不會以獲得的方式被欺騙。或者，如果自己所區分的不是自身特徵，因此不進入，那麼就不會以不進入的方式被欺騙。如何才能完整具備不被欺騙的意義呢？因為不進入非自身特徵，以及進入自身特徵，這兩者都歸結于同一個意義。 駁斥爭論。 第三，駁斥爭論，在此需要進行闡述。那麼，對於將虛空理解為非實體的后驗推理來說，進入的對象如何具有自身特徵呢？對此的回答是：進入的對象具有自身特徵的方式，以及不被其欺騙的方式。第一種情況是：后驗推理具有一個進入的自身特徵，例如，當尋求牛的男人意識到不是牛，並且沒有實現牛的目的的能力時，牛的自身特徵必須成為該量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）的進入對象。正如所說：事物本身應被考察，依據有無的差別，因為從此產生結果依賴於此。那麼，其進入的自身特徵的基礎是什麼呢？在某些情況下，聲音無常的自身特徵可能會成為其進入的對象，因為這樣的后驗推理可能會成為通過事物的征相來證明聲音無常的周遍關係（vyapti， व्याप्ति，vyāpti，周遍）的量。第二種情況是：如果區分了虛空不能實現目的，然後進入並獲得聲音無常，這是一種不欺騙自身特徵的方式。或者，如果區分了虛空不能實現目的，因此不進入，這也是不欺騙自己進入的自身特徵的第二種方式。這兩種方式在不欺騙進入的自身特徵方面沒有區別。第二種不欺騙的方式是非實體不欺騙的特徵，並且非實體是進入的對象，是名言安立的。那麼，如果區分了非實體並獲得了實體，將區分的意義視為獲得的意義，那麼區分火併獲得水也會成為區分的意義的獲得者，區分顏色並獲得觸覺也會成為區分的意義的獲得者，區分寶珠的光芒並獲得寶珠的自身特徵。
【English Translation】 It is done. The first is: the object of entry is not deceived in its own characteristics. The second is: like the collection of space and non-entities. This is not a characteristic of the object of entry, because although there is exclusion, the two of entering and obtaining are not complete. The third is how not to be deceived? Whether or not its measurable object has its own characteristics, it enters for the sake of the object's own characteristics as if it were distinguishing it. As if entering, if one obtains one's own characteristics, one is not deceived by the manner of obtaining. Or, if what one distinguishes is not one's own characteristic, and therefore does not enter, then one is not deceived by the manner of not entering. How can the meaning of not being deceived be fully possessed? Because not entering non-self-characteristics and entering self-characteristics both come down to the same meaning. Refuting arguments. Third, refuting arguments, which needs to be explained here. So, how does the subsequent inference that understands space as a non-entity have its own characteristics as the object of entry? The answer to this is: the way in which the object of entry has its own characteristics, and the way in which it is not deceived by it. The first case is: the subsequent inference has one's own characteristics to enter, for example, when a man seeking a cow realizes that it is not a cow and has no ability to achieve the purpose of a cow, the cow's own characteristics must become the object of entry of that pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure). As it is said: The thing itself should be examined, according to the difference of existence or non-existence, because the result arises from this depends on this. So, what is the basis of its own characteristics of entry? In some cases, the self-characteristic of sound impermanence may become its object of entry, because such a subsequent inference may become a pramana for measuring the pervasion (vyapti, व्याप्ति, vyāpti, pervasion) of proving sound impermanence by the sign of things. The second case is: if one distinguishes that space cannot achieve the purpose, and then enters and obtains sound impermanence, this is one way of not deceiving one's own characteristics. Or, if one distinguishes that space cannot achieve the purpose, and therefore does not enter, this is the second way of not deceiving one's own object of entry. There is no difference between these two ways in not deceiving the object of entry. The second way of not deceiving is the characteristic of non-entities not deceiving, and non-entities are the object of entry, which is nominally established. So, if one distinguishes a non-entity and obtains an entity, and regards the meaning of distinguishing as the meaning of obtaining, then distinguishing fire and obtaining water will also become the obtainer of the meaning of distinguishing, and distinguishing color and obtaining tactile sensation will also become the obtainer of the meaning of distinguishing, and distinguishing the light of a jewel and obtaining the self-characteristic of the jewel.
ཐོབ་པ་ཡང་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་དེ་དག་ཚད་མར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཞལ་བྱ་དེ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གང་བཅད་པ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་བཅད་དོན་ཐོབ་ནུས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་ལས་སུ་བྱ་བ་བུམ་མིན་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། འཇུག་ཡུལ་བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན། མེའི་རེག་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་ཡང་སྤྱིར་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ནི་འདི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བཅད་པའི་ཡུལ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལོ་ཙྪ་བ་བཞེད་པ་ལྟ་བུར་དུང་སེར་འཛིན་དང་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་དང་། དུ་བའི་རྟགས་ལས་འབྲོག་དགོན་པ་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བློ་སོགས་ཀྱང་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་བཅད་པ་དང་འཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གང་བཅད་པ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངག་དོན་ནི་དོན་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དོན་དེའམ་དེའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སམ། དོན་དེ་མིན་པ་གང་རུང་གཅིག་བཅད། བཅད་པ་དེ་ལ་བསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ན། བཅད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གསེར་བུམ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་མདུན་གྱི་ཟངས་བུམ་གྱི་ཟངས་བུམ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཚད་མར་སོང་བ་ནི་མདུན་གྱི་ 10-0-156b ཟངས་བུམ་དང་ཟངས་བུམ་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བར་སོང་བ་ནི་གསེར་བུམ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བཅད་དོན་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་མདུན་གྱི་ཟངས་བུམ་གྱི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པར་རེག་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། འདི་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གསེར་བུམ་དེ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཟངས་བུམ་གྱི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསེར་བུམ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཆོད་པ་དེའི་ཚེ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་གསེར་བུམ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་བུམ་པ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་གསེར་བུམ་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཟངས་བུམ་ཡིན་པའི་སྤྱི་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་ནས། ནང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་དང་གང་ཡིན་པར་མ་ངེས་པའི་དུས་ཀྱི། གསེར་བུམ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བུས་མིག་ཕྱེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟངས་བུམ་གྱི་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如果獲得的知識成為獲得排除之義的手段，那麼就會產生這樣的疑問：如果這樣，那麼這些知識豈不是會變成衡量標準，而無法避免了嗎？對此的回答是：當爲了獲得作為行為對象的自相（Svalaksana，事物自身獨一無二的性質）而對所量（prameya，被認知的事物）進行區分時，如果區分出來的東西是新認識的量（pramana，有效的認知手段），那麼它就必然是能夠獲得行為對像排除之義的知識。例如，爲了對瓶子進行行為，而將非瓶子確定為量，那麼相對於行為對像瓶子來說，它必然是獲得排除之義的知識。同樣，對於火的觸覺不欺騙，因此，識別顏色的眼識，總體上是量，具體而言，是獲得排除之義的知識。 然而，對於將寶石的光芒執著為寶石的認知來說，情況並非如此，因為它沒有新認識的區分對象。例如，翻譯家所認為的，將黃色海螺執著為黃色，將樹木執著為移動，以及從煙的標誌中，認為偏遠的寺廟裡有檀香木的火等認知，也不是獲得排除之義的知識，因為它們僅僅是不欺騙，但與區分不一致，因為沒有新認識的區分對象。因此，語言的意義是爲了獲得該意義，而對該意義本身、該意義的特徵，或非該意義的任何事物進行區分。如果區分出來的東西是新認識的認知，那麼它必然是對區分對象的意義不欺騙的知識。例如，當尋求金瓶的人認識到眼前的銅瓶是銅瓶時，成為量的是眼前的銅瓶和銅瓶的集合意義，而不欺騙的是金瓶的自相本身。如果這樣，那麼就與排除之義相符。例如，尋求金瓶的人沒有將眼前的銅瓶作為視覺對象，而是將其作為觸覺對象，並懷疑『這是否就是我所尋求的金瓶』。此時，眼識將銅瓶作為視覺對象，從而消除了『這是不是金瓶』的疑慮，在這種情況下，與區分一致，並且對金瓶不欺騙。 此外，如果通過普遍的量已經確定了兩個瓶子中的一個是金瓶，另一個是銅瓶，但在尚未確定內在特徵的差異時，一心尋求金瓶的人，剛一睜開眼睛，就看到了銅瓶的眼識。
【English Translation】 If the obtained knowledge becomes a means of obtaining the meaning of exclusion, then the doubt arises: if so, wouldn't these knowledges become measuring standards, and be unavoidable? The answer to this is: when, for the sake of obtaining the self-character (Svalaksana, the unique nature of a thing) of the object of action, the object to be measured (prameya, the thing to be cognized) is distinguished, if what is distinguished is a newly recognized measure (pramana, valid means of cognition), then it is necessarily the knowledge that can obtain the meaning of exclusion of the object of action. For example, in order to act on a vase, determining 'not-vase' as a measure, then relative to the object of action, the vase, it is necessarily the knowledge that obtains the meaning of exclusion. Similarly, the eye-consciousness that is not deceptive regarding the tactile sensation of fire, and thus apprehends color, is generally a measure, and specifically, it is the knowledge that obtains the meaning of exclusion. However, this is not the case for the cognition that clings to the light of a jewel as a jewel, because it does not have a newly recognized object of distinction. For example, like the translator's view of clinging to a yellow conch as yellow, clinging to trees as moving, and from the sign of smoke, believing that there is sandalwood fire in a remote monastery, etc., are also not knowledges that obtain the meaning of exclusion, because they are merely non-deceptive, but do not accord with distinction, because there is no newly recognized object of distinction. Therefore, the meaning of language is to distinguish either the meaning itself, the characteristic of that meaning, or anything that is not that meaning, in order to obtain that meaning. If what is distinguished is a newly recognized cognition, then it is necessarily the knowledge that is non-deceptive about the meaning of the object of distinction. For example, when a person seeking a golden vase recognizes that the copper vase in front of them is a copper vase, what becomes a measure is the copper vase in front of them and the collective meaning of copper vases, and what is non-deceptive is the self-character of the golden vase itself. If so, then it accords with the meaning of exclusion. For example, a person seeking a golden vase does not take the copper vase in front of them as a visual object, but as a tactile object, and doubts, 'Is this the golden vase I am seeking?' At this time, the eye-consciousness takes the copper vase as a visual object, thereby eliminating the doubt of 'Is this a golden vase?' In this case, it is consistent with the distinction and is non-deceptive about the golden vase. Furthermore, if it has already been determined by a general measure that one of the two vases is a golden vase and the other is a copper vase, but the difference in inner characteristics has not yet been determined, the eye-consciousness of a person who is solely seeking a golden vase, upon opening their eyes, sees the form of the copper vase.
ཚད་མ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་གཅིག་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། ཕྱི་མས་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བསྟན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་ལས་དང་པོ་པ་དག་གི་བློ་ངོར་འགྲིག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། གཞུང་འགྲེལ་ཁུངས་ཐུབ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ནི་མི་བསླུ་བ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དང་། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཙམ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་ལུགས་དང་། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་དང་། གསར་རྟོགས་དང་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་གཉིས་ཚོགས་དེའི་ 10-0-157a ༄༅། །མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་ལུགས་དང་། གསར་དུ་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་བར་གྱི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་སོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། སུས་བྱས་ཀྱི་ཁུངས་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། གསར་དུ་ཞེས་པ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས། གསར་དུ་ཞེས་པ་མི་བསླུ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱར་བས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་དོན་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དང་མི་འཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཕྱྭ་པས་མི་བསླུ་བའི་གོ་བ་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ལ་འཆད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་འཐུན་པ་ཡིན་མོད། རིགས་པ་མིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་མི་བསླུ་བ་བོར་ནས། མ་བཤད་པའི་དོན་བདེན་པ་ཞེས་པ་རང་བཟོར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདི་དག་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་མི་བསླུ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་ཙམ་དང་། བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་རང་མཚན་དེ་དང་དེའི་གཞན་སེལ་དེ་བཅད་ནས་དེ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་ལ་གཉིས་ལས། རང་རིག་ལ་ནི་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་གཞི་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། གཞན་རིག་གི་མིང་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེ་བཅད་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལའང་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཚེ། དོན་དེ་ལ་ 10-0-157b ངེས་པ་འདྲེན
【現代漢語翻譯】 就如同量論一樣。總而言之，許多後期的藏族學者認為，在《釋量論》中，無論是前期的論著還是後期的論著，都完整地闡述了量的定義。他們解釋說，前期論著側重於對所取境不欺騙，後期論著則側重於對所量境產生新的認知。這些解釋對於初學者來說似乎是合理的，但它們並不符合可靠的論著和註釋的意圖，因此應該拋棄。因此，認為『不欺騙、具足三種特性的智慧』是量的定義，是法稱論師的觀點；認為『僅僅是不欺騙的智慧』是量的定義，是俄大譯師的觀點；認為『證悟真諦、具足三種法』是量的定義，是恰巴的觀點；認為『新的認知和不欺騙的智慧』二者結合是量的定義，是《理智寶藏論》作者的觀點；認為『與新決定的事物相符、對境不欺騙的智慧』是量的定義，是大多數中間派論師的觀點。此外，後期的藏族學者認為，『對自己的所量境產生新的、不欺騙的智慧』是量的定義。我沒有看到任何可靠的來源支援這種觀點。將『新的』一詞用於所量境的認知特性，並將『所量境的認知』與『對所取境不欺騙』視為相同。然後，將『新的』一詞用於不欺騙的特性，這是非常錯誤的，因為不欺騙的含義與論著和註釋中所說的並不一致。儘管如此，恰巴將『不欺騙』解釋為『證悟真諦』，這在某種程度上是一致的，但這並不合理，因為必須明確解釋作為定義的組成部分的『不欺騙』被省略了，而沒有解釋的『真諦』一詞是自己隨意新增的。在這些情況下，必須瞭解以下重要內容：一般來說，不欺騙有兩種：僅僅是獲得所取境，以及獲得與決定相符的所取境。第一種情況的例子包括： общей認知概念，以及將寶石的光芒誤認為寶石的認知。第二種情況，以比量為例，是對事物自相及其它者的排除進行決斷，從而獲得該自相。對於現量，有兩種情況：對於自證，決斷和獲得都必然是同一個基礎。對於被稱為他證的事物，是對事物的特定方面進行決斷，從而對該事物不欺騙。這也有自決和他決兩種情況。第一種情況是，在沒有對該事物產生錯覺的原因的情況下，對該事物產生確定。 就如同量論一樣。總而言之，許多後期的藏族學者認為，在《釋量論》中，無論是前期的論著還是後期的論著，都完整地闡述了量的定義。他們解釋說，前期論著側重於對所取境不欺騙，後期論著則側重於對所量境產生新的認知。這些解釋對於初學者來說似乎是合理的，但它們並不符合可靠的論著和註釋的意圖，因此應該拋棄。因此，認為『不欺騙、具足三種特性的智慧』是量的定義，是法稱論師的觀點；認為『僅僅是不欺騙的智慧』是量的定義，是俄大譯師的觀點；認為『證悟真諦、具足三種法』是量的定義，是恰巴的觀點；認為『新的認知和不欺騙的智慧』二者結合是量的定義，是《理智寶藏論》作者的觀點；認為『與新決定的事物相符、對境不欺騙的智慧』是量的定義，是大多數中間派論師的觀點。此外，後期的藏族學者認為，『對自己的所量境產生新的、不欺騙的智慧』是量的定義。我沒有看到任何可靠的來源支援這種觀點。將『新的』一詞用於所量境的認知特性，並將『所量境的認知』與『對所取境不欺騙』視為相同。然後，將『新的』一詞用於不欺騙的特性，這是非常錯誤的，因為不欺騙的含義與論著和註釋中所說的並不一致。儘管如此，恰巴將『不欺騙』解釋為『證悟真諦』，這在某種程度上是一致的，但這並不合理，因為必須明確解釋作為定義的組成部分的『不欺騙』被省略了，而沒有解釋的『真諦』一詞是自己隨意新增的。在這些情況下，必須瞭解以下重要內容：一般來說，不欺騙有兩種：僅僅是獲得所取境，以及獲得與決定相符的所取境。第一種情況的例子包括： общей認知概念，以及將寶石的光芒誤認為寶石的認知。第二種情況，以比量為例，是對事物自相及其它者的排除進行決斷，從而獲得該自相。對於現量，有兩種情況：對於自證，決斷和獲得都必然是同一個基礎。對於被稱為他證的事物，是對事物的特定方面進行決斷，從而對該事物不欺騙。這也有自決和他決兩種情況。第一種情況是，在沒有對該事物產生錯覺的原因的情況下，對該事物產生確定。 引導確定。
【English Translation】 It is like in the case of epistemology. In short, many later Tibetans claim that in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), both the earlier and later treatises fully demonstrate the definition of valid cognition as one and the same. They explain that the former emphasizes not deceiving with respect to the object of engagement, while the latter emphasizes newly realizing the object to be measured. These explanations seem reasonable to the minds of beginners, but they are not in accordance with the intention of reliable treatises and commentaries, and therefore should be abandoned. Thus, to consider 'non-deceptive cognition with three special characteristics' as the definition of valid cognition is the view of Acharya Dharmakīrti (法稱); to consider 'merely non-deceptive cognition' as its definition is the view of Ngok Lotsāwa Chenpo (俄大譯師); to establish 'realizing the meaning of truth, possessing three qualities' as its definition is the view of Chapa (恰巴); to establish the combination of 'new realization and non-deceptive cognition' as its definition is the view of the author of the Rigs gter (Treatise on Reasoning); and to establish 'non-deceptive cognition that accords with what is newly decided' as its definition is the view of most scholars skilled in intermediate dialectics. Furthermore, I have not seen any reliable source for the later Tibetans who establish 'cognition that is newly non-deceptive with respect to its own object to be measured' as its definition. It is extremely mistaken to apply 'newly' as a characteristic of the cognition of the object to be measured, and to equate 'cognition of the object to be measured' with 'non-deception with respect to the object of engagement.' Then, applying 'newly' as a characteristic of non-deception is extremely mistaken, because the meaning of non-deception is inconsistent with what is stated in the treatises and commentaries. Nevertheless, Chapa's explanation of 'non-deception' as 'realizing the meaning of truth' is somewhat consistent, but it is not reasonable, because 'non-deception,' which must be explicitly explained as a component of the definition, is omitted, and the unexplained term 'truth' is arbitrarily added. In these instances, it is important to understand the following: In general, there are two types of non-deception: merely obtaining the object of engagement, and obtaining the object of engagement in accordance with what has been decided. Examples of the first type include: a general conceptual thought, and the cognition that clings to the light of a jewel as a jewel. In the second case, taking inference as an example, it is deciding on the self-characteristic of the thing and the exclusion of others, thereby obtaining that self-characteristic. For direct perception, there are two cases: For self-awareness, both decision and attainment are necessarily the same single basis. For those called other-awareness, it is deciding on that particular aspect of the thing, thereby not being deceived with respect to that thing. This also has two types: self-determination and other-determination. The first is when there is no reason to be mistaken about that thing, there is certainty about that thing. It is like in the case of epistemology. In short, many later Tibetans claim that in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), both the earlier and later treatises fully demonstrate the definition of valid cognition as one and the same. They explain that the former emphasizes not deceiving with respect to the object of engagement, while the latter emphasizes newly realizing the object to be measured. These explanations seem reasonable to the minds of beginners, but they are not in accordance with the intention of reliable treatises and commentaries, and therefore should be abandoned. Thus, to consider 'non-deceptive cognition with three special characteristics' as the definition of valid cognition is the view of Acharya Dharmakīrti (法稱); to consider 'merely non-deceptive cognition' as its definition is the view of Ngok Lotsāwa Chenpo (俄大譯師); to establish 'realizing the meaning of truth, possessing three qualities' as its definition is the view of Chapa (恰巴); to establish the combination of 'new realization and non-deceptive cognition' as its definition is the view of the author of the Rigs gter (Treatise on Reasoning); and to establish 'non-deceptive cognition that accords with what is newly decided' as its definition is the view of most scholars skilled in intermediate dialectics. Furthermore, I have not seen any reliable source for the later Tibetans who establish 'cognition that is newly non-deceptive with respect to its own object to be measured' as its definition. It is extremely mistaken to apply 'newly' as a characteristic of the cognition of the object to be measured, and to equate 'cognition of the object to be measured' with 'non-deception with respect to the object of engagement.' Then, applying 'newly' as a characteristic of non-deception is extremely mistaken, because the meaning of non-deception is inconsistent with what is stated in the treatises and commentaries. Nevertheless, Chapa's explanation of 'non-deception' as 'realizing the meaning of truth' is somewhat consistent, but it is not reasonable, because 'non-deception,' which must be explicitly explained as a component of the definition, is omitted, and the unexplained term 'truth' is arbitrarily added. In these instances, it is important to understand the following: In general, there are two types of non-deception: merely obtaining the object of engagement, and obtaining the object of engagement in accordance with what has been decided. Examples of the first type include: a general conceptual thought, and the cognition that clings to the light of a jewel as a jewel. In the second case, taking inference as an example, it is deciding on the self-characteristic of the thing and the exclusion of others, thereby obtaining that self-characteristic. For direct perception, there are two cases: For self-awareness, both decision and attainment are necessarily the same single basis. For those called other-awareness, it is deciding on that particular aspect of the thing, thereby not being deceived with respect to that thing. This also has two types: self-determination and other-determination. The first is when there is no reason to be mistaken about that thing, there is certainty about that thing. Leads to certainty.
་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དོན་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་ཟིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བཅད་པ་དང་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་མ་ཟིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཚད་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བས་ཁྱབ་པར་བཞེད་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་ལ་དེ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་རྗེས་དཔག ཡིན་ན་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བས་ཁྱབ་ཅིང་། རྗེས་དཔག་མིན་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མས་དྲངས་པ་དང་མ་དྲངས་པའོ། །དང་པོས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་ནུས་ལ། གཉིས་པས་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པས་ཕན་ཚུན་ནུས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་སུམ་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལའང་སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་གཉིས། སྣང་མེད་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ས་བོན་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་ 10-0-158a ༄༅། །སུམ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལས་ངེས་དང་གཞན་ལས་ངེས་སོ། །མངོན་སུམ་དེ་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་སྒྲོ་འདོགས་མི་སེལ་བར་མཚུངས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ངེས་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པ་དང་མི་འདྲེན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་དུ་སེལ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ཉེ་རྒྱུ་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས། དང་པོ་ཚོགས། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བྱས། གསུམ་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཟློག་པ་ཡིན་པས། སྒྲོ་འདོགས་ལོག་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་མེད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དེ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ན་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ནི་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྡེ་བདུན་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 如果是這樣，那麼它所產生的確定性並不能保證與該事物本身相符，因為它所把握的對象，正是先前作為其直接原因的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）已經確定了的自相（svalaksana， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相）。正如所說：『因為把握了被把握之物』。第二種情況是：在存在錯誤的理由時，例如，當聲音（shabda， शब्द， śabda，聲音）是無常的（anitya， अनित्य， anitya，無常）這樣的判斷（bheda， भेद， bheda，區別）和理解（rtogs， 理解）產生時，但尚未從中得出確定性時的聲音的顯現（pratyaksha， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）。在這種情況下，像推理（anumana， अनुमान， anumāna，比量）這樣產生確定性的方法，也並不會在聲音無常的自相上欺騙我們，因為它不會在先前作為其直接原因的量尚未確定的對象上產生新的欺騙。 第二點是關於消除增益（sgro 'dogs sel ba，增益消除）的方式。一些早期的藏族學者認為，所有的量都必然消除增益。然而，根據我自己的觀點，情況並非總是如此，因為對於那些向我們顯現的現量來說，它們並不能消除增益。如果一個事物是可以通過推理來衡量的，那麼它必然可以通過消除增益來清除。對於那些不是推理的確定性認知，有兩種情況：由量所產生和不由量所產生。第一種情況能夠消除增益，而第二種情況則不能，因為它們之間沒有衝突，因為沒有後盾量，所以它們的能力是相同的。那麼，現量又是如何呢？現量有兩種：向我們顯現的現量和瑜伽士的現量。後者又分為有相和無相兩種。無相的現量本身就可以消除增益，因為它會消除其所要消除的增益的種子。第一種，即向我們顯現的現量，又分為兩種：從自身獲得確定性和從他者獲得確定性。這兩種現量在它們自身的反面（rang ldog，自反）上都不能消除增益，但它們的不同之處在於，它們是否直接產生作為消除增益的對治的確定性認知。 那麼，增益是如何消除的呢？恰巴大師（Phya-pa，ཕྱ་པ་）認為，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）是現量的近取因，而增益是兩者。第一種是集合，第二種是使其無能，第三種是逆轉增益。因此，他認為，在增益消失後的確定性認知並不是增益的對治。這種觀點有兩個不合理之處：普遍的不合理和特殊的不合理。首先，缺乏經文依據，並且與承諾相矛盾。也就是說，如果一個事物是量，那麼它必然會消除增益，這種說法並沒有經文依據，因為《七部論》（sde bdun，七部論）中沒有提到這一點。這與理相矛盾，因為全知者（thamscad mkhyen，一切智者）……
【English Translation】 If so, the ascertainments it generates do not reliably correspond to the thing itself, because it apprehends as its object of engagement the very self-characterized object (svalaksana) that a prior valid cognition (pramana) acting as its immediate cause has already ascertained. As it is said: 'Because it apprehends what has been apprehended.' The second case is: when there is a reason for error, such as the manifest perception of sound when a judgment like 'sound is impermanent' has been severed and understood, but no ascertainment has yet been generated from it. In that case, even the inference that generates ascertainment does not deceive with respect to the self-characterized sound that is impermanent, because it does not newly deceive with respect to an object of engagement that a prior valid cognition acting as its immediate cause has not yet ascertained. The second point concerns the manner of dispelling superimpositions. Some earlier Tibetans held that all valid cognitions necessarily dispel superimpositions. However, according to my own system, this is not always the case, because manifest perceptions that appear to us do not dispel superimpositions. If something is measurable by inference, then it is necessarily cleared by dispelling superimpositions. For determinate cognitions that are not inferences, there are two cases: those generated by valid cognition and those not generated by valid cognition. The first is capable of dispelling superimpositions, while the second is not, because there is no contradiction between them, since there is no supporting valid cognition, their capacities are equal. So, how is it with manifest perception? Manifest perception is of two kinds: manifest perception that appears to us and the manifest perception of a yogi. The latter is also divided into those with appearances and those without appearances. Those without appearances dispel superimpositions by means of non-conceptual awareness itself, because it eliminates the seed of the superimposition that it is to dispel. The first, manifest perception that appears to us, is of two kinds: ascertainment from itself and ascertainment from another. Both of these manifest perceptions are similar in that they do not dispel superimpositions from their own reverse side, but they differ in that they do or do not directly generate the antidote of determinate cognition that dispels superimpositions. So, how are superimpositions dispelled? The master Phya-pa held that valid cognition is the immediate cause of manifest perception, and superimposition is both. The first is the collection, the second is to render it powerless, and the third is to reverse the superimposition. Therefore, he held that the determinate cognition after the superimposition has been reversed is not the antidote to the superimposition. There are two ways in which this is unreasonable: generally unreasonable and specifically unreasonable. First, there is no scriptural authority, and it contradicts the commitment. That is, there is no scriptural authority for the claim that if something is a valid cognition, then it necessarily cuts off superimpositions, because it is not mentioned in the Seven Treatises. This contradicts reason, because the Omniscient One...
་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ལའང་ཁུངས་མེད་དོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀ་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་སྐྱེས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་དེའི་ཚེ། གསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་དང་པོ་དང་ཕྲད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་དུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་པོ་ 10-0-158b ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཐལ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། མིན་ན་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དང་པོ་གཉིས་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཞིང་། གསུམ་པ་སྒྲོ་འདོགས་ལོག་རྗེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་འདས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ནམ། མ་འོངས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ནམ། དུས་མཉམ་པ་སེལ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྣང་བས་ཀྱང་འདས་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ཕྲད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རུང་། གསུམ་པ་ལྟར་ན་གང་བློའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ན། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་ཁྱབ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་སྐྱེས་འགག་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འགྲོ་རྒྱུ་ནི་གང་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་སམ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་གང་ཡང་རུང་བ་ཤིག་སྐྱེས་པ་དང་དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་འགག་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ནུས་མེད་དུས་མཉམ་དེའི་རྒྱུད་རྒྱུ་དང་སྒྲོ་འདོགས་མངོན་གྱུར་བ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་དང་དེའི་དངོས་རྒྱུ་དང་ 10-0-159a ༄༅། །རྒྱུད་རྒྱུ་གསུམ་དང་། བསལ་བྱ་མུན་པ་འགགས་པ་དང་། དེ་ནུས་མེད་དང་། དེ་མངོན་གྱུར་བ་གསུམ་སོ་སོར་དུས་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་ཤེས་སམ། རྗེས་དཔག་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 因為智慧沒有遍及一切。這是自相矛盾的承諾，因為這將導致沒有其他來源的確定性量。如果它是量，那麼認為量必然理解可量之物也是沒有根據的，但事實並非如此。在量的定義中，在確定性方面，如《釋量論》所說：『完全斷除這些意義』，以及《量釋論》所說：『可量之物有兩個，所以量也有兩個。』以及『闡明未知之義』。因此，《量釋論》和《釋量論》都說理解可量之物是量的結果。 第二點是，當生起三個剎那的現量認知，並消除增益時，與所要消除的第一個增益相遇，並且在第二個現量產生無能時，這兩個現量是量還是非量？如果是量，那麼這兩個作為有法，與其自身所要消除的增益同時存在，這將是矛盾的。因為它們是量。三者都承認。如果不是量，那麼消除增益的現量就不可能成為量。因為前兩個不是現量，並且您已經承認，第三個在增益消失後的現量不能消除增益。此外，從遠處看到的現量量，消除的是已經過去的增益，還是將要到來的增益，還是同時代的增益？如果像第一種情況那樣，正如所說：『如何做到的就會消失。』這將是矛盾的，並且顯現也會消除過去的黑暗。如果像第二種情況那樣，那麼如何能與第一個剎那相遇，並使第二個剎那無能呢？如果像第三種情況那樣，如果任何心識都不能同時存在，那麼它必然不能同時存在於一個心識流中。就像見道的無間道，以及它的組成部分的見斷分別念一樣。那麼，按照您自己的觀點，量所產生的確定性認知，以及它所要消除的增益，這兩者生起和滅除的方式是什麼？作為損害者和被損害者的基礎是什麼？無論是現量產生的確定性認知，還是比量，任何一個產生時，其所要消除的增益滅除，這兩者是同時的，其直接原因和增益無能是同時的，其相續原因和增益顯現是同時的。例如，顯現及其直接原因和相續原因這三者，以及所要消除的黑暗滅除，以及它的無能，以及它的顯現，這三者各自是同時的。第二點是，確定性認知或比量是...
【English Translation】 Because wisdom does not pervade everything. This is a self-contradictory promise, as it would lead to the absence of a valid means of ascertainment from other sources. If it is a valid means, then the notion that a valid means necessarily understands the object to be measured is also unfounded, but this is not the case. In the definition of a valid means, in terms of certainty, as stated in Pramāṇavārttika: 'completely cutting off these meanings,' and as stated in Pramāṇasamuccaya: 'There are two objects to be measured, so there are two valid means.' and 'clarifying the unknown meaning.' Therefore, both Pramāṇasamuccaya and Pramāṇavārttika state that understanding the object to be measured is the result of a valid means. The second point is, when three moments of direct perception arise and eliminate superimposition, encountering the first superimposition to be eliminated, and when the second direct perception generates impotence, are these two direct perceptions valid means or not? If they are valid means, then these two, as the subject, contradictorily do not coexist with their own superimposition to be eliminated. Because they are valid means. All three are acknowledged. If they are not valid means, then the direct perception that eliminates superimposition cannot possibly be a valid means. Because the first two are not direct perception, and you have acknowledged that the third direct perception after the superimposition has ceased cannot eliminate the superimposition. Furthermore, does the direct perception seen from afar eliminate the past superimposition to be eliminated, or the future superimposition to be eliminated, or the simultaneous superimposition? If it is like the first case, as it is said: 'How it was done will disappear.' This would be contradictory, and the appearance would also eliminate the past darkness. If it is like the second case, then how can it encounter the first moment and render the second moment impotent? If it is like the third case, if any mind cannot coexist simultaneously, then it necessarily cannot coexist simultaneously in one mindstream. Just like the uninterrupted path of the path of seeing, and the conceptual thoughts to be abandoned by seeing that are its constituents. So, according to your own view, what is the manner in which the certainty cognition generated by a valid means, and the superimposition to be eliminated by it, arise and cease? What is the basis for the damager and the damaged? Whether it is the certainty cognition generated by direct perception, or inference, whichever arises, the elimination of the superimposition to be eliminated by it is simultaneous, its direct cause and the impotence of the superimposition are simultaneous, and its continuous cause and the manifestation of the superimposition are simultaneous. For example, the appearance and its direct cause and continuous cause, and the elimination of the darkness to be eliminated, and its impotence, and its manifestation, these three are each simultaneous. The second point is that the certainty cognition or inference is...
ང་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་ངེས་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤངས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེས་དེ་སྤངས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བས་ཀྱང་མུན་པ་མ་འོངས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་ནི་སེལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་བ་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་འོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མ་སྐྱེས་ཤིང་། སྐྱེ་རུང་བ་ཙམ་ལ་མ་འོངས་པར་འཇོག་པས་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་གསུམ་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་དེ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀག་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་དེའི་གནོད་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་དུས་དང་པོར་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བས་མ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ་ཚད་མ་སྒོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་འོངས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འདས་པ་དང་ད་ 10-0-159b ལྟར་བ་ལ་མིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གནོད་བྱ་ཚད་མ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་སྒྲོ་འདོགས་འགག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ། དེ་སྐྱེས་པ་དང་གཅིག་ཤོས་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་ནི་ཚད་མ་དེ་རང་གི་གནོད་བྱེད་ལོག་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་ལ། གང་ལ་ན། སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་ལའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདས་པ་ནི་བསལ་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འདིར་མཚོན་བྱ་ནི་ཚད་མ་ཞེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། མཚོན་ཆོས་ནི་ཚད་མ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །མཚོན་ལྡན་གྱི་གཞིར་ནི་ཐ་སྙད་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་སྙད་པ་དང་དོན་དམ་པ། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་གཉིས་པོ་འཇུག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་འགའ་ཞིག་ལ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱར་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因此，我必須承認，作為對立面的未來的虛構是能被損害和能損害的。正如所說：『爲了摧毀產生慾望的罪過。』也就是說，只要決定的行為沒有減弱，虛構的延續就不能產生，這就被稱為消除虛構。例如，無間道通過見道使未來不產生的見道成為一種性質，這被稱為消除。同樣，光明也能消除未來的黑暗，因為過去不需要消除，而現在沒有被指定。那麼，未來如何存在呢？僅僅是不產生且能夠產生就被認為是未來，這並不矛盾。那麼，這種對三時的分類不是與《理智寶藏》的解釋相悖嗎？不是的，因為沒有辦法不承認這種分類是自宗的觀點，而阻止的是虛構和它的損害者在最初的時候在同一個意識流中以集合等形式存在。否則，那些阻止的理由如何不必要地相關呢？必須這樣理解，就像量是對未來虛構的損害者一樣，虛構也是對未來量的損害者，而不是對過去和現在的。如果是這樣，那麼能被損害的量傾向於產生未來，而能損害的虛構傾向於停止，這是同時發生的。當它產生時，另一個停止也是同時發生的。那時，量是它自己損害者之後的量，因此成爲了損害者。損害的是什麼呢？是未來的虛構。因此，過去是被消除的，是附加的，而未來是自性的。應該這樣理解。 第二，確定所象徵的事物。這裡，所象徵的事物是具有『量』這個術語的非複合事物，而象徵的性質僅僅是『量』。作為象徵的基礎，術語和究竟的量都是可以接受的。正如所說：『術語和究竟，兩者都可以應用。』那麼，究竟的量如何具有不理解而使意義清晰的功能呢？從初地到佛地的自性清凈的法性，沒有什麼是以前沒有理解而需要新理解的。
【English Translation】 Therefore, I must acknowledge that future fabrications, as opponents, are both the harmed and the harmer. As it is said: 'In order to destroy the faults of wanting to arise.' That is to say, as long as the action of ascertainment has not diminished, the continuation of fabrication cannot arise, and this is called the elimination of fabrication. For example, the Path of No Interval makes the future unarisen Path of Seeing a nature through the Path of Seeing, and this is called elimination. Similarly, light also eliminates future darkness, because the past does not need to be eliminated, and the present is not designated. So, how does the future exist? Merely not arising and being able to arise is considered the future, and this is not contradictory. Then, isn't this classification of the three times contrary to the explanation in 'Treasury of Reasoning'? No, because there is no way not to acknowledge this classification as one's own system, and what is prevented is the fabrication and its harmer existing in the same stream of consciousness in the form of aggregates, etc., at the very beginning. Otherwise, how would those reasons for prevention be unnecessarily related? It must be understood in this way: just as valid cognition is the harmer of future fabrication, fabrication is also the harmer of future valid cognition, but not of the past and present. If that is the case, then the harmed valid cognition tends to arise in the future, and the harming fabrication tends to cease, which is simultaneous. When it arises, the other ceasing is also simultaneous. At that time, valid cognition is the valid cognition after its own harmer, so it becomes the harmer. What is harmed? It is future fabrication. Therefore, the past is what is eliminated, what is imputed, and the future is the defining characteristic. It should be understood in this way. Second, identifying the symbolized. Here, the symbolized is the non-composite that possesses the term 'valid cognition,' and the symbolizing property is merely 'valid cognition.' As the basis for the symbolized, both the term and the ultimate valid cognition are acceptable. As it is said: 'Both the term and the ultimate, both can be applied.' Then, how does ultimate valid cognition have the function of clarifying meaning without understanding? From the first bhumi to the Buddha bhumi, there is nothing in the nature of self-nature purity that has not been understood before and needs to be newly understood.
ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་ལྟ་བ་རིག་པའི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ངེས་པར་སྤངས་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཕན་ཆད་དུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་ཡིན་མོད། སྔར་མ་རྟོགས་ 10-0-160a ༄༅། །གསར་རྟོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ས་བོན་སྔར་མ་བཅད་གསར་དུ་བཅད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མཉམ་བཞག་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཆོས་ཉིད་དེའི་སྟེང་དུ་དབྱེར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་རེ་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཉམ་བཞག་དེ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་སྔར་མ་ཐོབ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་རེ་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་མེད་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ནི་མི་སྲིད་ལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་དང་། མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་དགོས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ 10-0-160b གྲུབ་པའི་མཐའ་ལྟར་ན། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེས་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེས་ཁྱོད་སྔར་མ་མྱོང་གི་གསར་ད
【現代漢語翻譯】 此外，有人會懷疑，從第二剎那開始的遍智（Sarvākārajñāna）對於所知的一切法（Dharma）來說，就變得不再是量（Pramāṇa）了，因為對於所知的一切法，不可能存在先前未證悟而新證悟的情況。還有人會懷疑，如所有性（yathāvadbhāva）的見道（Darśanamārga）之修道（bhāvanāmārga）的等持（samāhita）智慧（jñāna）都不是量，因為它們不會欺騙自相（svalakṣaṇa）。這三種疑慮必須消除。這是因為，大乘（Mahāyāna）的見道，從苦法智忍（duḥkhe dharmajñānakṣānti）開始，雖然已經證悟瞭如所有性，但仍然存在先前未證悟而新證悟的情況，因為先前未見到的客塵（āgantuka）清凈（viśuddhi）之法性（dharmatā）現在見到了，並且先前未斷除的增益（samāropa）之種子（bīja）現在斷除了。因此，所有的等持對於自性（svabhāva）清凈之法性來說，都是量，沒有差別，因為在法性之上，每一個先前未見而新見的不同功德（guṇa）都會顯現。這樣說來，所有的等持都不會欺騙所入之境的自相，因為每一個先前未獲得而新獲得的，從對治品（pratipakṣa）中解脫之道都會顯現。此外，從第二剎那開始的遍智，對於所知的一切法來說，都是量，沒有差別。這是因為，不可能存在將非有（abhāva）作為顯現境（ābhāsaviṣaya）的遍智，如果遍智是將實有（bhāva）自相作為顯現境，那麼就必須同時具備先前未證悟而新證悟以及不欺騙這兩個條件，因為如果是實有自相，就必須是先前沒有而新產生的。如果這樣，那麼遍智第一剎那（kṣaṇa）就會有未證悟的所量（prameya）存在，因為遍智第二剎那證悟了自己先前未證悟的所量。如果這樣說，那麼聖（ārya）佛（Buddha）的取色根識（rūpagrahaṇendriyavijñāna）第一剎那就會有未證悟的色（rūpa）存在，因為其相續（saṃtāna）中的取色根識第二剎那證悟了作為自己所取境的色，這是因為它是取色根識。此外，按照唯識宗（Vijñānavāda）的觀點，遍智第一剎那會有未證悟的法存在，因為遍智第二剎那所體驗的自證（sva-saṃvedana）現量（pratyakṣa）證悟了自己先前未證悟的所量。遍智第二剎那，你（指遍智第二剎那的自證現量）證悟了自己先前未體驗過的新事物。 Furthermore, it might be doubted that from the second moment onwards, the Omniscient Mind (Sarvākārajñāna) would no longer be a valid cognition (Pramāṇa) for all knowable phenomena (Dharma), since there could be no new realization of phenomena that were previously unknown. It might also be doubted that the meditative wisdom (jñāna) of the training path (bhāvanāmārga) of seeing reality as it is (yathāvadbhāva) is not a valid cognition, since it is not deceptive with regard to its own characteristics (svalakṣaṇa). These three doubts must be dispelled. This is because, in the Mahāyāna path of seeing, from the moment of the 'knowledge of phenomena in suffering' (duḥkhe dharmajñānakṣānti) onwards, although the nature of reality has already been realized, there is still new realization of what was previously unknown, because the nature of adventitious purity (āgantuka viśuddhi) that was previously unseen is now seen, and the seeds (bīja) of imputation (samāropa) that were previously uncut are now cut. Therefore, all meditative states (samāhita) are valid cognitions of the nature of self-purified reality, without any difference, because on top of that nature, each previously unseen and newly seen quality (guṇa) appears. In this way, all meditative states are non-deceptive with regard to the self-characteristics of the object they enter, because each path of liberation from the objects to be abandoned (pratipakṣa) that was previously unattained is newly attained. Furthermore, from the second moment onwards, the Omniscient Mind is a valid cognition for all knowable phenomena without any difference. This is because an Omniscient Mind that takes non-existence (abhāva) as its object of appearance is impossible, and if the Omniscient Mind takes the self-characteristic of existence (bhāva) as its object of appearance, then it must possess both the qualities of being previously unrealized and newly realized, and being non-deceptive, because if it is the self-characteristic of existence, then it must be newly arisen from non-existence. If that is the case, then there would be an object to be measured (prameya) that was not directly realized by the first moment of the Omniscient Mind, because the second moment of the Omniscient Mind newly realizes its own object to be measured that was previously unrealized. If that is the case, then there would be a form (rūpa) that was not directly realized by the first moment of the sensory perception (indriyavijñāna) of form of the noble (ārya) Buddha, because the second moment of the sensory perception of form in his continuum (saṃtāna) newly realizes the form that has become its object of perception, because it is a sensory perception of form. Furthermore, according to the tenets of the Mind-Only school (Vijñānavāda), there would be a phenomenon (dharma) that was not directly realized by the first moment of the Omniscient Mind, because the self-awareness (sva-saṃvedana) direct perception (pratyakṣa) experienced by the second moment of the Omniscient Mind realizes its own object to be measured that was previously unrealized. The second moment of the Omniscient Mind, you (referring to the self-aware direct perception of the second moment of the Omniscient Mind) realize something new that you have not experienced before.
【English Translation】 Furthermore, it might be doubted that from the second moment onwards, the Omniscient Mind (Sarvākārajñāna) would no longer be a valid cognition (Pramāṇa) for all knowable phenomena (Dharma), since there could be no new realization of phenomena that were previously unknown. It might also be doubted that the meditative wisdom (jñāna) of the training path (bhāvanāmārga) of seeing reality as it is (yathāvadbhāva) is not a valid cognition, since it is not deceptive with regard to its own characteristics (svalakṣaṇa). These three doubts must be dispelled. This is because, in the Mahāyāna path of seeing, from the moment of the 'knowledge of phenomena in suffering' (duḥkhe dharmajñānakṣānti) onwards, although the nature of reality has already been realized, there is still new realization of what was previously unknown, because the nature of adventitious purity (āgantuka viśuddhi) that was previously unseen is now seen, and the seeds (bīja) of imputation (samāropa) that were previously uncut are now cut. Therefore, all meditative states (samāhita) are valid cognitions of the nature of self-purified reality, without any difference, because on top of that nature, each previously unseen and newly seen quality (guṇa) appears. In this way, all meditative states are non-deceptive with regard to the self-characteristics of the object they enter, because each path of liberation from the objects to be abandoned (pratipakṣa) that was previously unattained is newly attained. Furthermore, from the second moment onwards, the Omniscient Mind is a valid cognition for all knowable phenomena without any difference. This is because an Omniscient Mind that takes non-existence (abhāva) as its object of appearance is impossible, and if the Omniscient Mind takes the self-characteristic of existence (bhāva) as its object of appearance, then it must possess both the qualities of being previously unrealized and newly realized, and being non-deceptive, because if it is the self-characteristic of existence, then it must be newly arisen from non-existence. If that is the case, then there would be an object to be measured (prameya) that was not directly realized by the first moment of the Omniscient Mind, because the second moment of the Omniscient Mind newly realizes its own object to be measured that was previously unrealized. If that is the case, then there would be a form (rūpa) that was not directly realized by the first moment of the sensory perception (indriyavijñāna) of form of the noble (ārya) Buddha, because the second moment of the sensory perception of form in his continuum (saṃtāna) newly realizes the form that has become its object of perception, because it is a sensory perception of form. Furthermore, according to the tenets of the Mind-Only school (Vijñānavāda), there would be a phenomenon (dharma) that was not directly realized by the first moment of the Omniscient Mind, because the self-awareness (sva-saṃvedana) direct perception (pratyakṣa) experienced by the second moment of the Omniscient Mind realizes its own object to be measured that was previously unrealized. The second moment of the Omniscient Mind, you (referring to the self-aware direct perception of the second moment of the Omniscient Mind) realize something new that you have not experienced before.
ུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་ལ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པ་དང་། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབྱེ་གཞི། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་བཞག་ལ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། །དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ལ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། དོན་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཙོ་བསྲེག་གི་དོན་བྱེད་བཞིན་པའི་མེ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ། སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ཟིན་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་རྐྱང་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མི་ངེས་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་དབྱེ་གཞིར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ 10-0-161a ༄༅། །ཏེ། ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དབྱེ་གཞིར་མི་འཐད་ལ། གཉིས་པ་དོན་བྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པའམ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྣང་བ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་དབྱེ་གཞིར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་རྔོག་ལོས་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཚུལ། ཕྱྭ་པ་རྒྱས་བསྡུས་བར་མར་མཛད་པའི་ཚུལ། རིགས་གཏེར་ལས་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པར་མཛད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དེ་དོན་བྱ་བའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་དོན་བྱ་བ་ཉིད་ལས་ཤེས་པ་ཚད་མར་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་ཀྱང་ཚད་མར་ངེས་པ་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་དཔྱད་བྱ་མིན་པ་མི་འཐད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དཔྱད་བྱ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། དེ་དཔྱད་བྱ་མིན་པར་འགལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཉེས་པ་ལྔའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་གྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བ་དང་། དོན་མ་ངེས་པ་དང་། ཐ་སྙད་མ་ངེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་འབྲས་བུས་དོན་བྱེད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཆོས་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ལ། དོན་ལ་བལྟོས་ནས་ནི་འདི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིའི
【現代漢語翻譯】 因為你明白，所以你會有這樣的體驗。因此，對於聖者的傳承來說，以前的量已經理解了自證量，而以前沒有理解的新的對境也不會有衝突。 詳細解釋名稱的基礎，分類： 第三，名稱的基礎分為：分類的基礎、分類的體性、分類的目的、數量的確定、詞義、以及對名稱的基礎的錯誤觀念的駁斥。第一點又分為：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。第一點：根據法稱論師的觀點，正確的知識有兩種：顯現為有作用的和趨向于有作用的。第一種，例如，持有正在進行冶煉作用的火的自相的現量，是成就士夫目的的直接因。因為它們不會欺騙自己的所量，並且自己已經確定了，所以不需要在論典中進行研究。第二種，例如，持有火和水等一般相的現量，是成就士夫目的的傳承的因。因為它們不會欺騙自己的所量，但自己並不完全確定，所以需要在論典中進行研究。因此，需要將此作為分類的基礎。因為在《釋量論》中，正確的知識有兩種。 如是確定地把握，所以這樣認為。而且，第一種只是現量，所以不適合作為分類的基礎。第二種，趨向于有作用的，或者顯現為能成立的，既有現量也有比量，所以適合作為分類的基礎。這樣說。 對於此，香巴（Rngog Los）進行了詳細的駁斥，嘉瓦（Phya pa）進行了廣、中、略的闡述，理智寶（Rigs gter）進行了非常簡略的闡述。第一種，在《釋量論》的註釋中說：『那是不合理的，因為知識沒有成為作用的直接因，即使成立了，也不能從作用本身確定知識是量，即使確定了，也不能研究僅僅是確定為量的意義，如果僅僅如此就不能研究，那就太過分了，如果不能研究，那就是矛盾的。』這樣有五種過失。第一點有三種：現量不顯現為成就目的的直接因，對境不確定，以及術語不確定。如果問：『如何呢？』對此，以果來作用有兩種：對境的法和有境的法。第一點，就對境而言，這不是成就目的的直接因，因為它是它的結果，因為這個...
【English Translation】 Because you understand, you will have such an experience. Therefore, for the lineage of the noble ones, the previous valid cognition has already understood the self-cognizing valid cognition, and there is no conflict with the new object that was not previously understood. Detailed explanation of the basis of the name, classification: Third, the basis of the name is divided into: the basis of classification, the nature of classification, the purpose of classification, the determination of number, the meaning of the word, and the refutation of misconceptions about the basis of the name. The first point is further divided into: refuting the views of others and establishing one's own views. First point: According to the view of Master Dharmakirti, there are two types of correct knowledge: appearing to be effective and engaging in being effective. The first type, for example, the direct perception holding the self-character of fire that is performing smelting, is the direct cause of accomplishing the purpose of a person. Because they do not deceive their own object of measurement and have already been determined by themselves, they do not need to be studied in treatises. The second type, for example, the direct perception holding the general characteristics of fire and water, etc., is the cause of the lineage of accomplishing the purpose of a person. Because they do not deceive their own object of measurement, but are not completely determined by themselves, they need to be studied in treatises. Therefore, this needs to be taken as the basis of classification. Because in the Pramanavarttika, correct knowledge is of two types. Thus, it is necessary to grasp it definitively, so it is thought. Moreover, the first type is only direct perception, so it is not suitable as the basis of classification. The second type, engaging in being effective, or appearing as being able to establish, has both direct perception and inference, so it is suitable as the basis of classification. So it is said. Regarding this, Ngok Lo (Rngog Los) made a detailed refutation, Phya pa made a broad, medium, and concise explanation, and Rigs gter made a very concise explanation. The first type, in the commentary on the Pramanavarttika, says: 'That is unreasonable, because knowledge has not become the direct cause of the action, and even if it is established, it cannot be determined from the action itself that knowledge is valid cognition, and even if it is determined, it cannot be studied merely for the meaning of being determined as valid cognition, and if it cannot be studied merely like that, then it is too extreme, and if it cannot be studied, then it is contradictory.' Thus, there are five faults. The first point has three: direct perception does not appear as the direct cause of accomplishing the purpose, the object is uncertain, and the terminology is uncertain. If asked: 'How is it?' Regarding this, there are two types of action by the result: the dharma of the object and the dharma of the subject. The first point, in terms of the object, this is not the direct cause of accomplishing the purpose, because it is its result, because this...
་གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དོན་གྲུབ་ཅེས་པ་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། རང་ཉིད་རང་གི་རྒྱུར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དོན་མ་ངེས་པ་ནི། བསྲེག་པའི་དོན་བྱེད་བཞིན་པའི་མེ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་སྐྱེས་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་སྣང་བ་མི་སྲིད་མོད། སྣང་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྣང་ངོ་ཅོག་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ངེས་པ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་སྐྱེས་བུ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ 10-0-161b པའི་དོན་ངེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་མ་ངེས་པ་སྲིད་དེ། བདེ་སོགས་མྱོང་བར་ངེས་ཀྱང་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཉིད་མི་དཔྱད་པའི་འཐད་པར་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉེ་བར་མ་བཀོད་ན་མཛེས་ཏེ། འབྲས་བུར་སྣང་བ་ཉིད་དཔྱད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་ཡང་མི་དཔྱད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་པ་དེ་ཚད་མར་ངེས་ཀྱང་ཆ་གཞན་གྱི་ཅི་སྟེ་མི་དཔྱོད་དེ། ཅི། ཚད་མ་འདི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའམ། རྟོག་པ་མེད་པའམ། རྟག་གམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་དཔྱོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རང་ལས་ངེས་པ་ཀུན་མི་དཔྱོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞལ་ལས་ངེས་པ་ཀུན་མི་དཔྱོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མ་ཉིད་གྲུབ་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཐལ་བ་གསུམ་འཕེན་ནོ། །ལྔ་པ་ནི། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྣང་བ་གཉིས། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པ་དང་། མི་བསླུ་བར་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་དུ་གཅིག་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་དེའི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། གཉིས་པ་མ་བཤད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྤྱིར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དབྱེ་གཞི་མིན་གྱི་མི་བསླུ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་མི་བསླུ་བར་ངེས་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པའང་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་བཅོས་ 10-0-162a ༄༅། །སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མི་བསླུ་བར་ཡང་མ་ངེས་སོ། །འོ་ན་དངོས་སུ་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་པར་མ་ངེས་ན་ཡུལ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པར་ངེས་ཀྱང་ཆ་གཞན་གྱིས་དཔྱོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཚད་མར་ངེས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 因為它是具有所取境的識。如果說，『成辦義』是指境，而不是指有境，那麼，這樣也不合理，因為自己成為自己的因是相違的。第二，義不決定：正在行焚燒之義的火，其自相被執取的現量，不可能顯現為士夫成辦義的因。即使允許顯現，也不是所有顯現都是決定的，因為決定依賴於緣。第三，即使確定它是士夫成辦義的直接因，也可能存在名言不決定的情況，就像確定感受樂等，卻沒有施設為識的名言一樣。第二，如果不詳細分析顯現為成辦義本身是否是合理的直接因，那就不太好了，因為這樣會導致必須分析顯現為果本身，並且會導致僅僅顯現為能立也無需分析。第三，即使確定識是量，為什麼不能分析其他方面呢？例如，『這個量是有分別的還是無分別的？是常還是無常？』等等，都是可以分析的。第四，會產生三種過失：會得出一切從自處決定的都不應分析的結論；會得出一切從比量決定的都不應分析的結論；以及會得出僅僅成立量本身，就會導致論典也成為量的結論。第五，顯現為成辦義和顯現為它的能立這兩者，在自相和共相的特徵上，都離戲論、無錯亂、不欺騙，沒有差別的情況下，一個通過這些特徵來解釋，另一個卻沒有解釋，這是互相矛盾的，因為理由沒有差別。駁斥了法勝的觀點后，確立自己的觀點：一般來說，僅僅是正確的識不是區分的基礎，而是以不欺騙來區分的正確的識才是區分的基礎。爲了讓人瞭解這一點，所以才說了『必須確定』這句話。第二，在《遣除意暗》中說：『如果因為確定顯現為成辦義是不欺騙的，所以論典中不應分析，那麼，對於能夠成辦義的事物，如果深入研究也顯示是識，那麼論典中也不應分析了。』如果說沒有確定是識，那麼，也就沒有確定是不欺騙的。如果這樣，就會導致實際上沒有獲得任何義。如果這樣，沒有確定是識，就會導致不瞭解境。如果說即使確定是識，分析其他方面也不矛盾，那麼，即使確定是量，分析無常和如幻等也不矛盾。 Because it is a consciousness with an object of apprehension. If it is said that 'accomplishing the purpose' refers to the object, not the subject, then even so, it is not reasonable as a cause, because it is contradictory for oneself to be one's own cause. Secondly, the purpose is uncertain: the direct perception that grasps the self-character of fire, which is in the process of accomplishing the purpose of burning, cannot appear as the cause of a person accomplishing the purpose. Even if it is allowed to appear, not all appearances are certain, because certainty depends on conditions. Thirdly, even if it is certain that it is the direct cause of a person accomplishing the purpose, it is possible that the terminology is uncertain, just as one is certain of experiencing pleasure, etc., but the term 'consciousness' is not applied. Secondly, it is not good to not closely examine whether appearing to accomplish the purpose is itself a reasonable direct cause, because this would lead to the need to examine appearing as the result itself, and it would also lead to the conclusion that appearing merely as the proof need not be examined. Thirdly, even if it is certain that consciousness is valid, why should other aspects not be examined? For example, 'Is this valid cognition conceptual or non-conceptual? Is it permanent or impermanent?' and so on, are all worthy of examination. Fourthly, three faults arise: it would follow that everything determined from oneself should not be examined; it would follow that everything determined from inference should not be examined; and it would follow that merely establishing validity itself would lead to treatises being valid. Fifthly, appearing to accomplish the purpose and appearing as its proof, both being free from conceptual elaboration, unconfused, and non-deceptive in terms of their own and general characteristics, without any difference, yet one is explained through these characteristics while the other is not, which is contradictory because there is no difference in the reason. Having refuted Dharmakirti's view, one establishes one's own view: in general, merely correct consciousness is not the basis for distinction, but correct consciousness distinguished by non-deception is the basis for distinction. It is said that the phrase 'must be determined' is spoken in order to make this known. Secondly, in 'Dispelling the Darkness of Mind' it says: 'If, because it is certain that appearing to accomplish the purpose is non-deceptive, it should not be examined in treatises, then if thorough investigation of things capable of accomplishing the purpose also shows them to be consciousness, then they should not be examined in treatises either.' If it is said that it is not certain to be consciousness, then it is also not certain to be non-deceptive. If so, it would follow that no purpose is actually achieved. If so, not being certain of consciousness would lead to not understanding the object. If it is said that even if it is certain to be consciousness, examining other aspects is not contradictory, then even if it is certain to be valid cognition, examining impermanence and illusion is not contradictory.
【English Translation】 Because it is a consciousness with an object of apprehension. If it is said that 'accomplishing the purpose' refers to the object, not the subject, then even so, it is not reasonable as a cause, because it is contradictory for oneself to be one's own cause. Secondly, the purpose is uncertain: the direct perception that grasps the self-character of fire, which is in the process of accomplishing the purpose of burning, cannot appear as the cause of a person accomplishing the purpose. Even if it is allowed to appear, not all appearances are certain, because certainty depends on conditions. Thirdly, even if it is certain that it is the direct cause of a person accomplishing the purpose, it is possible that the terminology is uncertain, just as one is certain of experiencing pleasure, etc., but the term 'consciousness' is not applied. Secondly, it is not good to not closely examine whether appearing to accomplish the purpose is itself a reasonable direct cause, because this would lead to the need to examine appearing as the result itself, and it would also lead to the conclusion that appearing merely as the proof need not be examined. Thirdly, even if it is certain that consciousness is valid, why should other aspects not be examined? For example, 'Is this valid cognition conceptual or non-conceptual? Is it permanent or impermanent?' and so on, are all worthy of examination. Fourthly, three faults arise: it would follow that everything determined from oneself should not be examined; it would follow that everything determined from inference should not be examined; and it would follow that merely establishing validity itself would lead to treatises being valid. Fifthly, appearing to accomplish the purpose and appearing as its proof, both being free from conceptual elaboration, unconfused, and non-deceptive in terms of their own and general characteristics, without any difference, yet one is explained through these characteristics while the other is not, which is contradictory because there is no difference in the reason. Having refuted Dharmakirti's view, one establishes one's own view: in general, merely correct consciousness is not the basis for distinction, but correct consciousness distinguished by non-deception is the basis for distinction. It is said that the phrase 'must be determined' is spoken in order to make this known. Secondly, in 'Dispelling the Darkness of Mind' it says: 'If, because it is certain that appearing to accomplish the purpose is non-deceptive, it should not be examined in treatises, then if thorough investigation of things capable of accomplishing the purpose also shows them to be consciousness, then they should not be examined in treatises either.' If it is said that it is not certain to be consciousness, then it is also not certain to be non-deceptive. If so, it would follow that no purpose is actually achieved. If so, not being certain of consciousness would lead to not understanding the object. If it is said that even if it is certain to be consciousness, examining other aspects is not contradictory, then even if it is certain to be valid cognition, examining impermanence and illusion is not contradictory.
ུ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དཔྱོད་པར་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་བཀག་ནས་རང་གི་ལུགས་ནི། ཚད་མ་ཙམ་གྱི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་དབྱེ་གཞིར་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཚད་མ་མིན་ལ་ཡང་དག་བཀག །ཅེས་པ་ནི་རྔོག་ལོའི་འདོད་པ་འགོག་པའོ། །ཡང་དག་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་འགོག་པའོ། །དེས་ན་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཉིད། །ཚད་མ་ཡིན་ཕྱིར་དབྱེ་གཞིར་འཐད། །ཅེས་པ་ནི་རང་ལུགས་འཇོག་པའོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས། གཉིས་པ་དབྱེ་ངོ་དང་། གསུམ་པ་དབྱེ་དོན་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། བཞི་པ་གྲངས་ངེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །དེ་ལས་གྲངས་གཞན་བཀག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་འཐུན་པར་བཞེད་དོ། །འདི་ལ་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་རློམ་བྱིས་པའི་བློ་ཅན་དག་ན་རེ། ཚད་མ་ཆོས་ཅན་ཞེས་དང་། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། གང་རུང་གང་ཞིག་གཅིག་ཤོས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་དཔག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 10-0-162b ཞེས་དང་། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པར་བསམས་ནས་རང་གི་ལུགས་ལ། གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བ་དང་། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་དེ་ཚད་མ་མིན་པ་སེལ་བ་དང་། དེ་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡོད་པ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཡོངས་གཅོད་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ན། རྣམ་བཅད་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཁེགས་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་མིན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་ག་ལ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། ཚད་མ་དང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་འབྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་ཏེ། རྟོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་པ་གང་ཞིག་འཁྲུལ་ཤེས་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མངོན་སུམ་ཡང་འཁྲུལ་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 駁斥了教師Chos mchog（法勝）關於觀察逆反的觀點並不矛盾，並認為自己的體系是：僅僅將量（pramana）作為共相（generality）的逆反，作為區分的基礎。 第三點，正如《理智寶藏》中所說：『對非量的事物進行正確的遮止。』這是爲了駁斥Rngog lo（仁果洛扎）的觀點。 『正確區分並解釋是錯誤的。』這是爲了駁斥教師Chos mchog（法勝）的觀點。 『因此，正確的知識本身，作為量，適合作為區分的基礎。』這是爲了確立自己的體系。 區分的自性、區分的意義、數量的確定 第二，區分的自性和第三，區分的意義很容易理解。第四，數量的確定，正如所說：『由於所量是二，所以量也是二。』從那以後，就遮止了其他的數量。 所說的意思是：量要麼是現量（pratyaksa），要麼是比量（anumana），過去的智者們都一致這樣認為。 對此，後世自詡聰明的幼稚之人說：『法（dharma）的自性是量』，以及『現量和比量兩者都是法』，因此會產生這樣的推論：因為這個原因。如果承認，那麼這個和那個都是法，會成為現量。因為任何一個都不是另一個。如果承認，那麼比量會成為現量。因為兩者都是現量。 以及，『法的自性是量。不是現量，因為存在你認為是比量的東西。』考慮到會產生這樣的過失，他們認為自己的體系中，數量確定的論證方式有兩種：消除否定方面的三蘊（three aggregates），以及消除肯定方面的三蘊的量。 第一種是，以聲識現量（sound-perceiving pratyaksa）為例，以量所確定的基礎，消除它不是量，以及消除存在認為是量的比量，通過這兩種量的作用，能夠完全斷定它是現量。 第二種是，當聲識現量在完全斷定中被確立為現量時，比量作為斷定的量就被排除了。除此之外，僅僅因為存在既不是現量也不是比量的量，怎麼會破壞數量的確定呢？』他們這樣說，並且同樣地，也適用於比量方面，並承認它。 這種說法有兩個不合理之處：駁斥他人體系的方式不合理，以及確立自己體系的方式不合理。 首先，像這樣：『量和現量兩者都是法，是現量，因為是與分別念（kalpana）分離且不錯誤的知識。』第一點是成立的，因為不是分別念。第二點是成立的，因為任何知識都不是錯覺。如果不成立，那麼現量也會成為錯覺。
【English Translation】 Refuting the view of the teacher Chos mchog (Dharmottara) that observing the opposite is not contradictory, and asserting his own system: merely taking the opposite of generality of pramana as the basis for distinction. Thirdly, as it is said in the Treasury of Reasoning: 'Correctly preventing what is not pramana.' This is to refute the view of Rngog lo (Rnog Lotsawa). 'It is wrong to distinguish and explain correctly.' This is to refute the view of the teacher Chos mchog (Dharmottara). 'Therefore, correct knowledge itself, as pramana, is suitable as the basis for distinction.' This is to establish one's own system. The nature of distinction, the meaning of distinction, the certainty of number Secondly, the nature of distinction and thirdly, the meaning of distinction are easy to understand. Fourthly, the certainty of number, as it is said: 'Since what is to be measured is two, so pramana is also two.' From then on, other numbers are prevented. What is said means: pramana is either perception (pratyaksa) or inference (anumana), which the wise men of the past unanimously agreed upon. To this, later self-proclaimed clever childish people say: 'The nature of dharma is pramana,' and 'Both perception and inference are dharma,' therefore such a consequence will arise: because of this reason. If admitted, then this and that are both dharma, it will become perception. Because neither is the other. If admitted, then inference will become perception. Because both are perception. And, 'The nature of dharma is pramana. It is not perception, because there exists what you consider to be inference.' Considering that such faults will arise, they think that in their own system, there are two kinds of reasoning for establishing the certainty of number: eliminating the three aggregates of the negative side, and the pramana of eliminating the three aggregates of the positive side. The first is, taking sound-perceiving perception as an example, based on the certainty established by pramana, eliminating that it is not pramana, and eliminating the existence of inference that is considered to be pramana, through the action of these two pramanas, it is able to completely determine that it is perception. The second is, when sound-perceiving perception is established as perception in complete determination, inference as the pramana of determination is excluded. Apart from that, how can the certainty of number be damaged merely by the existence of pramana that is neither perception nor inference?' They say this, and similarly, it also applies to the aspect of inference, and they admit it. This statement has two unreasonable aspects: the way of refuting others' systems is unreasonable, and the way of establishing one's own system is unreasonable. Firstly, like this: 'Both pramana and perception are dharma, it is perception, because it is knowledge that is separate from and not mistaken with conceptual thought (kalpana).' The first point is established, because it is not conceptual thought. The second point is established, because any knowledge is not an illusion. If it is not established, then perception will also become an illusion.
། གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཡང་ཚད་མ་ཙམ་དང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ 10-0-163a ༄༅། །སྟེ། ཤེས་པ་ཙམ་པ་དང་། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དེར་ཁས་ལེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། གལ་ཏེ་འོ་ན། དེ་དང་དེ་མངོན་སུམ་བཞི་ལས་གང་དུ་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །འོ་ན་འཛིན་རྣམ་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་གང་ཞིག་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོའི་འམ་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིའམ། ནང་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། མངོན་སུམ་གང་ཞིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཚད་མིན་གང་ཞིག་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚིག་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པའོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི། ཚད་མ་ཙམ་དང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ཞེས་བྱ་བ། རྫས་སྤྱི་མ་དང་། ཉིས་མགོ་མ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་དག་ལ་རློམ་ཚོད་ལ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པ་ལྟར་སོང་ཚོད་ལ་ཡང་མངོན་རྗེས་གང་རུང་མིན་པའི་ཚད་ 10-0-163b མའི་རྫས་སུ་སོང་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་བདེན་ན་ཡང་། དེ་གཉིས་ནི་གཞལ་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སོང་ཚོད་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་ན་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། མིག་གཉིས་ལས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་མིག་རྫས་གྲུབ་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་མི་འདོད་པ་མཐའ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཚད་མ་ལ་དབང་པོའི་མངོན
【現代漢語翻譯】 因為兩者都是錯覺。這兩個前提都必須共同承認。此外，僅僅是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）以及現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量）兩者，都必須從自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）的角度承認是現量，因為僅僅是識（jñāna， ज्ञान，jñāna，識），以及所有識的自相，都能在那裡被承認。那個法（dharma， धर्म，dharma，法）就是那個，因為它是一個離分別（kalpanā， कल्पना，kalpanā，分別）且無錯亂的覺性（vidyā， विद्या，vidyā，覺性）。如果未成立，那麼那個和那個法，應成無分別的顛倒識（viparyāsa-jñāna， विपर्यास-ज्ञान，viparyāsa-jñāna，顛倒識），因為它是一個無分別的錯覺。如果承認，則應成顛倒識。如果也承認那個，那麼如果現量和比量兩者都被承認為現量，會有什麼過失？如果這樣，那麼那個和那個應被承認為四種現量中的哪一種？是自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa， स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa，自證現量）。如果那樣，則應成能取和所取（grāhaka-grāhya， ग्राहक-ग्राह्य，grāhaka-grāhya，能取和所取）二相，這是所希望的，因為任何識都不會顯現境（viṣaya， विषय，viṣaya，境）的相（ākāra， आकार，ākāra，相）。如果未成立，則顯現實有（vastu， वस्तु，vastu，實有）或非實有的相。如果如後者，那麼那個和那個法，應成分別，因為它是一個執持非實有之相的覺性。如果如前者，則顯現外境（bāhya-artha， बाह्य-अर्थ，bāhya-artha，外境）或內識的相。如果如後者，那麼識，作為法，應成與你自己的識相異，因為你顯現為識的相。如果如前者，則應成義識現量（artha-jñāna-pratyakṣa， अर्थ-ज्ञान-प्रत्यक्ष，artha-jñāna-pratyakṣa，義識現量），因為任何現量都顯現外境之義的相。如果那樣，則非量（amāṇa， अमाण，amāṇa，非量）之智將不可能存在，因為所有識都是量，如果這樣想，那麼量將不可能存在，因為所有識都是非量之智。如果未成立，即使承認了，那個法，應成那個，因為任何非量都是智，所以所立之因已被承認，這只是從言辭的角度作出的回答。真正的回答是，僅僅是量以及現量和比量兩者，就像那些被稱為『總相』和『二頭』的事物，如果像認為臆測是自相一樣，認為臆測中也存在任何不是現量或比量的量的實體，那麼量的數量確定性將會喪失，這是真實的，但這兩者僅僅是排除，因為在臆測中沒有任何實體的部分。因此，量的兩種數量確定性並沒有喪失。如果其中有實體的部分，那麼如先前詳細解釋的那樣，對於一個只有兩隻眼睛的人來說，將會出現有三隻眼睛的實體等所有不希望的結果。 第二，關於建立自宗的方式不合理，存在周遍不決定（vyāpti-aniścaya， व्याप्ति-अनिश्चय，vyāpti-aniścaya，周遍不決定）以及能立（sādhana， साधन，sādhana，能立）與所立（sādhya， साध्य，sādhya，所立）相同。首先是，如果量是根現量（indriya-pratyakṣa， इंद्रिय-प्रत्यक्ष，indriya-pratyakṣa，根現量）……
【English Translation】 Because both are illusions. Both of these premises must be commonly accepted. Furthermore, just the pramana ( प्रमाण，pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，measure) and both pratyakṣa ( प्रत्यक्ष，pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception) and anumāna ( अनुमान，anumāna， अनुमान，anumāna，inference), must be acknowledged as pratyakṣa from the perspective of svalakṣaṇa ( स्वलक्षण，svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，own-characteristic), because just the jñāna ( ज्ञान，jñāna， ज्ञान，jñāna，knowledge), and the svalakṣaṇa of all jñānas, can be acknowledged there. That dharma ( धर्म，dharma， धर्म，dharma，phenomenon) is that, because it is a vidyā ( विद्या，vidyā， विद्या，vidyā，awareness) that is free from kalpanā ( कल्पना，kalpanā， कल्पना，kalpanā，conceptualization) and is not mistaken. If it is not established, then that and that dharma, should become non-conceptual viparyāsa-jñāna ( विपर्यास-ज्ञान，viparyāsa-jñāna， विपर्यास-ज्ञान，viparyāsa-jñāna，inverted knowledge), because it is a non-conceptual illusion. If accepted, then it should become viparyāsa-jñāna. If that is also accepted, then what fault is there if both pratyakṣa and anumāna are acknowledged as pratyakṣa? If so, then which of the four pratyakṣas should that and that be acknowledged as? It is sva-saṃvedana-pratyakṣa ( स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa， स्व-संवेदन-प्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa，self-awareness direct perception). If so, then it should become grāhaka-grāhya ( ग्राहक-ग्राह्य，grāhaka-grāhya， ग्राहक-ग्राह्य，grāhaka-grāhya，grasper-grasped) duality, which is what is desired, because any jñāna does not manifest the ākāra ( आकार，ākāra， आकार，ākāra，aspect) of the viṣaya ( विषय，viṣaya， विषय，viṣaya，object). If it is not established, then it manifests the aspect of vastu ( वस्तु，vastu， वस्तु，vastu，real) or non-real. If it is like the latter, then that and that dharma, should become kalpanā, because it is a vidyā that holds the aspect of non-real. If it is like the former, then it manifests the aspect of bāhya-artha ( बाह्य-अर्थ，bāhya-artha， बाह्य-अर्थ，bāhya-artha，external object) or inner jñāna. If it is like the latter, then jñāna, as a dharma, should become different from your own jñāna, because you appear as the aspect of jñāna. If it is like the former, then it should become artha-jñāna-pratyakṣa ( अर्थ-ज्ञान-प्रत्यक्ष，artha-jñāna-pratyakṣa， अर्थ-ज्ञान-प्रत्यक्ष，artha-jñāna-pratyakṣa，object-knowledge direct perception), because any pratyakṣa manifests the aspect of the artha of the external. If so, then amāṇa ( अमाण，amāṇa， अमाण，amāṇa，non-measure) mind will become impossible, because all jñānas are pramana, if you think so, then pramana will become impossible, because all jñānas are amāṇa mind. If it is not established, even if it is acknowledged, that dharma, should become that, because any amāṇa is mind, so the reason has been acknowledged, this is just a response from the perspective of words. The real answer is that just the pramana and both pratyakṣa and anumāna, like those things called 'general substance' and 'two-headed', if, like thinking that speculation is svalakṣaṇa, it is thought that there is also any substance of pramana that is not either pratyakṣa or anumāna in speculation, then the numerical certainty of pramanas will be lost, which is true, but these two are just exclusions, because there is no part of substance in speculation. Therefore, the numerical certainty of the two pramanas has not been lost. If there is a part of substance in it, then as explained in detail before, for a person who only has two eyes, it will appear that there are three established eye substances, etc., all the undesirable consequences will fall on top. Second, regarding the way of establishing one's own system is unreasonable, there is vyāpti-aniścaya ( व्याप्ति-अनिश्चय，vyāpti-aniścaya， व्याप्ति-अनिश्चय，vyāpti-aniścaya，pervasion-uncertainty) and the sādhana ( साधन，sādhana， साधन，sādhana，means of proof) is the same as the sādhya ( साध्य，sādhya， साध्य，sādhya，what is to be proven). First, if pramana is indriya-pratyakṣa ( इंद्रिय-प्रत्यक्ष，indriya-pratyakṣa， इंद्रिय-प्रत्यक्ष，indriya-pratyakṣa，sense-direct perception)...
་སུམ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱེད་རང་གི་འདོད་པའི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་པོ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པ་གཞིར་བྱས་ནས། སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པ་སེལ་བ་དང་། དེ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས་དེ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡོངས་གཅོད་ལ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན་རྣམ་བཅད་ལ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་ཀ་བུམ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད། དེ་ལ་དེར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ལ་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྒོལ་བ་རྒྱང་འཕེན་པས་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་དོན་དེ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་པོ་དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་སྒྲ་འཛིན་དབང་པོའི་ 10-0-164a ༄༅། །མངོན་སུམ་དེ་སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་མིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དགག་ཕྱོགས་དང་། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ལ་ཕུང་གསུམ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་མིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚད་མ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་བོར་ནས་མ་གསུངས་ཤིང་མི་རིགས་པ་དག་ནན་གྱིས་ཚོལ་བ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱི་མཁས་པ་འདི་འདྲ་ན། །གཞན་གྱི་མི་མཁས་གང་དེ་སུ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་འདི་ཡིན་ན། །རིགས་མིན་སྨྲ་བ་གང་ནས་བཙལ། །ཞེས་བྱའོ། ། ༈ སྒྲ་དོན། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། ལྔ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། ཧ་ཅང་དཀའ་བའི་གནས་མིན་པས་རེ་ཤིག་བཞག་ནས། དྲུག་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག །ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཆ། །མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡོད། །ཅེས་གས
【現代漢語翻譯】 三和，聲音無常的推論二者之間數量確定，因為這兩個都具備您所認為的排除三者的兩種量。原因在於，以聲音的感官現量為基礎，普遍排除是量，並且排除成為它的聲音無常的推論，通過兩種量的作用，能夠完全確定它是感官現量。並且，在確定它是感官現量時，通過量成立，那麼對它的區分就排除了推論的可能性。此外，對於所知的事物，比如柱子和瓶子，數量確定等等，都會變得非常荒謬，因為可以分為二者。對於它的區分，因為具備您所認為的排除三者的兩種量。第二種情況是，那麼反駁者順世外道會成立量是現量和推論二者之間數量確定的觀點，因為這種排除三者的兩種量產生於他的相續中，因為他通過聲音的感官 現量普遍是量，並且具體是現量，以及不是推論，這些都通過量成立。此外，對於現量和推論二者的否定方面和肯定方面，成立排除三者的量，那麼在某些基礎上，量是現量和推論二者之間數量確定的論證就不是純粹的成立方式，因為只要沒有成立所要成立的，那麼成立方式就不會成立。此外，以量為基礎，存在排除非二者的三者的量，因為它存在否定方面的排除三者的量。因此，拋棄了經論中所說的成立量數量確定的理路，而堅持尋找未說且不合理的觀點，真是令人驚歎。像您這樣的智者，其他的非智者又是誰呢？如果這是理性的自在，那麼從哪裡尋找非理性之語呢？』 聲音的意義：遣除對有法之邪分別 第五，聲音的意義。因為不是非常困難的地方，所以暫時擱置。第六，遣除對有法之邪分別，分為遣除對現量之有法之邪分別和遣除對推論之有法之邪分別。 遣除對現量之有法之邪分別 首先，分為對非現量之量產生是現量的邪分別的遣除，以及對是現量之量產生非現量的邪分別的遣除。第一種情況是，如經中所說：『境、時、相狀錯亂分，有許為現量。』
【English Translation】 The number is definitely determined between three and the inference of sound impermanence, because both of these possess the two valid cognitions that you consider to exclude the three. The reason is that, based on the sensory direct perception of sound, it universally excludes being a valid cognition, and excludes the inference of sound impermanence that has become it. Through the action of the two valid cognitions, it can completely determine that it is sensory direct perception. Moreover, when it is determined to be sensory direct perception, it is established through valid cognition, then the distinction excludes the possibility of inference. Furthermore, for knowable things, such as pillars and vases, the determination of number, etc., would become very absurd, because they can be divided into two. For its distinction, because it possesses the two valid cognitions that you consider to exclude the three. The second case is that the opponent, the materialist, would establish that valid cognition is definitely determined between direct perception and inference, because these two valid cognitions that exclude the three arise in his continuum, because he, through the sensory direct perception of sound, universally is a valid cognition, and specifically is direct perception, and is not inference, these are all established through valid cognition. Furthermore, for the negative and positive aspects of direct perception and inference, the valid cognition that excludes the three is established, then on some basis, the argument that valid cognition is definitely determined between direct perception and inference is not a pure establishment, because as long as what is to be established is not established, then the establishment will not be established. Furthermore, based on valid cognition, there exists a valid cognition that excludes the three that are not two, because it exists the valid cognition that excludes the three in the negative aspect. Therefore, abandoning the reasoning for establishing the determination of the number of valid cognitions as stated in the scriptures, and insisting on searching for what is unsaid and unreasonable, is truly amazing. If you are such a wise person, who are the other non-wise people? If this is the freedom of reason, then from where to seek irrational speech?』 Meaning of Sound: Refuting Wrong Conceptions about the Basis of Designation Fifth, the meaning of sound. Because it is not a very difficult point, it is temporarily set aside. Sixth, refuting wrong conceptions about the basis of designation, divided into refuting wrong conceptions about the basis of designation of direct perception and refuting wrong conceptions about the basis of designation of inference. Refuting Wrong Conceptions about the Basis of Designation of Direct Perception First, divided into refuting the wrong conception of taking what is not a valid direct perception as direct perception, and refuting the wrong conception of taking what is direct perception as not direct perception. The first case is, as stated in the scriptures: 'The part where the object, time, and aspect are confused, some consider it to be valid direct perception.'
ུངས་སོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་ཚུལ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར། འཁྲུལ་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་འཕགས་ཡུལ་བའི་ལུགས་དང་། འཁྲུལ་ཚུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཁྲུལ་པ་འགའ་ཞིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ 10-0-164b གངས་ཅན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ། དུས་ལ་འཁྲུལ་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ། རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་རྒྱན་མཛད་པ་ན་རེ། ནོར་བུ་ཁང་པའི་ཕུགས་ན་གནས། འོད་སྒོ་འགྲམ་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། ནོར་བུའི་འོད་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་ཁང་པའི་ཕུགས་ཀྱི་ནོར་བུ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བཅད་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་གསུང་། དོན་འདི་ལ་མི་མཁས་པ་གང་དག །རྒྱན་མཛད་པས་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་དེའི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཞེན་བློ་མངོན་སུམ་འདོད་མཁན་གྱི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་གཏེར་ལས། སྒོ་ཕུགས་མ་ཕྱེ་བའི་ནོར་བུའི་འོད་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ནོར་བུའི་འོད་ཙམ་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འདི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཡུལ་ཁང་པའི་ནང་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཁྲུལ་པའམ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནང་དུ་འཁྲུལ་པ་ལྟ་བུ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དེ་ན་མེད་པའི་ནོར་བུ་ཡུལ་དེ་ན་ཡོད་པར་ཞེན་པ་ནི། རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྐབས་འདིའི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་། རུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ངོས་འཛིན་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷ། ནམ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བུའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བུའི་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འདིའང་དུས་ལ་འཁྲུལ་ 10-0-165a ༄༅། །ཚུལ་དཔྱད་དགོས་ཏེ། དུས་ནམ་ཕྱེད་ལ་ནམ་ཕྱེད་དུ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ནམ་ཕྱེད་ལ་ཉིན་ཕྱེད་དུ་འཁྲུལ་པ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདིར་དུས་ལ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་གཞིར་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་འཛིན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དུས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུང་། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་འགའ་འམ་ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག །དུང་དཀར་པོ་ལ་སེར་པོར
【現代漢語翻譯】 關於這一點，前述論述有兩種方式：一種是不區分境、時、相的錯亂方式，承認錯亂為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的印度學派；另一種是區分錯亂方式，承認某些錯亂為量的藏地學派。 首先，關於承認境上錯亂為量的方式。論師（Acharya， आचार्य， ācārya， 老師）在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，अभि समय अलंकार，abhisamaya-alaṃkāra，現觀莊嚴）中說：『寶珠位於房屋深處，光芒出現在門口時，執持寶珠光芒的眼識，對於房屋深處的寶珠是量，因為它是獲得所斷之義的知識。』又因為它不是分別念，所以沒有超出現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）。 對於這個觀點，一些不精通的人說：『《現觀莊嚴論》的作者認為，將寶珠的光芒執著為寶珠的念頭是現量。』這種解釋並非作者的本意，因為沒有哪個自宗（svasiddhānta， स्वसिद्धान्त， svasiddhānta， 自宗）會認為執著念是現量。《量理寶藏論》（Tattvasamgraha， तत्त्वसंग्रह， tattvasaṃgraha， 真實攝集論）中說：『對於未區分門內門外的寶珠光芒本身是量。』這種說法也是文字上的錯誤，因為按照自宗，也必須承認這種寶珠光芒本身是量，並且遮破光芒是量並非此時的重點。 然而，這是否屬於境上錯亂需要考察，因為不存在將房屋內部的境錯亂為外部，或將外部錯亂為內部的情況。並且，將該處不存在的寶珠執著為存在於該處，是分別念，因此不能作為此處境上錯亂的例子。即使勉強算作，也只是對事物（dngos po）的錯亂，難以識別境上錯亂的方式。 論師寂天（Shantideva， शान्तिदेव， śāntideva， 寂天）說：『在午夜時分，執持孩子形象的眼識，對於正午時分的孩子形象是現量。』這也需要考察時間的錯亂方式，因為午夜時分只有對午夜的認識，不存在將午夜錯亂為正午的情況。因此，將夢境的知識作為時間錯亂的例子是論師法勝（Dharmottara， धर्मोत्तर， dharmottara， 法勝）的觀點。對此，俄大師（Ngok Lotsawa， རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ， rNgog Lo chen po， 俄大譯師）進行了駁斥，他說：『夢境的境和有境（知識）都是同時虛構的，因此不存在時間的錯亂。』 第三種是關於相的錯亂。論師陳那（Dignāga， दिङ्नाग， dignāga， 陳那）的一些弟子或一些外道（tirthika， तीर्थिक， tīrthika， 外道）認為，將白色的海螺執著為黃色。
【English Translation】 Regarding this, there are two approaches to the previous statement: one is the Indian school, which does not differentiate between the ways of being mistaken about the object, time, and aspect, and accepts the mistake as a valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa). The other is the Tibetan school, which distinguishes the ways of being mistaken and accepts some mistakes as valid cognitions. First, regarding the way of accepting mistakes about the object as valid cognition. The Acharya ( आचार्य, ācārya, Teacher) says in the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara,अभि समय अलंकार, abhisamaya-alaṃkāra): 'When a jewel is located deep inside a house, and its light appears at the doorway, the eye consciousness that grasps the light of the jewel is a valid cognition for the jewel deep inside the house, because it is the knowledge that obtains the object to be abandoned.' Also, because it is not a conceptual thought, it does not go beyond direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, pratyakṣa). Regarding this point, some who are not proficient say: 'The author of the 'Ornament of Clear Realization' considers the mind that clings to the light of the jewel as the jewel to be a direct valid cognition.' This explanation is not the author's intention, because no one in our own school (svasiddhānta, स्वसिद्धान्त, svasiddhānta) would consider clinging mind to be direct perception. The 'Compendium of Valid Cognition' (Tattvasamgraha, तत्त्वसंग्रह, tattvasaṃgraha) states: 'The light of the jewel itself, without distinguishing between inside and outside the door, is a valid cognition.' This statement is also a textual error, because according to our own system, it is also necessary to accept that the light of the jewel itself is a valid cognition, and refuting that the light is a valid cognition is not the point here. However, it is necessary to examine whether this is a mistake about the object, because there is no case of mistaking the object inside the house for the outside, or mistaking the outside for the inside. Furthermore, clinging to a jewel that does not exist in that place as existing in that place is a conceptual thought, so it cannot be an example of a mistake about the object here. Even if it were勉強算作, it would only be a mistake about the thing (dngos po), and it would be difficult to identify the way of being mistaken about the object. The teacher Shantideva (Shantideva, शान्तिदेव, śāntideva) says: 'The eye consciousness that grasps the form of a child at midnight is a direct valid cognition for the form of a child at noon.' This also requires examining the way of being mistaken about time, because at midnight there is only the recognition of midnight, and there is no case of mistaking midnight for noon. Therefore, taking the knowledge of a dream as an example of being mistaken about time is the view of the teacher Dharmottara (Dharmottara, धर्मोत्तर, dharmottara). In response, Ngok Lotsawa (rNgog Lo chen po) refuted it, saying: 'Both the object and the subject (knowledge) of a dream are fabricated at the same time, so there is no mistake about time.' The third is about the mistake of aspect. Some disciples of the teacher Dignāga (Dignāga, दिङ्नाग, dignāga) or some non-Buddhists (tirthika, तीर्थिक, tīrthika) consider a white conch shell to be yellow.
་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ལ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། ཡུལ་དང་དུས་ལ་འཁྲུལ་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཡུལ་དང་དུས་སུ་དངོས་པོ་གཞན་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡུལ་དང་དུས་གཞན་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །དང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ལ་འཁྲུལ་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ལ་འཁྲུལ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མིན་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། འགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་འཁྲུལ་པའི་མིག་ཤེས་དེས་འགལ་མེ་མེད་པའི་ཡུལ་དུས་སུ་འགལ་མེ་མཐོང་བས། ཚད་མ་མིན་པར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པའི་དཔེ་ནི། སྔ་དྲོ་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་། ཁང་པའི་ནང་དུ་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་འཁྲུལ་པའི་ཚེ། མིག་ཤེས་ཕྱི་དྲོའི་དོན་དང་། ཁང་པའི་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལས་མ་འདས་སོ། །རྣམ་པ་ལ་ 10-0-165b འཁྲུལ་པའི་མངོན་སུམ་ཡང་དཔེར་ན། དུང་སེར་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་དཀར་པོ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཡང་རེག་བྱ་ལ་མ་འཁྲུལ་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཆུའི་ཁ་དོག་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་རེག་བྱ་བསིལ་བ་དང་བཤེར་བ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱང་འགྲོ་བའི་ཆ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་མིན་པ་དང་། ཁ་དོག་དང་རེག་པ་སོགས་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆ་ཤས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་མིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་དགོས་ན། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚུར་མཐོང་གི་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་ཚད་མར་མ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ན་རེ། དེ་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་མེད་པའི་ཡུལ་དུ་ལྗོན་ཤིང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་འཁྲུལ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་བར་སྣང་ཡང་དེ་མེད་པའི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། ཉི་མ་ཤར་བ་ན་རེའི་རྩེ་མོ་ལ་འབྱར་བར་སྣང་ཡང་། མེད་པའི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བ་མིན་པས་ཚད་མར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་རང་ཉ
【現代漢語翻譯】 『執持的眼識具有其他顯現，因為執持為其他顯現，錯亂也是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 』，他們這樣認為。 第二種情況是，在《決定的釋論》中說：『在處所和時間上錯亂有兩種，即：對如實存在的處所和時間，附加其他事物；以及對如實存在的事物，附加其他處所和時間。』 第一種情況的例子就是剛才所說的那些。那些在處所和時間上錯亂是假立的，而在事物上錯亂是自性的，因此必須被視為非量。例如，將旋火輪誤認為火輪的眼識，在沒有旋火輪的處所和時間看到旋火輪，因此必須被視為非量。 第二種情況的例子是：將早上看到的事物執持為下午存在的事物；或者將房子里看到的事物錯認為外面存在的事物。眼識對於下午的事物和房子外面存在的事物是量，因為是不欺騙的認知，而且沒有超出現量。 對於顯現上錯亂的現量，例如，執持黃海螺的眼識，雖然因為錯認為白色而並非現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)，但因為沒有錯亂可觸知的事物，且是不欺騙的，所以僅僅是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)。 同樣，顯現水色的眼識，對於可觸知的涼和濕是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)，因為憑藉體驗的力量是不欺騙的。樹木移動的根識，雖然因為在移動的部分上錯亂而並非現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)，但因為憑藉體驗的力量在顏色和觸覺等方面是不欺騙的，所以是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)。 如果因為一部分不是量就必須完全不是量，那麼對於看到此岸的人來說，相續中將沒有現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)，因為此岸的現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知)不可能在事物的所有部分上都是量。例如，此岸所見的藍色顯現的根識，對於藍色的剎那不是量。 對此，法稱 आचार्य (ācārya, 導師) 說：『那不是量，因為在沒有樹木的地方看到樹木，例如將旋火輪誤認為火輪。』 那是不對的，雖然樹木顯現為移動，但並非在沒有樹木的地方看到，例如太陽升起時顯現在山頂上，但並非在沒有山頂的地方看到，因此必須被視為量。法稱 आचार्य (ācārya, 導師) 自己……
【English Translation】 'The eye consciousness that apprehends has a different appearance, because it apprehends as a different appearance; even error is direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition),' they think. The second case is, in the 'Commentary on Determination' it says: 'Error in place and time are of two kinds: namely, adding other things to the place and time as they exist; and adding other places and times to the things as they exist.' The example of the first case is those just mentioned. Those errors in place and time are imputed, while errors in things are intrinsic, therefore they must be regarded as non- प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). For example, the eye consciousness that mistakes a firebrand wheel for a wheel sees the firebrand wheel in a place and time where there is no firebrand wheel, therefore it must be regarded as non- प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). The example of the second case is: apprehending something seen in the morning as something that exists in the afternoon; or mistaking something seen inside a house as something that exists outside. The eye consciousness is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) with respect to the thing in the afternoon and the thing that exists outside the house, because it is non-deceptive cognition, and it does not go beyond direct perception. Regarding direct perception that is mistaken in appearance, for example, the eye consciousness that apprehends a yellow conch shell, although it is not direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because it is mistaken for white, it is only direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because it is not mistaken about the tangible and is non-deceptive. Similarly, the eye consciousness that perceives the color of water is direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) with respect to the tangible coolness and wetness, because it is non-deceptive by the power of experience. The root consciousness of a tree appearing to move, although it is not direct perception and प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because it is mistaken in the part of moving, it is direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because it is non-deceptive by the power of experience in color and touch, etc. If it is necessary that something is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because one part is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), then there will be no direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) in the continuum of someone who sees this shore, because it is impossible for the direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) of this shore to be प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) in all parts of the thing. For example, the root consciousness of the appearance of blue seen from this shore is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) with respect to the moment of blue. On this, Ācārya Dharmakīrti says: 'That is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because one sees a tree in a place where there is no tree, like mistaking a firebrand wheel for a wheel.' That is not right, although the tree appears to be moving, it is not seen in a place where it does not exist, for example, when the sun rises, it appears to be attached to the top of the mountain, but it is not seen in a place where there is no top of the mountain, therefore it must be regarded as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Ācārya Dharmakīrti himself...
ིད་ཀྱང་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེན་པོར་འཛིན་པ་ཚད་མ་མིན་ཀྱང་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུར་སྣང་བ་ནི་རང་གི་ཡུལ་དུས་ལས་མ་འདས་པར་སྣང་བས་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་འདི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རབ་ 10-0-166a རིབ་དང་གྲུར་ཞུགས་པ་སོགས་ཀྱིས་སླད་པ་རྣམས་ཚད་མ་མིན་པར་གསུངས་པ་ཡང་ཆ་དེ་དང་དེ་ལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ཚུལ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་རྒྱན་མཛད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་ལུགས་དགག དེ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་དུས་ཀྱི་ནོར་བུའི་འོད་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁང་ཕུགས་ཀྱི་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར། དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དུང་གི་དབྱིབས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་གྱིས་རྣམ་པ་མི་གཏོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྟེན་དུང་གི་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དབྱིབས་ནི་ཁ་དོག་གི་རྡུལ་གྱི་ཕྲེང་བ་ཚར་དུ་བཀོད་པ་ལ་དབྱིབས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔ་དྲོའི་དུས་ཀྱི་བུའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དྲོའི་དུས་ཀྱི་བུའི་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དོན་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་དེ་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྟགས་ལས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་སྲིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་ཚད་མ་མིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། གཞན་ལས་ངེས་ནི་རང་གི་འཇུག་ 10-0-166b ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ཡོད་དོ། །གང་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དེ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ནུས་པ་ཡང་ཁོ་རང་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བྱེད་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པོ་འདི་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུང་སེར་འཛིན་དབྱིབས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས་དེ་དངོས་སུ་བཀག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་དེའི་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡང་ཞར་ལ་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་འཆད་པས་འདི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 雖然將小的事物視為大的事物是不正確的，但將大的事物視為小的事物，因為它們看起來沒有超出自己的領域和時間，所以被認為是正確的。這與此相矛盾，因為兩者之間沒有任何區別。例如，因煙霧和乘船等原因而產生的錯覺，據說是不正確的，但只是在特定情況下，而不是在所有情況下。對這種觀點的駁斥分為兩部分：一是駁斥不區分錯誤方式的觀點，如《莊嚴論》等；二是駁斥區分錯誤方式的仁果·洛欽波（Rngog Lo chen po）的觀點。 首先，對於前者：在特定時刻，持有寶珠光芒的眼識，就其自相而言，不是對房屋角落裡的寶珠的直接認知，因為它沒有以自相的方式將形象投射給你。同樣，持有黃色海螺的眼識，就海螺的形狀而言，不是直接認知，因為它沒有以自相的方式投射形象。你可能會問，為什麼形狀的形象沒有顯現？因為作為基礎的海螺的顏色形象沒有顯現。這是普遍適用的，因為形狀被認為是顏色微粒的有序排列。此外，早上持有孩子形象的眼識，就下午的孩子形象而言，不是直接認知，因為它沒有以自相的方式將外部形象投射給你。那麼，如何才能在各自的情況下不被欺騙呢？我們不認為它們在各自的情況下不被欺騙，因為所有見到事物的直接認知，其作用對像僅僅是外部事物的自相。那麼，它是如何獲得那個事物的呢？那是因為從那個事物中獲得了確定性。那麼，什麼是獲得確定性的量呢？經文中說：『如果從標誌中確定，那麼可以進行推論。』那麼，從其他事物中獲得的量，是否同樣不是量呢？並非如此，從其他事物中獲得的量，對於其作用對象的衡量對象，是有效的。對於新獲得的認知，與其相符的作用對像自相，它本身就具有不被欺騙的能力，而不需要其他量來完成。這三者（寶珠，海螺，孩子）不具備這種能力。認為持有黃色海螺的眼識對於形狀是正確的，這不是仁果·洛欽波的觀點，因為《辨了不了義論釋》（rnam par nges pa'i Tika）中明確禁止了這種觀點。然而，它對於海螺的觸感是正確的。並且，通過這個論典，也順便解釋了對樹木移動的幻覺，以及對顏色和觸感的直接認知的否定，如下所示
【English Translation】 Although it is not valid to perceive something small as large, perceiving something large as small is considered valid because it appears without exceeding its own realm and time. This contradicts this, as there is no difference between the two. For example, illusions caused by smoke and entering a boat are said to be invalid, but only in those specific instances, not in all cases. The refutation of this view is twofold: first, refuting the views that do not differentiate between types of error, such as the Ornament treatises; second, refuting the view of Ngok Lo chen po (Rngog Lo chen po) who does differentiate between them. Firstly, regarding the former: The eye consciousness holding the light of a jewel at that time, with respect to its own particular, is not a direct valid cognition of the jewel in the corner of the room, because it does not project an image to you in its own particular. Similarly, the eye consciousness perceiving a yellow conch shell, with respect to the shape of the conch shell, is not a direct valid cognition, because it does not project an image in its own particular. You might ask, how is it that the image of the shape does not appear? Because the image of the color of the conch shell, which is the basis, does not appear. This is universally applicable, because shape is said to be the orderly arrangement of particles of color. Furthermore, the eye consciousness holding the form of a child in the morning, with respect to the form of the child in the afternoon, is not a direct valid cognition, because it does not project an external image to you in its own particular. Then, how is it that one is not deceived in each respective case? We do not assert that they are not deceived in each respective case, because the object of engagement of all direct cognitions that see objects is solely the own particular of the external object. Then, how does it obtain that object? That is because certainty is drawn from that object. Then, what is the valid cognition that draws certainty? It is said: 'If certainty is derived from a sign, then inference is possible.' Then, are all valid cognitions that derive certainty from others equally invalid? They are not equal, because valid cognitions that derive certainty from others are valid with respect to whatever is the object to be measured of their object of engagement. The ability to not be deceived with respect to the object of engagement, the own particular that accords with what is newly realized, is also present in that very cognition itself, and does not need to be done by another valid cognition. These three (jewel, conch, child) do not have that ability. The assertion that the cognition holding the yellow conch is valid with respect to shape is not the view of Ngok Lo chen po, because it is explicitly prohibited in the Commentary on Distinguishing the Provisional and Definitive. However, it is valid with respect to the tactile sensation of the conch. And, by the way, this very text also explains the negation of the direct valid cognition of the illusion of a moving tree, and of color and tactile sensation, as follows
དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིར་གཞུང་འཆད་པ་པོ་དག་གི་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་བློ་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དུས་ལ་འཁྲུལ་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་བུ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཐ་མལ་པའི་གཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིད་མ་ལོག་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་མཁན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་དུས་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་དཔྱད་མི་དགོས་པས་སྤྱིར་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ལ་དུང་གི་དབྱིབས་དང་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན། 10-0-167a ༄༅། །དེ་ལ་སྣང་བའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གཅིག་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། དེ་སུའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཡིན། སྣང་ན། དེ་ལ་དུང་གི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་དང་རྟེན་ལྗོན་ཤིང་སྡོད་པའི་ཆ་ཡང་སྣང་བར་ཐལ། དེ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་དབྱིབས་དང་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཟློག་པར་དཀར་འོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དོན་ལ་མེད་པའི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན། དེ་ལ་དེ་སྣང་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ། སུའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཡིན། གལ་ཏེ་སྣང་ན་དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཟླ་བ་ཡང་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདོད་ན་སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན་དུང་གི་དབྱིབས་དང་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་ལ་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཟླ་བའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་བསླུ་བར་ཐལ། དེ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ནི་མེད་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དུང་གི་སེར་པོ་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་དེའི་དབྱིབས་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因此，對於該事物，該事物不是現量（pratyakṣa，直接認知）的量（pramāṇa，有效認知），因為它沒有指向自相（svalakṣaṇa，事物自身獨特的性質）。這裡，註釋者解釋說『不是現量』並非爲了反駁，因為前述觀點似乎認為，對於該心識，它是現量的量，而不是非現量。此外，關於將時間上的錯誤認知作為例子的『夢境中的知識被認為是半日之子的現量』，這也不是前述觀點的意圖，因為沒有任何宗派會認為普通睡眠中的知識，在未入睡時對自相的認知是現量。一般來說，夢境中顯現的知識是無分別的顛倒識，因此無需區分是否在時間上錯誤，因為一般來說，它已經排除了是現量。那麼，對於顯現黃色的海螺的眼識，海螺的形狀和顯現樹木移動的根識，樹木的顏色是否顯現？如果不顯現，那麼顯現的形狀和顏色之一由現量成立，但那是誰的形狀和顏色？如果顯現，那麼海螺的白色和樹木所處的方位也應顯現。因為與該事物成為一體的形狀和樹木的顏色是顯現的無分別識。你們如何反駁這個推論？對此的回答分為兩種：等同的回答和真實的回答。首先是等同的回答：那麼，對於顯現兩個月亮的根識，當顯現兩個月亮時，實際上不存在的第二個月亮的形狀和顏色，眼識是否顯現？如果不顯現，那麼顯現的形狀由現量成立，那是誰的形狀和顏色？如果顯現，那麼與該事物成為一體的月亮也應顯現。如果說即使它不存在也顯現，所以沒有問題，那麼前述情況也一樣，即使它不存在也顯現，所以沒有問題。如果承認，那麼前述情況，即海螺的形狀和樹木的顏色，就成了欺騙，因為它是不存在的清晰顯現。那麼，顯現兩個月亮的根識也成了欺騙月亮的形狀和顏色，因為它是不存在的清晰顯現。第二種是真實的回答：這些都是對其所取境（grahya-viṣaya，認知對像）的錯誤認知，因為相對於該境，它們是由導致錯誤的四種原因中的任何一種所產生的。所有這些的實境都是不存在的，因為沒有黃色的海螺，所以沒有理由產生該特徵的形狀。
【English Translation】 Therefore, for that thing, that thing is not a valid pratyakṣa (direct perception), because it does not apprehend the svalakṣaṇa (own-characteristic). Here, the commentators' explanation that 'it is not pratyakṣa' is not meant as a refutation, because the previous party seems to hold that for that mind, it is a valid pratyakṣa, not a non-pratyakṣa. Furthermore, the example of being mistaken about time, 'the knowledge of dreams is considered a valid pratyakṣa for the half-day son,' is also not the intention of the previous party, because there is no philosophical school that claims that the knowledge of ordinary sleep, when not asleep, is a valid pratyakṣa of the svalakṣaṇa. In general, the knowledge of clear appearance in dreams is a non-conceptual, mistaken consciousness, so there is no need to examine whether it is mistaken about time, because in general, it has already excluded being a pratyakṣa. So, for the eye consciousness that perceives a yellow conch, does the shape of the conch and the root consciousness that perceives trees moving, does the color of the trees appear or not? If it does not appear, then one of the shapes and colors that appear is established by pratyakṣa, but whose shape and color is that? If it appears, then the white color of the conch and the location where the trees are standing should also appear. Because the shape and color of the trees that have become one with that thing are the non-conceptual consciousness that appears. How do you refute this inference? The answer to this is divided into two: an equal answer and a real answer. The first is the equal answer: Then, for the root consciousness that perceives two moons, when two moons appear, does the eye consciousness perceive the shape and color of the second moon that does not exist in reality? If it does not appear, then the shape that appears is established by pratyakṣa, whose shape and color is that? If it appears, then the moon that has become one with that thing should also appear. If you say that even though it does not exist, it appears, so there is no problem, then the previous situation is the same, even though it does not exist, it appears, so there is no problem. If you admit it, then the previous situation, that is, the shape of the conch and the color of the trees, becomes deceptive, because it is a clear appearance that does not exist. Then, the root consciousness that perceives two moons also becomes deceptive about the shape and color of the moon, because it is a clear appearance of something that does not exist. The second is the real answer: These are all mistaken about their grahya-viṣaya (object of apprehension), because relative to that, they are produced by any of the four causes that lead to error. The reality of all of these is the same in that it does not exist, because there is no yellow conch, so there is no reason for the shape of that characteristic to arise.
ར་དང་། རྟེན་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་བ་དེ་མེད་པ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་མི་ 10-0-167b དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་པ་ལ་དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་མི་འབྱུང་བ་བཞིན། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་དུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མར་འཆད་པ་དང་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེར་ནི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་གྱི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་བསླུ་བར་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལས་དེ་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཞུགས་པས་དེ་ལས་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལས་ཟླ་གཅིག་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་གཞན་སྐྱེ་བ་བཞིན། འོ་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཉེ་བར་སླད་པ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་འཇུག་ཡུལ་མི་ཐོབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཅད་པའི་དོན་ལ་བསླུ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེས་ན་བཅད་པ་དང་མི་འཐུན་པའི་མི་བསླུ་བ་ནི། ཤེས་པ་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མ་བསླུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བསླུས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་སོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་དང་དུང་སེར་སྣང་སོགས་གསུམ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་རང་མཚན་རེ་རེ་ཡོད་ཀྱང་། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་དབང་པོ་སླད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མེད་པའི་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་པས་བཅད་པ་དང་ཐོབ་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བ་མིན་ལ། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ལ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བར་འཐད་དོ། །སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་ནི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་བཞིན་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། 10-0-168a ༄༅། །འོ་ན་སྔ་མ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྗོན་ཤིང་ངང་ཟླ་བ་རང་མཚན་པ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བཟུང་ཡུལ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་མཚུངས་ཀྱང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་སླད་མ་བསླད་ལས། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆར་བ་དང་། དོན་དེ་ལ་མེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལོཙྪ་བའི་བཞེད་པ་འགོག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ། །མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་སྨྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་ཙམ་དུ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་དོག་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 而且，如果沒有作為所依之樹木，那麼依賴於它的顏色和觸覺的遍行也不可能存在，因為它們被不可見的特徵所遮蔽。例如，如果沒有兩個月亮，就不會出現它們的形狀和顏色。將繩子誤認為蛇時的眼識不能被視為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知），因為那裡的錯覺是概念性的，而不是感官性的。因此，一切在所取境上都是相似的欺騙性。那麼，如何從那（錯覺）中獲得那（真實）呢？因為進入那（錯覺）之後，會產生另一個從那（錯覺）中獲得那（真實）的量。例如，從看到兩個月亮的感官意識中，會產生另一個不被一個月亮所欺騙的知識。那麼，從確定性的角度來看，『因為接近的欺騙性』，難道不是說沒有獲得所取境嗎？那是因為考慮到被自己所斷定的事物所欺騙，所以沒有錯誤。因此，與斷定不一致的非欺騙性，是指作為該知識結果的其他知識沒有被欺騙，而不是指該知識本身沒有被欺騙，所以必須區分非欺騙性的兩種方式。因此，對於看到兩個月亮和看到黃色海螺等三種情況，雖然每個都有產生形象的自相（svalakshana， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自性）作為對境，但由於錯覺的原因，感官被欺騙，導致不存在的事物清晰地顯現，因此與斷定和獲得不一致，所以不是非欺騙性的。而對於像抓住樹木的概念，雖然與斷定沒有一致性，但由於暫時的錯覺原因沒有產生錯覺，所以可以被認為是非欺騙性的。對於像梳頭時看到毛髮掉落的感官意識，即使沒有產生形象的原因，也會清晰地顯現。 那麼，前三種情況，即樹木、月亮等，都是有法（dharma，धर्म，dharma，法），你們所認為的自相（svalakshana， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自性）是你們的所取境，因為它們是產生與你們相似形象的原因。對於產生形象的原因，必須區分是所取境還是非所取境，雖然在產生形象的原因上是相似的，但由於暫時的錯覺原因，有被欺騙和未被欺騙的區別，因此會產生兩種知識：一種是事物本身的形象顯現，另一種是沒有的事物清晰地顯現在該事物上。爲了反駁洛札瓦（Lo-tsā-ba）的觀點，首先陳述前一種觀點，即『有些人說，執持顏色對於觸覺是現量（pratyaksha， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）』。這只是說，對於那（觸覺），從自身確定是現量，而不是僅僅承認是現量。即使那樣，執持火和水等的顏色
【English Translation】 Moreover, without the tree as the basis, the pervasive color and tactile sensations dependent on it cannot exist, because they are obscured by invisible characteristics. For example, if there were no two moons, their shape and color would not appear. Mistaking a rope for a snake is not considered a valid perception (pramana), because the illusion there is conceptual, not sensory. Therefore, everything is similarly deceptive in terms of its object of focus. So, how does one obtain the real from the unreal? Because upon entering the unreal, another pramana arises that obtains the real from the unreal. For example, from the sensory consciousness of seeing two moons, another knowledge arises that is not deceived by one moon. Then, from the perspective of certainty, isn't it said that the object of focus is not obtained 'because of the proximity of deception'? That is because it refers to being deceived by what is determined by oneself, so there is no fault. Therefore, non-deception that does not contradict determination means that other knowledge that is the result of that knowledge is not deceived, but not that the knowledge itself is not deceived, so the two ways of non-deception must be distinguished separately. Therefore, for the three cases of seeing two moons and seeing a yellow conch shell, although each has a self-characteristic (svalakshana) as an object that generates an image, the senses are deceived due to the cause of illusion, causing non-existent things to appear clearly, so it is not non-deceptive because it does not agree with determination and attainment. But for a concept like grasping a tree, although there is no agreement with determination, it is reasonable to be non-deceptive because temporary causes of illusion do not generate illusion. For sensory consciousness such as seeing hair falling when combing, it appears clearly even though there is no cause to generate an image. Then, the first three cases, namely trees, moons, etc., are dharmas, and what you consider to be self-characteristics are your objects of focus, because they are the cause of generating images similar to you. For the cause of generating images, it must be distinguished whether it is an object of focus or not, although they are similar in the cause of generating images, there is a difference between being deceived and not being deceived due to temporary causes of illusion, so two kinds of knowledge arise: one is the image of the thing itself appears, and the other is that non-existent things appear clearly on that thing. To refute the view of Lo-tsā-ba, the former view is first stated, that 'Some say that holding color is direct perception for tactile sensation.' This is only to say that for that (tactile sensation), it is determined from itself to be direct perception, but not merely to admit it as direct perception. Even so, holding the color of fire and water, etc.
པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཁེགས་སོ། །འོ་ན་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རེག་བྱ་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པས། །རྒྱུ་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ཡང་ཁ་དོག་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོ་མི་ཤེས་པའི་བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོ་ལྟ་བུས་ཁ་དོག་ལས་རང་གི་གཞི་རེག་བྱ་དཔོག་པའི་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་གི་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མེའི་རེག་བྱ་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ 10-0-168b ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཤེས་པ་ཞིབ་མོ་དག་ལ་རེས་འགའ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེ་འདྲ་བས་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བ་སྲིད་པར་དགོངས་ནས། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི། །ཞེས་གསུང་བར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལྟར་མི་དཔྱོད་པ་ལ། གཟུགས་འཛིན་པས་རེག་པ་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྱིས་བཏགས་ཟིན་འཐག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདིའི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། མེའི་རེག་བྱ་ཆོས་ཅན། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་ཏེ། མིག་ཤེས་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། དོན་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མེ་ལ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ། །འཁྲུལ་པས་མངོན་སུམ་འགོག་ཅེས་ཟེར། །རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་དབང་ཤེས་ལ། །མི་སྒྲིབ་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་བཞིན། །འགའ་ཞིག་ཡིན་མིན་མཚུངས་ཞེས་ཟེར། །མཚུངས་མིན་ཡུལ་ཐ་དད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། 10-0-169a ༄༅། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་རྗེས
【現代漢語翻譯】 眼識的法相，它不是自相決定的現量，因為它不能依靠自身力量確定自相。這已經駁斥了對方的觀點。如果這樣，那麼執持顏色的現量如何獲得觸覺呢？如經中所說：'不瞭解生處差別，誤以為因法是現量。' 這句話的意思是，像愚蠢的牧女一樣，不瞭解顏色生處和觸覺生處的細微差別，僅僅是依靠從顏色推斷其基礎觸覺的因法，誤以為是現量。但它實際上不是現量，如果它是現量，那麼火的觸覺就應該是色蘊，因為執持顏色的根識現量對你來說是現量。 這裡，前者的觀點說不了解生處的差別，但這並非經文的本意。在《辨別》的註釋中說：'對於瞭解生處細微差別的人來說，有時通過這樣的推論來消除疑惑是可能的。' 這僅僅是說依賴於一個集合。經文中說，執持顏色者不將觸覺作為量識的對境，如果那樣，就沒有必要去重複別人已經說過的話了。那麼，這種駁斥前者的理證的力量是什麼呢？火的觸覺的法相，執持火的顏色的眼識對你來說不是自相決定的現量，因為對於具有眼識的人來說，它已經成爲了正確的因的所立。在建立自己的觀點時，應該這樣解釋：如果對境是自相決定的現量，那麼它必須是現量；如果對境是他相決定的現量，那麼它不一定是現量，比如執持火的顏色的眼識對於火來說就是如此。第二，駁斥認為現量是錯誤的邪分別念，如經中所說：'分別念在對境、時間和相狀上產生錯覺，因此有人說它否定了現量。' 即使分別念是錯誤的，它也不會遮蔽根識，就像之前的執持是量一樣。'有些人說相同或不相同。' 不相同是因為對境不同。 據說，這裡的前者是瓊·仁欽扎（Khyung Rinchen Drak），但實際上，這是所有認為量識普遍具有斷除增益的人的觀點。 駁斥對推論的定義產生的邪分別念。
【English Translation】 The characteristic of eye consciousness is that it is not a directly valid cognition (pramana) that ascertains itself, because it does not ascertain its own character (svalaksana) by its own power. This refutes the opponent's view. If so, how does the direct perception that apprehends color obtain tactile sensation? As it is said in the scripture: 'Not knowing the distinctions of sense bases, one mistakenly believes that the causal dharma is direct perception.' The meaning of this statement is that, like a foolish cowherd, one who does not know the subtle distinctions between the sense base of color and the sense base of tactile sensation merely relies on the causal dharma of inferring one's own base, tactile sensation, from color, and mistakenly believes it to be direct perception. But it is not actually direct perception. If it were, then the tactile sensation of fire would necessarily be the aggregate of form, because the direct valid cognition of the sense faculty that apprehends form is direct perception for you. Here, the former's view that one does not know the distinctions of sense bases is not the intention of the scripture. In the commentary on 'Discrimination,' it is said: 'For those who know the subtle distinctions of sense bases, it is possible to dispel doubts with such inferences sometimes.' This merely refers to relying on a collection. The scripture states that the apprehender of form does not make tactile sensation the object of valid cognition. If that were the case, there would be no need to repeat what others have already said. So, what is the power of this reasoning that refutes the former's view? The characteristic of the tactile sensation of fire is that the eye consciousness that apprehends the color of fire is not a directly valid cognition that ascertains itself for you, because for the person who possesses that eye consciousness, it has become the probandum of a valid sign. In establishing one's own view, one must explain it this way: If an object is a directly valid cognition that ascertains itself, then it must be a direct perception; if an object is a directly valid cognition that ascertains others, then it does not necessarily have to be a direct perception, just like the eye consciousness that apprehends the color of fire in relation to fire. Second, refuting the false conception that direct perception is mistaken, as it is said in the scripture: 'Conceptual thought is mistaken in object, time, and aspect, therefore some say it negates direct perception.' Even if conceptual thought is mistaken, it does not obscure sense consciousness, just like the previous apprehension is valid. 'Some say they are the same or not the same.' They are not the same because the objects are different. It is said that the former here is Khyun Rinchen Drak, but in reality, this is the view of all who believe that valid cognition universally cuts off superimpositions. Refuting false conceptions about the definition of inference.
་དཔག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནོར་བུའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་ཉིད། །རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་མིན་ཞེ་ན། །ས་ལུའི་མྱུ་གུས་ས་ལུ་སོགས། །འབྲས་རྟགས་ཕལ་ཆེར་འཁྲུལ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་མེས་ལྷང་ཚེར་ཡིན་པར་འཆད་མོད། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་བར་རློམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐད་དུ། ནོར་བུའི་འོད་ཆོས་ཅན། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ནོར་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་དེར་ཁྱོད་ཡོད་པར་ངེས་ནས་གཞི་དེར་ནོར་བུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞི་དེར་ཁྱོད་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་ན་གཞི་དེར་ནོར་བུ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་རིམ་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་དུ་བ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པར་ཐལ། དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སྒོ་འགྲམ་གྱི་ནོར་བུའི་འོད་དེ་ཁང་ཕུགས་སུ་ནོར་བུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒོ་འགྲམ་དུ་ནོར་བུ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེར་ནོར་བུའི་འོད་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ 10-0-169b ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ནོར་བུའི་འོད་ཡོད་པར་ངེས་ནས་ནོར་བུ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ནོར་བུ་མ་ངེས་པར་ནོར་བུའི་འོད་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། འོ་ན་མེ་མ་ངེས་པར་དུ་བ་ཇི་ལྟར་ངེས། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁང་ཕུགས་ཀྱི་ནོར་བུའི་འོད་སྒོ་གསེབ་ཏུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། སྒོ་གསེབ་དུའོ། །གལ་ཏེ་དེར་དེ་མི་ངེས་ཏེ་ནོར་བུ་ལས་བྱུང་བར་མ་ངེས་ན། ནོར་བུའི་འོད་དུ་མི་ངེས་པས་སོ་ཞེ་ན། །འོ་ན་དེ་གཅིག་ཤོས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། མེ་ལས་བྱུང་བར་མ་ངེས་ན་དུ་བར་མི་ངེས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མེ་མ་ངེས་ཀྱང་དུ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་ངེས་པས་དུ་བར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་མ་ངེས་ཀྱང་ནོར་འོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་ངེས་དེར་ངེས་སོ། །དེ་མ་ངེས་པར་དེའི་མཚ
【現代漢語翻譯】 駁斥關於『似真非真』和『似非而是』的顛倒認知。首先，如經文所說：『若謂寶珠光，非由寶珠生。』『則以稻芽生稻穀，多數比量皆成謬。』這裡的前一種觀點，有人解釋說是彌勒的觀點，但實際上是所有自詡為邏輯學家的人的觀點。他們這樣說：『寶珠之光，作為一個事物，並非在某個地方證實寶珠存在的正確理由，因為它不是證實寶珠存在的同品。因為如果有人確定了寶珠之光存在，卻懷疑寶珠是否存在，這是不可能的。如果有人確定了寶珠之光存在，那麼他也會確定寶珠存在。』 那麼，煙，作為一個事物，並非在有煙的地方證實有火存在的正確理由，因為你的論證是逐步進行的。如果有人說，煙是證實火存在的同品，那麼，如果有人確定了煙的存在，他也會確定火的存在。那麼，門邊的寶珠之光，如果它能證明房間里有寶珠存在，那麼，如果有人確定了門邊有寶珠之光，他也會確定門邊有寶珠存在。如果有人說，這不是證實寶珠存在的正確理由，因為如果有人確定了寶珠之光存在，卻懷疑寶珠是否存在，這是不可能的。那麼，對於另一種情況也是如此，如果有人確定了煙的存在，卻懷疑火是否存在，這是不可能的。如果確定了同品，那麼所要證明的事物就已經成立了嗎？那麼，對於另一種情況也是如此。如果不確定寶珠，又怎麼能確定寶珠之光呢？那麼，如果不確定火，又怎麼能確定煙呢？在有煙的地方嗎？那麼，當房間里的寶珠之光出現在門口時，就在門口嗎？如果有人說，在那裡不能確定寶珠之光，因為不能確定它是否來自寶珠，所以不能確定它是寶珠之光。那麼，另一種情況也是一樣，如果不能確定它是否來自火，就不能確定它是煙。如果有人說，即使不能確定火，但如果確定了它具有煙的特徵，那麼就可以確定它是煙。那麼，另一種情況也是一樣，即使不能確定寶珠，但如果確定了它具有寶珠之光的特徵，那麼就可以確定它是寶珠之光。如果不確定寶珠，又怎麼能確定寶珠之光的特徵呢？』
【English Translation】 Refuting the inverted perceptions of 'appearing to be true but not true' and 'appearing to be false but actually true.' Firstly, as the scripture says: 'If one says the jewel's light is not from the jewel itself,' 'Then using rice sprouts to prove the existence of rice, most inferences would become fallacies.' The former view here, some explain as Maitreya's view, but it is actually the view of all those who consider themselves logicians. They say: 'The jewel's light, as a thing, is not a valid reason to prove the existence of a jewel in a certain place, because it is not a homogenous example (Sapaksha) for proving the jewel's existence. Because if someone is certain of the jewel's light's existence, it is impossible for them to doubt the jewel's existence. If someone is certain of the jewel's light's existence, then they are also certain of the jewel's existence.' Then, smoke, as a thing, is not a valid reason to prove the existence of fire in a place with smoke, because your argument proceeds step by step. If someone says that smoke is a homogenous example for proving the existence of fire, then if someone is certain of the smoke's existence, they will also be certain of the fire's existence. Then, the jewel's light at the door, if it can prove the existence of a jewel inside the room, then if someone is certain of the jewel's light's existence at the door, they will also be certain of the jewel's existence at the door. If someone says that this is not a valid reason to prove the existence of a jewel, because if someone is certain of the jewel's light's existence, it is impossible for them to doubt the jewel's existence. Then, the same applies to the other case, if someone is certain of the smoke's existence, it is impossible for them to doubt the fire's existence. If the homogenous example is determined, then is the thing to be proven already established? Then, the same applies to the other case. If the jewel is not determined, how can the jewel's light be determined? Then, if the fire is not determined, how can the smoke be determined? In a place with smoke? Then, when the jewel's light from inside the room appears at the door, is it at the door? If someone says that the jewel's light cannot be determined there, because it cannot be determined whether it comes from the jewel, so it cannot be determined as the jewel's light. Then, the same applies to the other case, if it cannot be determined whether it comes from fire, then it cannot be determined as smoke. If someone says that even if the fire is not determined, but if it is determined that it has the characteristics of smoke, then it can be determined as smoke. Then, the same applies to the other case, even if the jewel is not determined, but if it is determined that it has the characteristics of the jewel's light, then it can be determined there. If the jewel is not determined, how can the characteristics of the jewel's light be determined?'
ན་ཉིད་དུ་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མེ་མ་ངེས་པར་དུ་བའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་བས་ན་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ལ་མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དུ་བ་དེ་མེའི་འབྲས་བུར་ངེས་ཟིན་པའི་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ནོར་བུའི་འོད་དེ་ནོར་བུ་ལས་བྱུང་བར་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་རྒོལ་བ་ཞིག་གི་ངོར། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་འདི་ལ་འཁྲུལ་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་ན་ཡང་། །དོན་དང་ 10-0-170a ༄༅། །ཆ་ལ་ཚད་མ་ཟེར། །དེ་ལྟའི་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མེད། །གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་གཙང་ནག་པ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འགལ་མོད། གཙོ་བོ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། འབྲོག་དགོན་པར་མེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བུས་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལས། དུ་བ་མཐོང་བས་ཙན་དན་གྱི་མེ་དཔོག་པ་ཡང་མེ་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །འོན་ཀྱང་ཙན་དན་གྱི་མེ་ལ་ནི་ཚད་མ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་དཔོག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པར་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ་ཙན་དན་གྱི་མེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན། དུ་བ་ཙན་དན་གྱི་མེའི་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེའི་གཏན་ཚིགས་མིན་ཀྱང་། དུ་ལྡན་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་། རྟག་པའི་མེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བརྟེན་པ་རྗེས་དཔག་གི་འཛིན་སྟངས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཚང་ན་ནི་ཙན་དན་གྱི་མེ་དང་རྟག་པའི་མེ་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་དཔྱད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། བཀོད་ཚོད་ལ་དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལ་ལ་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ནས་རྗེས་ 10-0-170b དཔག་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་བཀག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཙན་དན་གྱི་མེ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། རྟག་པའི་མེ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཇོག་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 如果說，在彼處確定（火）是不可能的，那麼，不確定（火）的情況下，煙的特徵也是不可能確定的。因此，當以煙作為標誌來證實山上存在火時，必須在已經確定煙是火的結果的前提下進行證實，因為在不瞭解關聯性的前提下，不能成為正確的論證。同樣，對於已經通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效的認知手段）確定寶石的光芒源自寶石的論敵而言，這才能成為證實寶石存在的正確論證，所以不要對此產生誤解。 第二，消除將非是認知為是的錯誤觀念。正如（陳那，Dignāga）所說：'如果標誌和所證混淆，那麼量（pramana）就失去了作用。這樣的標誌不具備三相（trairūpya，त्रैरूप्य，trairūpya，論式三支），也不存在已成立的標誌的差別。'雖然將此處的論敵解釋為耆那教徒（Jainas）或正理論派（Samkhya）並沒有矛盾，但主要指的是俄·洛欽波（Rngok Lochenpo）。在《正理滴論釋》（Nyayabindu-tika）中提到：'在仲地（'brog）寺院中，一個尋找火的人由於一些錯誤的原因，看到煙后推斷是檀香木的火，這僅僅是對火的認知。然而，這並不是對檀香木火的認知。同樣，也應該觀察推斷無常等情況。' 解釋說這是不合理的，其含義是：當以具備煙的山來證實檀香木的火時，如果以煙的存在作為標誌，那麼，通過煙的標誌來認知山上存在火的推論（anumana，अनुमान，anumāna，比量），作為有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，有法），你的基礎論證是正確的，因為你是推論。如果承認這一點，那麼煙就會變成檀香木火的結果。如果說這不是它的論證，但它依賴於證實具備煙的山上有火的正確標誌，那麼，區分檀香木的火和常火等等就沒有必要了，因為基礎論證的差別和依賴推論的認知方式都不具備這樣的差別。如果具備這樣的差別，那麼就會過於推導出存在檀香木的火和常火。即便如此，這仍然難以辨析，因為表面上看來，當以具備煙的山來證實存在檀香木的火時，即使將煙作為標誌，三相（trairūpya）也會浮現在腦海中，從而產生推論，這是顯而易見的。那麼，為什麼要阻止它呢？這是爲了阻止將檀香木的火作為臆想的所證之法（sadhya-dharma，साध्यधर्म，sādhyadharma，所立法），以及將常火作為臆想的所證之法。如果標誌是正確的，那麼就不應該對臆想的標誌和法兩者都存在。
【English Translation】 If it is said that it is impossible to ascertain [fire] in that place, then it is also impossible to ascertain the characteristic of smoke without ascertaining [fire]. Therefore, when proving the existence of fire on a mountain using smoke as a sign, it must be proven on the premise that the smoke has already been ascertained as the result of fire, because it cannot be a valid argument without knowing the connection. Similarly, for an opponent who has already ascertained through valid cognition (pramana) that the light of a jewel comes from the jewel, it becomes a valid argument to prove that, so do not be mistaken about this. Secondly, eliminating the false notion of taking what is not for what is. As it is said: 'If the sign and what is to be proven are confused, then valid cognition (pramana) loses its function. Such a sign does not have the three modes (trairūpya), and there is no difference in the established sign.' Although it is not contradictory to explain the proponent here as a Jaina or Samkhya, the main one is Ngok Lochenpo. In the commentary on Nyayabindu, it is mentioned: 'In Drog Monastery, a person seeking fire, due to some mistaken reasons, infers sandalwood fire upon seeing smoke, which is only a valid cognition of fire. However, it is not a valid cognition of sandalwood fire. Similarly, one should also observe inferences of impermanence, etc.' Explaining that this is unreasonable means that when proving the existence of sandalwood fire on a mountain with smoke, if the existence of smoke is taken as a sign, then the inference (anumana) that recognizes the existence of fire on the mountain through the sign of smoke, as the subject (dharmin), your basic argument is correct because you are an inference. If you admit this, then smoke will become the result of sandalwood fire. If it is said that this is not its argument, but it relies on the correct sign that proves the existence of fire on a mountain with smoke, then there is no need to distinguish between sandalwood fire and permanent fire, etc., because neither the difference in the basic argument nor the way of grasping the inference has such a difference. If such a difference is present, then it would be too extreme to infer the existence of sandalwood fire and permanent fire. Even so, this is still difficult to discern, because superficially, when proving the existence of sandalwood fire on a mountain with smoke, even if smoke is taken as a sign, the three modes (trairūpya) will come to mind, thus generating inference, which is obvious. So, why prevent it? This is to prevent placing sandalwood fire as an imagined property to be proven (sadhya-dharma), and permanent fire as an imagined property to be proven. If the sign is correct, then there should be no attachment to the imagined sign and property.
ེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྱི་ལ་ལ་རྟག་པའི་མེ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་དུ་བ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོའམ། །རྟགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་བསྒྲུབ་པ་འཁྲུལ། །སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་ལྟ་བུ་རྟག་དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཚེ་ནི་རློམ་ཚོད་རྟག་པའི་མེ་དང་དོན་དམ་པའི་དུ་བ་སོགས་ཡིན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་ལ། སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ནི་རློམ་ཚོད་མེ་དང་དུ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་སྐབས་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། རློམ་ཚོད་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་དགོས་པར་བྱ་བས་སོ། །འདི་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། རང་གི་འདོད་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་བ། བཞི་པ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་། གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་ 10-0-171a ༄༅། །པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་དང་། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིག་པ་ཙམ་ངེས་བྱེད་དང་། མི་བསླུ་བར་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་ལས་ངེས་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་པ་གཉིས་མེད་དེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་ཙམ་ལ་ངེས་པ་རང་ལས་འདྲེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མི་བསླུ་བར་ངེས་བྱེད་ཡང་རང་ཁོ་ན་ལས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེར་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པ་སྟེ། ཚད་མའི་དོན་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་དགོས་ཞེས་པའོ། །ཐ་སྙད་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་རང་གིས་དྲངས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །ཐ་སྙད་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་རང་དང་གཞན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མཚན་གཞི་སྟེང་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，就必須成立不產生的關係。即使那樣，在爲了成立有支分的事物是其他常法，而將有真實存在的煙作為理由時，就必須承認似是而非的理由、法、所立三者和正確的所立。正如所說：『法是常法的他異。』以及『將所立的基礎分為事物或理由來成立是錯誤的。聲音的意義是自相，錯誤的只是他異。』這裡的意思是：像勝論派那樣主張常實，如果那樣陳述，因為臆想的常法之火和真實存在的煙等，不可能具備三種特徵。如果是佛教徒在勝論派面前那樣陳述，因為臆想的只是火和煙，所以存在具備三種特徵的可能性，必須區分這種差別。如果是佛教徒在數論派面前陳述聲音是無常的，法是常法，因為是所作，那麼在臆想中，必須將法的體性成立為正確的理由。對於這些，已經詳細闡述了避免爭論的方法。 在基之上解釋定義、所詮和決定之量，簡要概括自己的觀點並進行識別。 第四，在基之上解釋定義、所詮和決定之量，簡要概括自己的觀點並進行識別，廣泛解釋駁斥他人觀點的理路。 第一部分包括：經文如何展示的方式，以及各自意義的識別。 經文如何展示的方式。 第一部分分為兩點：在基之上決定定義，以及決定所詮的術語。第一點分為兩點：僅僅決定智慧，以及決定不欺騙。第一點是：自己決定和他人決定二者不可或缺，因為如果是量，那麼僅僅認識自己的體性就普遍存在著從自己引出的決定。展示這一點就是：『從自己認識自己的體性。』第二點是：那麼決定不欺騙也僅僅是從自己嗎？不是的，因為在那裡也必須從術語中決定。解釋這一點就是：『從術語中就是量本身。』也就是說，必須從術語中決定量的意義。這個術語分為兩種：量自己引出的術語，以及量他人引出的術語。引出術語的量也分為兩種：量自己和他者。第二點是：那麼在基之上……
【English Translation】 If that is the case, the relationship of non-origination must be established. Even so, when establishing that a thing with parts is another permanent entity, and using the existence of a real smoke as a reason, it must be admitted that there are seemingly valid reason, subject, and thesis, and a correct proposition. As it is said: 'The subject is the exclusion of other permanent entities.' And 'It is wrong to establish by dividing the basis of the proposition into things or reasons. The meaning of sound is self-characterization, and only the exclusion of others is wrong.' The meaning here is: like the Vaisheshika school who assert permanence, if they state it that way, it is impossible to have three valid aspects because of the imagined permanent fire and real smoke, etc. If Buddhists state it that way in front of the Vaisheshikas, it is necessary to distinguish the difference that there is a possibility of having three valid aspects because the imagined are only fire and smoke. If Buddhists state in front of the Samkhyas that sound is impermanent, the subject is permanent, because it is produced, then in imagination, the nature of the subject must be established as a correct reason. For these, the methods of avoiding disputes have been explained in detail. Explaining the definition, the defined, and the means of ascertainment on the basis, briefly summarizing one's own view and identifying it. Fourth, explaining the definition, the defined, and the means of ascertainment on the basis, briefly summarizing one's own view and identifying it, and extensively explaining the reasoning for refuting the views of others. The first part includes: how the scriptures show the way, and the identification of each meaning. How the scriptures show the way. The first part is divided into two points: determining the definition on the basis, and determining the terminology of the defined. The first point is divided into two points: merely determining wisdom, and determining non-deception. The first point is: self-determination and other-determination are indispensable, because if it is a valid cognition, then merely recognizing its own nature is universally present with the determination drawn from itself. Showing this is: 'Recognizing one's own nature from oneself.' The second point is: then is the determination of non-deception also only from oneself? No, because there it is also necessary to determine from terminology. Explaining this is: 'From terminology is the valid cognition itself.' That is to say, it is necessary to determine the meaning of valid cognition from terminology. This terminology is divided into two types: the terminology drawn by the valid cognition itself, and the terminology drawn by other valid cognitions. The valid cognition that draws the terminology is also divided into two types: the valid cognition itself and others. The second point is: then on the basis of...
ཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་ཚད་མ་རང་ངམ། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ངེས་བྱེད་ནི། ཚད་མ་དྲངས་པའི་ངེས་བྱེད་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ངེས་བྱེད་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ།། །། ༈ སོ་སོའི་དོན་ངོས་བཟུང་བ། ལུང་ཁུངས་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་ལུང་ཁུངས་བསམ་པ་དང་། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་སྟེ་ 10-0-171b དེའི་ལུང་ཁུངས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ལ་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ལ། མདོ་དང་སྡེ་བདུན་གྱི་ཁུངས་གསལ་པོ་མེད་ཅིང་། འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་གཉིས་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འདི་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །ཁྱད་པར་དུ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་ཚིག་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་སོ་སོར་བཤད་པར་འདོད་པ་ནི། ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མིན་ཞིང་། སྤྱིར་ཡང་རུང་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁུངས་གསལ་བར་མ་བཤད་མོད། དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་མི་རུང་ངམ་ཞེ་ན། མི་རུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་མི་བསླུ་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། འདིར་མི་བསླུ་བའི་དོན་ནི་དོན་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཐོབ་པའི་དོན་ཡང་སྐྱེས་བུས་ལག་པས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། དོན་དེ་ལ་འབྲེལ་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་མེད་ན་ཚད་མ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལ་ངེས་པ་ཚད་མ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་རང་ལས་ངེས་སོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པར་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་ནས་འདྲེན་དགོས་པ་ནི་གཞན་ལས་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདྲེན་པ་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་མ་ཚད་མ་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གཏེར་ 10-0-172a ༄༅། །མཛད་པས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འདི་ཉིད་སོར་བཞག་ནས། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲེལ་བྱེད་སུའི་ལུགས་དང་ཡང་འཐུན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར
【現代漢語翻譯】 那麼，作為所詮釋對象的『量』這個術語，是由『量』本身，還是由其他『量』所引導的術語來確定的呢？並非如此！因為在論典中揭示『量』的定義，是爲了消除論典的迷惑。簡而言之，確定定義不欺騙性的，是由『量』所引導的確定；而確定作為所詮釋對象的『量』這個術語的，僅僅是建立術語的推論。 各自的意義的確定： 來源的思考 第二部分包括來源的思考、建立『量』的定義，以及確定定義的對象並思考其來源。 首先，對於將『量』分為自證和它證兩種，在經部和《七論》中沒有明確的來源。註釋者們也沒有明確區分這兩種『量』在論典中是如何闡述的，以及它們各自的定義和定義的對象是什麼。特別是，認為『從自身認識自身的本質』這兩句詩分別解釋了自證和他證，這是任何合格的學者都沒有闡述過的，而且一般來說也是不合理的。那麼，雖然在《七論》的著作中沒有明確闡述這兩種『量』的來源，但將『量』分為這兩種是否不符合論典的意圖呢？並非不符合，因為按照法稱論師明確闡述『從術語上來說，就是不欺騙性』的意義來解釋，是符合論典意圖的。那麼，他是如何闡述的呢？這裡，不欺騙性的意義是獲得對象，而獲得對象的意義並非像人手獲得那樣，而是與對像相關聯。其意義是，如果沒有所認識的對象，『量』本身就不會產生。對它的確定是，『量』本身引導的確定是自證，不通過『量』本身引導而必須通過其他『量』來引導的確定是他證。例如，認識藍色的現量，其對藍色的確定是自身引導的，而它的剎那必須通過其他『量』來確定。但這兩種『量』在對各自的對象不欺騙性上是沒有區別的。因此，必須遵循這樣的解釋，因為《釋量論》的作者保持了法稱論師的觀點，並詳細闡述了這兩種『量』的分類，沒有與其他任何註釋者的觀點相符。
【English Translation】 Is the term 'pramana' (measure, valid cognition) as the object to be signified determined by 'pramana' itself or by a term guided by another 'pramana'? It is not! Because revealing the definition of 'pramana' in treatises is to dispel confusion about the treatises. In short, what determines the non-deceptiveness of a definition is the determination guided by 'pramana'; and what determines the term 'pramana' as the object to be signified is merely the inference that establishes the term. Identifying Individual Meanings: Considering the Sources The second part includes considering the sources, establishing the definitions of the two 'pramanas', and identifying the objects of the definitions and considering their sources. Firstly, regarding the division of 'pramana' into self-cognition (sva-samvedana) and other-cognition (para-samvedana), there is no clear source in the sutras and the Seven Treatises. The commentators also have not clearly distinguished how these two 'pramanas' are explained in the scriptures, nor their respective definitions and what their objects are. In particular, the idea that 'understanding one's own nature from oneself' is explained separately as self-cognition and other-cognition by these two lines of verse is not something that any qualified scholar has explained, and it is generally not reasonable. So, although the source of these two 'pramanas' is not clearly explained in the works of the Seven Treatises, is it not in accordance with the intention of the scriptures to divide 'pramana' into these two? It is not that it is not in accordance, because explaining it according to Acharya Dharmakirti's clear explanation of 'in terms of terminology, it is non-deceptive' is definitely in accordance with the intention of the scriptures. How did he explain it? Here, the meaning of non-deceptive is obtaining the object, and the meaning of obtaining the object is not like obtaining it with a hand, but rather being related to the object. Its meaning is that if the object to be cognized does not exist, 'pramana' itself will not arise. The determination of it is that the determination guided by 'pramana' itself is self-cognition, and the determination that is not guided by 'pramana' itself but must be guided through another 'pramana' is other-cognition. For example, the direct perception that apprehends blue, its determination of blue is guided by itself, and its momentariness must be determined by another 'pramana'. But there is no difference between these two 'pramanas' in terms of being non-deceptive with respect to their respective objects. Therefore, one must follow such an explanation, because the author of the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) retained Acharya Dharmakirti's view and elaborated on the classification of these two 'pramanas', and did not explain it in accordance with the views of any other commentators.
་ཚད་མ་གཉིས་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་བསླུ་བར་ངེས་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་གང་ཞིག །རང་གིས་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པ་དེ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ནི་དཔེར་ན་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་སྔོན་པོ་ལ་དེར་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གིས་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་ལ་ཚད་མ་གཞན་རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པ་དེ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དཔེར་ན། མངོན་སུམ་དེ་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན་སྔོན་པོ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་བརྒྱུད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་དེ་ཚེ། གང་ལ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དང་། རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་སུ་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་གཅིག་པ་དང་མི་གཅིག་པ་གཉིས་ཀ་ 10-0-172b ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་དེ་གོམས་པ་ཅན་གྱི་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། རང་ངེས་སུ་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་རང་ངེས་གཞིར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གཞལ་ལས་ངེས་པ་ལའང་སྣང་བ་དང་སྤྱི་ནི་གསར་དུ་རྟོག་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་དང་ཁྱད་པར་ནི་གཞན་ངེས་སུ་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། གཉིས་པ་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་རྟོགས་པ་དང་ཐོབ་པའི་གཞལ་བྱ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མངོན་སུམ་རྣམས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱི། དོན་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་རགས་པ་དང་། གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་རང་ལས་ངེས་སུ་སོང་བ་སྲིད་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པ་ལ་ནི་གཞན་ལས་ངེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལས་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་སྲིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། མེ་དོན
【現代漢語翻譯】 在確立兩種量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）時，主要關注的是所取境（'jug yul，對像），因為這是在解釋如何確定不欺騙性（mi bslu ba，不誤導）的時候。因此，任何量，如果它能夠憑藉自身的力量，將確定性（nges pa，確定）引入到與其所決定的相符的所取境之義中，那麼這就是自力決定的量（rang stobs kyis 'dren nus pa，能夠憑藉自身的力量引入確定性）的定義。例如，就像朝向前方看到藍色（sngon po，藍色）的先決知覺（sngon 'dzin mngon sum，先決知覺）一樣。任何量，如果它必須通過其他量（tshad ma gzhan，其他量）的傳遞，才能將確定性引入到與其所決定的相符的主要所取境之義中，那麼這就是他力決定的量（gzhan las nges，從他者決定的量）的定義。例如，知覺（mngon sum，知覺）對於藍色的剎那（skad cig ma，瞬間）來說，就是通過他力決定的。對此的論證是：前者（snga ma，前者）是自力決定的量，因為它能夠憑藉自身的力量，將確定性引入到藍色中。同樣，對於藍色的剎那來說，它是一個他力決定的量，因為任何量，如果它要將確定性引入到其中，就必須通過另一個作為確定性引入者的量。 如果情況是這樣，那麼，新認識到的所量（gzhal bya，可測量的事物）與成為自決和他決的所取境，它們是相同的嗎？在粗略的分類中，既有相同也有不同。例如，藍色自相（sngon po rang mtshan，藍色自性）既是習慣性的藍色知覺的所量，也是所取境。而聲音無常（sgra mi rtag pa，聲音無常）的普遍意義（don spyi，普遍意義）是推理（rjes dpag，推論）的所量，但不是成為自決的所取境。這是基於自決而言的。對於從測量中獲得的確定性來說，顯現（snang ba，顯現）和普遍（spyi，普遍）是新認識到的所量，而真理（bden pa，真理）和特殊（khyad par，特殊）僅僅是成為他決的所取境，它們並不認識到這一點。在詳細區分的分類中，認識和獲得的所量統一於一個基礎上，這僅僅在自證知覺（rang rig mngon sum，自證知覺）中是確定的。對於外境（phyi rol don，外部對像）來說，知覺能夠認識到對象的方面（don gyi rnam pa，對象的方面），但不能認識到對像本身，因此對像僅僅是所取境。其中，顯現的粗略方面（snang tshul rags pa，顯現的粗略方面）和存在的微細粒子（gnas tshul rdul phran，存在的微細粒子）中，前者有可能成為自力決定的，而後者僅僅是他力決定的。正如所說：『如果從相（rtags，徵兆）中確定，那麼就存在推理。』那麼，對於認識到非存在（dngos med，非存在）的推理來說，成為自力決定的量的所取境自相是什麼呢？火（me，火）的意義（don，意義）。
【English Translation】 In establishing the two pramanas, the main focus is on the object of engagement ('jug yul), because this is when explaining how to determine non-deceptiveness (mi bslu ba). Therefore, any pramana that can, by its own power, introduce certainty (nges pa) into the meaning of the object of engagement that accords with what it has determined, that is the definition of a self-determining pramana (rang stobs kyis 'dren nus pa). For example, like the prior cognition (sngon 'dzin mngon sum) of seeing blue (sngon po) towards the front. Any pramana that must, through the transmission of another pramana, introduce certainty into the meaning of the main object of engagement that accords with what it has determined, that is the definition of an other-determining pramana (gzhan las nges). For example, perception (mngon sum) is determined by other for the moment (skad cig ma) of blue. The proof of this is: the former is a self-determining pramana because it can, by its own power, introduce certainty into blue. Likewise, for the moment of blue, it is an other-determining pramana, because any pramana that introduces certainty into it must go through another pramana that is the introducer of certainty. If that is the case, then, are the object of measurement (gzhal bya) that is newly realized and the object of engagement that becomes self-determined and other-determined the same? In the rough classification, there are both the same and different. For example, the blue self-characteristic (sngon po rang mtshan) is both the object of measurement and the object of engagement of the habitual blue perception. And the general meaning (don spyi) of sound impermanence (sgra mi rtag pa) is the object of measurement of the inference (rjes dpag) that realizes sound impermanence, but it is not the object of engagement that becomes self-determined. This is based on self-determination. For certainty obtained from measurement, appearance (snang ba) and general (spyi) are the objects of measurement that are newly realized, while truth (bden pa) and particular (khyad par) are only the objects of engagement that become other-determined; they do not realize that. In the classification of detailed distinctions, the object of measurement of realization and attainment is unified on one basis, which is only certain in self-awareness perception (rang rig mngon sum). For external objects (phyi rol don), perceptions can realize the aspect of the object (don gyi rnam pa), but cannot realize the object itself, so the object is only the object of engagement. Among them, the rough aspect of appearance (snang tshul rags pa) and the subtle particles of existence (gnas tshul rdul phran), the former can become self-determined, while the latter is only other-determined. As it is said: 'If determined from a sign (rtags), then there is inference.' Then, for inferences that realize non-existence (dngos med), what is the self-characteristic of the object of engagement that becomes a self-determining pramana? The meaning of fire (me don).
་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་མེ་རང་མཚན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཆོས་ཅན་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མིན་པ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་དེ་མིན་པར་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གི་གཙོ་བོ་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གང་ཞེ་ན། མེ་རང་མཚན་དེའོ། །འོ་ན་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ 10-0-173a ༄༅། །བཅད་པ་དང་ཇི་ལྟར་འཐུན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་གང་ཞིག་སྐྱེས་བུ་དེས་ཁྱོད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཚད་མ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅད་པ་དང་འཐུན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མེ་མ་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དང་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ཐམས་ཅད་མེར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་པོ་གཞལ་བྱའི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་གང་ཞིག ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མེ་རང་མཚན་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་འཐུན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མེ་རང་མཚན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བར་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དེ་མེ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཚེ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་དགག་དེ་ཉིད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཉིད་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། བཅད་པ་དང་ཇི་ལྟར་འཐུན་ཞེ་ན། དེ་མེ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅད་པ་དང་ཡང་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཅད་པས་ཤེས་པ་དེ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ 10-0-173b འདི་ནི་ཚད་མ་ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་པའི་གཏེར་ན་མི་བཞུགས་ཀྱང་། ཅུང་ཟད་ལྷ་དབང་བློ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཡང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་
【現代漢語翻譯】 例如，對於一個尋求者來說，認識到克修迦樹（Kengshuka，一種樹名）的樹幹既不熱也不燃燒，這就像是一種以火的自相（Svalakshana，事物獨一無二的特徵）為對象的推論。這個例子中的『事物』（chos can）是克修迦樹的樹幹既不熱也不燃燒，而這對於它來說是一個自力決定的量（pramana，有效的認知方式），因為任何新產生的認知，如果與對克修迦樹樹幹的否定相一致，那麼它就能自發地引導對主要對象的確信。那麼，與這個否定相一致的對象是什麼呢？就是火的自相。那麼，它成為該對象的原因是什麼？ 它如何與否定相一致呢？因為這個『事物』是該量的主要對象，對於一個擁有該量的尋求者來說，該量是爲了讓你進入（認知）而產生的，所以它與否定相一致。這是因為，對於一個完全否定所有非火之物是熱和燃燒的量，以及一個認知所有熱和燃燒之物為火的量來說，這兩個量都包含在一個可量測的對象中，並且由於該量本身的作用，能夠自發地引導對火的自相的確信。此外，如果一個人不尋求火的自相，而是懷疑克修迦樹的樹幹是否是火，那麼當他通過既不熱也不燃燒的徵象來認識到該樹幹不是火時，就會產生推論。在這種情況下，這個推論對於它來說是一個自力決定的量，因為它能夠自發地引導對新認知的可量測對象的確信。那麼，這如何有一個對象呢？在這種情況下，即使沒有自相作為對象，但所要證明的『無肯定否定』（med dgag，否定存在的否定）本身就是其假定的對象。或者，應該承認，那時對所要證明之物的認知形式本身就是與否定相一致的對象。那麼，它成為該對象的原因是什麼？它如何與否定相一致呢？因為認識到不是火的認知形式，對於懷疑克修迦樹的樹幹是否是火的論敵來說，是其對象，因為對於他來說，成為主要尋求對象的是自相。它也與否定相一致，因為通過這樣的否定，必然會產生這樣的認知。這是第二種情況。 雖然這兩種情況在陳那（Dignaga，古印度佛教邏輯學家）的《量釋論》（Pramanavarttika）和《理智寶藏論》（Nyayapravesa）中沒有提到，但這只是稍微符合了天神（Lhadvang，或指自在天）的智慧。 那麼，如果一個人對寶珠的光芒執著為寶珠的認知也變成了一個自力決定的量，因為自己的面容（ngo bo，本質）……
【English Translation】 For example, for a seeker, recognizing that the trunk of a Kengshuka (a type of tree) is neither hot nor burning is like an inference that takes the self-characteristic (Svalakshana, the unique characteristic of a thing) of fire as its object. The 'thing' (chos can) in this example is that the trunk of the Kengshuka tree is neither hot nor burning, and this is a self-determining pramana (valid means of cognition) for it, because any newly arising cognition, if it is consistent with the negation of the Kengshuka tree trunk, then it can spontaneously lead to the certainty of the main object. So, what is the object that is consistent with this negation? It is the self-characteristic of fire. So, what is the reason for it to be that object? How does it accord with the negation? Because this 'thing' is the main object of that pramana, for a seeker who possesses that pramana, that pramana arises in order for you to enter (cognition), so it is consistent with the negation. This is because, for a pramana that completely negates all non-fire things as being hot and burning, and a pramana that recognizes all hot and burning things as fire, these two pramanas are contained within one measurable object, and because of the action of the pramana itself, it is able to spontaneously lead to the certainty of the self-characteristic of fire. Furthermore, if a person does not seek the self-characteristic of fire, but doubts whether the trunk of the Kengshuka tree is fire, then when he recognizes that the trunk is not fire through the sign of being neither hot nor burning, an inference arises. In this case, this inference is a self-determining pramana for it, because it is able to spontaneously lead to the certainty of the newly cognized measurable object. So, how does this have an object? In this case, even if there is no self-characteristic as an object, the 'non-affirming negation' (med dgag, negation of existence) to be proven itself is its imputed object. Or, it should be admitted that the cognitive form of the thing to be proven at that time is itself the object that is consistent with the negation. So, what is the reason for it to be that object? How does it accord with the negation? Because the cognitive form of recognizing that it is not fire, for the opponent who doubts whether the trunk of the Kengshuka tree is fire, is its object, because for him, the self-characteristic is what becomes the main object of seeking. It is also consistent with the negation, because through such a negation, that cognition necessarily arises. This is the second case. Although these two cases are not mentioned in Dignaga's Pramanavarttika and Nyayapravesa, this is just slightly in accordance with the wisdom of the deity (Lhadvang, possibly referring to Ishvara). So, if the cognition of a person who is attached to the light of a jewel as a jewel also becomes a self-determining pramana, because one's own face (ngo bo, essence)...
བོ་བཅད་པའི་ཚད་མ་གང་ཞིག །བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ལོག་ཤེས་ཡིན་ན་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཅད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདིས་ལན་འདོན་པར་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚད་མ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །བཅད་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཅད་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའོ། །མི་བསླུ་བ་ཙམ་ནི་འདི་དང་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ། །སྔར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གང་ལ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་དང་། གང་ལ་མི་བསླུ་བར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ཁྱབ་པ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པའི་རིགས་པས་གང་ལ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དང་། གང་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས་ཁྱབ་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི། དེའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་བ་ལང་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བ་མེན་འཇོ་ཁལ་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མིན་པར་རྟོག་པའི་ཚད་མ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུས་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དང་། བུམ་པ་རང་མཚན་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་ 10-0-174a ༄༅། །དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་ཀྱིས། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་རང་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གིས་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རྣམ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའམ་བ་ལང་རང་མཚན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་ལས་ངེས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་དྲངས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་རང་མཚན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལོ། རྟགས་འཛིན་སེམས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དགོངས་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『什麼是能斷除疑惑的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）？』如果回答說：『因為不能依靠自身的力量，確定與斷除相符的自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）寶珠。』那麼，如果任何是顛倒識，就必然不會欺騙與斷除相符的意義，因為如果是這樣，就必須顛倒地斷除自己的對境。例如，就像執著聲音是常的分別念一樣。』可以用這個理路來回答。斷除和證悟唯有量才能做到，其他則不能。斷除也有兩種：通過遣除他者的方式斷除，以及通過自己的體性證悟。僅僅是不欺騙，這一點與所有總相執著分別念都有。之前在解釋量的定義時，已經說過，對於成為新證悟對象的所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）和對於成為不欺騙對象的行境（gocara， गोचर，gocara，行境）兩者，並不必然是同一事物。因此，對於成為新證悟對象的所量和對於成為自決或他決對象的行境兩者，也並不必然是同一事物。 剛剛說完的這些，也必須涵蓋其他同類情況。例如，想要尋找牛的人，通過量認識到母牛不能完成擠奶的工作；想要了解聲音無常的人，通過比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量）認識到虛空是不存在的；想要尋找瓶子自相的人，通過八種理路，認識到能詮釋聲音的 10-0-174a 事物是瓶子的總相，等等。這些都是通過比量來認識到瓶子的總相是不存在的。這些情況中，作為有法（dharmin， धर्मिन्，dharmin，有法）的對境，對於成為量的所量，也是成為自決的量，因為任何量都能依靠自身的力量，確定與自己斷除相符的行境。行境的主要部分是識的行相，或者是母牛的自相等等。那麼，如果比量完全是自決的，並且衡量三種方式中任何一種的比量所引發的對相的行境，以及由此引發的作為有法（dharmin， धर्मिन्，dharmin，有法）的比量的行境是同一事物，這怎麼不矛盾呢？行境的體性自相也有兩種：成為量的行境和究竟的行境。說對相不欺騙所證，指的是能夠依靠他力確定究竟的行境。而剛剛所說的，指的是能夠依靠自力確定成為量的行境的自相。
【English Translation】 If someone asks, 'What is the pramana ( प्रमाण， pramāṇa，量) that cuts off doubts?' If the answer is, 'Because it cannot rely on its own power to determine the svalakṣaṇa ( स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相) jewel that matches the cut-off.' Then, if anything is a reversed consciousness, it is necessarily not deceptive about the meaning that matches the cut-off, because if it is, it must reverse and cut off its own object. For example, like the conceptual thought that grasps sound as permanent. ' This reason can be used to answer. Cutting off and realizing are only done by pramana, not by others. There are also two types of cutting off: cutting off through the gate of eliminating others, and realizing through one's own essence. Merely not being deceptive is something that all general-grasping conceptual thoughts have. Previously, when explaining the definition of pramana, it was said that it is not necessarily the same thing for the prameya ( प्रमेय，prameya，所量) that has become a new realization object and the gocara ( गोचर，gocara，行境) that has become a non-deceptive object. Therefore, it is established that it is not necessarily the same thing for the prameya that has become a new realization object and the gocara that has become a self-determined or other-determined object. What has just been said must also cover other similar situations. For example, a person who wants to find a cow, through pramana, realizes that a cow cannot complete the work of milking; a person who wants to understand that sound is impermanent, through anumāna ( अनुमान，anumāna，比量), realizes that space is non-existent; a person who wants to find the svalakṣaṇa of a pot, through eight kinds of reasoning, 10-0-174a realizes that the thing that can explain the sound is the general characteristic of the pot, and so on. These are all through anumāna to realize that the general characteristic of the pot is non-existent. In these situations, the object as a dharmin ( धर्मिन्，dharmin，有法), for the prameya that has become a pramana, is also a self-determined pramana, because any pramana can rely on its own power to determine the object that matches its own cut-off. The main part of the object is the appearance of consciousness, or the svalakṣaṇa of a cow, etc. Then, if anumāna is completely self-determined, and the object of the consciousness that grasps the sign caused by the anumāna that measures any of the three modes, and the object of the anumāna that is the dharmin ( धर्मिन्，dharmin，有法) caused by it are the same thing, how is this not contradictory? There are also two types of the nature of the object, svalakṣaṇa: the object that has become a pramana and the ultimate object. Saying that the sign is not deceptive about what is to be proven refers to the ability to determine the ultimate object by relying on other power. And what has just been said refers to the ability to determine the svalakṣaṇa of the object that has become a pramana by relying on one's own power.
ྱིས་འདྲེན་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བ་དང་། མི་བསླུ་བའི་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དེ་མེད་ན། ཚད་མ་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་མཚན་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ 10-0-174b ཚད་མ་ཉིད། །འབྲེལ་པ་ཡི་ནི་རང་བཞིན་འདི། །རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་གཉིས་ཀ་མཚུངས། །ཤེས་དང་འཁྲུལ་ཡང་འབྲེལ་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དོན་གང་མ་འབྲེལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཁོང་ནས་བསླངས་ནས། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཉིད་ནི་འདིའི་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཁོངས་ནས་བསླངས་ནས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དམིགས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི། བྱ་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྣང་བ་ཐ་དད་པས་གཅིག་པ་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་སྟེ་དེའི་ལུང་ཁུངས་བསམ་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་དངོས། གསུམ་པ་ལ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ལུང་ཁུངས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། དོན་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའོ། །འཇུག་པ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དང་མི་འདྲེན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གོམས་པ་ཅན་དང་། དང་པོ་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་ཤིང་བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། སྤྱི་རང་ལས་ངེས་ཤིང་ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པའོ། །གོམས་པ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡིད་མ་གཏད་དང་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། 10-0-175a ༄༅། །མཚན་གཞི་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་དུས་ཀྱི་སྨིག་རྒྱུའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དང་། བྱིས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དེ་དག་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། ཇི་སྐད་དུ
【現代漢語翻譯】 因此，說它引導是不會有矛盾的。總之，確定自證和它證的界限在於其定義的不欺騙性，這種確定是從引導方式上區分的。不欺騙性的含義在於，如果所認知對象的自相不存在，那麼量本身就不會產生，這是普遍適用的。而且，無論是顯現還是隨後的認知，都沒有區別，這正是智者的觀點。正如所說：『如果從確定中，顯現也沒有意義，那麼從不產生中，量本身，關係的自性，因為是原因，所以兩者相同。知與錯也因為關係而成為量。』並且，從內心提出『與什麼事物沒有關係』的疑問，然後說：『兩種量都是以事物為對象的。』並在其自釋中說：『對事物的自性不欺騙，這本身就是量。』那麼，如果從內心提出疑問，認為這與論師所說的可量是自相和共相兩種相矛盾，那麼，這樣說是爲了顯示目標不同，而不是作用的對象不同。正如所說：『論師因為顯現不同，所以說一個不合理，因此說了意義的區別。』 關於第三點，確定實例並思考其依據，以及實例的分類。 第三，實例的實際分類，以及對其依據的思考。第一：一般來說，量有兩種，即現量和比量。第一種又分為兩種，即自證現量和境現量。第二種也分為兩種，即顯現作用和從事作用。從事又分為兩種，即引導確定和不引導確定。第一種又分為兩種，即習慣性和最初的。第二種也分為兩種，即從顯現本身確定且真實，從其他確定，以及從共相本身確定且從差別確定。第二種是顯現本身也需要從其他確定。習慣性的兩種例子廣為人知，顯現本身也需要從其他確定的實例是：不信任的和具有錯覺原因的現量。第一種是：當對美麗的少女形象特別迷戀時，聲音的聽覺認知。第二種是：在海市蜃樓中誤以為是水的時候，看到海市蜃樓顏色的眼識，以及孩童相續中的剎那現量。將這些意義牢記在心，正如所說：
【English Translation】 Therefore, it is not contradictory to say that it guides. In short, the distinction between self-cognition and other-cognition lies in the infallibility of its definition, which is distinguished from the way of guiding. The meaning of infallibility is that if the self-nature of the object of cognition does not exist, then the valid cognition itself will not arise, which is universally applicable. Moreover, there is no difference between manifestation and subsequent cognition, which is the view of the wise. As it is said: 'If from determination, manifestation is also meaningless, then from non-arising, valid cognition itself, the nature of relationship, because it is the cause, so both are the same. Knowledge and error are also valid cognition because of the relationship.' And, from the heart, raise the question of 'what things are not related to,' and then say: 'Both valid cognitions take things as their objects.' And in its self-explanation, it says: 'Not deceiving the self-nature of things is itself valid cognition.' Then, if you raise a question from the heart, thinking that this contradicts the teacher's saying that the measurable is both self-nature and common nature, then saying this is to show that the goals are different, not that the objects of action are different. As it is said: 'The teacher said that one is unreasonable because the manifestations are different, so he said the difference in meaning.' Regarding the third point, identify the instances and think about their basis, as well as the classification of instances. Third, the actual classification of instances, and thinking about their basis. First: Generally speaking, there are two types of valid cognition, namely direct perception and inference. The first is further divided into two types, namely self-awareness direct perception and object-awareness direct perception. The second is also divided into two types, namely manifesting function and engaging function. Engaging is further divided into two types, namely guiding determination and not guiding determination. The first is further divided into two types, namely habitual and initial. The second is also divided into two types, namely determining and being true from the manifestation itself, determining from others, and determining from the common nature itself and determining from the difference. The second is that the manifestation itself also needs to be determined from others. The two examples of habitual are well known, and the instances where the manifestation itself also needs to be determined from others are: direct perceptions that are untrustworthy and have causes of illusion. The first is: when one is particularly fascinated by the beautiful image of a young girl, the auditory cognition of sound. The second is: when mistaking a mirage for water, the eye consciousness that sees the color of the mirage, and the momentary direct perception in the continuum of a child. Keep these meanings close to your heart, as it is said:
། དོན་རིག་གཉིས་དང་རང་རིག་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་རྣམས་རང་ལས་ངེས། །དང་པོ་པ་དང་ཡིད་མ་གཏད། །འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་རྣམས་གཞན་ལས་ངེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེའི་ལུང་ཁུངས་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ། ལུང་ཁུངས་བཤད་པ་དངོས་དང་། མཚན་གཞི་དེ་དག་སོ་སོར་ཚད་མ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལུང་ཁུངས་བཤད་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་ཆོས་མཆོག་ལས། ནུས་པ་ངེས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ནི་རང་ཁོ་ན་ལས་འགྱུར་རོ། །འཇུག་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཡང་ལ་ལ་ནི་རང་ཁོ་ན་ལ་སྟེ་འཁྲུལ་པའི་དོགས་པ་མཐའ་དག་བསལ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་པ་ནས་ཐ་སྙད་གོམས་པ་ལས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་ཁུངས་སོ། །ཆོས་མཆོག་གིས་རང་རིག་མངོན་སུམ་རང་ལས་ངེས་སུ་བཤད་པ་མི་སྣང་ཡང་། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་མཆོག་ལས། ལ་ལ་ནི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གཞན་ལ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་པ་སྐབས་དེར་མ་གསུངས་མོད། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་འདི་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་མི་བཞེད་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། འདི་ལ་ཡིད་མ་གཏད་དང་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གཉིས་ 10-0-175b ཀ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་པ་དང་གོམས་པ་ཅན། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་འདིའི་ཁུངས་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེ་ན། གཞུང་དང་རྒྱ་འགྲེལ་ལས་གྲངས་ངེས་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། རྔོག་ལོའི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊི་ཀ་ལས། ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་དོན་གཞན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། བར་དུ་སྐྱེས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཤེས་པ་བཞི་པོ་དེས་ནི་རང་གི་གཞལ་བྱ་བདེན་པར་ངེས་པ་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཚད་མར་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རྔོག་ལོ་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་དོན་གཞན་འཛིན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་རྗེས་དཔག་ཏུ་བཞེད་པས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི་དེ་དག་སོ་སོར་ཚད་མ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་བཞིན་པའི་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའ
【現代漢語翻譯】 他說：『意義和知識，以及自知和推論，都確定于自身。最初的和不信任的，以及具有錯誤原因的，都確定于其他。』 以下是該論述的來源思考。 第二部分包括：直接解釋來源論述，分別證實這些例子是兩種量，以及駁斥對此的爭論。 直接解釋來源論述： 首先，正如《量理寶論》中所說：『能力的確定性也來自推論，以及顯現為作用的現量，僅由自身轉變。』『引導進入的現量，有些僅由自身，即消除所有錯誤的懷疑，並理解自性的特徵。』從『通過習慣術語來表達』，這被認為是三種確定于自身的量之來源。《量理寶論》雖然沒有明顯地說自知現量確定于自身，但『從自身理解自身的本質』，這本身就證明了這一點。此外，正如《量理寶論》中所說：『有些在沒有意義時不會出現，從而確定于其他。』通過連線，清楚地說明了確定于其他的真理和確定于其他的特徵。雖然當時沒有提到顯現本身也確定于其他，但需要詳細研究導師陳那是否接受顯現為現量。《理智之藏》將其分為『不信任』和『具有錯誤原因』兩種，並將兩者都視為現量。 那麼，如何尋找『作用和習慣』，『通過推論來確定』的來源呢？雖然在正文和註釋中沒有明確說明數量，但在俄洛的《決定的釋論》中說：『確定者有四種：依賴於標誌的推論，伴隨行為而認知其他事物的現量，清晰地認知中間產生的意義之相的現量，以及顯現為作用的現量。』據說，這四種知識在確定自己的可測量對像為真時，先前的知識就被隱含地確定為量。俄洛認為伴隨原因而認知其他事物的現量是現量，但《理智之藏》認為它是推論，因此將確定者的量減少到三種。 分別證實這些例子是兩種量： 第二部分包括：證實確定于自身的量，以及證實確定于其他的量。首先，看到正在燃燒的火焰的顏色
【English Translation】 He said, 'Meaning and knowledge, as well as self-awareness and inference, are all determined by oneself. The initial and the distrustful, as well as those with causes of error, are determined by others.' The following is a reflection on the source of that statement. The second part includes: directly explaining the source statement, separately proving that these examples are two kinds of valid cognition, and refuting the arguments against it. Directly explaining the source statement: Firstly, as it is said in Compendium on Valid Cognition: 'The certainty of ability also comes from inference, and the manifest perception that appears to function, changes only from itself.' 'The manifest perception that leads to engagement, some are only from oneself, that is, eliminating all doubts of error, and understanding the distinction of nature.' From 'expressing through habitual terms,' this is considered the source of the three valid cognitions determined by oneself. Although Compendium on Valid Cognition does not explicitly say that self-awareness manifest perception is determined by oneself, 'understanding one's own essence from oneself,' this itself proves it. Furthermore, as it is said in Compendium on Valid Cognition: 'Some do not arise without meaning, thereby determining in others.' By connecting, it clearly explains the truth determined in others and the characteristics determined in others. Although it was not mentioned at that time that manifestation itself is also determined in others, it is necessary to study in detail whether the teacher Dignāga accepts manifestation as manifest perception. Treasury of Reasoning divides it into 'distrustful' and 'having causes of error,' and considers both to be manifest perception. Then, how to find the source of 'function and habit,' 'determined by inference'? Although the number is not explicitly stated in the text and commentary, in Ngok Lo's Commentary on Determination it says: 'The determiners are four types: inference relying on signs, manifest perception that apprehends other things with simultaneous action, manifest perception that clearly apprehends the aspect of meaning arising in between, and manifest perception that appears to function.' It is said that when these four types of knowledge determine their own measurable object as true, the previous knowledge is implicitly determined as valid cognition. Ngok Lo considers manifest perception that apprehends other things with simultaneous cause as manifest perception, but Treasury of Reasoning considers it as inference, thus reducing the valid cognition of determiners to three. Separately proving that these examples are two kinds of valid cognition: The second part includes: proving the valid cognition determined by oneself, and proving the valid cognition determined by others. Firstly, seeing the color of the fire that is burning
ི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། མེའི་ཁ་དོག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། མེའི་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཞིབ་མོར་མི་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་ 10-0-176a ༄༅། །ལ་ནི་གཞན་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་རགས་པ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི་མེའི་ཁ་དོག་གོ །གཉིས་པ་ནི་མེའི་རེག་བྱའོ། །དེ་ཡང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་མིན་གྱི། འབྱུང་བའི་མེའི་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །ཡང་གོམས་པ་ཅན་གྱི་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གི་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་མི་བསླུ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བཅད་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བཅད། ཐོབ་པ་ནི་རིགས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །གོམས་པ་ཅན་གྱི་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་རྣམས་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འཆད་པ་འདི་ཡང་གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱིས། མངོན་སུམ་རྐྱང་པས་འགྲུབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། 10-0-176b འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་ཡིས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་ནི། །རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་བློ་བསྐྱེད་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དོན་རྟོགས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）法相，對於其所緣境而言，是自決的量（tsad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知），因為對於該量所決定的、與其相符的所緣境，它能以自力引導確定。例如，火的顏色是量，因為對於熱和燃燒，它能以自力引導確定，而這與你的決定相符。第二個論據成立，因為火的顏色和觸覺二者，成立於依賴於同一集合的關係。這只是在不詳細分析蘊界處的情況下說的，如果那樣分析，則會變成他決。因此，此處的所緣境有二：顯現方式的粗略所緣境，以及存在方式的自相（rang mtshan， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自性）。第一個是火的顏色，第二個是火的觸覺。然而，這並非由地、水、火、風四大種所變，而是如火大種的自性一般。 又如，串習的取青色根現量（dbang po'i mngon sum， इन्द्रिय प्रत्यक्ष，indriya pratyakṣa，感官現量）法相，對於青色而言，是自決的量，因為對於該量所決定的、與其相符的所緣境青色，它能以自力引導確定。以及，體驗青色顯現的根識的自證現量（rang rig mngon sum， स्वसंवेदन प्रत्यक्ष，svasaṃvedana pratyakṣa，自證現量）法相，對於其自性而言，是自決的量，因為對於該量，它能以自力引導確定。這只是對於其自性而言，而非對於名言（tha snyad， संज्ञा，saṃjñā，概念），因為以名言來證實知識是可能的。那麼，對於此，如何存在與其決定相符的不欺騙性呢？決定是決定其自性，獲得是獲得後續的同類相續。 將串習的義現量（don snang gi mngon sum， अर्थ प्रत्यक्ष，artha pratyakṣa，意義現量）解釋為自決的量，這只是在強調主張色蘊與數量相同的經部宗的觀點，是一種粗略的分類。如果按照主張萬法二諦無別的宗義來詳細區分，那麼所有觀察外境的現量，都必定是他決的量，因為觀察外境的現量，需要通過推理來衡量外境，而並非僅僅通過現量就能成立。那麼，如經中所說： 『若無錯亂之因，則彼以自性，生起與自及，隨同者之智。』 應如何理解呢？這也是就粗略的層面而言，將證悟意義作為量的結果。
【English Translation】 The characteristic of manifest cognition (mngon sum, pratyakṣa, direct perception) is that, with respect to its object, it is a self-determining valid cognition (tsad ma, pramāṇa, valid cognition), because for the object that is determined by that valid cognition and that accords with it, it can lead to certainty by its own power. For example, the color of fire is a valid cognition, because for heat and burning, it can lead to certainty by its own power, and that accords with your determination. The second argument is established because the color and tactile sensation of fire are established as being dependent on the relationship of the same collection. This is only said in the context of not analyzing the aggregates, elements, and sources in detail; if it were analyzed in that way, it would become other-determined. Therefore, there are two objects here: the coarse object of appearance, and the self-character (rang mtshan, svalakṣaṇa, self-nature) of the way it exists. The first is the color of fire, and the second is the tactile sensation of fire. However, this is not transformed from the elements, but is like the self-nature of the fire element. Furthermore, the characteristic of the sense manifest cognition (dbang po'i mngon sum, indriya pratyakṣa, sensory manifest cognition) that is accustomed to perceiving blue is that, with respect to blue, it is a self-determining valid cognition, because for the object blue that is determined by that valid cognition and that accords with it, it can lead to certainty by its own power. And, the characteristic of the self-aware manifest cognition (rang rig mngon sum, svasaṃvedana pratyakṣa, self-awareness manifest cognition) that experiences the blue appearance of sense consciousness is that, with respect to its own nature, it is a self-determining valid cognition, because for that valid cognition, it can lead to certainty by its own power. This is only with respect to its own nature, and not with respect to terms (tha snyad, saṃjñā, concepts), because it is possible to prove knowledge with terms. So, how is there an unerring quality that accords with its determination here? The determination is the determination of its own nature, and the attainment is the attainment of the subsequent lineage of the same kind. Explaining the manifest cognitions of accustomed objects (don snang gi mngon sum, artha pratyakṣa, manifest cognitions of objects) as self-determining valid cognitions is only a coarse classification, emphasizing the view of the Sautrāntika school, which asserts that the form aggregate is equal in number. If it is divided in detail according to the view that asserts the two truths of all phenomena are inseparable, then all manifest cognitions that look at external objects are definitely only other-determined valid cognitions, because the manifest cognitions that look at external objects must measure external objects by inference, and are not established by manifest cognition alone. So, as it is said: 『If there is no cause for confusion, then it, by its own nature, generates intelligence that accords with itself and those that follow.』 How should this be understood? This is also in terms of the coarse level, placing the realization of meaning as the result of valid cognition.
སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ངེས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་རང་རིག་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྗེས་དཔག་ལ་གཉིས་ཏེ་འཇུག་ཡུལ་རྟགས་པ་བ་དངོས་མེད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དང་འཇུག་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་དོན་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་གཉིས་སོ། །དེའང་གཉིས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་གཉིས་སོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ། དངོས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་འདི་ལྟར་དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་དམར་ལམ་པ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། མེའི་ཁ་དོག་དམར་ལམ་པ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་ཁ་དོག་དེ་ལ་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་ལ་ཤ་པ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པས་ཤ་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། 10-0-177a ༄༅། །ཤ་པའི་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ཤ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཡུལ་གང་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་ལ། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྣང་བ་དང་སྤྱི་ཙམ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་མ་གཏད་དང་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་གཞན་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡིད་ཉེ་བར་གཏད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་དང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱིས་པའི་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 索！如此說來，自決有相者，唯有自知與比量二者。而且只適用於具有常性者，不適用于每一個剎那，因為它們不能對所入之境產生決定性的認識。此外，比量又分為兩種：一種是能對所入之境，即無事物，產生決定性認識的比量，如了知虛空為無事物的比量；另一種是能對所入之境，即自相，產生決定性認識的比量。這也有兩種：一種是能依靠自身力量對作為實際測量對象的自相產生決定性認識；另一種是必須依靠其他力量才能對作為最終測量對象的自相產生決定性認識。例如，了知聲音是所作的比量，對於作為實際所入之境的聲音是所作，是從自身獲得決定的；而對於作為最終所入之境的聲音是無常，則是從他者獲得決定的。第二種，通過他者獲得決定，就像這樣：對於實際上是火，但在認知上產生懷疑時，執持紅色火焰的根識現量，就其是火的紅色而言，是從他者獲得決定的量，因為對於它，必須通過其他量才能對與其所斷定相符的，作為其所入之境的，具有熱性和燃燒性的顏色產生決定性的認識。又如，對於實際上是娑羅樹，但在認知上對是否是娑羅樹產生懷疑時，見到娑羅樹顏色的眼識現量， 就其是娑羅樹的顏色而言，是從他者獲得決定的量，因為對於它，必須通過其他量才能對與其所斷定相符的，作為其所入之境的，娑羅樹的自相產生決定性的認識。對於這個量本身來說，凡是它通過他者獲得決定的境，它就一定是量；但凡是它成為量的境，它不一定是通過他者獲得決定的，因為對於顯現和總相而言，它是通過自身獲得決定的量。而僅僅是顯現也需要通過他者才能獲得決定，這有兩種情況：一是沒有專注，二是有錯亂之因。第一種，通過他者獲得決定，就像這樣：當內心特別執著於美麗的形象時，聽到聲音的無錯亂的耳識，就聲音而言，是從他者獲得決定的量，因為對於聲音，任何量都不能依靠自身力量對其所入之境的聲音產生決定性的認識。第一點成立，因為它是一個以聲音為所取之境的現量。第二點成立，因為它不具備產生決定性認識的因緣。這是因為，它沒有專注。第二種分為兩種：根本的錯亂之因和暫時的錯亂之因。第一種是，在孩童的心相續中
【English Translation】 So! Thus, the self-determining characteristic is only the self-awareness and inference. Moreover, it only applies to those with permanence, not to each moment, because they cannot bring about a definitive understanding of the object of entry. Furthermore, inference is divided into two types: one is the inference that can bring about a definitive understanding of the object of entry, which is a non-thing, such as the inference that realizes space as a non-thing; the other is the inference that can bring about a definitive understanding of the object of entry, which is the characteristic itself, the own-characteristic. This also has two types: one is that which can bring about a definitive understanding of the own-characteristic, which is the object to be measured directly, through its own power; the other is that which must rely on other powers to bring about a definitive understanding of the own-characteristic, which is the ultimate object to be measured. For example, the inference that realizes sound as being produced, for the sound being produced, which is the actual object of entry, is determined from itself; while for the sound being impermanent, which is the ultimate object of entry, it becomes determined from others. The second, establishing determination from others, is like this: For the sense-consciousness manifest, which apprehends the red flame when one is actually in the presence of fire but has doubts in cognition, regarding the redness of the fire, it is a valid cognition determined from others, because for it, another valid cognition must be relied upon to bring about a definitive understanding of the color that is hot and burning, which is its object of entry that accords with what it has ascertained. Also, for the eye-consciousness manifest, which sees the color of a Shapa tree when one is actually in the presence of a Shapa tree but has doubts in cognition about whether it is a Shapa tree, regarding the color of the Shapa tree, it is a valid cognition determined from others, because for it, another valid cognition must be relied upon to bring about a definitive understanding of the own-characteristic of the Shapa tree, which is its object of entry that accords with what it has ascertained. For this very valid cognition, whatever object it has become determined from others, it is invariably a valid cognition; but whatever it has become a valid cognition, it is not necessarily determined from others, because for appearances and generalities, it is a valid cognition determined from itself. Even appearances themselves need to be determined from others in two cases: when there is no focus and when there is a cause of error. The first, determining from others, is like this: When the mind is particularly attached to a beautiful form, the unerring ear-consciousness that apprehends sound, regarding sound, is a valid cognition determined from others, because for sound, no valid cognition can bring about a definitive understanding of its object of entry, sound, through its own power. The first point is established, because it is a manifest consciousness that takes sound as its object. The second point is established, because it does not possess the conditions for bringing about a definitive understanding. This is because it lacks focused attention. The second is divided into two types: the fundamental cause of error and the temporary cause of error. The first is, in the mind-stream of a child
ཀྱི་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་པོ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་རྟག་པར་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ནི། འདི་སྣང་བ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་བཞེད་ཀྱང་ 10-0-177b སྣང་བ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བཞེད་དེ། སྣང་བ་ལ་ངེས་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཐད་ལྡན་ལས། དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ངེས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རང་རིག་གང་གིས་སྣང་བར་ངེས པའི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ན་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྣང་བ་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་ཏེ། བཅད་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། བཅད་པ་ནི་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅད་ལ། དོན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་བསླུ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། སྔོ་ཙམ་ལས་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འདི་ལ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དང་། ཕྱ་པས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་སེམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་དུས་ཀྱི་སྨིག་རྒྱུའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྨིག་རྒྱུ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ནི་འདི་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཐད་ལྡན་ལས། སྨིག་རྒྱུའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཟུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྨིག་རྒྱུ་རང་བཞིན་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཞན་དག་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དང་རིགས་གཏེར་མཛད་པ་སྐབས་འདིར་ཕལ་ཆེར་འཐུན་མོད། མི་འཐུན་པའི་ 10-0-178a ༄༅། །བར་ཁྱད་ཅུང་ཟད་ནི་ཆོས་མཆོག་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་གི་སྣང་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་པ་དང་། བཟུང་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་འདྲེན་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། དེ
【現代漢語翻譯】 眼識，其境為未見藍色剎那，具有法性，是關於藍色剎那的非自力決定的量，因為對於它來說，什麼是量？因為它不能自力引出決定。第一點成立，因為對於藍色來說，什麼是現量的量？因為二者是易於成立的同一事物。第二點成立，因為對於它來說，引出決定的因緣不具足，因為它總是被錯覺的錯覺因所污染。法稱論師認為，顯現是需要通過其他方式來確定的， 但是不認為顯現是現量，因為不能自力引出對顯現的決定。正如《釋量論》中所說：『因此，通過決定來完成顯現的現量作用。』以及『通過自證認識到顯現的意義的自性是現量，因為如果顯現，則與之相關。』『剎那本身不能決定顯現。』『因此，需要通過其他量來決定。』因此，按照那位論師的觀點，見到藍色剎那的無錯亂眼識，具有法性，不是量，因為它沒有獲得所斷之義。它沒有獲得所斷之義，因為所斷是藍色剎那，但不能獲得意義。即使如此，它也是不欺騙的，因為它僅僅是不欺騙藍色，如果沒有它，則會自力引出對自身不出現的決定。這是他們的觀點。在這裡，我認為龍欽巴和法幢對法稱論師的這種觀點沒有提出任何批評。 第二種情況是，當將海市蜃樓誤認為水時，見到海市蜃樓顏色的眼識，具有法性，是關於海市蜃樓的非自力決定的量，因為對於它來說，什麼是量？因為它不具備自力引出決定的因緣。第一點成立，因為它是現量。法稱論師不這樣認為，正如《釋量論》中所說：『即使抓住了海市蜃樓的自相，也不能確定海市蜃樓的自性。』『海市蜃樓不是現量，因為也應該知道其他類似的現象。』總而言之，法稱論師的觀點和《量釋論》的作者在此時基本一致，但不同之處在於， 如果法稱論師認為是現量，則必須自力引出對自身顯現的決定，而抓住（顯現）既有自力引出決定的情況，也有不能自力引出決定的情況。
【English Translation】 The eye consciousness, whose object is the unseen moment of blue, having the nature of a phenomenon, is a non-self-determined valid cognition regarding the moment of blue, because for it, what is valid cognition? Because it cannot independently derive a determination. The first point is established, because for blue, what is the valid cognition of direct perception? Because the two are easily established as the same entity. The second point is established, because for it, the conditions for deriving a determination are not complete, because it is always tainted by the cause of delusion of illusion. Acharya Dharmakirti believes that appearance needs to be determined by other means, but does not consider appearance to be direct perception, because it cannot independently derive a determination about appearance. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'Therefore, the function of direct perception of appearance is completed by determination.' And 'The self-nature of the meaning of appearance recognized by self-awareness is direct perception, because if it appears, it is related to it.' 'The moment itself cannot determine appearance.' 'Therefore, it needs to be determined by other valid cognitions.' Therefore, according to that teacher's view, the non-erroneous eye consciousness that sees the moment of blue, having the nature of a phenomenon, is not a valid cognition, because it has not obtained the object to be severed. It has not obtained it, because what is to be severed is the moment of blue, but it cannot obtain the meaning. Even so, it is not deceptive, because it is only not deceptive about blue, and if it were not, it would independently derive a determination about its own non-appearance. This is their view. Here, I think that Longchenpa and Chapa did not raise any criticisms of this view of Acharya Dharmakirti. The second case is that when a mirage is mistaken for water, the eye consciousness that sees the color of the mirage, having the nature of a phenomenon, is a non-self-determined valid cognition regarding the mirage, because for it, what is valid cognition? Because it does not have the conditions to independently derive a determination. The first point is established, because it is direct perception. Acharya Dharmakirti does not think so, as it is said in the Pramāṇavārttika: 'Even if the self-characteristic of the mirage is grasped, the self-nature of the mirage cannot be determined.' 'The mirage is not direct perception, because other similar phenomena should also be known.' In short, Acharya Dharmakirti's view and the author of the Pramāṇaviniścaya are basically consistent at this time, but the difference is that, if Acharya Dharmakirti considers it to be direct perception, then he must independently derive a determination about his own appearance, and grasping (appearance) has both the situation of independently deriving a determination and the situation of not being able to independently derive a determination.
་ཡིན་ན་རང་གི་སྣང་བ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བཟུང་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རང་ཉིད་ཚད་མར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་སོགས་བཞེད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་འཐུན་པ་ནི་ཆོས་དེ་ལ་རང་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་བློ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ལྐོག་ན་མོའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་གང་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེ་ན། སེར་པོ་རགས་པ་དེ་ཉིད་ལའོ། །དེ་ཉིད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཀྱང་ཡིན་པ་ནི་ལྐོག་ན་མོའི་རྣམ་བཞག་མི་བྱེད་པའི་ཚེ་ནའོ། །ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་ལུགས་དང་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཞལ་བྱ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་བཟུང་རྣམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཉིད་དོ། །དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་དང་། རང་ལས་ངེས་གསུམ་ཀ་ཡིན་ལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་དོན་རང་མཚན་བཅད་ཅིང་དེ་དང་ 10-0-178b འཐུན་པའི་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །རང་ལས་ངེས་ནི་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ཞིག་ངེས་པར་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བོད་ཕྱི་རབས་པ་གང་དག །རྒྱལ་རྔ་བདུན་པ་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ། དེའི་ལུགས་གཟུང་ནས་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་ལུགས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་བརྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྒྱང་འཕེན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དོན་རིག་གཉིས་ལ་དེར་ངེས་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཡིད་མངོན་ལ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོ
【現代漢語翻譯】 如果認為現量是自明，則必然是顯現，但不一定是所取；如果認為比量，則必須依靠自身的力量引導確定其作為量已成立的對境，但不一定能理解它。雖然有人認為現量必然伴隨著理解等等，但兩者一致的情況是，如果某個法是自決的現量，那麼它必然不是斷除增益的意識，並且必然具有斷除增益的能力。在不涉及外境隱蔽性的分析，而僅解釋粗略的現象時，那些被說成是從他而決定的現量，其現量所對的境，也同樣是他決定的量的境。那麼，現量是針對什麼境而言的呢？就是針對粗略的黃色本身。這個黃色本身也是現量的對境，這是在不進行隱蔽性分析的時候。對外境進行隱蔽性分析，這是經部師第二派的觀點，也是精細的分析。在這種情況下，所有被說成是自決和他決的現量，其所取的行相都是識的自性，而所入的境則是義自相。此時，所量是現量、量和自決三者，而所入的境雖然是現量的量，但不是現量，因為沒有將義自相作為真實的所量，並且因為能斷定義自相，且與義自相相符的自相不會欺騙，所以是現量的量。自決則必然不是自決，因為要引導對此的確定，必須明確說明某種比量。這些都是確定的。那麼，這裡詳細解釋法稱論師的觀點有什麼用呢？因為有些後來的藏族人，在不瞭解法稱論師的觀點的情況下，卻以其觀點來阻止《釋量論》的觀點。他們這樣說，是爲了表明自己的特點。 駁斥辯論： 第三，駁斥辯論。有些人說：『如果所有的比量都是自決的量，那麼遠距離的比量就不是量所決定的。』又說：『如果所有的自證現量都是自決的量，那麼相續中的體驗自證現量就不是自決的量所決定的。』又說：『如果境和識兩者都是自決的量所決定的，那麼從遠處看到東西的意現量就不是自決的量所決定的。』還有，未經專注的意現量……
【English Translation】 If it is considered that direct perception (mngon sum, Skt. pratyakṣa) is self-evident, then it must be manifest, but not necessarily what is apprehended; if it is considered that inference (rjes dpag, Skt. anumāna), then it must rely on its own power to guide the determination of its object as a valid measure, but it may not necessarily understand it. Although some consider that direct perception is necessarily accompanied by understanding, etc., the consistent situation is that if a certain dharma is a self-determined direct perception, then it is necessarily not a consciousness that cuts off superimposition, and it necessarily has the ability to cut off superimposition. When explaining rough phenomena without involving the analysis of the hiddenness of external objects, those that are said to be direct perceptions determined from others, the object to which the direct perception goes is also the object to which the measure determined by others goes. So, to what object does direct perception go? It is to the rough yellow itself. The yellow itself is also the object of direct perception, this is when not doing hidden analysis. Analyzing the hiddenness of external objects is the view of the second Sautrāntika school, and it is also a detailed analysis. In this case, all that is said to be self-determined and other-determined direct perception, the apprehended aspect is the nature of consciousness itself, and the object entered is the object's own characteristic (don rang mtshan nyid). At this time, the measurable is all three: direct perception, measure, and self-determination, but the object entered is the measure of direct perception, but it is not direct perception, because the object's own characteristic has not been made the real measurable, and because it can cut off the object's own characteristic, and the own characteristic that is consistent with the object's own characteristic does not deceive, so it is the measure of direct perception. Self-determination is necessarily not self-determination, because to guide the determination of this, a certain inference must be clearly stated. These are certain. So, what is the use of explaining in detail the view of Acharya Dharmottara here? Because some later Tibetans, without understanding the view of Dharmottara, use his view to prevent the view of Pramāṇavārttika. They say this in order to show their own characteristics. Refuting Arguments: Third, refuting arguments. Some say: 'If all inferences are self-determined measures, then the inference of distance is not determined by the measure.' And they say: 'If all self-awareness direct perceptions are that, then the experience of self-awareness direct perception in the continuum is not determined by the self-determined measure.' And they say: 'If both object and consciousness are determined there, then the mind direct perception that sees from afar is not determined.' Also, the mind direct perception without focus...
ན་སུམ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་མི་འཐད་དེ་ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལར་ཀུན་ཏུ་ཆགས་སེམས་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་པའི་དུས་ཀྱི་སྨིག་རྒྱུའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་གཞན་ལས་ངེས་སུ་འདོད་པ་དང་། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་དང་བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་འདོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་རང་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལ་རང་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ལས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིགས་ལ་རང་ངེས་སུ་ 10-0-179a ༄༅། །ཁས་ལེན་གྱི། རང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་ཡིད་མངོན་ནི་རང་གི་གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། གོམ་པ་ཅན་ནམ་དོན་བྱེད་སྣང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་གཞུང་དེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི་དུས་དེར་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་དེ་མི་སྐྱེ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་གཅིག་ཆར་སྐྱེ། །ཞེས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ལའང་། རིམ་དུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། གོང་དེར། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། འཇུག་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་དུས་དེར་དེ་དང་དེ་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཟེར་བ་ལ། དེའི་ལན་དུ། ལ་ལར་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་ཕྱི་མས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་གཞན་ལས་ངེས་དང་། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་མཐའ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་འཐུན་པར་བསྟན། སྔ་རབས་མཁས་པ་དག་གིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་འཐུན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་འཇོག་པའི་ལུགས་དང་། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་ 10-0-179b གཞན་
【現代漢語翻譯】 至於說『從他者處決定』是不合理的，為什麼呢？因為有人說：『在某些情況下，總是存在貪戀之心。』等等，這表明當意識專注於美麗的形象時，不可能聽到聲音，因為缺乏專注。還有人說，當海市蜃樓被認為是水的時候，看到海市蜃樓顏色的眼識必須來自他者。認為顯現來自自身，而真實來自他者的觀點是矛盾的。』這些都是顯而易見的錯誤。對此的回答如下：所有的比量（inference，anumana）在自身成為量（valid cognition，pramana）的意義上，都承認是自決的，但並不在名言（terminology）上這樣承認。所有的自證現量（self-cognizing perception，sva-samvedana）在自身本性的清晰認知方面，都承認是自決的，但並不在自身的稱謂上這樣承認。至於向外觀看的意現量（mental perception，mano-pratyaksa），它只承認對唯一的剎那（momentary，ksana）所緣境（object of perception，alambana）是具有迷惑性的現量，而不是步步相隨或具有作用的顯現。此外，那個論典並沒有說不可能有意專注的現量，而是說在那個時候，由於缺乏引導聲音認知的條件，所以無法引導聲音的認知。它並沒有說在那裡不會產生認知。如果不是這樣，那麼它就與『因此，意識是同時產生的』，以及僅僅是意識的分別念（conceptual thought，vikalpa）『不會依次執取』等內容相矛盾。如何矛盾呢？在前面，當意意識（mental consciousness，mano-vijnana）進入對境時，它承認六種意識是同時產生的。那麼，如果有人問，為什麼在那個時候不能確定這個或那個呢？對此的回答是，『在某些情況下』等等。因此，後面的過失也不會造成損害，因為具有迷惑性的他決和真實的他決之間沒有任何矛盾，而且真實的他決是具有迷惑性的一個特例。例如，當對境是剎那，並且分別唸對它是否是那個對像產生懷疑時，看到藍色的眼識就是如此。 詳細解釋了駁斥他人觀點的理證 第二部分詳細解釋了駁斥他人觀點的方式，包括揭示後世學者的觀點與經論不符，以及揭示早期學者駁斥法稱（Dharmakirti）論師的觀點並建立自己宗義的方式也是不合理的。 揭示後世學者的觀點與經論不符 第一部分包括：根據所量（object to be measured，prameya）來安立自決和他決的觀點，以及根據作為表詮的量之名言來安立自決和他決的觀點。
【English Translation】 As for saying 'It is unreasonable to determine from others,' why is that? Because some say, 'In some cases, there is always attachment.' etc., which shows that when consciousness is focused on a beautiful image, it is impossible to hear sounds because of a lack of focus. And some say that when a mirage is perceived as water, the eye consciousness that sees the color of the mirage must come from others. The view that appearance comes from oneself and truth comes from others is contradictory.' These are obvious errors. The answer to this is as follows: All inferences (anumana) acknowledge being self-determined in the sense that they themselves are valid cognitions (pramana), but they do not acknowledge this in terminology. All self-cognizing perceptions (sva-samvedana) acknowledge being self-determined in terms of the clarity of their own nature, but they do not acknowledge this in their own designation. As for mental perception (mano-pratyaksa) that looks outward, it only acknowledges being a deceptive perception of the single momentary (ksana) object of perception (alambana), not a step-by-step or functional appearance. Furthermore, that treatise does not say that a perception with mental focus is impossible, but rather that at that time, because the conditions for guiding the cognition of sound are lacking, it does not guide the cognition of sound. It does not say that cognition does not arise there. If it were not so, then it would contradict 'Therefore, consciousness arises simultaneously,' and the conceptual thought (vikalpa) of consciousness alone 'will not apprehend sequentially.' How does it contradict? Earlier, when mental consciousness (mano-vijnana) enters an object, it acknowledges that the six consciousnesses arise simultaneously. So, if someone asks, why can't this or that be determined at that time? The answer to this is, 'In some cases,' etc. Therefore, the later fault does not cause harm either, because there is no contradiction between deceptive other-determination and true other-determination, and true other-determination is a special case of deceptive other-determination. For example, it is like the eye consciousness that sees blue when the object is momentary and conceptual thought doubts whether it is that object. Detailed Explanation of the Reasoning that Refutes the Views of Others The second part explains in detail the ways to refute the views of others, including revealing that the views of later scholars are inconsistent with the scriptures and commentaries, and revealing that the way early scholars refuted the views of Master Dharmakirti and established their own tenets is also unreasonable. Revealing that the Views of Later Scholars are Inconsistent with the Scriptures and Commentaries The first part includes: the view of establishing self-determination and other-determination based on the object to be measured (prameya), and the view of establishing self-determination and other-determination based on the terminology of valid cognition that serves as a representation.
ངེས་སུ་འཇོག་པ་དང་། མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་འཇོག་པ་དང་གསུམ་མོ། །ཐོག་མཐའ་གཉིས་སུ་འཇོག་ཚུལ་ཤེས་ན་མི་འགལ་ཡང་། མིང་མཁས་པར་བཏགས་པ་སུན་དབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་དེ་ཡང་ལུགས་དེ་གསུམ་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཆོས་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། ཆོས་དེ་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཆོས་གང་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ངེས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཡང་ལུགས་དང་པོས་ནི་ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པ་དེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལའང་། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེར་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བཟུང་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱིས་ཕྱེ་ན་ལུགས་དེ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཚད་མ་གང་ཞིག་མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་མི་འདྲེན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་མངོན་སུམ་ཚུ་རོལ་ 10-0-180a ༄༅། །མཐོང་བ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་མ་ངེས་པར་རྣམ་བཞག་གི་འབྲས་བུ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་དེ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡང་འདི་ལྟར། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ངེས་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གསུམ་པ་སྨྲ་བར་རློམ་པའི་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ན་རེ། གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱ་མ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་འཕེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ལ་ངེས་པ་ར
【現代漢語翻譯】 確定方式有三種：依賴於必然成立、依賴於定義不欺騙而成立的自決和他決。 如果知道前後兩種確定方式，就不會有矛盾。但駁斥命名為『名聲顯赫』的方式如下：如果這三種方式都共同認為某個事物是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知工具），那麼這個事物就必然是確定的，並且必然能斷除對它的懷疑。如果任何事物能成為通過他決而確定的量之所量（prameya， प्रमेय， prameya， 可知對像），那麼就承認它必然被量所確定。 第一種方式認為，任何能夠憑藉自身力量確定其所量的量，就是自決之量的定義，並且確定性遍及所有量，因為不存在不能確定其所量的量。他們這樣說是不合理的，因為這與根本頌和註釋的含義完全矛盾，例如『現量即使對於已把握之物也是如此』。此外，所有相續和間斷的量都不具備確定性的充分條件。將量分為自決和他決也是不合理的，因為將量分為兩種是法稱（Dharmakirti， धर्मकीर्ति， Dharmakīrti， 聖法稱）的觀點，而該觀點是通過是否能確定其所觀境來區分的。如果通過是否能確定其所量境來區分，則與該觀點完全矛盾，因此是遊移不定的。 第二種方式的論者說，量是否能憑藉自身力量確定量之術語的所詮釋對象。這種說法也是不合理的，因為在不依賴於理由的情況下，現量不可能憑藉自身力量確定名稱所詮釋的對象，而且該對象是隱蔽的。此外，在不確定原因的情況下，不可能確定結果。如果從原因中確定結果是量，那麼它必然是比量（anumāṇa， अनुमान， anumāṇa， 推理），這與承諾相矛盾。例如，任何被認為是它決之量的基礎的事物，必然能確定其自身是量的術語，因為它是一個量。這三者都是直接承認的。 自詡為第三種方式的論者，即《量評釋論》（Darṭīka）的作者及其追隨者說，自決和他決不是相對於所量而言的，因為不存在不確定其所量的量。也不是相對於量的術語而言的，因為這不適用于遠射之箭的比量。因此，任何能夠確定自身不欺騙的量
【English Translation】 There are three ways of establishing certainty: depending on being necessarily established, depending on the definition not being deceptive, and establishing self-determination and other-determination. If one knows the ways of establishing certainty at the beginning and the end, there will be no contradiction. However, refuting the way of being named 'renowned' is as follows: If all three of these systems commonly consider a certain phenomenon to be a valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa), then that phenomenon is necessarily certain, and it is necessarily pervasive in cutting off doubts about it. If any phenomenon is the object to be measured (prameya, प्रमेय, prameya) that has become a valid cognition from other-determination, then it is acknowledged that it is necessarily pervaded by the ascertainment of valid cognition. The first system says that any valid cognition that can lead to certainty about its own object to be measured by its own power is the definition of a valid cognition from self-determination, and certainty pervades all valid cognitions, because there cannot be a valid cognition that does not lead to certainty about its own object to be measured. This is unreasonable, because it is very contradictory to the meaning of the root text and commentary, such as 'Even for what is apprehended by direct perception.' Moreover, all continuous and discontinuous valid cognitions do not have the complete conditions for leading to certainty. It is also unreasonable to divide valid cognitions into self-determination and other-determination, because dividing them into two is the system of Dharmakirti (धर्मकीर्ति, Dharmakīrti), and in that system, the distinction is made by whether or not certainty is led to the object of engagement. If the distinction is made by whether or not certainty is led to the object to be measured, then it is very contradictory to that system, and therefore it is wandering. The second system of speakers says that whether or not a valid cognition leads to certainty about the term of the object to be signified by its own power. This is also unreasonable, because without relying on a sign, it is impossible for direct perception to be able to lead to certainty about the term of the object to be signified on the basis of the subject by its own power, and moreover, it is hidden. Furthermore, it is impossible for the result of the arrangement to be certain without the cause of the arrangement being certain. If the valid cognition is certain from that, then it must be inference (anumāṇa, अनुमान, anumāṇa), which is contradictory to the commitment. For example, whatever is considered to be the basis of a valid cognition from other-determination, necessarily ascertains that its own term is a valid cognition, because it is a valid cognition. All three are directly acknowledged. The author of the Darṭīka, who pretends to be the third system of speakers, along with his followers, says that self-determination and other-determination are not relative to the object to be measured, because there cannot be a valid cognition that does not ascertain its object to be measured. Nor is it relative to the term of valid cognition, because it does not pervade the inference of a distant arrow. Therefore, any valid cognition that is certain that it is not deceptive
ང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པ་དང་། གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་། རང་གིས་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ཚད་མ་རྒྱུད་ནས་འདྲེན་དགོས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ སྔ་རབས་མཁས་པ་དག་གིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་བཞག་པའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གང་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པའི་ལུགས་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་འཐུན་པ་ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་ཚད་མར་བྱས་པས་འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ། འགལ་ཕྲན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ 10-0-180b པ་དག་ཁྱེད་ཀྱི་ཐོག་ཏུ་འབབ་བོ། །གསུམ་གང་ཞེ་ན། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་མི་འཇོག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་། བདེན་པ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། སྤྱི་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་ཁྱད་པར་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་དང་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་ཞེས་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡིན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞུང་རྩ་བར། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་དེ་ཚད་མ་གང་གིས་གཞལ་བའི་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་འཆད་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་པོའི་སྐ་ཅིག་མ་འཛིན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཀྱང་གཞན་ལ་ངེས་གསུམ་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པར་ཁྱེད་ཅག་འཆད་པས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེས་རང་གི་བཟུང་ཡུལ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་མ་ངེས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་སྔོན་པོ་ཙམ་དེ་ངེས་པར་འཐད་ལྡན་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་སོ། །ཡང་ཚད་མ་དེ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དང་། རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་གཉིས། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་འཆད་པ་ཡང་ཆོས་མཆོག་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་ 10-0-181a ༄༅། །རྟག་པར། ཚད་མའི་ཡུལ་ནི་ར
【現代漢語翻譯】 所謂『自力引發』是指能夠自己推斷，『他力決定』是指必須依靠其他力量來確定。其含義是，如果作為衡量對象的自體存在於外境中，那麼沒有它，自身就不會產生，這需要通過自力來推斷；而自己無法推斷，必須通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的傳承來推斷。例如，正如法稱論師（Dharmakirti）所說，顯現（snang ba）從自身決定等等，這三點是被承認的。 早期學者駁斥了法稱論師的觀點，並闡述了自己的體系，但這種做法也是不合理的。 如果像你這樣認為，如果從他者決定的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）是量，那麼凡是從他者決定之境，都必然斷除增益，如果像法幢論師（Phya pa）的體系那樣承認，那麼這與法稱論師的量相悖，你將揹負三重巨大的矛盾，並且這三重矛盾又被三重細微的矛盾所區分，這些都會降臨到你身上。這三重矛盾是什麼呢？與聖教相違背、與理證相違背、與自己的承諾相違背。 首先，是與聖教相違背。 第一點，不依賴於外境來區分自決和他決，這與承認法稱論師的聖教為量相矛盾。正如法稱論師所說：『顯現從自身決定，真諦從他者決定，共相從自身決定，差別相從他者決定』，甚至『顯現本身也從他者決定』，如果不是依賴於外境來區分，那又是什麼呢？你必須說明。此外，在根本論典中，『如果現量（mngon sum）沒有意義，那麼就不會有量』，這種情況下的意義，是指量所衡量的對象，這種解釋與法稱論師的聖教相矛盾。例如，執持青色剎那的現量，作為衡量對象的自體存在於外境中，因此是量，因為是從他者決定的量。你已經承認了這種遍及性。而且，你們解釋說，將『他者決定』作為第三種量，是法稱論師的觀點。你不能這樣認為，因為那樣會導致自己所執持的剎那不確定，而僅僅是青色是確定的，這比合理的論證更加清楚。按照你的觀點，僅僅如此就不能成立為量。此外，將量新認識到的對象，與自決和他決的對象，解釋為同一事物，這也與法稱論師相矛盾。正如法稱論師所說：量……量的對象是……
【English Translation】 『Self-powered inference』 means being able to infer by oneself, and 『other-powered determination』 means having to rely on other forces to determine. Its meaning is that if the self-nature of the object to be measured exists in the external environment, then without it, oneself will not arise, which needs to be inferred by self-power; and what one cannot infer, one must infer through the lineage of pramana (量). For example, as explained by Acharya Dharmakirti, the appearance (snang ba) is determined from oneself, etc., these three points are acknowledged. Earlier scholars refuted Acharya Dharmakirti's views and established their own systems, but this approach is also unreasonable. If you think like this, if the pramana (量) determined from others is a pramana, then wherever it is determined from others, it must cut off the superimposition. If you acknowledge it like the system of Phya pa, then this contradicts Dharmakirti's pramana, and you will bear three huge contradictions, and these three contradictions are distinguished by three subtle contradictions, which will fall on you. What are these three contradictions? Contradicting the scriptures, contradicting the reasoning, and contradicting one's own promises. First, it is contradicting the scriptures. The first point is that not relying on the external environment to distinguish between self-determination and other-determination contradicts acknowledging Dharmakirti's scriptures as pramana. As Dharmakirti said: 『Appearance is determined from oneself, truth is determined from others, generality is determined from oneself, and particularity is determined from others,』 and even 『appearance itself is determined from others.』 If it is not distinguished by relying on the external environment, then what is it? You must explain. In addition, in the root text, 『If direct perception (mngon sum) has no meaning, then there will be no pramana,』 the meaning in this case refers to the object measured by the pramana, and this explanation contradicts Dharmakirti's scriptures. For example, the direct perception that holds the moment of blue, as the self-nature of the object to be measured exists in the external environment, it is therefore a pramana, because it is a pramana determined from others. You have acknowledged this pervasiveness. Moreover, you explain that taking 『other-determination』 as the third pramana is Dharmakirti's view. You cannot think like this, because that would lead to the moment held by oneself being uncertain, and only the blue is certain, which is clearer than a reasonable argument. According to your view, it cannot be established as a pramana just like that. Furthermore, explaining that the object newly realized by the pramana and the object of self-determination and other-determination are the same thing also contradicts Dharmakirti. As Dharmakirti said: pramana... the object of pramana is...
ྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ཞིག་རྣམ་པ་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་། གང་ཞིག་ཞེན་པར་བྱ་བ་དེ་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བའོ། །གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡང་གཞན་ཡིན་ལ། ཞེན་པར་བྱ་བ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པའི་ངེས་པས་ཞེན་པར་བྱ་བ་ནི་རྒྱུན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡང་རྒྱུན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལུང་དང་འགལ་བ་གསུམ་མོ། ། ༈ རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་ནི། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་དང་འགལ་བ། ཁྱེད་པར་གཞན་ལས་ངེས་དང་འགལ་བ། སྣང་བ་གཞན་ལ་ངེས་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མ་ཡིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་རྒྱང་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དམར་འབར་བའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཐལ། དམར་འབར་བ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དམར་འབར་བའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་དམར་འབར་བ་མེར་གནས་པ་དེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་དེ་དེར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ཡང་དོན་ལ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པས་དེར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྔ་མ་ལྟར་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ལ་ཤ་པ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་པས་ 10-0-181b དེར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། ཤ་པ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཚད་མར་སོང་བ་ཡུལ་མི་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཉམས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ལྗོན་ཤིང་གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ཐལ། ལྗོན་ཤིང་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་གོམས་པ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཚད་མ་གང་ཞིག་རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་དོན་སྟེངས་ན་གནས་པ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ལངས་ཤིང་རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ་མེའི་ཁ་དོག་ལ་རང་ངེས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་རྟོགས་པར་ཐལ་བས། མིག་ཤེས་ཀྱི་རེག་བྱ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 有兩種相：產生相和執著相。所要產生的相是所要執著的，所要執著的相是所要獲得的。所要產生的相是其他的，所要執著的相也是其他的。例如，顯現的所要產生的相是剎那，顯現的力量所產生的決定的所要執著的相是常恒。顯現所要獲得的相也是常恒。因為剎那不能獲得。』如是說故。因此，與教證相違有三種。 第二，與理證相違有三種：與從他處決定真理相違，與從他處決定殊勝相違，與從他處決定顯現相違。第一，對於事物是火，而在分別念中對是否是火產生懷疑時，執持遠處燃燒的感官顯現，法相是：如果燃燒的自性不存在於境上，則自己不會產生，因此以自力決定。因為對於燃燒來說，是從自身決定的量。如果承認，則燃燒的自性存在於境上，則以自力決定，如果也承認，則燃燒作為火存在，則以自力決定。因為無論承認什麼，它都存在於那裡。另外，對於事物是旃檀火，而在分別念中對此產生懷疑時，通過煙的徵象，推斷山上有火的后比量，法相是：是自決定的量。如果承認，則如前推論。第二，對於事物是樹木，而在分別念中對此產生懷疑時，看到樹木顏色的無錯亂眼識，法相是：能夠認識樹木。因為對於樹木來說，是從他處決定的量。三者都承認。即使如此，如果徵象不成立，則成為從他處決定，成為量，承認所緣境不相同，因此違背了經論。 又是那個法相：樹木的自性存在於境上，則以自力引出決定。因為對於樹木來說，是從自身決定的量。三者都承認。另外，習慣於看到火的顏色的無錯亂眼識，法相是：能夠認識火。因為任何量，如果其所量之自性不存在於境上，則自己不會產生，是量。承認周遍，也承認徵象，因此承認火的顏色是自決定的量。承認周遍。如果承認，則成為認識，因此承認眼識能夠執持所觸的過失。
【English Translation】 There are two aspects: the aspect of arising and the aspect of attachment. That which is to be arisen is that which is to be grasped, and that which is to be attached is that which is to be obtained. That which is to be grasped is other, and that which is to be attached is also other. For example, that which is manifestly to be grasped is momentary, and that which is definitely to be attached, arising from the power of manifestation, is constant. That which is to be obtained through manifestation is also constant. Because the momentary cannot be obtained. 'Thus it is said. Therefore, there are three contradictions with scripture. Secondly, there are three contradictions with reasoning: contradiction with certainty from another, contradiction with certainty of excellence from another, and contradiction with certainty of appearance to another. First, when something is fire in reality, and doubt arises in the mind as to whether it is fire or not, the sensory manifestation that grasps the distant burning object, the dharma is: if the nature of burning does not exist on the object, then it will not arise by itself, therefore it is determined by its own power. Because for burning, it is a valid cognition determined from itself. If it is admitted, then the nature of burning exists on the object, then it is determined by its own power, and if that is also admitted, then burning exists as fire, then it is determined by its own power. Because whatever is admitted, it exists there. Furthermore, when something is sandalwood fire in reality, and doubt arises about it in the mind, the inference that infers fire on the mountain through the sign of smoke, the dharma is: it is a valid cognition determined from itself. If it is admitted, then it is inferred as before. Secondly, when something is a tree, and doubt arises about it in the mind, the unerring eye consciousness that sees the color of the tree, the dharma is: it is able to recognize the tree. Because for the tree, it is a valid cognition determined from another. All three are admitted. Even so, if the sign is not established, then it becomes determined from another, becomes a valid cognition, and admitting that the objects are not the same violates the scriptures and commentaries. Again, that dharma is: the nature of the tree exists on the object, then it draws out the determination by its own power. Because for the tree, it is a valid cognition determined from itself. All three are admitted. Furthermore, the unerring eye consciousness that is accustomed to seeing the color of fire, the dharma is: it is able to recognize fire. Because any valid cognition, if its object of measurement does not exist in reality, then it will not arise by itself, it is a valid cognition. The pervasion is admitted, and the sign is also admitted, therefore the color of fire is admitted as a self-determined valid cognition. The pervasion is admitted. If it is admitted, then it becomes recognition, therefore admitting the fault that the eye consciousness is able to grasp the tangible.
་། མེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་ཚད་མས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་ངེས་སུ་འདོད་ན་ཡང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཁ་དོག་རྟོགས་པ་དང་རེག་བྱ་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་། གཞན་ལས་ངེས་ཅི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐྱེ་འབྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། མི་དཔྱོད་པའི་ཚེ། རང་ལས་ངེས་སུ་བཞག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡིད་གཟུགས་མཛེས་པ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེངས་ན་གནས་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་ཐལ། སྣང་བདག་གཞན་ 10-0-182a ༄༅། །ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ནའང་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་དེར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནའང་ཁས་བླངས་ཤིང་སྒྲ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་ཐལ་ལོ། ། ༈ ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ལ། ཚད་མ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་མ་རྙེད་པས་འགལ་བ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བས་འགལ་བ་དང་། ཚད་མར་སོང་བའི་ཡུལ་འཆོས་པས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་དང་པོའི་མཚན་གཞི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཁྱོད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་དེ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་ཡང་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དམར་འབར་བ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཡང་གཞན་ལས་ངེས་སུ་མ་སོང་། མེ་ཡིན་པའི་ཆ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་ཡང་ཚད་མར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཚད་མར་སོང་ས་དང་གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་པ་གཅིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཚད་མ་གཉིས་པོ་ཡུལ་གྱི་དོན་གཅིག་གམ་མི་གཅིག གཅིག་ན་ནི་ཚད་མ་གཉིས་པ་བཅད་ཤེས་སུ་འགྱུར། མི་གཅིག་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་འདྲེན་མ་ནུས་པའི་དོན་ཞིག་ཚད་ 10-0-182b མ་ཕྱིས་མས་ངེས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དཔྱད་པ་འདི་འཇུག་སྟེ། སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས། སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 如果認為火的確定性是依靠自身力量產生的，那是不可能的，因為必須通過推理的量（藏文：ཚད་མ，梵文： प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）來確定。如果認為它是自明的，那麼也會有同樣的錯誤。那麼，你也會有同樣的錯誤嗎？不是的，因為對於顏色的認知和觸覺，可以根據情況，既可以是自明的，也可以是他明的。這是怎麼回事呢？在詳細分析產生和分離的範疇時，是依靠他明；不分析時，則認為是自明的。 第三，當對美麗的形象特別執著時，聽覺意識，其所聽之聲，其法性，存在於作為其所量之境的對象之上，這應被視為量，因為它是一個從他處獲得確定的量。承認這個論證的周遍性。即使你接受這個結論，我也承認。如果聲音是那個，那麼它必須是那個。即使你接受，我也承認，並且聲音上的虛構也會被打破。 與承諾相違背： 第三個是與承諾相違背，包括：由於沒有找到已成為量的所量而相違背；由於確定性的量變成了決斷識而相違背；由於歪曲了已成為量的對象而相違背。第一個是：作為第一個他明之例子的法，你不可能存在一個已成為他明之量的所量，因為如果它是你已成為量的所量，那麼它就不是已成為他明的所量。如果它是那個，那麼它就不是另一個。例如，僅僅是燃燒的紅色成爲了量，但沒有成為他明；是火的方面成爲了他明，但沒有成為量。那麼，你也會有同樣的錯誤嗎？不是的，因為第二個理由不成立，而且我們承認已成為量的地方和已成為他明的地方是相同的對象。第二個是：對於所有他明之量，都必須有一個確定性的第二個量來引導確定性，這兩個量是同一個對像還是不同的對象？如果相同，那麼第二個量就會變成決斷識。如果不同，那麼它就不是引導其所量之確定性的量。那麼，你也會有同樣的錯誤嗎？不是的，因為我們認為，前一個量無法引導確定性的事物，后一個量可以確定。 即使這樣，這個分析仍然適用：看到藍色無常的現量，以及作為其確定性之量的，認識到藍色是無常的推理，兩者都認識到藍色是無常的。
【English Translation】 It is impossible to assume that the certainty of fire is drawn by its own power, because it must be determined by the measure of inference (藏文：ཚད་མ，梵文： प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，English literal meaning: measure). If it is assumed to be self-evident, then the same error will occur. Then, wouldn't you also have the same fault? No, because for the perception of color and touch, it can be either self-evident or other-evident, depending on the situation. How is that? When examining the categories of arising and separating in detail, it is other-evident; when not examining, it is considered self-evident. Third, when particularly attached to a beautiful image, the auditory consciousness, the sound it hears, its dharma nature, exists on the object that is its measurable realm, which should be regarded as a measure, because it is a measure of certainty from elsewhere. The pervasiveness of this argument is acknowledged. Even if you accept this conclusion, I acknowledge it. If the sound is that, then it must be that. Even if you accept it, I acknowledge it, and the fabrication on the sound will be broken. Contradicting the commitment: The third is contradicting the commitment, including: contradicting because the measurable that has become a measure has not been found; contradicting because the measure of certainty becomes a decisive consciousness; contradicting because the object that has become a measure is distorted. The first is: as an example of the first other-evident, it is impossible for you to have a measurable that has become a measure of other-evident, because if it is the measurable that you have become a measure of, then it is not the measurable that has become other-evident. If it is that, then it is not the other. For example, only the burning red has become a measure, but has not become other-evident; the aspect of fire has become other-evident, but has not become a measure. Then, wouldn't you also have the same fault? No, because the second reason is not established, and we acknowledge that the place that has become a measure and the place that has become other-evident are the same object. The second is: for all other-evident measures, there must be a second measure of certainty to guide the certainty, are these two measures the same object or different objects? If the same, then the second measure will become a decisive consciousness. If different, then it is not the measure that guides the certainty of its measurable. Then, wouldn't you also have the same fault? No, because we believe that the thing that the previous measure could not guide the certainty of, the later measure can determine. Even so, this analysis still applies: the direct perception of seeing blue impermanence, and the inference that recognizes blue as impermanent, which has become its measure of certainty, both recognize blue as impermanent.
པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་པ་ནི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མས་རྟོགས་པ་ནི་སྔོན་པོ་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མེད་ལ། ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ནི། སྔོན་པོ་མི་རྟག་པར་རང་མཚན་དེ་ཡིན་པར་དོན་འཐུན་པས། གཉིས་ཀ་ཡང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་མཚུངས་མོད། སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར། གཞན་ལས་ངེས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དམར་འབར་བ་དང་མེ་གཉིས་ཀ །རྒྱང་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གཅིག་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ལ་གཅིག་ཤོས་ལ་མི་ནུས་པས་དེར་བཞག་པ་དང་། གཞན་ངེས་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་ཤིང་ཤ་པ་གཉིས་ཀ་རྒྱང་རིང་པོའི་ནགས་ཚལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གཅིག་ལ་དེ་འདྲེན་ནུས་གཅིག་ཤོས་ལ་མ་ནུས་པས་དེར་བཞག་པ་དང་། གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་གསུམ་ཀ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང་། གསར་དུ་ 10-0-183a ༄༅། །མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་འདྲ་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་དེ་མ་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་སྲིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ནང་འགལ་གསུམ་པ་ལ་ཡང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་རྒྱང་རིང་པོའི་དམར་ལམ་པ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས་འགལ། འདོད་ན། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་མི་ཟད་པ་འདི་ནི་གཞན་ངེས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ནང་འགལ་གཉིས་པ་ནི་མིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པའི་ཚད་མ་འདོད་པ་ནང་འགལ། དང་པོ་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་དང་སྤྱི་རང་ལས་ངེས་འདོད་པ་ནང་འགལ་ཏེ། དང་པོ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཆོས་མཆོག་དང་ལོ་ཆེན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 雖然兩者之間沒有區別，但沒有成為後知（bCad shes，subsequent cognition）的過失，因為前一量（tshad ma，valid cognition）所認識的是成為事物本質的剎那（skad cig，momentary）之流，而後一量所認識的是藍色無常的遣余（gzhan sel，exclusion of others），因此，相對於所量（gzhal bya，object of measurement）而言，沒有成為後知的過失。這兩個量各自的行境（』jug yul，scope）是藍色無常的自相（rang mtshan，own-character），在這一點上是一致的，因此兩者都不會欺騙它。然而，由於前者無法將確定（nges pa，certainty）引入行境，因此沒有成為後知的過失。這個重要的道理是這樣的：在最初的『由他而定』（gzhan las nges，ascertainment from others）的情況下，紅色火焰和火兩者，執持遠處紅色火焰的眼識（mig shes，eye consciousness）的行境沒有區別，但因為一個能引入確定，而另一個不能，所以這樣區分。在第二次『由他而定』的情況下，木頭和夏巴樹（sha pa，一種樹）兩者，看見遠處森林的眼識的行境沒有區別，但因為一個能引入確定，而另一個不能，所以這樣區分。所有三個被說成是『由他而定』的量的例子，都是因為行境是『由他而定』的量的理由而成為量，並且似乎是新出現的、不欺騙的知識，但是，不認識行境的可能性有很多種，這一點是確定的。 關於第三個『內相違』（nang 『gal，internal contradiction），也有三種情況。第一種情況是：對於實際上是火，但認知上對是否是火產生懷疑時，執持遠處紅色光芒的根識（dbang po』i shes pa，sense consciousness），就其自身不欺騙其所量而言，應是量。因為它是『由他而定』的量。如果承認，那麼就會陷入斷除增益（sgro 『dogs chod pa，cessation of superimposition）的過失，並且會陷入能夠引入確定的過失。因為它是一個量。這三種情況都是直接矛盾的。這個被稱為『三輪直接相違』（』khor gsum dngos 『gal，three aspects of contradiction）的無盡鏈條也應適用於后兩個『由他而定』的情況。第二個『內相違』是：眼識中明明具有對藍色雲彩的增益，卻承認執持顏色的眼識不是量，以及對是否是火產生懷疑時，卻認為執持火的顏色的眼識是量，這是『內相違』。當對美麗的形象產生貪戀時，認為執持聲音的量不存在，以及認為顯現本身也需要『由他而定』的量，這是『內相違』。認為最初的眼識不是量，以及認為顯現『自性而定』（rang las nges，ascertainment from itself）和『共相自性而定』（spyi rang las nges，ascertainment from universal and own-character）是『內相違』。最初的例子是喬莫（Chos mchog）和洛欽（Lo chen）……
【English Translation】 Although there is no difference between the two, there is no fault of becoming a subsequent cognition (bCad shes), because what is cognized by the former valid cognition (tshad ma) is the very stream of moments (skad cig) that constitutes the essence of the object, and what is cognized by the latter is the exclusion of others (gzhan sel) of blue impermanence. Therefore, relative to the object of measurement (gzhal bya), there is no fault of becoming a subsequent cognition. The scope (』jug yul) of both valid cognitions is the own-character (rang mtshan) of blue impermanence, and they agree on this point, so both are equally non-deceptive about it. However, because the former cannot introduce certainty (nges pa) into the scope, there is no fault of becoming a subsequent cognition. This important point is as follows: In the case of the first 'ascertainment from others' (gzhan las nges), there is no difference in the scope of the eye consciousness (mig shes) that apprehends the distant red flame and fire, but because one can introduce certainty and the other cannot, they are distinguished in this way. In the case of the second 'ascertainment from others', there is no difference in the scope of the eye consciousness that sees the distant forest of wood and Shapa trees, but because one can introduce it and the other cannot, they are distinguished in this way. All three examples that are said to be valid cognitions of 'ascertainment from others' are valid cognitions because the scope is the reason for being a valid cognition of 'ascertainment from others', and although they seem to be newly arisen, non-deceptive knowledge, there are many possibilities of not recognizing the scope, and this is certain. Regarding the third 'internal contradiction' (nang 『gal), there are also three cases. The first case is: For the sense consciousness (dbang po』i shes pa) that apprehends the distant red glow when there is doubt about whether it is actually fire, it should be a valid cognition in that it is non-deceptive about its object of measurement. Because it is a valid cognition of 'ascertainment from others'. If you accept this, then you will fall into the fault of cutting off superimposition (sgro 『dogs chod pa), and you will fall into the fault of being able to introduce certainty. Because it is a valid cognition. All three are directly contradictory. This endless chain known as the 'three aspects of direct contradiction' (』khor gsum dngos 『gal) should also be applied to the latter two 'ascertainment from others' cases. The second 'internal contradiction' is: It is contradictory to admit that the eye consciousness that apprehends color, while still having the superimposition of blue clouds in the eye faculty, is not a valid cognition, and to think that the eye consciousness that apprehends the color of fire when there is doubt about whether it is fire is a valid cognition. It is contradictory to think that the valid cognition that apprehends sound does not exist when there is attachment to a beautiful image, and to think that appearance itself needs a valid cognition of 'ascertainment from others'. It is contradictory to think that the initial eye consciousness is not a valid cognition, and to think that appearance is 'ascertainment from itself' (rang las nges) and 'ascertainment from universal and own-character' (spyi rang las nges). The initial example is Chos mchog and Lo chen...
་དེ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། ཚད་མའི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདོད་པ་ནང་འགལ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ 10-0-183b པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་དར་ཊཱིཀ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དག་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་ནོན་ཀྱང་ད་དུང་རང་གི་རང་བཞིན་གསལ་བར་མ་ཤེས་པས། མཁས་པར་རློམ་པའི་བྱིས་པ་མང་པོ་དག་འདི་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ཅིང་རྒྱུག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྐོམ་པས་གདུངས་པའི་རི་དྭགས་གཞོན་ནུ་དག་སྨིག་སྒྱུའི་ཆུ་གཏེར་ཉམས་དགའ་བ་དག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་མཚུངས་སོ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་དེ་ཉིད་མ་ཕྱེད་པར། རང་ངེས་གཞན་ངེས་འབྱེད་པའི་མུ་ཅོར་གྱིས། །རང་བཟོའི་གཏམ་གང་རི་མོར་བྲིས་པ་ནི། །རང་གི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བསྟན་མིན་ནམ། །རང་ལ་ཡིད་བརྟོན་བྱས་པའི་ཤེས་ལྡན་འགལ། །རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་མཐོང་བ་ན། །རང་གི་ལུགས་གང་བོར་ནས་གཞན་ལུགས་ལ། །རང་དབང་མེད་པར་འཇུག་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལ་ལོ་ཆེན་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ། ལུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་གཏེར་མཛད་པས་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་ནས། རང་ལུགས་ཆོས་མཆོག་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལ་ལོ་ཆེན་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། ཡུལ་གྱི་དོན་བདེན་པ་ངེས་པ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཚད་མར་ངེས་པ་ནི་རང་ངེས་དང་། ཡུལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་ཚད་མ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་མ་ནུས་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་སྔ་མའི་གཞལ་བྱ་བདེན་པར་ངེས་པ་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཚད་མར་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་ 10-0-184a ༄༅། །དེ་གཞན་ངེས་ཀྱི་དོན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི་རྗེས་དཔག་དང་གོམས་པ་ཅན་གཉིས་ནི་རང་ངེས་སོ། །དང་པོ་པ་ནི། གཞན་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལྟར་ན་གསུམ་སྟེ། དོན་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། སྤྱི་ཡོད་པར་ངེས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། སྣང་བ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་གསུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དང་པོ་གཉིས་རིགས་ཀྱང་ཕྱི་མ་མི་རིགས་ཏེ། སྣང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ
【現代漢語翻譯】 因為只對這兩種情況進行了解釋。此外，如果承認顯現是不確定的，並且沒有可靠的依據，那麼想要建立從其他方面確定的三種量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的體系，這本身就是矛盾的。如果一個量是正確的，那麼它必然會消除對其衡量對象的懷疑，而想要建立從其他方面確定的三種量的體系，這本身就是矛盾的。因此，達提卡（ཊཱིཀ་，ṭīka，註釋）及其追隨者們長期以來一直被十八種巨大的矛盾負擔壓迫，但至今仍未清楚地認識到自己的本性。許多自以為是的學者們只是盲目地追隨和效仿他們，這就像極度口渴的年輕動物們追逐海市蜃樓般令人愉悅的水源一樣。如果不區分自宗和他宗的真實本質，只是徒勞地爭論如何區分自知和他知，那麼將自己編造的言論寫在墻上，難道不是爲了清楚地展示自己的本性嗎？如果一個有智慧的人依賴自己，就會產生矛盾。當他看到這種無自性的狀態時，難道不會有人放棄自己的宗派，不由自主地加入其他宗派嗎？』 以上就是我所說的。 自宗是如何確立的 第二部分是：洛欽（ལོ་ཆེན་，lo chen，大譯師）批評了喬喬（ཆོས་མཆོག་，chos mchog）論師的觀點，並闡述了自宗是如何確立的；恰巴（ཕྱ་པ་，phya pa）批評了這兩種觀點，並闡述了自宗是如何確立的；仁欽特（རིག་གཏེར་，rig gter）批評了后兩種觀點，並確立了與喬喬論師觀點一致的自宗。 喬喬論師的觀點是如何被洛欽批評並確立自宗的 第一點，在《辨識論》（རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་，rnam par nges pa'i ṭīka）中提到：『當確定了境的真實性時，對境之識被確定為量，這是自知。當無法通過量自身確定境的真實性，而是通過後來的其他知識確定了先前知識的衡量對象是真實的，那麼先前知識本身就被間接地確定為量，這就是他知的含義。』例子是比量（རྗེས་དཔག་，rjes dpag，inference）和習慣性認知（གོམས་པ་ཅན་，goms pa can）都是自知。第一種情況是他知的例子。按照喬喬論師的觀點，他知有三種情況：僅僅對事物的存在產生懷疑；確定了總體的存在，但對具體細節產生懷疑；以及對顯現本身產生懷疑。前兩種情況是合理的，但最後一種情況是不合理的，因為如果對顯現產生懷疑，就與直接看到事物的現量（མངོན་སུམ་，mngon sum，perception）相矛盾。另一方面，如果藍色的瞬間也是直接看到事物的現量的對象……
【English Translation】 Because it is explained only for those two cases. Furthermore, it is contradictory to assert that appearances are uncertain and that there is no reliable basis for valid cognition, while also wanting to establish a system of three valid cognitions (pramāṇa) that are determined from other sources. If a valid cognition is correct, it necessarily eliminates doubts about its object of measurement, and it is contradictory to want to establish a system of three valid cognitions that are determined from other sources. Therefore, the Dārtīka (Ṭīka, Commentary) and its followers have long been oppressed by the heavy burden of eighteen great contradictions, but still have not clearly recognized their own nature. Many self-proclaimed scholars blindly follow and imitate them, which is like young animals tormented by extreme thirst chasing after the delightful mirages of water. Without distinguishing the true essence of one's own and others' tenets, merely engaging in futile arguments about distinguishing self-knowing and other-knowing, isn't writing one's own fabricated words on the wall to clearly demonstrate one's own nature? If a wise person relies on himself, it creates contradictions. When he sees this state of no self-nature, wouldn't some abandon their own system and involuntarily join another system?' That is what I said. How the self-system is established The second part is: How Lochen (lo chen, great translator) criticized the views of Scholar Chöchok (chos mchog) and established his own system; How Chapha (phya pa) criticized both of these views and established his own system; How Rigter (rig gter) criticized the latter two views and established his own system in accordance with the views of Scholar Chöchok. How Scholar Chöchok's view was criticized by Lochen and the self-system was established The first point, in the 'Commentary on Discrimination' (rnam par nges pa'i ṭīka): 'When the truth of the object is determined, the consciousness of the object is determined as valid cognition, which is self-knowing. When the truth of the object cannot be determined by the valid cognition itself, but the subsequent knowledge determines that the object of measurement of the previous knowledge is true, then the previous knowledge itself is indirectly determined as valid cognition, which is the meaning of other-knowing.' Examples are inference (rjes dpag) and habitual cognition (goms pa can), which are both self-knowing. The first case is an example of other-knowing. According to Scholar Chöchok's view, there are three cases of other-knowing: merely doubting the existence of the object; determining the existence of the general but doubting the specific details; and doubting the appearance itself. The first two cases are reasonable, but the last case is unreasonable, because if one doubts the appearance, it contradicts the direct perception (mngon sum) of seeing the object. On the other hand, if the moment of blue is also the object of the direct perception of seeing the object...
་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ལ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་ཉིད་དོན་གང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་བདེན་པར་ངེས་དགོས་ལ་དེ་ངེས་པ་ན་རང་ཉིད་མི་བསླུ་བར་ཤུགས་ལ་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་རང་ལས་ངེས་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཞན་ལུགས་བཀག་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྔོག་ལོ་བཀག་པའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་མཆོག་བཀག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། བརྡ་མི་ཤེས་པའི་བྱིས་པ་དང་། བ་ལང་རྫི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། གོམས་པ་ཅན་དང་དོན་བྱེད་སྣང་གི་མངོན་སུམ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་མ་ངེས་ཀྱང་། 10-0-184b མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ངེས་པས་རང་ངེས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མའི་ཐ་སྙད་དང་། མི་བསླུ་བའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་རྣམ་གྲངས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོག་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་འགོག་པ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པར་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་མ་གཉིས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་འཐད་ན། ཤིང་འཛིན་པའི་བློ་ཤ་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཤ་པའི་རིགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་རྫས་ལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་རྟག་པའི་རྫས་ལ་ཡང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་རང་ལས་ངེས་ལ་སྤྱི་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་འཐད་དེ། དེ་འཐད་ན་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འདི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ནི་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་བློའི་རྫས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ན་རང་ངེས་དང་། གཞན་གྱིས་ངེས་ན་གཞན་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་བདེན་པར་དངོས་སུ་
【現代漢語翻譯】 那麼，如何避免矛盾呢？通過駁斥他人的觀點，確立自己的觀點。如果一個量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）是有效的，那麼它必須確定它所針對的對象。也就是說，如果一個量是有效的，那麼它必須確定其所量測的對象是真實的。如果它確定了這一點，那麼它就能隱含地確定自身是不可欺騙的。即便如此，『量』這個術語既可以從自身確定，也可以從他者確定。』 對於這兩種觀點，Phya-pa（法稱）都提出了批評，並闡述了他如何確立自己的觀點。 第二部分包括駁斥其他觀點的方式和確立自己觀點的方式。第一部分包括駁斥Rngog Lo（仁果·洛扎瓦）的觀點和駁斥Chos-mchog（法勝）的觀點。首先，如果以這種方式確立兩種量，那麼對於不識字的孩子和牧童等人來說，從自身確定的量將會中斷。如果他們也這樣認為，那麼習慣性的和有作用顯現的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）也會中斷。此外，順世論者的推理（anumāna， अनुमान，anumāna，推論）也將從他者確定，因為他們沒有對它使用『量』這個術語。如果說即使所指的術語不確定， 10-0-184b 但由於不欺騙的性質是確定的，所以它被認為是自身確定的，那麼，所指的『量』這個術語也必然是確定的，因為『量』這個術語和『不欺騙』這個術語都是同義詞，因為兩者都是基於事物反面的理由而使用的術語。』他這樣駁斥道。第二，駁斥Chos-mchog（法勝）：將從他者確定的量分為三種是不合理的，因為后兩種不應是從他者確定的量。為什麼不合理呢？如果執持樹木的意識對於Sha-pa（夏巴）來說是量，那麼它對於夏巴的種類還是物質是量呢？如果是前者，那是不合理的，因為它具有顯現但不確定的性質。如果是後者，那麼無常的物質也將成為從他者確定的量。如果是這樣，那麼個別將是從自身確定的，而一般將是從他者確定的量。此外，僅僅是顯現也不應是從他者確定的量，因為如果是這樣，那麼所有顯現但不確定的事物都將成為從他者確定的量。』在表達了這些駁斥之後，當他確立自己的觀點時，區分了定義和所定義的事物。首先，因為這是解釋在所定義的事物上確定定義的場合，所以量的定義是具有三個條件的對真實事物的理解。在這三個條件中，如果通過意識本身的實體來確定在理解方式上不混淆事物，那麼就是自身確定的；如果通過他者來確定，那麼就是從他者確定的。也就是說，直接地確定對象是真實的
【English Translation】 How then to avoid contradiction? By refuting others' views and establishing one's own position. If a pramana (量，प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) is valid, then it must necessarily determine the object to which it is valid. That is, if a pramana is valid, then it must necessarily determine that its object of measurement is true. If it determines that, then it can implicitly determine that it is non-deceptive. Even so, the term 'pramana' can be determined either from itself or from another.' To both of these systems, Phya-pa (法稱) made criticisms and explained how he established his own system. The second part includes how to refute others' views and how to establish one's own system. The first part includes how to refute Rngog Lo (仁果·洛扎瓦) and how to refute Chos-mchog (法勝). First, if the establishment of the two pramanas is like that, then for illiterate children and cowherds, etc., the pramana determined from itself will be cut off. If they also assert that, then the habitual and the manifest pratyakṣa (現量，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception) with functional appearance will be cut off. Furthermore, the anumāna (推理，अनुमान，anumāna，inference) of the Lokayata (順世論者) will also become determined from another, because they have not applied the term 'pramana' to it. If it is said that even if the term of the signified is not determined, 10-0-184b but because the nature of non-deception is determined, it is considered self-determined, then the term 'pramana' of the signified will also necessarily be determined, because the term 'pramana' and the term 'non-deception' are both synonymous terms, because both are terms based on the reason of the opposite of the thing.' He refuted in this way. Second, refuting Chos-mchog (法勝): it is not appropriate to divide the pramana determined from another into three, because the latter two should not be pramanas determined from another. Why is it not appropriate? If the cognition holding a tree is a pramana for Sha-pa (夏巴), then is it a pramana for the class of Sha-pa or for the substance? If it is the former, that is not appropriate, because it has the characteristic of appearing but not being determined. If it is the latter, then impermanent substances will also become pramanas determined from another. If that is the case, then the particular will be determined from itself, and the general will also be a pramana determined from another. Furthermore, mere appearance should also not be a pramana determined from another, because if that were the case, then all appearances that are not determined would also be entailed to be pramanas determined from another.' After expressing these refutations, when he established his own system, he distinguished between the definition and the defined. First, because this is the occasion for explaining the determination of the definition on the defined, the definition of pramana is the understanding of a true object with three conditions. Among these three conditions, if the non-confusion of the object in the manner of apprehension is determined by the very entity of the consciousness, then it is self-determined; if it is determined by another, then it is determined from another. That is, directly determining that the object is true
ངེས་ན་བློ་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཤུགས་ལ་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་ 10-0-185a ༄༅། །བཞག་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་མི་བསླུ་བ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་བདེན་པར་རྟོགས་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཚུལ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་སྟེ། ཟར་མའི་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྔོན་པོ་མིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་རང་མཚན་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་ལ་མི་སྣང་བའི་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་སེར་པོ་མ་ཡིན་པ་དེ་མི་སྣང་ཡང་དེ་སེར་པོ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་རང་ཉིད་མི་བསླུ་བར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པས་རང་ལས་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས། དང་པོ་ནི། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དེར་མེ་མེད་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་དེ་ལ་རང་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་ཡང་རང་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཡུལ་དང་ཤུགས་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དངོས་སུ་སྣང་མི་སྣང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཤུགས་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཚད་མར་འདོད་དམ་ཞེ་ན་མི་འདོད་ 10-0-185b དེ། དངོས་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤུགས་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་མ་ཤར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་དོན་བྱེད་སྣང་དང་། གོམས་པ་ཅན་དང་། རང་རིག་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམས་ནི་རང་ལས་ངེས་སོ། །གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པའི་སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་སུ་བཤད་པ་དེ་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ལུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་གཏེར་མཛད་པས་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་ནས། རང་ལུགས་ཆོས་མཆོག་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ
【現代漢語翻譯】 如果確定了，因為不會對那個智慧產生迷惑，所以能夠有力地確定。這裡所說的自證和他證，是指僅僅有力地領悟到對境（yul，object）不會欺騙。領悟對境真實的方式也有兩種：通過現量（mngon sum，direct perception）領悟的方式和通過比量（rjes dpag，inference）領悟的方式。第一種又分為兩種：現量的直接領悟和間接領悟。第一種是：通過顯現事物自相（rang mtshan，own character）的方式，斷除對該事物的增益（sgro 'dogs，superimposition），例如，眼識看到藍色的矢車菊花，斷除其不是藍色的增益而領悟。第二種是：通過顯現其他事物自相的方式，斷除對自身不顯現的其他事物的增益，例如，眼識看到藍色的矢車菊花，雖然不顯現其不是黃色的，但斷除其是黃色的增益而領悟。這樣，通過兩種領悟方式，都能有力地領悟到自身不會欺騙，因此是從自身確定的。第二種也有比量的直接領悟和間接領悟兩種。第一種是：通過顯現事物共相（don spyi，general character）的方式，斷除對該事物的增益，例如，通過比量領悟到山上冒煙，從而斷除山上無火的增益。第二種是：雖然比量沒有生起自身不會欺騙的共相，但斷除自身不會欺騙的增益。這與現量的直接對境和間接對境都斷除了增益的量（tshad ma，valid cognition）沒有差別，只是有顯現和不顯現的差別，因此有是否是現量的差別。那麼，間接對境是否被認為是現量的量呢？不這樣認為。因為憑藉斷除直接對境增益的力量，才能斷除間接對境的增益，所以僅僅是現量的量。同樣，比量也對直接和間接的對境都斷除了增益，因此作為量沒有差別，但有該對境的共相是否顯現的差別，因此是否是分別念（rtog pa，thought）的差別非常大。第二，自證分（rang rig，self-awareness），行相隨順（don byed snang，functioning appearance），串習力（goms pa can，habituation），和隨念（rjes su dpag pa，recollection）都是自證。他證的例子是法稱論師（chos mchog，Dharmakirti）所說的顯現由自證成立，這是唯一的例子。 ༈ 對於后兩種觀點，智藏（rig gter）大師進行了批評，並將自己的觀點與法稱論師的觀點統一起來。
【English Translation】 If it is determined, because there is no confusion about that wisdom, it can be powerfully determined. The self-cognition (rang nges) and other-cognition (gzhan nges) mentioned here refer only to the powerful understanding that the object (yul) will not deceive. There are two ways to understand the truth of an object: through direct perception (mngon sum) and through inference (rjes dpag). The first is further divided into two: direct understanding and indirect understanding through direct perception. The first is: through the appearance of the own character (rang mtshan) of the object itself, cutting off the superimposition (sgro 'dogs) on that object, for example, the eye consciousness seeing a blue cornflower, cutting off the superimposition that it is not blue and understanding it. The second is: through the appearance of the own character of another object, cutting off the superimposition on another object that does not appear to oneself, for example, the eye consciousness seeing a blue cornflower, although it does not appear that it is not yellow, it cuts off the superimposition that it is yellow and understands it. In this way, through both ways of understanding, one can powerfully understand that oneself will not deceive, so it is determined from oneself. The second also has two types of inference: direct understanding and indirect understanding. The first is: through the appearance of the general character (don spyi) of the object itself, cutting off the superimposition on that object, for example, through inference understanding that there is smoke on the mountain, thereby cutting off the superimposition that there is no fire on the mountain. The second is: although the inference does not generate the general character that oneself will not deceive, it cuts off the superimposition that oneself will not deceive. This is no different from the valid cognition (tshad ma) that cuts off the superimposition on both the direct object and the indirect object of direct perception, but there is a difference between appearing and not appearing, so there is a difference between whether it is direct perception or not. Then, is the indirect object considered a valid cognition of direct perception? It is not considered so. Because by the power of cutting off the superimposition on the direct object, one can cut off the superimposition on the indirect object, so it is only a valid cognition of direct perception. Similarly, inference also cuts off the superimposition on both the direct and indirect objects, so there is no difference in being a valid cognition, but there is a difference in whether the general character of that object appears or not, so the difference between whether it is thought (rtog pa) or not is very large. Second, self-awareness (rang rig), functioning appearance (don byed snang), habituation (goms pa can), and recollection (rjes su dpag pa) are all self-cognition. The example of other-cognition is that Dharmakirti (chos mchog) said that appearance is established by self-cognition, and this is the only example. ༈智藏 (rig gter) criticized the latter two views and unified his own view with that of Dharmakirti.
། གསུམ་པ་ལ་ལོ་ཆེན་གྱི་བཞེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ། ཕྱ་པའི་བཞེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དེ་ཉིད་རང་གཞུང་དུ་བཞག་པའོ། ། ༈ ལོ་ཆེན་གྱི་བཞེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ། ཕྱ་པའི་བཞེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ལ་ལ་རང་ལས་ངེས་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་ལ། །རྟགས་ན་གཞན་ངེས་མི་སྲིད་ཟེར། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་ནས་བཀག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་ཚད་མ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་ཤལ་ཀ་རིལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་མེད་ན་ཚད་མ་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་དཔྱོད་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པར་ཕྱ་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དངོས་ཤུགས་སྒོ་ནས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པ་དང་ནི་འགོག་ཅེས་ཟེར། །རྗེས་དཔག་ཤུགས་རྟོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །མིན་ན་ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། རྗེས་དཔག་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཐལ་བ། ཤུགས་རྟོགས་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ་བ། གཞན་ངེས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མར་འདོད་པའི་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཐལ། དོན་གཞན་ 10-0-186a ༄༅། །གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་མིན་པའི་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མེ་དང་རང་མཚན་གྱི་དོན་སྤྱི་དེ་ཉིད་མེ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས། ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། མེ་རང་མཚན་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་དེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དེ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དེ་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་དེའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་པའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། དེ་དང་དེ་ལ་ཚད་མ་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ངོར་ཡོད་དེ། ཚད་མ་ཡིན་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་མིན་ན་ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་དེ་ཤུགས་ཡུལ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་ཀྱང་སྤྱིར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་རྗེས་དཔག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེ་ན་འོ་ན་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 第三部分是駁斥洛欽（lo chen，大譯師）的觀點的方式，駁斥恰巴（Phya pa）的觀點的方式，以及將卻喬（Chos mchog）的體系確立為自己的宗義。 駁斥洛欽的觀點的方式，駁斥恰巴的觀點的方式。 首先，『有些認為必須從自身確定。』以及『有些人說在境和自性上，如果作為標誌，不可能確定其他。』這是先列出前一種觀點，然後進行駁斥。 順便說一下，認為量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）必然從他者確定的觀點，是婆羅門大聖賢夏卡瑞（Śalkari）的觀點。恰巴說，因為如果缺少進入境的意義，那麼必須通過分析來確定量自身不會產生的關係。 第二，『有些人說通過直接和間接的方式，既能成立也能破斥。』如果這樣，『后比量（rjes dpag，अनुमान, anumāna，推論）會變成間接認知，否則會變成第三種量。』 這段話的意思是：后比量會變成間接認知，間接認知會變成后比量，不可能從他者確定。 首先，如果所有被認為是直接認知的量之後比量都變成間接認知，那是因為它們僅僅是通過顯現其他境的形象來斷除增益。例如，認識到山上存在火的后比量，就像通過顯現並非自身進入境的其他境的形象，來斷除對自身進入境的增益一樣。 如果有人說，火和自相（rang mtshan，स्व लक्षण, svalakṣaṇa，自性）的共同意義本身就是火的自相的形象，因此沒有這個過失。那麼，這個后比量就變成了法（chos，धर्म, dharma，事物）的自相，直接認識到火的自相。因為它是通過顯現它的形象，對它進行新的、不欺騙的推理。如果承認這一點，那麼在法稱（Chos kyi grags pa，धर्मकीर्ति, Dharmakīrti）的體系中，就不存在概念直接執持自相的說法。 同樣，如果承認認識到那個境的后比量，卻不承認對那個境的概念；如果承認認識到那個境的現量（mngon sum，प्रत्यक्ष, pratyakṣa，現量），卻不承認對那個境的無分別識，那麼在他的體系中也是不存在的。 第二，所有被認為是間接認知的量，都變成了法，對於它們間接認知的所量（gzhal bya，प्रमेय, prameya，所量），會變成后比量，因為對於它們來說，沒有任何量是現量。這個遍（khyab pa，व्याप्ति, vyāpti，周遍）存在於你的心中，因為如果是量，但又不是現量或后比量中的任何一個，那麼就必須變成第三種量。 如果有人說，即使現量間接認知對於間接境不是現量，但普遍承認它是現量，對於后比量也同樣如此，因此沒有過失。那麼，現量間接認知的...
【English Translation】 The third part is the way to refute the views of Lotsawa (lo chen, great translator), the way to refute the views of Phya pa, and to establish the system of Chos mchog as one's own. The way to refute the views of Lotsawa, the way to refute the views of Phya pa. First, 'Some think it must be determined from itself.' and 'Some say that on the object and nature, if as a sign, it is impossible to determine others.' This is to first list the former view and then refute it. Incidentally, the view that valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is necessarily determined from others is the view of the great Brahmin sage Śalkari. Phya pa said that because if the meaning of entering the object is missing, then the relationship that the valid cognition itself does not arise must be determined by analysis. Second, 'Some say that through direct and indirect means, both establishment and refutation can occur.' If so, 'inference (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference) will become indirect cognition, otherwise it will become a third valid cognition.' The meaning of this passage is: inference will become indirect cognition, indirect cognition will become inference, and it is impossible to determine from others. First, if all inferences that are considered direct cognition become indirect cognition, it is because they only cut off superimpositions by manifesting the image of other objects. For example, the inference that recognizes the presence of fire on a mountain is like cutting off superimpositions on its own entering object by manifesting the image of other objects that are not its own entering object. If someone says that the common meaning of fire and self-character (rang mtshan, स्व लक्षण, svalakṣaṇa, self-character) itself is the image of the self-character of fire, therefore there is no fault. Then, this inference becomes the dharma (chos, धर्म, dharma, phenomenon) of the self-character, directly recognizing the self-character of fire. Because it is a new, non-deceptive reasoning for it by manifesting its image. If this is admitted, then in the system of Dharmakīrti (Chos kyi grags pa, धर्मकीर्ति, Dharmakīrti), there is no statement that concepts directly grasp self-characters. Similarly, if one admits the inference that recognizes that object, but does not admit the concept of that object; if one admits the direct perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception) that recognizes that object, but does not admit the non-conceptual consciousness of that object, then it does not exist in his system either. Second, all valid cognitions that are considered indirect cognition become dharma, and for their indirectly cognized object (gzhal bya, प्रमेय, prameya, object of cognition), it will become inference, because for them, no valid cognition is direct perception. This pervasion (khyab pa, व्याप्ति, vyāpti, pervasion) exists in your mind, because if it is a valid cognition, but it is not any of direct perception or inference, then it must become a third valid cognition. If someone says that even though direct indirect cognition is not direct perception for the indirect object, it is generally admitted to be direct perception, and the same is true for inference, therefore there is no fault. Then, the direct indirect cognition of...
ཚན་གཞིར་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཤུགས་ཡུལ་དེ་ལ་རྟོག་པར་ཐལ། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་ 10-0-186b པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འདི་ངེས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མར་སོང་སའི་ཡུལ་ནི་འཇུག་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དེ་མེ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་གི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་ཚད་མ་གང་གིས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་བཅད་པ་དང་། གསར་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་གསར་དུ་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་འདུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། གཞལ་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་དེར་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་སྤྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་རྗེས་དཔག་དང་རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་མཚན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་སྤྱིར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་རྟོག་མེད་དང་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ 10-0-187a ༄༅། །ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་ཡང་མངོན་ལྐོག་གི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་གཞུང་ན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གོམས་པ་ཅན་གྱི་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མི་བསླུ་བར་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤུགས་ཡུལ་མ་ཡ
ིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་དང་། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་རང་གི་གཞལ་བྱ་མི་བསླུ་བར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་བ་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དེར་ཐལ། དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པའི་སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་ཤིང་བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་དེ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་མ་ཞུགས་ན་ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་ལ་ཡང་དེ་མ་ཞུགས་པར་མཚུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དེ་ 10-0-187b ཚད་མ་རང་དུས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་སུ་སོང་བའི་ཡུལ་དེ་ཤུགས་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དོན་གང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་གསུམ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དེ་ཉིད་རང་གཞུང་དུ་བཞག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་རིག་གཉིས་དང་རང་རིག་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བྱེད་པའམ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ལ་དགོངས། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་རང་ལུགས་བཞག་པ་རྣམས་ནི་རྒྱལ་རྔ་བདུན་པ་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །མདོར་ན། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་འཇོག་ཅིང་། མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་ངེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས། མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་བཞེད་པ་ཕྱ་པའི་ལུགས། དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདེན་པར་དངོས་སུ་ངེས་པ་ན། ཡུལ་ཅན་ཚད་མའང་མི་བསླུ་བར་ཤུགས་ལ་ངེས་ཚུལ་ལས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་ནམ། ངེས་མ་ངེས་ལས་དེར་འཇོག་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་ལུགས། གསར་དུ་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱི་སྒོ་ནས་དེར་འཇོག་པ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་མང་པོའི་ལུགས་སོ། །གཞན་བློས་བརྟགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་བཟུང་ན། གཞན་ངེས་ཚད་མའི་རྣམ་བཞག་ག་ལ་འབྱུང་། གཞན་ལ་མ་གྲགས་རྒྱལ་རྔ་བདུན་པའི་ལུགས། །གཞན་ཕན་བློ་ཡིས་དེང་འདིར་རི་མོར་བྲིས། །གཞན་དང་མི་འཐུན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ཡི། །གཞན་ཟེར་གྱ་གྱུའི་ཚིག་ཕྲེང་འདིར་མ་བཀོད། །
【現代漢語翻譯】 因為你是顯現的緣故。你對它來說是顯現的緣故，那麼你的自性顯現了什麼呢？因為你的自性和它兩者是成立、安樂、實體同一的緣故。第三個方面，是與理相違和與承諾相違。第一個方面是，如果將顯現由自方決定和真實由他方決定的事物作為所立宗，那麼它不應成為由他方決定的量，因為自己不欺騙自己的所量，由自己決定的緣故。承認周遍和宗法。如果未成立，那麼因為它是量。承認周遍。那麼，因為它是他方決定的量。三者都承認。而且，他方決定的量將變得不可能，因為被認為是其所立宗的顯現由自方決定且真實由他方決定的事物，具有顯現而不決定的特徵。如果它不具備該特徵，那麼與其他由他方決定的事物一樣，也不具備該特徵。因此，預設地認識到 10-0-187b 承認量在自身存在，並且認為由他方決定的對境僅僅是預設的對境，以及對於任何成為量的對境，都認為必然斷除增益，這三者是相互矛盾的。 將法勝的觀點作為自己的宗義： 第三個方面是，如『對境、有境二者和自證』，直到『是作者或比量本身』之間的自宗觀點，確定是與勝論師法勝的觀點相一致的。總之，大譯師的觀點是，依賴於所詮釋的量的術語來安立自決和他決，並依賴於不欺騙的特徵來周遍自決。法王的觀點是，依賴於不欺騙的特徵來安立自決和他決。這兩者都是通過預設的認識來安立的，因為當對境真實地被直接決定時，有境的量也預設地被決定為不欺騙。對於成為量的所緣境，是否引入決定？是否依賴於決定與否來安立，這是論師法勝和薩迦班智達的觀點。對於新認識的所量境本身，是否通過引入決定與否來安立，這是許多後期的藏族學者的觀點。如果堅持其他人臆測的宗派，那麼他方決定的量的體系又如何產生呢？不為他人所知的勝論師的觀點，如今用利他之心描繪出來。不與他人相符的觀點是主要的。不在此處列舉其他繁瑣的言辭。
【English Translation】 Because you are manifest. Because you are manifest to it, then what does your own nature manifest? Because your own nature and it are established, blissful, and of the same substance. The third aspect is that it contradicts reason and contradicts commitment. The first aspect is that if the basis of appearance is determined by itself and truth is determined by others, then it should not be a valid cognition determined by others, because it is determined by itself that it does not deceive its own object of measurement. The pervasion and the consequence are accepted. If it is not established, then it is because it is a valid cognition. The pervasion is accepted. Then, it is because it is a valid cognition determined by others. All three are accepted. Moreover, a valid cognition determined by others will become impossible, because the appearance that is considered its basis is determined by itself and the truth is determined by others, and it has the characteristic of appearing but not being determined. If it does not have that characteristic, then it is the same as other things determined by others, and it does not have that characteristic either. Therefore, implicitly realizing that 10-0-187b Accepting that valid cognition exists in itself, and thinking that the object determined by others is only the implicit object, and that for any object that becomes a valid cognition, it is necessary to cut off superimposition, these three are contradictory. Establishing Chokyi's view as one's own tenet: The third aspect is that the self-established views from 'object, subject, and self-awareness' to 'is the agent or inference itself' are definitely established in accordance with the views of Gyaltsa Dünpa Chokyi. In short, the view of the Great Translator is that self-determination and other-determination are established in reliance on the term 'valid cognition' to be signified, and that the characteristic of non-deception pervades self-determination. The view of Phya Pa is that self-determination and other-determination are established in reliance on the characteristic of non-deception. Both of these are established through implicit cognition, because when the object is truly and directly determined, the valid cognition of the subject is also implicitly determined as non-deceptive. For the object of engagement that has become a valid cognition, is determination introduced or not? Whether it is established based on determination or non-determination is the view of Acharya Dharmakirti and Sakya Pandita. Whether it is established based on whether or not determination is introduced to the object of measurement that is newly cognized is the view of many later Tibetan scholars. If one adheres to the tenets speculated by others, then how can the system of valid cognition determined by others arise? The view of Gyaltsa Dünpa, which is unknown to others, is now depicted with altruistic intent. The view that is primarily inconsistent with others. These verbose words are not listed here.
གཞན་དང་མི་མཉམ་རྣམ་དཔྱོད་ལག་པ་ཡིས། གཞན་ལུགས་རྟོག་གེའི་ 10-0-188a ༄༅། །ཆོམ་རྐུན་རིང་དུ་དོར། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། མངོན་ལྐོག་ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཇི་སྙེད་པ། །མངོན་གྱུར་ཁོ་ནར་ཇི་བཞིན་ལེགས་གཟིགས་ནས། །མངོན་པར་གསལ་བའི་གསུང་གིས་སྟོན་མཛད་པའི། །མངོན་སུམ་ལེའུ་གསུང་ཁྱོད་ཕྱག་བྱའི་གནས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ལྟར་སྣང་གི་འཆད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་ཡང་དག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རྗེས་དཔག་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷ་ནི། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ཅིང་། འདི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ན། འདིར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། དོན་གྱི་མཐུ་ཡིས་ནི། །ཡང་དག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལ་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མ་འཁྲུལ་བ་ལས་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཇོག་གི །བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལས་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པར་ 10-0-188b མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་རང་གི་ལུགས་ནི། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་བདེན་ཞིང་བཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད། དེ་ལ་རྔོ་ལོ་ཆེན་པོས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་བྱེད་པ་གང་ཞིག །ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་མི་བསླུ་བ་ཡང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཁོག་ནས་ཐོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགག་པ་མཛད་ནས། རང་གི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་ཡུལ་བདེན་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱྭ་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། འོ་ན་ཡུལ་བདེན
【現代漢語翻譯】 以與衆不同的智慧之手，長久地拋棄了其他宗派的狡詐欺騙。 這表明已經很好地確立了量論的一般框架。 爲了詳細解釋每個術語的含義： 對於顯現和隱蔽的法，無論有多少，都能如實地完全照見，以清晰的語言來教導，顯現之章是您應該禮敬之處。 在讚頌之後，爲了確定每個術語的含義，詳細解釋了現量和比量的正確體系，簡要地展示了似是而非的解釋，並分別解釋了這兩種量所產生的果之相。 爲了詳細解釋正確的現量體系： 首先，分為詳細解釋正確的現量和簡要展示比量兩部分。 首先，包括定義和每個術語的含義。 定義。駁斥其他觀點： 首先，分為駁斥其他觀點和確立自己的觀點兩部分。 首先，寂天論師認為，無分別且對所緣不欺騙的覺識是現量的定義，並認為這是隨順經部和唯識部的現量定義。 法稱論師對此提出批評，認為現量的定義並不隨順瑜伽行派，因為在《釋量論》中，『由義力故，真實生』，表明是從實事而生，作為無分別的論據，並且『若無實義，現量則無，于不生者，無 प्रमाण性』，表明如果不存在外境，現量就不會產生。唯識宗認為不欺騙不是現量，而是從堅固的習氣中產生現量。 法稱論師自己的觀點是，無分別、真實且對所緣不欺騙的覺識是現量的定義。 惹惱擦瓦大譯師對此提出反駁：如果其他人的現量 प्रमाण 對於自己的所緣是不欺騙的，那將成為必然，因為不欺騙意味著對所緣不欺騙。 作為 प्रमाण 的主要因素，不欺騙也必須從不欺騙的範疇中產生。 在提出反駁之後，他認為無分別且對真實境不欺騙是現量的定義。 恰巴對此提出反駁：如果境是真實的
【English Translation】 With the hand of wisdom, distinct from others, the cunning deception of other schools is abandoned for a long time. This indicates that the general framework of epistemology has been well established. To explain the meaning of each term in detail: For the phenomena of the manifest and hidden dharmas, however many there may be, seeing them completely and truthfully, teaching with clear speech, the chapter on direct perception is where you should pay homage. After the praise, in order to determine the meaning of each term, the correct system of direct perception and inference is explained in detail, the seemingly correct explanations are briefly shown, and the aspects of the results produced by these two valid cognitions are explained separately. To explain the correct system of direct perception in detail: First, there are two parts: explaining the correct direct perception in detail and briefly showing inference. First, it includes the definition and the meaning of each term. Definition. Refuting other views: First, there are two parts: refuting other views and establishing one's own view. First, Acharya Śāntarakṣita believes that cognition that is non-conceptual and does not deceive its object is the definition of direct perception, and believes that this is the definition of direct perception that follows both the Sutra and the Mind-Only schools. Acharya Dharmakirti criticizes this, saying that the definition of direct perception does not follow the Yogācāra school, because in the Pramāṇavārttika, 'Because of the power of the object, it is truly born,' indicating that it arises from a real entity, as an argument for non-conceptuality, and 'If there is no real object, there is no direct perception, and for what is not born, there is no validity,' indicating that if there is no external object, direct perception will not arise. The Mind-Only school believes that non-deception is not direct perception, but that direct perception arises from firm habitual tendencies. Dharmakirti's own view is that cognition that is non-conceptual, true, and does not deceive its object is the definition of direct perception. Rngog Lotsawa Chenpo refutes this: If the valid cognition of others is non-deceptive with respect to its own object, it will become inevitable, because non-deception means not deceiving the object. As the main factor in establishing validity, non-deception must also arise from the category of non-deception. After presenting the refutation, he believes that non-conceptual and non-deceptive with respect to a real object is the definition of direct perception. Phya-pa refutes this: If the object is real,
་པ་དེ་གང་ལ་བྱེད་ཡུལ་ཙམ་ལ་བྱེད་དམ་གཟུང་ཡུལ་ལ་བྱེད་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟོག་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཀྱང་རང་གི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་རང་གི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། མྱོངས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། མངོན་སུམ་དང་། དེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འབྱེད་པ་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གཟུང་ཡུལ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་དེས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འགོག་པར་མཛད་དོ། ། 10-0-189a ༄༅། །འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་དང་། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་པར་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་ཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དོན་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ། དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་རྟོག་པ་བྲལ་བའི་དོན་ནི། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་པར་ནི་གཞུང་ཉིད་དུ། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རབ་རིབ་དང་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་དང་གྲུར་ཞུགས་པའི་འཁྲུགས་པ་ལ་སོགས་པས་འཁྲུལ་པ་མ་སྐྱེད་ཅིང་། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རབ་རིབ་ཀྱིས་འཁྲུལ་པ་དང་། མྱུར་དུ་བསྐོར་བས་འཁྲུགས་པ་དང་། གྲུར་ཞུགས་པས་འཁྲུལ་པ་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་འཁྲུགས་པས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྟེན་ལ་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果對現象進行分析，看『它』（指現象）僅僅是作為作用的對象，還是作為被把握的對象。如果按照第一種情況，那麼概念、經驗、自證現量也會變成對其自身對象的現量。並且，推理『聲音是無常的』的后比量，也會變成對『聲音不是常』的現量。』在駁斥了這些錯誤之後，他們（指論師）在自己的宗派中說，『離概念且不誤認為是被把握對象的覺知，是現量的定義。』『通過經驗的力量來斷除增益的覺知，是現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，正確的認知工具)的定義。』他們這樣說。 對此，在《理智之寶》中進行了反駁：『那是不合理的。因為經論中沒有分別說明現量和現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，正確的認知工具)兩者的定義。並且，斷除增益在現量中是不可能的。此外，自證現量和瑜伽現量沒有被把握的對象，因此那個定義不能普遍涵蓋。』他們這樣反駁。 破除對所欲的顛倒認知。 首先，分為兩種：經論如何闡述的方式，以及它所闡述的真實定義。 首先，如經中所說：『與名稱、種類等結合的，離概念的是現量。』這是普遍的說法。『具有現量之相的錯覺』，其中所有錯亂的意識都被視為具有現量之相的錯覺，這是特殊的說法。基於這兩句話，所有造論的論師都一致認為，離概念且不錯誤的覺知是現量的定義。 第二，對於那個意義，離概念且不誤認為那個意義的覺知，就是那個意義的現量的定義。其中，離概念的意義，在經論中解釋現量離概念的論證時已經清楚地說明了。 不錯誤的意義有兩種：依賴於經部宗的經論和依賴於瑜伽行唯識宗的經論。第一種是解釋為不產生暫時的錯誤之因的四種情況中的任何一種所導致的錯誤。如經中所說：『由眼花、快速旋轉或乘船引起的混亂等不產生錯誤，沒有概念的意識就是現量。』 錯誤的四種原因是：眼花引起的錯誤，快速旋轉引起的混亂，乘船引起的錯誤，以及『等』字所包含的由混亂引起的錯誤。這些分別對應于：錯誤的原因存在於根識中，存在於對像中，存在於所依中。
【English Translation】 After analyzing phenomena, to see whether 'it' (referring to phenomena) is merely the object of action or the object to be grasped. If according to the first case, then concept, experience, and self-cognizance direct perception would also become direct perception of their own objects. And, the inferential cognition 'sound is impermanent' would also become direct perception of 'sound is not permanent.' After refuting these errors, they (referring to the logicians) say in their own system, 'Cognition that is free from concept and does not mistake the object to be grasped is the definition of direct perception.' 'Cognition that cuts off superimposition by the power of experience is the definition of direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，correct cognition tool).' They say so. To this, in the Treasury of Reasoning, it is refuted: 'That is not reasonable. Because the definitions of direct perception and direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण，correct cognition tool) are not separately stated in the scriptures. And, cutting off superimposition is impossible in direct perception. Furthermore, self-cognizance direct perception and yogic direct perception do not have objects to be grasped, therefore that definition is not universally applicable.' They refute so. Refuting the inverted cognition of desire. First, it is divided into two: the way the scriptures explain it, and the actual definition it explains. First, as it is said in the scriptures: 'Direct perception is free from concept, combined with names, kinds, etc.' This is the general statement. 'Illusions with the appearance of direct perception,' in which all confused consciousnesses are regarded as illusions with the appearance of direct perception, this is the specific statement. Based on these two statements, all the teachers who composed treatises unanimously agree that cognition that is free from concept and not mistaken is the definition of direct perception. Second, for that meaning, cognition that is free from concept and does not mistake that meaning is the definition of direct perception for that meaning. Among them, the meaning of being free from concept is clearly explained in the scriptures when explaining the argument for direct perception being free from concept. There are two meanings of not being mistaken: relying on the scriptures of the Sautrāntika school and relying on the scriptures of the Yogācāra school. The first is explained as not generating mistakes caused by any of the four temporary causes of error. As it is said in the scriptures: 'Confusion caused by cataracts, rapid rotation, or being on a boat, etc., does not generate error, and consciousness without concept is direct perception.' The four causes of error are: error caused by cataracts, confusion caused by rapid rotation, error caused by being on a boat, and error caused by confusion included in the word 'etc.' These correspond respectively to: the cause of error being in the sense faculty, being in the object, and being in the basis.
་དང་གསུམ་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཡོད་པ་ 10-0-189b ཞེས་བྱ་བ་ནི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གི་འདོད་པའོ། །འདིར་འཁྲུལ་པ་དང་པོ་གསུམ་ནི་དབང་པོ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་འཐད་ལྡན་ལས་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། བཞི་པ་ལ་གསལ་ཁ་མ་བཤད་ལ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། འཁྲུགས་པ་ནི་རླུང་དང་མཁྲིས་པ་དང་བད་ཀན་ལས་སོགས་པ་སྟེ། རླུང་ལས་སོགས་པས་འཁྲུགས་པར་གྱུར་ན་ཀ་བ་ལས་སོགས་པ་ལ་འབར་བར་འཁྲུལ་པ་སྐྱེའོ། །འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་འདི་ནི་ནང་ལ་ཡོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་ཀས་དབང་པོ་ཉིད་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པར་གསུངས་ཀྱི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཡོད་པར་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་གྱིས་བརླམས་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མ་འཁྲུལ་པར་འཇོག་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་རྐྱང་པས་མངོན་སུམ་གྱི་རིགས་མི་འཐུན་མཐའ་དག་གཅོད་ནུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མཚོན་བྱ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཐ་སྙད་དེས་དེ་སེལ་བར་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་བཤད་པའི་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པ་དེས་དེའི་རིགས་མི་འཐུན་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་ན་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནི། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་རིག་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་ 10-0-190a ༄༅། །མཚན་ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས། འཁྲུལ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་འདྲ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་རྣམས་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་བས་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་ངོ་བོ་འཁྲུལ་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་ལ། རྟོགས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུད་མ་བསླད་ན་དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བས་མ་འཁྲུལ་པར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བ་ལས། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན
【現代漢語翻譯】 ཆོས་མཆོག་（Chos-mchog, a Tibetan scholar）說，這三個是殊勝的法，並且立即存在於因緣之中。 藏族學者們是這樣認為的。這裡，前三個錯誤明顯是感官上的錯誤，這在《正理滴論》中有清楚的闡述。但是，第四個錯誤並沒有明確說明。在《小量論》中，ཆོས་མཆོག་（Chos-mchog）說：『混亂是由風、膽汁和痰等引起的。如果因風等而混亂，就會產生將柱子等誤認為燃燒的錯覺。』這種錯覺的原因存在於內部。他進一步說，所有四個錯覺的原因都會改變感官本身，但他沒有說它們立即存在於因緣之中。儘管如此，可以肯定的是，正如在『被慾望、恐懼和悲傷所困擾』等情況下所描述的那樣。 那麼，僅僅因為沒有被任何一個錯覺的四個原因所產生的意識，就能被認為是無錯覺的嗎？不是的，因為執著于自我的兩種方式，以及與生俱來的貪戀等煩惱，也會被包括在內。 那麼，ཆོས་མཆོག་（Chos-mchog）和《理智寶藏》中不是說，僅僅無錯覺的意識就能完全消除所有不相容的顯現嗎？雖然這樣說，但那是指無錯覺這個術語能夠消除它，而不是說，立即產生錯覺的四個原因中，任何一個沒有產生錯覺，就能消除所有不相容的類別。如果那樣，就會過度地包括阿賴耶識、煩惱意和所有知識的障礙。因此，這裡無錯覺的含義是：沒有概念，並且沒有被立即產生錯覺的四個原因中的任何一個所產生的意識。它的原因 在這個經部宗的體系中，概念性和非概念性的兩種錯覺，之所以被認為是錯覺，是因為它們被認為是錯覺的原因不同。有什麼不同呢？概念性的錯覺，由於從無始以來就錯誤地認為顯現是單一的，因此其本質是錯誤地產生的，所以不可能存在無錯覺的情況。而非概念性的意識，如果立即產生錯覺的原因沒有被擾亂，就能清晰地顯現事物的自相，因此可以被認為是無錯覺的。並且，將顯現視為能取和所取二者，並不被認為是錯覺。正如《小量論》中所說：『沒有概念且沒有錯覺，在相互依賴時是現量的特徵，但單獨不是。』因此，什麼是沒有概念且沒有錯覺的呢？
【English Translation】 Chos-mchog (a Tibetan scholar) said that these three are supreme dharmas and are immediately present in conditions. This is the view of Tibetan scholars. Here, the first three errors are clearly sensory errors, which are clearly explained in the Tshad ma rnam 'grel (Commentary on Valid Cognition). However, the fourth error is not explicitly stated. In the Chos mchog chung ba (Small Treatise of Chos-mchog), Chos-mchog said: 'Confusion is caused by wind, bile, and phlegm, etc. If one is confused by wind, etc., the illusion of mistaking a pillar, etc., for burning arises.' This cause of illusion is internal. He further stated that all four causes of illusion transform the senses themselves, but he did not say that they are immediately present in conditions. Nevertheless, it is certain that it is as described in the context of 'afflicted by desire, fear, and sorrow,' etc. So, can a consciousness that is not produced by any of the four causes of illusion be considered non-illusory simply because it is a consciousness? No, because the two ways of clinging to self, and the afflictions such as innate attachment, would also be included. Then, didn't Chos-mchog and the Rigs pa'i gter (Treasury of Reasoning) say that a mere non-illusory consciousness can completely eliminate all incompatible manifestations of the pramana? Although it is said so, that is because the term 'non-illusory' can eliminate it, but it does not mean that the absence of illusion caused by any of the four immediate causes of illusion can eliminate all incompatible categories of it. If it could, it would be overly inclusive of the kun gzhi (alaya), the nyon yid (afflicted mind), and all the obscurations of knowledge. Therefore, the meaning of 'non-illusory' here is: a consciousness that is without conceptualization and is not produced by any of the four immediate causes of illusion. Its cause In this Sautrantika system, the two types of illusory cognitions, conceptual and non-conceptual, are considered illusory because the reasons for considering them illusory are different. How are they different? Conceptual illusions, because they have mistakenly perceived appearances as one since beginningless time, their nature is born as illusory, so there can be no non-illusory state. Non-conceptual consciousnesses, if the immediate causes of illusion are not disturbed, can clearly manifest the self-characteristics of objects, so they can be considered non-illusory. And, the appearance of grasping and being grasped is not considered an illusion. As it is said in the Chos mchog chung ba (Small Treatise of Chos-mchog): 'Being without conceptualization and without illusion is the characteristic of direct perception when interdependent, but not separately.' Therefore, what is without conceptualization and without illusion?
་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་ཉིད་གང་ལ་རིག་པར་སོང་བའི་དོན་དེ་ལ་འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེས་པའི་རིགས་པ་དེ། དོན་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་བོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མཐོང་ལམ་ལྟ་བུ་ནི་མ་འཁྲུལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཇི་སྙེད་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྟ་བུ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ངེས་སོ། ། 10-0-190b རྗེས་ཐོབ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་འཁྲུལ་ཏེ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ནི་དུད་འགྲོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་མ་འཁྲུལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་ས་དེ་ལ་འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་རིག་གཉིས་ཤེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་བརྩམས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་གང་ཡིན་ཚོལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཤེས་གང་བསླུ་བ་ཅན་མིན་པའི། །རྟོག་མེད་དེའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་དངོས་མི་སྣང་ཕྱིར་དང་། །ཉེ་བར་བསླད་པ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་རྟགས་ན་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་རང་གི་བཅད་པ་དང་འཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ལ་དངོས་བཏགས་མི་ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་གྲགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ལ་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་མི་འབྲལ་བར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་ཐ་སྙད་མི་བསླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ 10-0-191a ༄༅། །རང་གི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 因此，『顯現是現量』，這是因為兩種定義相互依存，並且現量將境本身顯示出來。』這是這樣說的原因。第二部分包括正文和對其他分類的闡述。第一點是：對於自己所理解的意義，沒有產生當下和未來的錯覺的推理，就是對該意義沒有錯覺的智慧的定義。例子是所有的分別念，以及所有顯現為外境的向內觀看的智慧，這些都是錯覺，因為它們符合錯覺的定義。瑜伽士的智慧有兩種：入定和出定。入定有兩種：如實入定，如見道，確定無疑是無錯覺的；如量入定，如滅盡定的等持，確定無疑是錯覺。 出定有兩種：與入定相符的清凈世間智慧，以及因習氣而顯現為能取和所取的二元對立。第一種是無錯覺的，因為它是具有顯現的瑜伽士現量。自證現量即使存在於畜生的相續中，也一定是無錯覺的，因為它是對自證的意義沒有產生當下和未來錯覺的智慧。考慮到這一點，（經文）說『識二知』。因此，遠離分別且無錯覺的智慧是兩種宗派都認可的現量的定義，否則，就必須尋找僅從唯識宗的宗義出發來解釋現量定義的論典。第二種是，如《成量品》所說：『識凡不欺誑，無分別彼現量。』以及『分別實不現，近欺誑故欺，似現量。』如果詳細分析這些話的含義，那麼遠離分別，並且對於與其斷定相符的對境不欺騙的智慧，就是現量的定義。如果不區分真實和假立，那麼不欺騙的方式有兩種：世俗共稱和瑜伽行者自宗所安立。第一種是，在由穩固的習氣產生的智慧中安立，如經中所說：『因為習氣穩固，所以在輪迴未空之前不會分離，並且持續相關，因此相對於不欺騙的世俗名言來說，這是量。』 在這裡，瑜伽行者……自己的觀點
【English Translation】 Therefore, 'Manifestation is direct perception,' because the two definitions are interdependent, and direct perception shows the object itself. That's why it is said. The second part includes the main subject and the explanation of other categories. The first point is: For the meaning that one has understood, the reasoning that does not give rise to immediate and future illusions is the definition of the wisdom that is not mistaken about that meaning. Examples are all conceptual thoughts, and all the inward-looking wisdom that appears as external objects, these are illusions because they meet the definition of illusion. A yogi's wisdom has two types: meditative equipoise and subsequent attainment. Meditative equipoise has two types: meditative equipoise on suchness, such as the path of seeing, is definitely without illusion; meditative equipoise on the extent, such as the samadhi of the exhaustion of existence, is definitely an illusion. Subsequent attainment has two types: pure worldly wisdom that conforms to meditative equipoise, and the duality of grasper and grasped that appears due to habitual tendencies. The first is without illusion because it is the direct perception of a yogi with appearance. Self-awareness direct perception, even if it exists in the mindstream of animals, must be without illusion, because it is the wisdom that does not give rise to immediate and future illusions about the meaning of self-awareness. Considering this, (the text) says 'knowing the two consciousnesses'. Therefore, wisdom that is free from conceptualization and without illusion is the definition of direct perception that is accepted by both schools, otherwise, one would have to search for treatises that explain the definition of direct perception based solely on the tenets of the Mind-Only school. The second is, as the Compendium on Valid Cognition says: 'Cognition that is not deceptive, that is non-conceptual, is direct perception.' and 'Conceptual thought does not appear, because it is close to deception, it is deceptive, it is like direct perception.' If we analyze the meaning of these words in detail, then wisdom that is free from conceptualization and does not deceive the object of engagement that conforms to its determination is the definition of direct perception. If we do not distinguish between real and imputed, then there are two ways of not deceiving: worldly convention and what is established by the yogic practitioners' own school. The first is established in the wisdom that arises from stable habitual tendencies, as it is said in the scriptures: 'Because habitual tendencies are stable, they will not separate until samsara is empty, and they are continuously related, therefore, in relation to non-deceptive worldly conventions, this is valid cognition.' Here, the yogic practitioners... their own view
་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མའི་གོ་ཆོད་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་རབ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བག་ཆགས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདི་ནི་ཀུན་དུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་རྨོངས་པ་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མ་འཁྲུལ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་འཕྲལ་དུ་བཅོམ་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་སོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ་གཉིས་ལས་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་གི་རང་གསལ་ཡིན་པར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ན་རེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། 10-0-191b གཉིས་པ་ཕན་ཆད་མིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཐད་ལྡན་ལས། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་ངེས་པས་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་ཅིང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ལ་ཚད་མིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་མི་བཞེད་དེ། འཐད་ལྡན་ལས་དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ངེས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 並非如此。如果僅僅因為是穩固串習所生的覺知就成為量，那麼所有對非量所作的區分都將變成錯誤。為什麼呢？因為與生俱來的我執和外境顯現的覺知都將成為量，因為它們是穩固串習所生的覺知。而依靠聽聞、思維、修習佛語所產生的量，則會變成非量，因為它們的串習不穩定。因此，穩固串習所生的覺知，在自宗看來，必定是非量，因為它們是對自己的行境具有欺騙性的覺知。正如《釋量論》中所說：『此乃世俗共稱之量，然亦能欺惑愚昧之世人。』 第二種是瑜伽行自宗所安立的兩種現量，即從無始以來就以無錯亂之自性產生的自證現量，以及立即斷除錯亂串習的瑜伽士現量。這兩種現量，無論是否轉變所取相，如果按照唯識宗的觀點，兩者都是現量；如果按照唯假識宗的觀點，則只有後者是現量。因此，瑜伽現量也包含在自證現量之中，因為如果是自證現量，就必然是二取不二的自明覺性。 第二，破除認為現量不遍及量的邪分別。對於破除現量不遍及量的邪分別，法稱論師說：無論是現量還是比量，只有第一個剎那是量，第二個剎那之後就不是了。因為如果是量，就必須是未曾了知的對境。正如《正理滴論》中所說：『一切量皆為未曾了知之對境。』因此，只有第一個現量和比量的剎那，才能執行對境的作用，因為它們能夠確定對境的相續，並能作為進入的對境。因此，與前一剎那的相續無異的後續剎那，以及後續的安樂，都不是量。 額譯大師說：現量與顯現但不確定的覺知有共同的基，並且顯現但不確定的覺知遍及非量。而法稱論師不承認這種共同的基，因為《正理滴論》中說：『因此，顯現的確定性就是現量的作用。』
【English Translation】 It is not so. If merely being a cognition arising from stable habituation were sufficient to be a valid means of cognition, then all distinctions made regarding non-valid means of cognition would become erroneous. How so? Because the innate ego-grasping and the cognitions of external appearances would become valid means of cognition, since they are cognitions arising from stable habituation. The valid means of cognition based on hearing, contemplating, and meditating on the Buddha's teachings would become non-valid means of cognition, because their habituation is unstable. Therefore, cognitions arising from stable habituation are definitely non-valid means of cognition in our own system, because they are cognitions that deceive with respect to their object of engagement. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'This is said to be the nature of a valid means of cognition in common parlance, but it also deceives the ignorant and the world.' The second is that only two types of direct perception are established in the Yogācāra (Mind-Only) school: the self-cognizing direct perception that arises from beginningless time as an unerroneous entity, and the direct perception of a yogi who has immediately destroyed the habituation of error. Regarding these two, depending on whether or not the apprehended aspect is transformed, according to the proponents of true aspect, both are direct perceptions; according to the proponents of false aspect, only the latter is a direct perception. Therefore, yogic direct perception is also included within self-cognizing direct perception, because if it is self-cognizing, it is necessarily the self-illuminating nature of non-duality. Second, refuting the wrong conception that direct perception is not all-pervasive with respect to valid cognition. Regarding the refutation of the wrong conception that direct perception is not all-pervasive with respect to valid cognition, Master Dharmakīrti says: 'Whether it is direct perception or inference, only the first moment is a valid means of cognition; the second moment onwards is not, because if it is a valid means of cognition, it must be something whose object has not been previously cognized.' As it is said in the Nyāyabindu (Drop of Reasoning), 'All valid means of cognition are only those whose objects have not been previously cognized.' Therefore, only the first moment of direct perception and inference is able to perform the function of the object, because they are able to ascertain the continuum of the object and can serve as the object of entry. Therefore, the subsequent moments that are the same as the continuum of the previous moment, and the subsequent happiness, are not valid means of cognition. Ngok Lotsāwa Chenpo (Rngog lo tsā ba chen po) says that there is a common basis for direct perception and appearance that is not definite, and that appearance that is not definite is all-pervasive with respect to non-valid cognition. Master Dharmakīrti does not accept such a common basis, because the Nyāyabindu states, 'Therefore, the definiteness of appearance is the function of direct perception.'
་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་ནི་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་ལ། ལུགས་དང་པོ་འགོག་པ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་བསྟན། རྗེས་དཔག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་ནས་བཀག་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ 10-0-192a ༄༅། །མངོན་སུམ་སྔ་མ་རང་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་ལ་ནི་དེ་དག་གི་མཐུ་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །མེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་དུ་བ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་གཞལ་བའི་མེ་ཉེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ལས་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཚད་མའི་རྗེས་ལས་བྱུང་བ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མ་ཉིད། །འབྲེལ་བ་ཡི་ནི་རང་བཞིན་དེའི། །རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་གཉིས་ཀ་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་འགལ་ལོ། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། ལུང་དང་པོ་དང་འགལ་ཚུལ་ནི། འདི་ལྟར། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཏན་ཚིགས་དུ་བ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཚེ། དུ་བ་སྔ་མས་དཔགས་པའི་ལའི་མེ་དང་། ཕྱི་མས་དཔགས་པའི་ལའི་མེ་ཏོག་པའི་བྱེ་བྲག་ཚད་མ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་གཏན་ཚིགས་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཀྱང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་བོ། །ལུང་གཉིས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ 10-0-192b འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཡུན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，兩種推理方式中，后一種（指否認一切後起的顯現為量）已經在前面駁斥過了。而駁斥第一種（指否認後起的顯現為量的一部分）則存在與理性和經典相悖的問題。第一點（與理性相悖）已經在前面詳細闡述過了。第二點（與經典相悖）又分為兩種情況：一是認為執著于自相的後起現量不是量，這與《量理寶滴論》的論述相悖；二是認為後起比量不是量，這與《成量品》的論述相悖。 第一種情況是：當生起五個剎那的認知青色的現量時，只有第一個剎那是量，其餘的不是量。這種說法實際上是把精通理證者在《量理寶滴論》中作為他方觀點提出並駁斥過的觀點又重新拿了出來。正如其中所說：『如果說，因為前後的現量在所緣境上沒有差別，所以後起的現量就不是量，那麼這種說法是不對的。因為對於剎那的差別所要證成的意義來說，其結果和安樂是各不相同的。對於共同的結果來說，它們的力量並沒有差別。就像用不同的煙來衡量火一樣。』這段話清楚地表明，從法、有法和因等進行分別的量，其後產生的認知仍然是量。 第二種情況是：認為第二個剎那的比量不是量。這與剛才引用的《成量品》中的論述相悖：『如果現量也無意義，那麼就不會從無生起量。因為關聯的自性是其原因，所以兩者是相同的。』那麼，如何相悖呢？與第一段引文相悖的方式是：如果這樣，那麼以煙為因，推知山上存在火的比量，就不可能不間斷地生起第二剎那、第三剎那等等。如果這樣，那麼當作為因的煙持續存在時，由先前的煙推知的山的火，和由後來的煙推知的山的火，它們之間的差別就不可能不間斷地生起。如果出現這樣的過失，那麼如果因是常有的事物，那麼有法和比量也必然是常有的。 與第二段引文相悖的方式是：如果比量是量，那麼它必然是短暫的一個剎那。但這是不可能接受的，因為只有通過持續時間極短的一個剎那才能確定所緣境，這就像是現量一樣。
【English Translation】 Therefore, of the two ways of reasoning, the latter (referring to denying all subsequent manifestations as valid cognitions) has already been refuted above. Refuting the former (referring to denying a part of subsequent manifestations as valid cognitions) is contrary to both reason and scripture. The first point (being contrary to reason) has already been explained in detail above. The second point (being contrary to scripture) is further divided into two situations: one is that the subsequent direct perceptions that grasp self-characteristics are not valid cognitions, which is shown to contradict the treatise Tarkikabindu (Drop of Reasoning); the other is that the subsequent inferences are not valid cognitions, which is shown to contradict the treatise Pramanaviniscaya (Ascertainment of Validity). The first situation is: when five moments of direct perception cognizing blue arise, only the first moment is a valid cognition, and the rest are not. This statement is actually taking the view that was presented as the opponent's view and refuted in Tarkikabindu by those skilled in reasoning and bringing it up again. As it says: 'If it is said that because the earlier and later direct perceptions are not different in their object, therefore the later direct perceptions are not valid cognitions, then this statement is not correct. Because for the meaning to be proven by the distinction of moments, the result and happiness are different. For the common result, their powers are not different. It is like measuring fire with different smokes.' This passage clearly shows that the cognition arising from the valid cognition that distinguishes between dharma, dharmī, and hetu, etc., is still a valid cognition. The second situation is: the second moment of inference is not a valid cognition. This contradicts the passage just quoted from Pramanaviniscaya: 'If direct perception is also meaningless, then validity will not arise from non-existence. Because the nature of the connection is its cause, the two are the same.' So, how does it contradict? The way it contradicts the first quote is: if this is the case, then the inference that infers the presence of fire on the mountain based on the sign of smoke cannot continuously arise in the second, third, and so on moments. If this is the case, then when the smoke as the cause is continuous, the difference between the fire on the mountain inferred by the earlier smoke and the fire on the mountain inferred by the later smoke cannot continuously arise. If such a fault occurs, then if the cause is a permanent thing, then the subject and the inference must also be permanent. The way it contradicts the second quote is: if inference is a valid cognition, then it must be limited to a single, short moment. But this cannot be accepted, because only through a single moment of extremely short duration can the object be determined, just like direct perception.
་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན། སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་བའི་སྒོ་བཞི་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་དང་རྟེན་དང་གང་ཟག་གི །སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་རྣམ་པར་དབྱེ། །མངོན་སུམ་བཞི་པོ་མདོ་སྡེའི་ལུགས། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་གསུམ་རྣམ་རིག་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཡུལ་གཞན་མཐོང་བ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གཉིས་དང་། རང་མཐོང་བ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་མཐོང་བ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གཉིས་དང་། གཞན་དབང་ལ་བརྟེན་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །འདིར་རང་རིག་གི་བདག་རྐྱེན་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས། གཞན་དབང་ཞེས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ལ། དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་འཆད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྟེན་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་མཚན་ཉིད་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་བཏགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་མ་ངེས་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་མི་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་མཐའི་དབྱེ་བ་ལ་དཔྱད་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྟེན་བཅས་ 10-0-193a ༄༅། །ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མིང་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་རིག་པར་མི་འདོད་དེ། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་རང་རིག་མི་འདོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། མཛོད་དུ། ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པུས་རང་ཚོགས་ལས། །གཞན་ནི་བདག་མེད་ཉིད་རིག་འགྱུར། །ཞེས་པར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པས་རང་གི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་མི་རིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡིད་མངོན་འདོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དང་མི་འཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །མདོ་སྡེ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། རྟོག་གེ་ལས་འབྱུང་བའོ། །འདི་གཉིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐུན་ཡང་། ཡིད་མངོན་བཞེད་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །མི་འདྲ་བ་ཅི་ཞེ་ན་རྟོག་གེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為不可能。 總的來說，各自名稱的含義。 第二，名稱的分類，分為總的說明和分別的解釋。第一部分有四種分類方式，如經中所說：'從所緣、所依、補特伽羅的角度，可以明顯地進行區分。這四種顯現是經部的觀點，分別說部有三種，唯識宗有兩種。' 按照這種說法，從所緣的角度來區分，有緣於他境的『他識現量』和『他見現量』兩種，有緣于自身的『自識現量』，以及將能取和所取視為無二的『瑜伽士現量』。 從所依的角度來區分，有依賴於根的『義識現量』兩種，有依賴於異體的『自識現量』，以及依賴於三摩地的『瑜伽現量』。這裡，如果對將自識的俱生緣解釋為異體稍作分析，就會發現瑜伽行派的論典中，『異體』指的是非真實的遍計所執，指的是在業習的支配下顯現為能取和所取的識，這樣的識是親身經歷的自識現量的本質所依，並且是作為增上緣而安立的。例如，眼根和有色法，是與其同時存在的眼識的本質所依和增上緣。各自證知的等持智慧的俱生緣並不一定是這樣，因為它不依賴於非真實的遍計所執。 如果分析宗派的分類，分別說部似乎認為有根的有色法是現量，如經中所說：'以名稱見諸色，具有所依。' 然而，他們並不認為這是識，因為經中說：'這不是依賴於它的識。' 那麼，如何得知他們不承認自識呢？在《俱舍論》中說：'僅世俗能知自聚，其餘則成無我之識。' 因為世俗的識不能識別自己聚集中存在的識。那麼，如何得知他們承認意現量呢？因為他們承認依賴於俱生緣意根的、無分別且無錯亂的意識。這似乎與正理派的論述不一致。經部有兩種：從《法句經》中解釋的和從正理中產生的。這兩種在意現量的解釋上不一致，但在承認意現量這一點上是相同的。有什麼不同呢？正理派
【English Translation】 Because it is impossible. Generally speaking, the meaning of each term. Secondly, the classification of terms, divided into general presentation and individual explanation. The first has four ways of dividing, as it is said: 'From the perspective of object, basis, and person, manifest can be clearly distinguished. These four manifest are the doctrine of the Sutra school, the Vaibhashika has three, and the Vijnanavada has two.' According to this statement, from the perspective of the object, there are two types: 'other-knowing manifest' and 'other-seeing manifest' that perceive other objects, 'self-knowing manifest' that perceives oneself, and 'Yogic manifest' that sees the grasper and the grasped as non-dual. From the perspective of the basis, there are two types: 'sense-consciousness manifest' that relies on the senses, 'self-knowing manifest' that relies on other-dependence, and 'Yogic manifest' that relies on samadhi. Here, if we analyze slightly the explanation of self-knowing's co-emergent condition as other-dependence, we find that in the treatises of Yogacara, 'other-dependence' refers to the non-veridical conceptualization, which refers to the consciousness that appears as grasper and grasped under the influence of karmic imprints. Such a consciousness is the essential basis of the self-knowing manifest experienced personally, and is established as an adhipati condition. For example, the eye sense and form are the essential basis and adhipati condition of the eye consciousness that exists simultaneously with it. The co-emergent condition of the samadhi wisdom that is known individually is not necessarily so, because it does not rely on non-veridical conceptualization. If we analyze the classification of philosophical schools, the Vaibhashika seems to consider the sense organs with basis as manifest, as it is said: 'With name, one sees forms, having a basis.' However, they do not consider it as consciousness, because it is said: 'It is not the consciousness that relies on it.' Then, how do we know that they do not accept self-knowing? In the Abhidharmakosha, it says: 'Only the conventional knows its own aggregates, the rest become the consciousness of no-self.' Because the conventional consciousness cannot recognize the consciousness that exists in its own aggregates. Then, how do we know that they accept mental manifest? Because they accept a non-conceptual and non-erroneous mental consciousness that relies on the co-emergent condition of the mental faculty. This seems inconsistent with the statements of the logicians. There are two types of Sautrantikas: those explained from the Abhidharma, and those arising from logic. These two disagree on the explanation of mental manifest, but they are similar in that they accept mental manifest. What is the difference? The logicians
ས་ཡིད་མངོན་གྱིས་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ཅིང་། མངོན་པ་ལས་དེ་ལྟ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་རིག་གཉིས་ཤེས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་རིག་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་ནས་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དོན་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ན་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ལོག་ཤེས་ཡིན་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། །འདིར་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དབྱེ་གཞིར་ 10-0-193b བྱས་ནས། གཉིས་ཁོ་ནར་དབྱེ་བ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དེས་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དེས་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་དེའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་སོགས་དང་། མ་རིག་གིས་བསླད་བདག་ཉིད་ལ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་སྔོན་པོ་སོགས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་འཁྲུལ་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། ཡང་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འདོད་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ། སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་ནང་འགལ། ཡང་དེར་འདོད་པ་དང་བློ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ 10-0-194a ༄༅། །མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། ཡང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། ལོག་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། སྔོ་སོགས་འབྱུང་འགྱུར་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུའི་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達認為，正量部宗主張，意識通過其直接條件，專注于與其所認知對像相似的類別，但正量部並不這樣解釋。對於認識二取（gzung 'dzin，所取與能取）的意義，唯識宗安住于自己的宗義，甚至不承認作為名言的境識二現（don rig pa'i mngon sum gnyis）。因為如果是境識，那麼在名言中也必然是錯亂的。也就是說，如果是不帶概念的錯亂識，那麼它必然是邪見，如果是邪見，那麼它必然不是量，比如二月顯現的根識。 在此，達迪克巴（dar Tika pa）說：『將不帶概念且不迷惑于所取境的意識作為區分的基礎，唯識宗只區分這兩種。但這並不是說他們不承認根識和意識的現量，因為他們承認由習氣穩固產生的根識是量。即便如此，它也是錯亂的，因為它顯現為外境並非外境。』 這並不正確，因為如果那樣，他們也應該承認境識的現量，因為他們承認由習氣穩固產生的根識是量。而且，承認它是量也不是唯識宗的觀點，因為在唯識宗看來，如果是由顯現能取和所取的習氣擾亂的意識，那麼它必然是邪見。正如經中所說：『如聲等識的差別』等等，以及『被無明玷污的自性』等等，都有詳細的闡述。 因此，說錯亂的意識和現量有共同的基礎，這肯定與陳那（Phyogs glang）父子的論典相悖。不僅如此，認為藍色等存在，又認為認知藍色的根現量是錯亂的，這是自相矛盾的。認為藍色存在，又認為它不是藍色顯現的根識的所緣緣，這是自相矛盾的。又認為它存在，又認為它不是自證識的因，這是自相矛盾的。如果認為它是自證識的因，又認為沒有能取和所取的實體差異，這是自相矛盾的。認為藍色和藍色認知現量是成立的、易於理解的、實體相同的，又認為藍色認知現量不是其自性的現量，這是自相矛盾的。又認為它是現量，又認為它不是眼識的所取境，這是自相矛盾的。又認為境識現量都是不帶概念的錯亂識，又認為它們不是邪見，這是自相矛盾的。認為藍色等是生滅的自性，又認為它們的因是...
【English Translation】 Sakya Pandita states that the Vaibhashika school asserts that consciousness, through its immediate condition, focuses on categories similar to its apprehended object, but the Vaibhashika school does not explain it that way. Regarding the meaning of knowing the two aspects of grasping (gzung 'dzin, the grasped and the grasper), the Vijnanavada school, abiding in its own tenets, does not even acknowledge the two kinds of direct perception of object-consciousness (don rig pa'i mngon sum gnyis) as nominal. Because if it is object-consciousness, then it must be mistaken even in name. That is, if it is a non-conceptual mistaken consciousness, then it must be a wrong view, and if it is a wrong view, then it must not be a valid cognition, like the root consciousness of the appearance of two moons. Here, Dar Tika Pa says: 'Taking the consciousness that is free from concepts and not mistaken about the object of apprehension as the basis for distinction, the Vijnanavada school only distinguishes these two. But this does not mean that they do not acknowledge the direct perception of root consciousness and mental consciousness, because they acknowledge the root consciousness arising from the stability of habit as valid cognition. Even so, it is mistaken, because it appears as an external object that is not an external object.' This is not correct, because if so, they should also acknowledge the direct perception of object-consciousness, because they acknowledge the root consciousness arising from the stability of habit as valid cognition. Moreover, acknowledging it as valid cognition is not the view of the Vijnanavada school, because in the view of the Vijnanavada school, if it is a consciousness disturbed by the habit of appearing as grasper and grasped, then it must be a wrong view. As it is said in the scriptures: 'Like the difference of sound and other consciousnesses' etc., and 'The nature defiled by ignorance' etc., are explained in detail. Therefore, saying that mistaken consciousness and direct perception have a common basis is definitely contrary to the treatises of the father and son of Dignāga (Phyogs glang). Moreover, believing that blue etc. exists, and believing that the direct perception of the root consciousness that cognizes blue is mistaken, is self-contradictory. Believing that blue exists, and believing that it is not the objective condition of the root consciousness that manifests blue, is self-contradictory. Also, believing that it exists, and believing that it is not the cause of self-awareness, is self-contradictory. If it is believed that it is the cause of self-awareness, and it is believed that there is no difference in the substance of the grasper and the grasped, it is self-contradictory. Believing that blue and the direct perception of blue cognition are established, easy to understand, and of the same substance, and believing that the direct perception of blue cognition is not the direct perception of its own nature, is self-contradictory. Also, believing that it is direct perception, and believing that it is not the object of apprehension of eye consciousness, is self-contradictory. Also, believing that the direct perceptions of object-consciousness are all non-conceptual mistaken consciousnesses, and believing that they are not wrong views, is self-contradictory. Believing that blue etc. are the nature of arising and ceasing, and believing that their cause is...
ང་བ་མེད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་འབྱུང་བ་ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲན་མེད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ན། །ཕུང་པོ་ལྔ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ལས། གཟུགས་ལ་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མ་ཤེས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་འཇོག་པའི་ཚེ། ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མ་གོ་བར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག །ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གཉིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་མོད། ཐ་སྙད་ཅེས་པ་གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ན་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་མི་འགལ་མོད། རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་བྱེད་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཚད་མ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ 10-0-194b མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། རྣམ་རིག་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ལ་བལྟོས་ནས་དེར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཞར་ལ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ན་རེ། སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཆོས་དེ་ལ་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་སོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་དེའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སོ་སོར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 如果認為無我與存在相矛盾，那麼認為無有微塵也是矛盾的。對此，他們會異口同聲地說：『如果色、聲等在名言中也不存在，那麼五蘊（Skandha，構成個體的五種要素：色、受、想、行、識），十八界（Dhatus，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識），十二處（Ayatanas，六根和六境）等都將不復存在。』 這是因為他們不瞭解如海洋般廣闊的瑜伽行派（Yogacara）的論典。因為該論典清楚地闡明了，色可以分為遍計所執色（Parikalpita-rupa，虛構的色）、依他起色（Paratantra-rupa，緣起的色）和圓成實色（Parinispanna-rupa，真實的色）三種，他們對此一無所知。並且，在安立界和處時，他們不明白可以分為阿賴耶識（Alaya-vijnana，根本識）的種子部分、異熟部分和異熟生部分這三種。此外，他們也不瞭解在無色界中存在十個色界等分類。 還有後來的學者說，必須承認名言中存在外境和現量二者，否則，所有的名言安立都將中斷。如果名言指的是未經宗派思想改造的世間與生俱來的認知，那麼如前所述，這並不矛盾。然而，如果名言指的是通過自宗名言量成立的事物，那麼外境顯現的量在名言中也不可能存在，就像毛髮幻覺的認知是量，但在名言中也不可能存在一樣。因此，『唯識』（Vijnanavada）這個名稱的成立，取決於對境和名言二者的考量。 分別解釋：第一，根現量（Indriya-pratyaksa）。 第二，在分別解釋中，有四點：第一，根現量的定義；第二，定義所詮釋的詞語解釋；第三，定義的分類；第四，境和緣的三種形態的安立。第一點包括破斥他宗和他宗的安立。 定義： 第一點是，教師帕巴（Phywa pa）說：『對於先前未曾瞭解的事物，通過體驗的力量來斷除增益的認知，是現量（Pratyaksa）的量（Pramana）的定義。離分別且無錯亂的認知，僅僅是現量（Pratyaksa）的定義。僅僅因為法是那樣，並不意味著法一定是現量，例如，先前顯現的根識所體驗的自證現量（Svasamvedana-pratyaksa）。對於先前已經成為推測對象的藍色等事物，雖然是離分別且無錯亂的認知，但它們並不是現量。』同樣，根現量和它的量二者的定義也必須分別安立。
【English Translation】 If it is contradictory to assert no-self while asserting existence, then it is also contradictory to assert the absence of atoms. To this, they would unanimously say: 'If form, sound, etc., do not exist even in conventional terms, then the five aggregates (Skandhas, the five components of an individual: form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), the eighteen realms (Dhatus, the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind; the six sense objects: form, sound, smell, taste, touch, and dharma; and the six consciousnesses: eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mind consciousness), the twelve sources (Ayatanas, the six sense organs and the six sense objects) and so on will cease to exist.' This is because they do not understand the treatises of the Yogacara school, which are like a vast ocean. Because that treatise clearly explains that form can be divided into three types: the form of complete imputation (Parikalpita-rupa, the imagined form), the form of dependence (Paratantra-rupa, the dependently originated form), and the form of perfect accomplishment (Parinispanna-rupa, the perfectly established form), they are ignorant of this. Furthermore, when establishing the realms and sources, they do not understand that they can be divided into three parts: the seed part of the Alaya-vijnana (the foundational consciousness), the part of maturation, and the part arising from maturation. In addition, they are ignorant of the classifications such as the explanation that there are ten form realms in the formless realm. Also, later scholars say that it is necessary to acknowledge both external objects and direct perception in conventional terms, otherwise, all conventional establishments will be interrupted. If 'conventional' refers to the innate cognition of the world that has not been transformed by sectarian thought, then, as explained earlier, this is not contradictory. However, if 'conventional' refers to what is established by the valid cognition of one's own system, then the valid cognition of the appearance of external objects cannot exist even in conventional terms, just as the cognition of hair-fall illusion is valid, but it cannot exist even in conventional terms. Therefore, the name 'Vijnanavada' (Consciousness-only) is established in relation to both object and convention. Separate explanations: First, sense direct perception (Indriya-pratyaksa). Second, in the separate explanations, there are four points: first, the definition of sense direct perception; second, the explanation of the words that the definition elucidates; third, the classification of the definition; and fourth, the establishment of the three aspects of the object and conditions. The first point includes refuting other systems and establishing one's own system. Definition: The first point is that the teacher Phywa pa said: 'The cognition that cuts off superimposition by the power of experience on a matter not previously understood is the definition of the valid cognition of direct perception (Pratyaksa). The cognition that is free from conceptual thought and is non-mistaken is merely the definition of direct perception (Pratyaksa). Just because a phenomenon is that way does not necessarily mean that the phenomenon is direct perception, such as the self-awareness direct perception (Svasamvedana-pratyaksa) experienced by the previously appearing sense consciousness. For things like blue that have become objects of inference, although they are cognitions that are free from conceptual thought and are non-mistaken, they are not direct perception of that thing.' Similarly, the definitions of both sense direct perception and its valid cognition must be established separately.
སུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་དེ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་བཤད་ཅིང་། སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བཅད་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཅད་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅད་ཤེས་ཡིན་ན་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་དགོས། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དགོས། དེས་དེ་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་རྒྱུའི་མེད་པའི་ 10-0-195a ༄༅། །ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཟུར་དང་པོས་མངོན་སུམ་གསུམ་བསལ་ལ། ཟུར་གཉིས་པས་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་རྣམས་སེལ་ལོ། །བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཀྱང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ཤིན་ཏུ་ནོང་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་དང་། བོད་མཁས་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་བསྒྲུབ་པ་ནི་དེས་དལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་མོད། དེ་དེའི་བདག་པོ་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རང་དབང་དུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་རིག་ཅེས་པ་ནི། ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ནི་གཞལ་བྱའི་འཇལ་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། སྒྲ་འཛིན་དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་བདག་ 10-0-195b རྐྱེན་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཕྱིར་ལྟ་དང་། ནང་ལྟའི་ཆ་གཉིས་ཀ་རང་གི་རྒྱུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ཡང་བདག་རྐྱེན་བྱེད་མི་བྱེད་ས
【現代漢語翻譯】 駁斥：這不合理。因為二分法在論典中有闡述，並且對於先前未理解的意義，不存在決斷，因為斷除增益不存在於現量的體性中。如果不存在決斷，那是什麼呢？因為決斷識不可能斷除其自境的反面所增益的事物。這也是您所承認的，如果存在決斷識，那麼必須先有其近取因——量。如果是量，那麼必須斷除其自境的反面所增益的事物。因此，對於已經斷除的事物，決斷識沒有必要再去斷除增益。 第二點是：從其自主因——有色根識中直接產生的無錯亂的第一個識，可以排除三種現量（眼、耳、鼻、舌、身五根識）。第二個方面，可以排除分別和無分別的錯亂識。有些後期的藏族學者說：『經歷根現量的自證現量也是從自主因——有色根識中產生的。』這種說法是不合理的，因為他們沒有區分增上緣和自主因的區別，所以非常錯誤。因為它對它沒有絲毫的自主因的作用，並且自證現量依賴於自主根識的說法，在任何有依據的論典和藏族學者的論述中都沒有出現。第一個論點是，因為它提供順緣。雖然這兩者被認為是因果關係，但它不是它的自主因，因為它不是它不共的因，並且它不是自主的生因。如果不是，那是什麼樣的呢？所謂的自證，是指沒有被外境轉移的明覺體驗的部分。對於六識聚之上的明覺體驗的部分，在衡量方式上沒有任何差異。雖然如此，那又會怎麼樣呢？例如，緣取色法的根現量之上的明覺體驗的部分，其體性轉變為自證現量的方式，與經歷緣取聲音的根現量的自證現量轉變為自證現量的方式，存在差異。因為您和它兩者由於自主因的不同，必須轉變為自證。因此，這是肯定的，對於緣取意義的現量的外觀和內觀兩個方面，雖然都同樣是從其因——有色根識中產生的，但自主因的作用卻不同。
【English Translation】 Refutation: This is unreasonable. Because the dichotomy is explained in the treatises, and for meanings not previously understood, there is no determination, because the cutting off of superimposition does not exist in the nature of direct perception. If there is no determination, what is it? Because it is impossible for a decisive consciousness to cut off the superimposition on the opposite side of its own object. This is also what you have admitted, that if there is a decisive consciousness, then its immediate cause, valid cognition, must precede it. If it is valid cognition, then it must cut off the superimposition on the opposite side of its own object. Therefore, for a meaning that has already been cut off, there is no need for a decisive consciousness to cut off the superimposition. The second point is that the first unerring consciousness that arises directly from its own dominant condition, the physical sense faculty, eliminates the three types of direct perception (eye, ear, nose, tongue, and body consciousnesses). The second aspect eliminates conceptual and non-conceptual erroneous consciousnesses. Some later Tibetan scholars say that the self-awareness direct perception that experiences sense direct perception also arises from the physical sense faculty as its dominant condition. This is not reasonable because they have not distinguished between the enabling condition and the dominant condition, so it is very wrong. Because it does not perform any function of a dominant condition for it, and the statement that self-awareness direct perception relies on the dominant sense faculty does not appear in any authoritative treatises or explanations by Tibetan scholars. The first point is proven because it provides favorable conditions. Although these two are considered to be cause and effect, it is not its dominant condition because it is not its uncommon cause, and it is not an autonomous cause. If it is not, what is it like? Self-awareness refers to the clear and knowing aspect of experience that has not been diverted by an object. For the clear and knowing aspect of experience on top of the six aggregates of consciousness, there is no difference in the way it is measured. Although this is the case, what will happen from it? For example, the clear and knowing aspect of experience on top of the sense direct perception that apprehends form, the way it transforms into self-awareness direct perception in its own nature, and the way the self-awareness direct perception that experiences the sense direct perception that apprehends sound transforms into self-awareness direct perception in its own nature, there is a difference. Because you and it both must transform into self-awareness due to the difference in dominant conditions. Therefore, this is certain, for both the external and internal aspects of the direct perception of meaning, although both are similarly produced from their cause, the physical sense faculty, the function of the dominant condition is different.
ོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ལྟ་ལ་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཆ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཁོ་ནའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་ལྟ་ལ་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཁོ་ནའི་ལག་རྗེས་ཡིན་གྱི། དབང་པོས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་བས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་ནང་ལྟའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ། ངོ་བོ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་བདག་རྐྱེན་དང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་མེད་ཀྱི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། འདི་ལྟར་མིག་དབང་གཟུགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་བྱས་ན་དེ་ཡུལ་གཟུགས་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེར་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་ཞེས་བརྟགས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་སོ། །འདི་ལ་མི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། དབང་མངོན་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པའི་དངོས་རྒྱུ་ལ་རྐྱེན་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ 10-0-196a ༄༅། །ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་རྐྱེན་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་དབང་མངོན་གྱི་བདག་རྐྱེན་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་འོ་ན་ཕྱི་མ་ལའང་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་དེ་ཡིན་དགོས་པ་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་དབང་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སྐྱེད་བྱེད་ནི། རིག་པ་མ་སྔ་མའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མ་བཞག་གོ །རང་དབང་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འདིར་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 確實是這樣確定的。從外在來看，對外境的執取，完全是根識（感覺器官）的作用；從內在來看，作為體驗的自性而生起，完全是緊隨其後的因的作用，而不是根識的作用。因此，在六種識蘊（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺和意識）的內在明覺方面，由於沒有自性上的差別，所以自生緣和所緣緣的安立是無法確定的，只能安立為從緊隨其後的因中產生。爲了成立上述第二個論點，例如，眼根和色法（有形之物），你（眼根）對於體驗色法的根識顯現的自明覺，沒有絲毫的自生緣的作用，因為如果你對它起作用，就必須能夠生起對外境色法的執取。既然沒有生起這種執取，第一個論點就成立了，因為眼根是有形之物。否則，如果有人問為什麼不認為體驗色法的根識顯現的自明覺是所緣緣呢？答案是所有方面都是相同的。對於這一點，一些不精通的人會說：體驗根識的自明覺，你是它的自生緣，因為你是它的實物因，並且你不是其他兩種因中的任何一種，這是普遍適用的，因為《釋量論》的作者認為，識的實物因被三種因所涵蓋。 如果這樣說，那麼，色法是你的所緣緣，因為你是它的實物因，並且不是其他兩種因中的任何一種。如果這個論點不成立，那麼之前的論點也不成立。色法是根識的自生緣，因為兩者是同一實體。如果有人這樣認為，那麼，後面的論點也同樣成立，因為同樣的理由。如果有人認為，根識之上的體驗明覺，沒有自生緣，因為如果有自生緣，那麼有形之物（根識）必須是它，但事實並非如此。如果接受這種說法，那麼就會導致沒有自主產生的原因，這種說法是不確定的，因為產生自身自性的不共之因，是先前意識之上的明覺，而這是它的緊隨因。因此，沒有被三種因劃分的自生緣。只有自主產生的原因才被認為是自生緣，這是《阿毗達磨》的觀點，而不是這裡的觀點。
【English Translation】 It is indeed determined in this way. From an external perspective, the grasping of objects is entirely the function of the sense faculties (sensory organs); from an internal perspective, arising as the nature of experience is entirely the function of the immediately preceding cause, not the function of the sense faculties. Therefore, in the aspect of inner clarity and awareness of all six aggregates of consciousness (visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, and mental), since there is no difference in nature, the establishment of the agent condition and the objective condition cannot be determined separately, but can only be established as arising from the immediately preceding cause. To establish the second point above, for example, the eye faculty and form (tangible objects), you (the eye faculty) have not made the slightest contribution as the agent condition to the self-awareness manifest in the sensory experience of perceiving form, because if you were to act on it, you would have to be able to generate the grasping of the external object form. Since this grasping has not arisen, the first point is established, because the eye faculty is a tangible object. Otherwise, if someone asks why not consider the self-awareness manifest in the sensory experience of perceiving form as the objective condition? The answer is that all aspects are the same. To this, some who are not proficient will say: The self-awareness that experiences sensory consciousness, you are its agent condition, because you are its substantial cause, and you are not any of the other two conditions, which is universally applicable because the author of 'Pramāṇavārttika' believes that the substantial cause of consciousness is covered by the three conditions. If that is said, then, form is your objective condition, because you are its substantial cause, and not any of the other two conditions. If this argument is not established, then the previous argument is also not established. Form is the agent condition of sensory consciousness, because the two are the same entity. If someone thinks this way, then the latter argument also holds true for the same reason. If someone thinks that the experience of clarity and awareness on top of sensory consciousness has no agent condition, because if there were an agent condition, then the tangible object (sensory consciousness) must be it, but that is not the case. If this is accepted, then it would lead to the absence of a cause for autonomous generation, which is uncertain, because the uncommon cause that generates its own nature is the clarity and awareness on top of the previous consciousness, and that is its immediately preceding condition. Therefore, it is not established as the agent condition divided by the three conditions. Only the cause that autonomously generates is considered the agent condition, which is the view of the 'Abhidharma', not the view here.
་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པར་ནི་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ན་མིག་དབང་ཡིན་དགོས་པ་ལས་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་འདིར་ཁས་ལེན་ནུས་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔའི་བདག་འབྲས་དང་། གཅིག་ཤོས་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གོང་གི་རྟགས་གསུམ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལས། 10-0-196b ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་གསལ་ཁ་བཤད་པ་མེད་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་རྐྱེན་འཆད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གཞན་གསུམ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་འཆད་པའི་མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལན་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་ཚད་མས་བསལ་བ་གཉིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་གཉིས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ། སེམས་ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་དོན་མི་གཅིག་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་བདག་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་འོག་མར་ནི་རང་རིག་མི་འདོད་ལ། 10-0-197a ༄༅། །མངོན་པ་གོང་མར་ནི་རང་རིག་རང་གསལ་མ་གཏོགས་པའི་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གི་ནང་དུ་མི་བགྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྡེ་བདུན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ནི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼六識的所有直接原因都將成為主因，因為在《阿毗達磨》中可以接受這種說法，但在這裡不行，因為如果是眼識的主因，則必須是眼根等等。此外，如果像《阿毗達磨》那樣在這裡接受，那麼色等五境將成為眼等五根的主果，並且可以接受其中一個作為其主因。 以上第三個論證的成立，在《量理七論》及其註釋中，如果沒有明確說明意現和瑜伽現量的主因是什麼，那麼更不用說解釋自證現量的主因了。因為沒有哪位智者會將其他三種現量的主因分別區分開來，然後分別解釋自證現量的主因。 對此，有人會懷疑：體驗根現量的自證現量，其主因是依賴於根和意中的任何一個的識，因為它是根識和意識中的任何一個。這是因為它是識。對此的回答是，如果安立阿賴耶識，那麼后一個論證不一定普遍成立，因為阿賴耶識和染污意也是識。不能接受這種說法，因為這與已承諾的和量相違背。首先，主因依賴於根和意中的任何一個，因為它是根識和意識中的任何一個。其次，那麼必須認為這兩者是意識，但也不能接受，因為在安立阿賴耶識時，心、意、識三者被解釋為意義不同。因此，《阿毗達磨》中說，依賴於根識和意識，主因分別確定是普遍成立的，這僅僅是針對他識而言的，因為下部《阿毗達磨》不承認自證，而上部《阿毗達磨》不承認除了自明自證之外的自證，因為那是勝義諦，所以不包括在六識之中。如此解釋，在《七論》的此處，對於六識之上的明覺部分，略有不同的差別。
【English Translation】 If so, then all the immediate causes of the six consciousnesses would become the dominant condition, because in the Abhidharma this is acceptable, but not here, because if it is the dominant condition of eye consciousness, it must be the eye faculty, etc. Moreover, if it can be accepted here as in the Abhidharma, then the five objects such as form would become the dominant result of the five faculties such as the eye, and one could accept one of them as its dominant cause. The establishment of the above third argument is that in the 'Seven Treatises on Valid Cognition' and its commentaries, if there is no clear explanation of what the dominant condition of mental direct perception and yogic direct perception is, then what need is there to mention explaining the dominant condition of self-cognizant direct perception? Because there is no scholar who would separately distinguish the dominant conditions of the other three direct perceptions and then separately explain the dominant condition of self-cognizant direct perception. To this, one might doubt: the self-cognizant direct perception that experiences sensory direct perception, its dominant condition is a consciousness that relies on either the sense faculty or the mind, because it is either sense consciousness or mental consciousness. That is so, because it is consciousness. The answer to that is, if the alaya-consciousness is posited, then the latter proof is not necessarily pervasive, because the alaya-consciousness and the afflicted mind are also consciousness. It is not possible to accept this, because both commitment and valid cognition are involved. The first is that the dominant condition relies on either the sense faculty or the mind, because it is either sense consciousness or mental consciousness. The second is that then it must be accepted that these two are mental consciousness, but that cannot be accepted either, because when the alaya-consciousness is posited, the three, mind, intellect, and consciousness, are explained as having different meanings. Therefore, in the Abhidharma, it is explained that the dominant condition is necessarily pervasive by relying on either sense consciousness or mental consciousness, which is only done in the case of other-cognition, because the lower Abhidharma does not accept self-cognition, and the higher Abhidharma does not accept self-cognition other than self-luminous self-cognition, because that is the ultimate truth, so it is not counted among the six aggregates of consciousness. As explained in this way, in this context of the Seven Treatises, there is a slight difference in the clear and knowing aspect above the six aggregates of consciousness.
་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་དུ་ཡང་མི་བགྲང་ངོ་། །གཞན་དུ་ན་མི་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཉིས་ལ། གཟུགས་དང་སྒྲ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱེད་གཉིས་ཀ་དབང་ཤེས་སུ་མཚུངས། བདག་རྐྱེན་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་བརྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་དབང་ཤེས་དང་། ཡིད་ཤེས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལྟ་ཞོག །སེམས་སེམས་བྱུང་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་ནང་ལྟ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལྟ་བུའི་ནང་ལྟ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་དང་འཁོར་སེམས་འབྱུང་གི་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དམིགས་ན་དེ་གཉིས་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་གཉིས་ཀ་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདི་ལྟར། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དེ་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཡིན་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ 10-0-197b འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དེ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའམ། ཅིག་ཤོས་ཁ་ཕྱི་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་དེ་དང་མིག་ཤེས་དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི་མི་མཁས་པ་གང་དག །རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ལྟར་གཙོ་བོ་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གང་ཞིག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་དྲུག་ཡོད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་རེ་རེ་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དྲུག་ཀ་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་གང་ཞིག་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་འཐུན་པར་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ལ་རྫས་གཞན་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་ན། སྒྲའི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 也因為沒有明確的目標，所以既不歸於根識，也不歸於意識。否則，在無知的狀態之上，體驗到清晰覺知的狀態，你和聽到聲音的覺知之上，體驗到清晰覺知的兩者，在以色和聲作為所取對境時，應該存在執持與不執持的差別。因為你們兩個都同樣是根識。因為各自依賴於眼和耳的增上緣而確定。因此，不要說所有識的清晰覺知部分能夠確定為根識和意識。甚至也無法確定心和心所。比如，主要取色的眼識之上的內觀清晰覺知部分，和它的眷屬所生的心所，比如感受的內觀清晰覺知部分，在這兩者之間，因為沒有明確主要的心和眷屬心所的差別。如果能夠明確，那麼這兩者應該存在本體和執持與不執持的差別。如果承認，那麼兩者都過於成為向外看的識。此外，還有這樣的理路：主要體驗色法的眼識的自證現量，應該和它眷屬所生的五遍行，以及五同緣相同。因為主要都是識。如果承認，那麼取色的眼識眷屬所生的五遍行，要麼是完全向內的識，要麼是向外的識。因為自證和眼識的眷屬所生的五遍行與五同緣相同。這個理路也駁斥了那些不精通者所說的：『所有的自證現量都是意識』。還有這樣的理路：主要體驗眼識的自證現量，應該是意識。因為凡是主要為識的都是意識。如果承認，那麼一個相續中應該有六個同類異體的意識。因為六識各自體驗的六個自證現量，凡是同類異體的都是意識。因為同類已經被量成立，而異體是你自己承認的。因此，應該僅僅執持對境的本體。因為主要都是識。如果承認，那麼就承認了。如果眾生相續中執持色法本體的主要為識，那麼執持聲音本體的主要為識，就必須是異體。 Also, because there is no specific target, it is not counted as either sense consciousness or mental consciousness. Otherwise, the experience of clear awareness on top of ignorance, you and the experience of clear awareness on top of hearing, should have differences in grasping and not grasping when taking form and sound as objects. Because you are both the same as sense consciousness. Because it is determined separately depending on the dominant conditions of the eye and ear. Therefore, let alone the clear awareness part of all consciousnesses being determined as sense consciousness and mental consciousness separately, it is not even possible to determine mind and mental factors separately. For example, the inner-looking clear awareness part on top of the main form-grasping eye consciousness, and the inner-looking clear awareness part of the mental factor of feeling that arises as its entourage, between these two, because there is no clear difference between the main mind and the entourage mental factors. If it can be clearly identified, then these two should have differences in the nature of the object and whether or not they grasp. If you admit that, then both are too much like outward-looking consciousnesses. Furthermore, there is this kind of reasoning: the self-awareness direct perception that mainly experiences the form-grasping eye consciousness should be the same as the five omnipresent mental factors that arise as its entourage, and the five similar aspects. Because the main thing is consciousness. If you admit that, then the five omnipresent mental factors that arise as the entourage of the form-grasping eye consciousness are either consciousnesses that are only directed inward, or one is an outward-looking consciousness. Because the self-awareness is the same as the five omnipresent mental factors and the five similar aspects that arise as the entourage of that eye consciousness. This reasoning also refutes what the unskilled say: 'All self-awareness direct perceptions are mental consciousnesses.' Furthermore, there is this kind of reasoning: the self-awareness direct perception that mainly experiences eye consciousness should be a mental consciousness. Because whatever is mainly consciousness is mental consciousness. If you admit that, then there should be six other entities of the same kind of mental consciousness in the continuum of one person. Because the six self-awareness direct perceptions experienced by each of the six aggregates of consciousness, whatever is another entity of the same kind is mental consciousness. Because being of the same kind has been proven by valid cognition, and you have admitted that they are different entities. Therefore, it should only grasp the mere nature of the object. Because the main thing is consciousness. If you admit that, then you have admitted it. If the main thing that grasps the nature of form in the continuum of sentient beings is consciousness, then the main thing that grasps the nature of sound must be a different entity from consciousness.
【English Translation】 Also, because there is no specific target, it is not counted as either sense consciousness or mental consciousness. Otherwise, the experience of clear awareness on top of ignorance, you and the experience of clear awareness on top of hearing, should have differences in grasping and not grasping when taking form and sound as objects. Because you are both the same as sense consciousness. Because it is determined separately depending on the dominant conditions of the eye and ear. Therefore, let alone the clear awareness part of all consciousnesses being determined as sense consciousness and mental consciousness separately, it is not even possible to determine mind and mental factors separately. For example, the inner-looking clear awareness part on top of the main form-grasping eye consciousness, and the inner-looking clear awareness part of the mental factor of feeling that arises as its entourage, between these two, because there is no clear difference between the main mind and the entourage mental factors. If it can be clearly identified, then these two should have differences in the nature of the object and whether or not they grasp. If you admit that, then both are too much like outward-looking consciousnesses. Furthermore, there is this kind of reasoning: the self-awareness direct perception that mainly experiences the form-grasping eye consciousness should be the same as the five omnipresent mental factors that arise as its entourage, and the five similar aspects. Because the main thing is consciousness. If you admit that, then the five omnipresent mental factors that arise as the entourage of the form-grasping eye consciousness are either consciousnesses that are only directed inward, or one is an outward-looking consciousness. Because the self-awareness is the same as the five omnipresent mental factors and the five similar aspects that arise as the entourage of that eye consciousness. This reasoning also refutes what the unskilled say: 'All self-awareness direct perceptions are mental consciousnesses.' Furthermore, there is this kind of reasoning: the self-awareness direct perception that mainly experiences eye consciousness should be a mental consciousness. Because whatever is mainly consciousness is mental consciousness. If you admit that, then there should be six other entities of the same kind of mental consciousness in the continuum of one person. Because the six self-awareness direct perceptions experienced by each of the six aggregates of consciousness, whatever is another entity of the same kind is mental consciousness. Because being of the same kind has been proven by valid cognition, and you have admitted that they are different entities. Therefore, it should only grasp the mere nature of the object. Because the main thing is consciousness. If you admit that, then you have admitted it. If the main thing that grasps the nature of form in the continuum of sentient beings is consciousness, then the main thing that grasps the nature of sound must be a different entity from consciousness.
། གཞན་ཡང་དེ་དྲུག་ཀ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ་བས་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དྲུག་འཇུག་གོ །འདི་ཡང་རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་ཅིང་མདོར་བསྡུ་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་ 10-0-198a ༄༅། །བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་ངེས་སོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་གང་དག །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་དང་། བདག་འབྲས་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་སྣང་གི རྟོག་གེའི་གཞུང་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་ལ་དབང་ཤེས་ཙམ་གྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ན་དབང་ཤེས་ཙམ་པ་དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚིག་དེ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དོ། །དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེའི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན་ནི་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་དུའང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རང་ལས་ཐ་དད་ཅིང་རང་ལས་སྔར་བྱུང་བ་མིན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། སྔོན་འབྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཞེས་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་དོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ 10-0-198b དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་མིག་དབང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་དབང་དེ་སྒྲུབ་པའི
【現代漢語翻譯】 此外，這六者（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）都具有作為法處（Chos-kyi skye-mched）之所依的性質，因為任何不以色等五境為所緣的意識都不能成為法處。如果承認這一點，那麼眼識也將成為法處，這將導致與意意識成為法處的六重過失。這一點將在下文詳細闡述，簡而言之，自證現量（Rang-rig mngon-sum）依賴於自主因（Bdag-rkyen dbang-po）的觀點，與《量理寶論》（Tshad-ma kun las btus-pa）中的以下論述相矛盾：『貪、嗔、癡、樂、苦等不依賴於根，而是自證現量。』 此外，一些後期的藏族論師將根現量（Dbang-po'i mngon-sum）定義為『由其獨特的自主因，即有色根（Gzugs-can-pa），直接產生』，這是不正確的。因為將自主因分為共同和不共同兩種，並將自主果也分為這兩種，這隻在《阿毗達磨》（Chos mngon-pa）中出現，而在因明（Rtog-ge'i gzhung）的論著中並不常見。而且，按照這種觀點，如果僅僅是根識（Dbang-shes）的自主因，那麼它必須是該根識的獨特因。因此，這個定義缺乏明確的界定。這是必要的，因為如經中所說：『由於不共同的因，因此，才有了根的稱謂。』 按照《阿毗達磨》，有色眼根（Mig-dbang gzugs-can-pa）也不能被認為是取色眼識（Gzugs 'dzin mig-gi rnam-shes）的獨特自主因，因為這種眼根被認為是與自身不同且早於自身產生的一切有為法的增上緣（Bdag-po'i rkyen）。如《俱舍論》（Mdzod las）所說：『非先起有為，有為唯有為增上。』以及『所作之因說為增上。』這一點將在下文詳細闡述。 此外，有些人認為，處於加行道（Sbyor-lam-pa）的菩薩相續中的天眼識（Lha'i mig-gi mngon-par shes-pa）不是根現量，因為它不是由獨特的自主因，即有色根產生的，而是由獨特的自主因，即三摩地（Ting-nge-'dzin）直接產生的。這種觀點也是不正確的，因為如果作為異生（So-so skye-bo）的天眼識的獨特自主因的根是禪定地（Bsam-gtan-gyi sas）所攝的眼根，那麼就必須成立該眼根。
【English Translation】 Furthermore, all six of these (the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) are characterized by being the basis of the 'sphere of phenomena' (Chos-kyi skye-mched), because any consciousness of mind that does not have any of the five objects such as form as its object cannot be a 'sphere of phenomena'. If this is accepted, then the eye consciousness will also become a 'sphere of phenomena', which will lead to the sixfold fault of the mind consciousness becoming a 'sphere of phenomena'. This will be explained in detail below, but in short, the view that self-awareness direct perception (Rang-rig mngon-sum) relies on the dominant condition (Bdag-rkyen dbang-po) is necessarily contradictory to what is stated in the 'Compendium of Valid Cognition' (Tshad-ma kun las btus-pa): 'Attachment, hatred, delusion, pleasure, suffering, etc., do not depend on the senses, but are self-awareness direct perception.' Furthermore, some later Tibetan logicians who define sense direct perception (Dbang-po'i mngon-sum) as 'directly arising from its unique, non-common dominant condition, the corporeal sense organ (Gzugs-can-pa)' are mistaken. This is because the division of dominant conditions into common and non-common, and the division of dominant results into these two as well, only appears in the 'Abhidharma' (Chos mngon-pa), and is not common in the treatises of logic (Rtog-ge'i gzhung). Moreover, according to this system, if it is merely the dominant condition of sense consciousness (Dbang-shes), then it must be the unique cause of that sense consciousness. Therefore, that definition lacks a clear delimitation. This is necessary because, as it is said: 'Because of the non-common cause, the term 'sense' is used.' According to the 'Abhidharma', the corporeal eye sense organ (Mig-dbang gzugs-can-pa) cannot be considered the unique dominant condition of the eye consciousness that apprehends form (Gzugs 'dzin mig-gi rnam-shes), because such an eye sense organ is said to be the adhipati condition (Bdag-po'i rkyen) for all conditioned phenomena that are different from itself and do not arise before itself. As the 'Treasury of Knowledge' (Mdzod las) says: 'Not arising before, conditioned, conditioned is only the adhipati result.' and 'The cause of action is said to be adhipati.' This will be explained in detail below. Furthermore, some say that the divine eye consciousness (Lha'i mig-gi mngon-par shes-pa) in the mindstream of a Bodhisattva on the path of application (Sbyor-lam-pa) is not sense direct perception, because it does not arise from the unique dominant condition, the corporeal sense organ, but directly arises from the unique dominant condition, samadhi (Ting-nge-'dzin). This view is also incorrect, because if the sense organ that is the unique dominant condition of the divine eye consciousness of an ordinary being (So-so skye-bo) is the eye sense organ included in the meditative absorption realm (Bsam-gtan-gyi sas), then that eye sense organ must be established.
་སྔ་རོལ་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། དེ་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཅིང་ལྷའི་མིག་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ལའང་། ལྷའི་མིག་གི་མངོན་པར་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བར་ཐལ། དེ་ལ་དེའི་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་ཞིང་དམིགས་རྐྱེན་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ལ་སྐྱེས་པར་འདྲ་བ་ལ་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ནའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མིང་དེ་ལས་ཁྱོད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གང་ཞིག་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་བཤད་པ་འདི་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ལའང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་ 10-0-199a ༄༅། །རིགས་པ་མཚུངས་པས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བྱེད་རབ་ཏུ་བསལ་བ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་པ་གང་དག་རང་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་སོགས་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པར་དེ་དག་ལ་ཉེས་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་འདོགས་རིགས་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་གཉིས་པ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་དེ། མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མ་ཚང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་གཟུགས་འཛིན་འཛིན་དབང་མངོན་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་དྲི་རོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་མེད་དེ། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ལ
【現代漢語翻譯】 即使之前需要進入禪定的正行等持，但這不能成為它的增上緣，因為它不是它的直接因。即使有些人獲得了禪定的正行，但沒有獲得天眼，天眼的現量之直接因的集合也應是完整的，因為它具備了它的所有三個緣。不僅如此，這個法，應是瑜伽現量，因為它直接從自己的增上緣等持中產生，並且是對真實義無分別、無錯亂的覺知。 第二，解釋所詮釋的詞語：如果三種緣都同樣產生，那麼為什麼只用增上緣這個名稱來稱呼呢？因為正如剛才所說的具有特徵的真實事物，有理由用『根現量』這個名稱來稱呼，因為你能從這個名稱中理解到你的不共之處。這是有能力的，因為你所是的現量就是你的不共之因。這個法，是它的不共之因，因為它是它的增上緣。這個詞語的解釋，即使在意識現量和瑜伽士現量中，經論中也沒有明確說明，但由於與前者相似，所以應像前者一樣應用。 自證現量的詞語解釋正如所說：『因為它的自性，顯現者被完全去除，想要顯現自己的體性，因此是具有覺知的智慧之主。』那些想要追隨理藏的人，如果認為自證現量依賴於增上緣、根等，那麼他們會犯兩個過失。哪兩個過失呢？經歷根現量的自證現量，應被認為是通過自己的增上緣來命名的，因為它是從自己的增上緣——有色根中直接產生的意識。第二個過失是，在自釋中，依賴於各個根而被稱為現量，這與后兩個現量不完整相矛盾。 第三，體性的分類：從所依的角度，有取色根現量等五種。從界的角度，有欲界和色界的分類，分為兩種。在色界中，沒有取香、味二者的現量，因為界地的食物...
【English Translation】 Even if it is necessary to enter the Samadhi (定，samādhi，concentration) of the main practice of Dhyana (禪定，dhyāna，meditation) beforehand, it cannot become its Adhipati-pratyaya (增上緣，adhipati-pratyaya，dominant condition), because it is not its direct cause. Even for some individuals who have attained the main practice of Dhyana but have not attained the divine eye (天眼，divyacakṣus，divine eye), the collection of direct causes for the Abhijñā (現量，abhijñā，direct perception) of the divine eye should be complete, because it possesses all three conditions for it. Moreover, this Dharma (法，dharma，phenomenon), should be a Yoga-pratyakṣa (瑜伽現量，yoga-pratyakṣa，yogic direct perception), because it arises directly from its own Adhipati-pratyaya, which is Samadhi, and is a non-conceptual and non-erroneous awareness of the true meaning. Second, explaining the words being signified: If all three conditions arise equally, then why is it called only by the name Adhipati-pratyaya? Because the real entity with characteristics just mentioned has a reason to be called 'Indriya-pratyakṣa' (根現量，indriya-pratyakṣa，sense direct perception), because you can understand your uniqueness from that name. This is capable, because whatever Pratyakṣa you are, that is your unique cause. This Dharma is its unique cause, because it is its Adhipati-pratyaya. This explanation of words, even in Manas-pratyakṣa (意識現量，manas-pratyakṣa，mental direct perception) and Yogin-pratyakṣa, is not clearly explained in the scriptures, but because it is similar to the former, it should be applied like the former. The explanation of the words of Svasamvedana-pratyakṣa (自證現量，svasamvedana-pratyakṣa，self-awareness direct perception) is as it is said: 'Because of its own nature, the illuminator is completely removed, wanting to illuminate its own essence, therefore it is the lord of wisdom with awareness.' Those who want to follow the Treasure of Reasoning, if they think that Svasamvedana-pratyakṣa depends on Adhipati-pratyaya, Indriya, etc., then they will commit two faults. What are the two faults? The Svasamvedana-pratyakṣa experiencing Indriya-pratyakṣa should be considered to be named through its own Adhipati-pratyaya, because it is a consciousness arising directly from its own Adhipati-pratyaya, which is a colored Indriya. The second fault is that in the self-explanation, being called Pratyakṣa depending on each Indriya contradicts the incompleteness of the latter two Pratyakṣas. Third, the classification of entities: From the perspective of the basis, there are five types, such as Rūpa-grahana-indriya-pratyakṣa (取色根現量，rūpa-grahana-indriya-pratyakṣa，form-grasping sense direct perception), etc. From the perspective of realms, there are two types, the classification of the Kāmadhātu (欲界，kāmadhātu，desire realm) and the Rūpadhātu (色界，rūpadhātu，form realm). In the Rūpadhātu, there are no Pratyakṣas that grasp smell and taste, because the food of the realm...
་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་གསུམ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་མངོན་ཤེས་སུ་མི་བཞག་ཅིང་། ཕྱི་མ་མངོན་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཀྱིས་སྐལ་བའི་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་བ་དང་། མ་སྐལ་བའི་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་དགོས་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་ 10-0-199b གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཅིང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་གང་རུང་དང་དམིགས་རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་དང་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞར་ལ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས། བཞི་པ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཞར་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ དང་པོ་བདག་རྐྱེན། དང་པོ་བདག་རྐྱེན་ལ་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་ཚུལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འདིའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བདག་རྐྱེན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མངོན་པ་ལས་འབྱུང་ཚུལ་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་རྐྱེན་བཞིར་གསུང་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་མངོན་པ་འོག་མར་བདག་རྐྱེན་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ནས། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་ལ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱེ་དང་གང་དག་ནི། །བཅུ་གཉིས་ནང་གི་བཤད་དབང་པོ། །ཞེས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དབང་པོ་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་གོང་མར་ནི། དབང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་དང་། ཆུའི་དལ་རླུང་ལ་རྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། འབྱུང་གྱུར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་བདག་རྐྱེན་དུ་བཞག་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ལས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། སོ་སོའི་ལས་རང་རང་གི་རྣམས་སྨིན་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཕེན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་རྐྱེན་དུ་བཞག་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་དབང་གི་ 10-0-200a ༄༅། །སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བདག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་རྣམས་བཤད་དོ། །འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་སྤྱིར་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་བཤད་ཀྱང་། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，只有其他三種（識）。在這三種中，前兩種有與生俱來和後天獲得兩種。第一種不被認為是現量，后一種被認為是現量。後者也有兩種：見到因地點、時間和情況而有緣的色聲，以及見到無緣的色聲。第一種只有聖者才有，必須被認為是瑜伽現量。第二種生者和聖者都有，必須分別劃分爲根識和意識現量。因為它們是從自緣根識或意識，以及所緣外境的境相中產生的。對於已經中斷很久，同時或未來的色相，天眼所見的現識不能被認為是色根識的現量，因為它不是從作為其所緣境的色相中產生的。 四、三種緣的安立：經部宗的觀點 第四，關於三種緣的安立，分為經部宗的觀點和隨之而來的唯識宗的觀點。首先是經部宗的觀點，分為三個部分： 一、自緣 首先，關於自緣，分為總的說明從《俱舍論》中產生的道理，以及確定與此相關的自緣。 從《俱舍論》中產生的道理的總的說明 首先，在《俱舍論》中講了四種緣。其中，在下部《俱舍論》中，將特殊的自緣，即二十二根，以及六因中具有作用的能作因，稱為自緣。如雲：『能作因名為自緣。』意思是說，一切有為法都可稱為自緣。又如雲：『法的差別和那些，十二處中的根。』意思是說，十八界分為根和非根兩種。而在上部《俱舍論》中，二十二根，以及如水依附於風，以及四大種依附於所造色一樣，從所依的角度安立為自緣。以及從眾生的共同業所形成的器世間，以及各自的業成熟后所產生的果報，從投生的角度安立為自緣。以及如心王生起時，心所也同時生起一樣，從同時生起的角度成為自緣。這裡要補充說明的是，雖然《俱舍論》中總的來說講了因果同時，但是，能生和所生的因
【English Translation】 Therefore, only the other three (consciousnesses). Among these three, the first two have two types: innate and acquired. The first is not considered manifest cognition, while the latter is. The latter also has two types: seeing forms and sounds that are conditioned by place, time, and circumstances, and seeing forms and sounds that are unconditioned. The first is only possessed by noble ones and must be considered yogic direct perception. The second is possessed by both ordinary beings and noble ones and must be separately classified as sense consciousness and mental consciousness direct perception. This is because they arise from the self-cause of sense consciousness or mental consciousness, and the objective cause of external objects. The manifest consciousness of the divine eye, which sees forms that have been interrupted for a long time, are simultaneous, or in the future, cannot be considered the direct perception of the sense faculty of form, because it does not arise from the form that is its object. 4. The Establishment of the Three Conditions: The Perspective of the Sautrāntika School Fourth, regarding the establishment of the three conditions, there is the perspective of the Sautrāntika school and, following that, the perspective of the Cittamatra school. First is the Sautrāntika school, which is divided into three parts: 1. The Self-Condition First, regarding the self-condition, there is a general explanation of how it arises from the Abhidharma, and the identification of the self-condition relevant to this context. General Explanation of How It Arises from the Abhidharma First, in the Abhidharma, four conditions are taught. Among them, in the lower Abhidharma, the special self-condition, the twenty-two faculties, and from among the six causes, the efficient cause with its capacity, are explained as the self-condition. As it is said: 'The efficient cause is called the self-condition.' This means that all conditioned phenomena are explained as the self-condition. Also, as it is said: 'The distinctions of phenomena and those, among the twelve sources, are the faculties.' This means that the eighteen elements are divided into those that are faculties and those that are not. In the upper Abhidharma, the twenty-two faculties, and things like water relying on wind, and the elements relying on the originated elements, are established as self-conditions from the perspective of the basis. And the common karma of sentient beings, the vessel world, and the ripening of each individual's karma, are established as self-conditions from the perspective of projecting. And like the arising of mental consciousness, the mental factors also arise simultaneously, becoming self-conditions from the perspective of simultaneous arising. What needs to be added here is that although the Abhidharma generally teaches cause and effect as simultaneous, the cause that produces and the effect that is produced
བྲས་ལ་དུས་མི་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། དུས་མི་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འདིའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བདག་རྐྱེན་ངོས་བཟུང་བ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ། རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་སྤྱིར་ཤེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི། གཞན་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཞུང་ལས་དངོས་སུ་བཤད་པ། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་དང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་གིས་བློས་བརྟགས་པ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ་གསུམ་འཆད་དོ། །ཁ་ཅིག་དཔེར་ན་སྣང་ཅིག་མཚན་རྒྱུ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་མིག་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་བརྟན་པར་འཆད་པ་ནི་གཞུང་འཆད་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ཡང་རང་འབྲས་རང་དབང་དུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཙམ་བདག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་དེ་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་བརྟགས་ལས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་གཏེར་དུ། དབང་པོ་ཡུལ་ལ་འཛིན་ནུས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་དངོས་འབྲས་གཞན་རིག་ཤེས་པ་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་དངོས་ 10-0-200b འབྲས་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ། ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དངས་པའོ། །འདི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་དང་དུས་མཉམ་པའི་མིག་དབང་ནི་རྟེན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན། སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་མིག་ནི་རྟེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མེད་ན་ཡང་གནས་པའི་ཕྱིར། །གནས་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གང་དག་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར། སེར་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ནས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི
【現代漢語翻譯】 認為果（bras）在時間上是不一致的，正如《俱舍論》（mdzod）中所說：『當兩個因停止時，行為、作用和第三者就產生了。』因為在確定性的總結中，只有時間上的不一致才被描述為條件的特徵。 關於此處相關的增上緣的識別：有色根（dbang po gzugs can pa）。 第二點是，在《量理七論》（tshad ma sde bdun）中，通過三種條件劃分的增上緣通常被描述為意識，特別是對境顯現的識，而沒有描述其他的。如果進行區分，根據論典中明確的描述，有五根，以及早期藏族學者通過推理提出的意根和定根三種。有些人，例如根據『顯現是名稱之因』的論典，堅持認為陽光是眼識的增上緣，這完全是不理解論典的說法。因為僅僅能夠自主產生自己的結果並不能被認為是增上緣，而是從能夠使該識能夠執持對境的角度來確定的。正如《目標分析》（dmigs brtags）中所說：『同時具有能力的主宰，其自性即是根。』以及《理藏》（rigs gter）中所說：『根能夠執持對境。』因此，能夠產生自己的直接結果，即其他有情識能夠執持對境的能力，是增上緣的特徵。區分有：有色根、意根和定根三種。第一個的特徵是，能夠產生自己的直接結果，即外境顯現的識，能夠執持對境的清凈色。雖然這僅僅是由四大種所轉化的色，但不是色的生處（skye mched），因為它是無表色（bstan med kyi gzugs），並且確定是內在的生處。與眼識同時存在的眼根是所依的特徵，而不是增上緣。先前產生的眼根不是所依的特徵，正如所說：『即使沒有它也能存在，不是存在。』那些認為凡是執持色的根的現量，都必然是由其共同的增上緣眼根所生的觀點，根據他們的觀點，執持黃色的根的現量等等，每一個都會變得不確定。如果承認，那麼它的基礎是什麼？如果說是眼根有色者，那麼，那個法，不是執持黃色的根的現量的共同增上緣，因為它不是先前執持的根的現量的共同增上緣。
【English Translation】 It is held that the result (bras) is only non-simultaneous in time, as it is said in the Treasury [Abhidharmakośa] (mdzod): 'When the two causes cease, action, function, and the third arise.' Because in the conclusive summary, only non-simultaneity in time is described as the characteristic of a condition. Regarding the identification of the dominant condition relevant in this context: the sense faculty with form (dbang po gzugs can pa). The second point is that in the Seven Treatises on Valid Cognition (tshad ma sde bdun), the dominant condition divided by three conditions is generally described as consciousness, and specifically only as the consciousness that manifests objects, and not others. If we differentiate, according to what is explicitly stated in the texts, there are the five sense faculties, and the three, the mental faculty and the samādhi faculty, that were inferred by earlier Tibetan teachers. Some, for example, according to the text 'Appearance is the cause of the name,' assert that sunlight is established as the dominant condition of eye consciousness, which is simply not understanding the text. Because merely being able to independently produce one's own result is not considered a dominant condition, but it is established from the aspect of enabling that consciousness to apprehend the object. As it is said in the Analysis of Objects (dmigs brtags): 'Whatever is the nature of the power of simultaneous action is also the faculty.' And in the Treasury of Reasoning (rigs gter): 'The faculty is able to apprehend the object.' Thus, the ability to produce one's own direct result, which is the consciousness of another sentient being, capable of apprehending the object, is the characteristic of the dominant condition. Differentiating, there are three: the sense faculty with form, the mental faculty, and the samādhi faculty. The characteristic of the first is that it is able to produce its own direct result, which is the consciousness of the appearance of an external object, the clear form capable of apprehending the object. Although this is only form transformed from the four great elements, it is not a source of form (skye mched), because it is unmanifest form (bstan med kyi gzugs), and it is definitely an internal source. The eye faculty that is simultaneous with eye consciousness is the characteristic of the basis, not the dominant condition. The eye faculty that arose earlier is not the characteristic of the basis, as it is said: 'Even if it is not there, it exists, it is not existence.' Those who believe that whatever is manifest to the sense faculty that apprehends form is necessarily born from its common dominant condition, the eye faculty, according to their view, each of the manifestations of the sense faculty that apprehends yellow, etc., will become uncertain. If they admit it, then what is its basis? If they say it is the eye faculty with form, then that phenomenon is not the common dominant condition of the manifestation of the sense faculty that apprehends yellow, because it is not the common dominant condition of the manifestation of the sense faculty that apprehended earlier.
་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེས་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་སེར་པོར་འཛིན་ནུས་ཁོ་ནར་སྐྱེད་པ་དང་། སྔོ་འཛིན་དབང་མངོན་སྔོན་པོ་འཛིན་ནུས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་སོ་སོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་དེས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྣམ་འགས་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མིག་དབང་ཙམ་པོ་དེ་སེར་འཛིན་སོགས་སོ་སོའི་བདག་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་ཀྱི། སོ་སོ་ནས་དེ་དང་དེའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་མིག་དབང་དེ་དང་དེ་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་ 10-0-201a སོགས་རང་རང་སོ་སོའི་བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་དང་སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་གཉིས་ལ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གྱི་མཚུངས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདི་འདྲ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གལ་ཆེ་བ་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོས་ནི་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་སྤྱིར་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སེར་འཛིན་དབང་མངོན་སེར་པོ་ཁོ་ན་འཛིན་ནུས་དང་། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྔོན་པོ་ཁོ་ན་འཛིན་ནུས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཟུགས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་འཛིན་དབང་མངོན་དུ་ཡང་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་གཞན་གྱུར་ན། །དོན་ཀུན་འཇུག་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པས་ཉེས་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ། རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་ལས་དངོས་སུ་འབྱུང་བའི་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སའི་སྒྲ་འཛིན་དབང་མངོན་ལ་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་མོད། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལ་རྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཀུན་ལས་ཀྱང་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་ལུང་ 10-0-201b དེའི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེས་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་ཀ་འཛིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認排除性特徵。此外，有形的眼根只能產生感知黃色的顯現，只能產生感知藍色的顯現，因為這兩者分別是各自獨特的親因。如果承認這一點，那麼有形的眼根將能夠區分不同的意義，這與『識之自性是多樣的』等含義非常矛盾。如果有人認為，並非眼根本身是感知黃色等的親因，而是各自成為其親因的眼根才是感知黃色顯現等各自的親因，那麼感知黃色顯現和感知藍色顯現兩者將沒有共同的主因。如果也承認這一點，那麼就無法解釋『因為是所有事物的共同原因，所以感官中不存在這樣的情況』這句經文的含義。如此解釋所成立的重要意義是：作為親因的感官能夠使作為其親生果的意識普遍地認知對象，而不是使感知黃色的顯現只能認知黃色，感知藍色的顯現只能認知藍色。之所以如此，是因為由各自確定的所緣緣所致。還有人說：佛地的顯色識，應是色根的現量。因為具有該特徵。如果承認，那麼也應是聲根的現量。因為具有該特徵。這兩個理由都成立，因為《經莊嚴論》中說：『五根變為其他，能知一切境』。爲了避免出現這樣的過失，必須解釋為『從其獨特的親因，有形的眼根直接產生』。這些說法似乎是正確的。但這也是不理解。雖然佛地的聲根中顯現出清晰的形象，但這並非依賴於作為親因的眼根，因為這是聽覺的現量。因為有周遍關係，如經中所說：『因為產生意識的能力各不相同，所以不是從一切產生』。因此，《經莊嚴論》的含義是：佛地的色根的識能夠認知色等五種境，而不是所有的五根都…… 因此，必須承認排除性特徵。此外，有形的眼根只能產生感知黃色的顯現，只能產生感知藍色的顯現，因為這兩者分別是各自獨特的親因。如果承認這一點，那麼有形的眼根將能夠區分不同的意義，這與『識之自性是多樣的』等含義非常矛盾。如果有人認為，並非眼根本身是感知黃色等的親因，而是各自成為其親因的眼根才是感知黃色顯現等各自的親因，那麼感知黃色顯現和感知藍色顯現兩者將沒有共同的主因。如果也承認這一點，那麼就無法解釋『因為是所有事物的共同原因，所以感官中不存在這樣的情況』這句經文的含義。如此解釋所成立的重要意義是：作為親因的感官能夠使作為其親生果的意識普遍地認知對象，而不是使感知黃色的顯現只能認知黃色，感知藍色的顯現只能認知藍色。之所以如此，是因為由各自確定的所緣緣所致。還有人說：佛地的顯色識，應是色根的現量。因為具有該特徵。如果承認，那麼也應是聲根的現量。因為具有該特徵。這兩個理由都成立，因為《經莊嚴論》中說：『五根變為其他，能知一切境』。爲了避免出現這樣的過失，必須解釋為『從其獨特的親因，有形的眼根直接產生』。這些說法似乎是正確的。但這也是不理解。雖然佛地的聲根中顯現出清晰的形象，但這並非依賴於作為親因的眼根，因為這是聽覺的現量。因為有周遍關係，如經中所說：『因為產生意識的能力各不相同，所以不是從一切產生』。因此，《經莊嚴論》的含義是：佛地的色根的識能夠認知色等五種境，而不是所有的五根都……
【English Translation】 Therefore, the exclusive characteristic must be acknowledged. Furthermore, the tangible eye sense power can only generate the manifestation of perceiving yellow, and can only generate the ability to perceive blue, because these two are each the unique immediate cause. If this is acknowledged, then the tangible eye sense power will be able to distinguish different meanings, which is very contradictory to the meaning of 'the nature of consciousness is diverse,' etc. If someone thinks that it is not the eye sense power itself that is the immediate cause of perceiving yellow, etc., but rather the eye sense power that has become the immediate cause of each of them is the immediate cause of the manifestation of perceiving yellow, etc., then the manifestation of perceiving yellow and the manifestation of perceiving blue will not have a common primary cause. If this is also acknowledged, then it will be impossible to explain the meaning of the scripture 'Because it is the common cause of all things, such a thing does not exist in the senses.' The important meaning established by this explanation is that the sense power as the immediate cause can enable the consciousness, which is its direct result, to universally cognize objects, rather than making the manifestation of perceiving yellow only able to cognize yellow, and the manifestation of perceiving blue only able to cognize blue. The reason for this is due to the respective determination of the objective conditions. Some also say: The clear appearance consciousness of the Buddha's realm should be the direct perception of the sense of sight. Because it has that characteristic. If acknowledged, then it should also be the direct perception of the sense of hearing. Because it has that characteristic. Both of these reasons are established, because the Ornament of the Sutras says: 'When the five senses become other, they can know all objects.' In order to avoid such a fault, it must be explained as 'directly arising from its unique immediate cause, the tangible eye sense power.' These statements seem to be correct. But this is also a misunderstanding. Although a clear image appears in the sense of hearing of the Buddha's realm, this does not rely on the eye sense power as the immediate cause, because this is the direct perception of hearing. Because there is pervasion, as the scripture says: 'Because the ability to generate consciousness is different, it is not generated from everything.' Therefore, the meaning of the Sutra Ornament is that the consciousness of the sense of sight of the Buddha's realm can cognize the five objects such as form, not all five senses... Therefore, the exclusive characteristic must be acknowledged. Furthermore, the tangible eye sense power can only generate the manifestation of perceiving yellow, and can only generate the ability to perceive blue, because these two are each the unique immediate cause. If this is acknowledged, then the tangible eye sense power will be able to distinguish different meanings, which is very contradictory to the meaning of 'the nature of consciousness is diverse,' etc. If someone thinks that it is not the eye sense power itself that is the immediate cause of perceiving yellow, etc., but rather the eye sense power that has become the immediate cause of each of them is the immediate cause of the manifestation of perceiving yellow, etc., then the manifestation of perceiving yellow and the manifestation of perceiving blue will not have a common primary cause. If this is also acknowledged, then it will be impossible to explain the meaning of the scripture 'Because it is the common cause of all things, such a thing does not exist in the senses.' The important meaning established by this explanation is that the sense power as the immediate cause can enable the consciousness, which is its direct result, to universally cognize objects, rather than making the manifestation of perceiving yellow only able to cognize yellow, and the manifestation of perceiving blue only able to cognize blue. The reason for this is due to the respective determination of the objective conditions. Some also say: The clear appearance consciousness of the Buddha's realm should be the direct perception of the sense of sight. Because it has that characteristic. If acknowledged, then it should also be the direct perception of the sense of hearing. Because it has that characteristic. Both of these reasons are established, because the Ornament of the Sutras says: 'When the five senses become other, they can know all objects.' In order to avoid such a fault, it must be explained as 'directly arising from its unique immediate cause, the tangible eye sense power.' These statements seem to be correct. But this is also a misunderstanding. Although a clear image appears in the sense of hearing of the Buddha's realm, this does not rely on the eye sense power as the immediate cause, because this is the direct perception of hearing. Because there is pervasion, as the scripture says: 'Because the ability to generate consciousness is different, it is not generated from everything.' Therefore, the meaning of the Sutra Ornament is that the consciousness of the sense of sight of the Buddha's realm can cognize the five objects such as form, not all five senses...
་བརྟེན་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་སའི་སྒྲ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་པ་དང་དབང་མངོན་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། མཛོད་དུ་ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་བསམས་ནས་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ཞེས་སྨོས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡིད་མངོན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་ཞེས་ཟེར་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལྔ་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རང་བཟོ་མཁན་པོ་དག་གི་ལུགས་ལ་སྙིང་གཏད་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུང་ཚུལ་དང་། འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་ཡིད་དབང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་བཤད་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་འགགས་མ་ཐག་པ་དང་། དབང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་ཀུན་ལ་གྲགས་པར་ཟད་ལ། གསུམ་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཉེར་སྤྱོད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། ། 10-0-202a ༄༅། །སྐྱེ་བའི་སྒོ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། རྐྱེན་གསུམ་ལས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཀ་དེའི་སྒོ་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདིའི་ནང་དུ་སེམས་ཁམས་བདུན་ཀ་བསྡུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཁམས་ན་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། ཉེར་སྤྱོད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གི་དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པའི་ཚེ། རྐྱེན་གསུམ་ཀའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མར་ནི། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། གསུམ་ཀ་བཤད་ཀྱང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་རྐ
【現代漢語翻譯】 並非依賴的含義。如果認為能聽到聲音的眼識，是執持色法的根識的現量，因為你自己的定義就是如此。如果承認，那麼就會成為不能聽到聲音的根識的現量，這是你所承認的。如果說：『因為能聽到聲音和根現量的基礎相同。』如果這樣，那麼過失就太多了。還有人說：『在《俱舍論》中，說到最後的五種所依已滅，與其同時生起的也是。』考慮到這個意思，就必須說『非共同的增上緣』。如果這樣，那麼在確立意識現量的定義時，就必須說『非共同的增上緣』，而在其他五者的定義中，沒有必要這樣說。因此，不要信任西藏後代自創論師的觀點。 第二，關於意根，從《阿毗達磨》的說法，以及此處所承認的意根的詳細解釋。首先，從上部《阿毗達磨》中，關於意根有三種說法：染污意、六識滅盡之後、以及二十二根所包括的意根。前兩種廣為人知，第三種就是意處中所說的。那是什麼呢？就是作為未來生起六識之門的近取識。生起之門開啟的方式是，通過三種緣中的增上緣來實現，因為六內處都通過這種方式來安立。那麼，這與六識滅盡之後不是一個意思嗎？不是的，有廣狹的差別，因為意處中必須包含七種心，而在意界中，只能解釋為六識滅盡之後。因此，在建立十二處時，是從近取六識的所緣緣和增上緣的角度來解釋的。而在建立十八界時，必須將三種緣都考慮在內，這一點必須清楚地理解。在下部《阿毗達磨》中，意處、意界和意根都有解釋，都是第六意識的所依增上緣。
【English Translation】 It is not the meaning of dependence. If one considers that the eye consciousness that grasps sound is the direct perception of the sense faculty that grasps form, because that is your own definition. If you accept that, then it follows that it is not the direct perception of the sense faculty that grasps sound, which you admit. If you say, 'Because grasping sound and the basis of sense perception are the same,' then there would be far too many faults. Furthermore, some say, 'In the Abhidharma-kosa, it says, 'The last five supports having ceased, those that arise simultaneously with them are also...' Considering this meaning, it is necessary to mention 'uncommon dominant condition.' If so, then when establishing the definition of mental direct perception, it is necessary to say 'uncommon dominant condition,' but in the definition of the other five, there is no need to say that. Therefore, one should not rely on the views of later Tibetan self-made scholars. Secondly, regarding the mind faculty (意根, yì gēn), there are explanations from the Abhidharma and a detailed explanation of the mind faculty specifically accepted here. Firstly, in the upper Abhidharma, there are three explanations of the mind faculty: the afflicted mind, the six aggregates of consciousness immediately after cessation, and the mind faculty included in the twenty-two faculties. The first two are generally well-known, and the third is the same as that explained in the mind base (意處, yì chù). What is that? It is whatever serves as the gateway for the future arising of the six aggregates of consciousness that are being utilized. The way to open the gateway of arising is also through the dominant condition (adhipati-pratyaya) of the three conditions, because all six internal bases are established there through that gateway. So, isn't this the same as the six aggregates immediately after cessation? No, there is a difference in scope, because all seven mental factors must be included within this mind base, whereas in the mind element (意界, yì jiè), it must be explained only as the six aggregates immediately after cessation. Therefore, when establishing the twelve bases, it is explained from the perspective of either the objective condition (alambana-pratyaya) or the dominant condition of the six aggregates of consciousness that are being utilized. And when establishing the eighteen elements, it is necessary to clearly understand that the explanation is from the perspective of all three conditions. In the lower Abhidharma, the mind base, the mind element, and the mind faculty are all explained, all being the supporting dominant condition of the sixth mind consciousness.
ྱེན་ནི་འདས་མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ཤེས་དང་། །དྲུག་པོ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ནི། གཉིས་སུ་བསྡུ་བར་ནུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་། ཡིད་ཤེས་རང་དུས་སུ་འགག་མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་དོ། །དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ནི། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རང་གི་འགྲེལ་པར་བཅས་པ་ན། སྤྱིར་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་ངོས་འཛིན་ 10-0-202b དང་། ཁྱད་པར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལས་ངེས་པར་སྐྱེད་དགོས་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོཙྪ་བའི་བཞེད་པ་ནི། ཚད་མར་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་པས་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་བསྟན་པ་བཞེད། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་འགག་མ་ཐག་པའི་དབང་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད་ལ། དྲུག་པ་ལ་མི་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དབང་ཤེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱས་ཟིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་སྤྱིར་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འགག་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་དེ་ཉིད་དོ། །འགགས་མ་ཐག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་ནས་འགགས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྒྲ་འཛིན་དབང་མངོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་སྒྲ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གང་རུང་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་ཡིད་མངོན་གྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་གི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རང་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཉིད་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། དེ་ཕྱིར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཅན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་དངོས་འབ
【現代漢語翻譯】 『意』指的是剛剛過去的六識，正如經文所說：『最後的所依已逝之識，六者剛剛止滅，任何識即是意。』總而言之，從《阿毗達磨》中產生的第六意識的俱生緣意根，可以歸納為兩種：哪兩種呢？即染污意和意識自身止滅時的任何六識。在二十二根中的意根，不一定僅僅是第六意識的俱生緣。第二點是，一般來說，在量論的經文和包括七論在內的自釋中，對於意根的定義，特別是意現量必須從其俱生緣意根中產生，並沒有明確的說明。 雖然如此，但是西藏的大車——譯師俄的觀點是，從量論《成量品》中，『能執取者亦是意』，表明了俱生緣意根。意根的所依是，在《量理寶藏論》中，指的是剛剛止滅的根識，似乎不認為是第六意識。其理由是，通過對『從成量中，根識是彼無間緣』所說之義進行分析而闡述的。因此，能夠產生自果意識的能取之主識，總體上是意根的定義。所依是，第六意識自身止滅時的任何六識。『剛剛止滅』的含義是，作為自己的無間緣而止滅的意思。否則，與聲識同時的色識，將成為確定聲音的定解的俱生緣。具體而言，能夠使自己的無間果意現量具有執取色等五境之能力的主識，成為意現量的俱生緣的意根的定義和所依是，色執意現量自身止滅時的色執根識。那麼，經典是如何闡述的呢？經典中說：『因此根之識，從彼無間緣所生。』就是這個經典闡述的。而且，僅僅是這個識，就能產生自己的直接果。
【English Translation】 'Mind' refers to the immediately preceding six consciousnesses, as it is said: 'The last basis, the ceased consciousness, the six that have just ceased, whatever consciousness that is, is mind.' In short, the dominant condition (adhipati-pratyaya) of the sixth consciousness arising from the Abhidharma, the mind-organ, can be summarized into two: which two? Namely, the afflicted mind and any of the six aggregates that have just ceased at the time of the mind-consciousness itself. Among the twenty-two faculties, the mind-faculty is not necessarily defined as solely the dominant condition of the sixth consciousness. Secondly, in general, in the sutras of epistemology (pramana) and the self-commentaries including the Seven Treatises, there is no clear explanation that the identification of the mind-faculty in general, and in particular, the mental direct perception (manas-pratyaksha), must necessarily arise from its dominant condition, the mind-organ. Although this is the case, the view of the great chariot of Tibet, Ngok Lotsawa, is that from the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), 'That which apprehends is also the mind,' indicates the dominant condition, the mind-organ. The basis of the mind-organ is said in the Treasury of Logic and Reasoning (Tshad ma rigs pa'i gter) to be the immediately ceased sense-consciousness, and it seems that it is not considered to be the sixth consciousness. The reason for this is explained by analyzing the meaning of 'From valid cognition, sense-consciousness is the immediate condition.' Therefore, the primary consciousness that has already caused the ability to apprehend its own result, the mind-consciousness, is generally the definition of the mind-organ. The basis is any of the six aggregates of consciousness that have just ceased at the time of the sixth consciousness itself. The meaning of 'immediately ceased' is that it ceased as its own immediate condition. Otherwise, the direct perception of the form-sense (rupa-indriya) simultaneous with the sound-sense (shabda-indriya) would become the dominant condition for the ascertainment of sound. Specifically, the primary consciousness that has already enabled its own immediate result, the mental direct perception, to have the ability to apprehend any of the five objects such as form, is the definition and basis of the mind-organ that has become the dominant condition of the mental direct perception, which is the form-apprehending sense-consciousness that has just ceased at the time of the form-apprehending sense-organ. How is this shown by the scripture? The scripture shows that 'Therefore, the consciousness of the sense-organ arises from its immediate condition.' And that very consciousness alone can produce its own direct result.
ྲས་ 10-0-203a ༄༅། །ལ་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་དེ། གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོའི་ཆ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། གཉིས་པའི་ཆ་ནས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་རང་དུས་སུ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ཀྱང་དུས་དེར་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཡིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་འགགས་མ་ཐག་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་དེར་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་གྱི་རང་དུས་དེར་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་གང་ཞིག དེ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དང་རིགས་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་དབང་ལ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་རང་དུས་སུ་ཡིད་དབང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་དུས་སུ་རིགས་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བུ་མོ་དང་། མ་དང་། ཕྱི་མོ་གསུམ་རིམ་པར་སྐྱེས་པ་དེ་ཚེ། བུད་མེད་གསུམ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་རང་དུས་སུ་བུད་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་གསུམ་བར་མ་ཆད་པར་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་བུ་མ་སྐྱེས་བར་དེ་སྲིད་དུ་མར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་སྔ་མའི་དཔེ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་དུ་གྱུར་པའི་དྲུག་ 10-0-203b པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་མེད་དེ། བདག་འབྲས་ཡིད་མངོན་ལ་དྲུག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ། བདག་རྐྱེན་གསུམ་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འདིར་བསྟན་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས། དཀར་པོ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི། དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཡིན་ཏེ། དཀར་པོ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ལྔ་པོ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དགེ་རྩ་མ་ཆད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། གཉིས་པས་ནི
【現代漢語翻譯】 10-0-203a 有兩種作用：產生明覺的自性和產生執取對境的能力。從前者來說，它是直接因；從後者來說，它是增上緣。也就是說，執取色法的根識，在它自身的時間裡，作為它自己的直接果而產生的意現，是它的直接因，但在那個時候，它不是增上緣，因為那個時候它不是意根。因為那個時候，剛滅的主體不是心。那麼，在什麼時候它會成為增上緣呢？在它自己的直接果，也就是意現產生之後，在那個時候，它就成為意現的增上緣。也就是說，作為執取色法的意現的直接因的主體心，你自己在你的直接果，也就是意現的自時，被認為是意現的增上緣，因為在那個時候，剛滅的意根已經能夠產生外境的形象。依靠這個道理，也能輕易地理解意根沒有連續性的道理，因為五種識聚在它們自身的時間裡不是意根。與直接因不同，因為它們在自身的時間裡是后一類識的直接因。例如，女兒、母親和外婆依次出生，三個女人不斷出現，因為她們在自身的時間裡一定是女人。母親三個不斷出現則不然，因為在女兒出生之前，不能稱之為母親。這可以作為前一個例子。 這裡所說的增上緣，成為意根的第六意識是不存在的，因為沒有說過增上果是第六意識。這是確定的。 ༈ 定之根 增上緣第三者為定。有總說和此處所示之別。初者，如《阿毗達磨》中說：『一切白法善法的增上緣，為信等五根，因為一切白法善法的集合中，都有這五者。』所依補特伽羅為一切善根未斷之士夫，分為世間和出世間兩種。前者為一切世間善法的增上緣，後者為出世間善法的增上緣。
【English Translation】 10-0-203a There are two functions: to generate the essence of clarity and awareness, and to generate the ability to grasp objects. From the former aspect, it is the immediately preceding condition; from the latter, it is the dominant condition. That is to say, the consciousness of the sense faculty that grasps form, in its own time, as the mental manifestation that becomes its own immediately preceding result, is its immediately preceding condition, but at that time, it is not the dominant condition, because at that time it is not the mind faculty. Because at that time, the immediately ceased principal is not the mind. So, at what time does it become the dominant condition? At the time when its own immediately preceding result, the mental manifestation, has already arisen, at that time, it becomes its dominant condition. That is to say, the principal mind that becomes the immediately preceding condition of the mental manifestation that grasps form, you yourself, in the self-time of your immediately preceding result, the mental manifestation, are considered to be its dominant condition, because at that time, the immediately ceased mind faculty has already been able to generate the appearance of external objects. Relying on this reasoning, one can also easily understand the principle that the mind faculty has no continuity, because the five aggregates of consciousness are not the mind faculty in their own time. It is not the same as the immediately preceding condition, because they are the immediately preceding condition of the subsequent type in their own time. For example, when a daughter, a mother, and a grandmother are born in sequence, the three women appear continuously, because they must be women in their own time. The three mothers do not appear continuously, because as long as the daughter is not born, she cannot be called a mother. This can be taken as the previous example. The dominant condition mentioned here, the sixth consciousness that becomes the mind faculty, does not exist, because it has not been said that the dominant result is the sixth consciousness. This is certain. ༈ The Faculty of Samadhi The third dominant condition is Samadhi. There is a general explanation and a specific identification shown here. The first is, as stated in the Abhidharma: 'The dominant condition for all white virtuous dharmas is the five faculties of faith, etc., because these five are present in the collection of all white virtuous dharmas.' The basis of support is present in the mindstream of all beings whose roots of virtue have not been severed, and there are two divisions: mundane and supramundane. The former is the dominant condition for all mundane virtues, and the latter is the dominant condition for supramundane virtues.
་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱེད་དོ་ཞེས་དབང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་མན་ཆད་ཀྱི་དད་སོགས་ལྔ་ནི། འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དབང་པོར་མི་འཇོག་ལ། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནས་དབང་པོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འབྲས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་སྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྒྱུད་པའི་བདག་རྐྱེན་དང་། དངོས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོའི་ས་མཚམས་དྲོད་ནས་འཇོག་ཅིང་། གཉིས་པའི་ས་མཚམས་ཆོས་མཆོག་གི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྟོག་གེའི་གཞུང་དུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། །དེ་དག་གི་སྟེ་བསྒོམ་བྱུང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གོམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྨོན་ལམ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཆད་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གོམས་པར་ 10-0-204a ༄༅། །བྱས་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་ཡིད་མངོན་གྱི་ནང་ཚན་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པའི་ཚེ། རང་གི་བཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་དངོས་འབྲས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པའམ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ཚིག་ཟིན་དང་བསྟུན་ན། བདག་མེད་པའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གང་ཞིག་རང་འབྲས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡིད་དབང་འདི་ལ་ནི་རྒྱུན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ནས་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་བར་དུ་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཉིས་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན། གཉིས་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ལ། ཕལ་ཆེར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་གཟུང་ཡུལ་དང་རྣམ་བཞག་འདྲ་བས་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། འདིར་ཅུང་ཟད་འཆད་ན་རང་རིག་ལ་ནི་གཟུང་ཡུལ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གཟུང་ཡུལ་དང་དམིགས་རྐྱེན་སྲིད་ཀྱང་། འདིར་དེའི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 在解釋二十二根（梵文：dvāviṃśatindriya，巴利文：bāviṃsatindriya，二十二種功能）的數量時，提到『是所有超世間善的根本原因』，這是一種解釋方式。第二種解釋方式是：資糧道以下的信等五根，因為沒有成為生起聖道的根本，所以不被認為是根。而加行道從暖位開始被認為是根，因為它成爲了生起現證無我的聖道的根本。這其中有相續的主因和直接的主因兩種區分。第一種的界限從暖位開始，第二種的界限從世第一法的最後一剎那開始。 第二種觀點是：大自在父子（指宗喀巴師徒）的論著中，雖然沒有明確闡述瑜伽現觀的主因，但根據『瑜伽知識先前已述，那些是修習所生』的說法，俄大師等將習慣於真如的等持（梵文：samādhi，專注）和愿作為主因來解釋。《理智寶藏論》中也說：『又，習慣於真如的心根是主因。』這兩種觀點都認為，瑜伽士的現觀是意現觀的一部分。在確定四種現觀的數量時，是根據是否從自己的所緣境產生來確定的。因此，與自己的直接結果——生起超世間智慧——成為根本的等持及其相應法，被稱為瑜伽現觀的主因的特徵。或者，按照《理智寶藏論》的措辭，可以將『習慣於無我之義的主要識，成為生起自己結果——聖道——的根本』稱為瑜伽現觀的主因。 這種意根不是無常的，因為從世第一法到無學道之間不可能中斷。 第二、所緣緣 關於所緣緣，大部分與之前所說的所取境和分類相同，所以不需要詳細解釋。這裡稍微解釋一下，自證不存在所取境，瑜伽現觀存在所取境和所緣緣，但這裡不解釋其分類。正如所說：『色等與心亦如此，對所取之相進行分析。』等等。正如《阿毗達磨》中所說：『所緣是所有法。』所有法都是所緣緣，
【English Translation】 When explaining the enumeration of the twenty-two faculties (Sanskrit: dvāviṃśatindriya, Pali: bāviṃsatindriya, twenty-two faculties), it is said that 'it is the cause of all transcendental virtues,' which is one way of explaining it. The second way of explaining it is: the five faculties of faith, etc., below the accumulation path, are not considered faculties because they have not become the cause of generating the noble path. However, from the heat stage of the joining path, they are considered faculties because they have become the cause of generating the noble path that directly realizes selflessness. This has two distinctions: the continuous cause and the direct cause. The boundary of the first is from the heat stage, and the boundary of the second is from the last moment of the supreme mundane dharma. The second view is that although the great self-master father and son (referring to Tsongkhapa and his disciples) did not clearly explain the dominant cause of yogic direct perception in their treatises, based on the statement 'Yogic knowledge has been previously described; those are born of meditation,' Ngok Lotsawa and others explain the samādhi (Sanskrit: samādhi, concentration) and aspiration that are accustomed to suchness as the dominant cause. The Treasury of Reasoning also states: 'Moreover, the mind faculty accustomed to suchness is the dominant cause.' Both of these systems explain that the direct perception of yogis is a subset of mental direct perception. When enumerating the four types of direct perception, it is determined by whether or not they arise from their own apprehended object. Therefore, the samādhi and its associated factors that have become the cause of generating the transcendental wisdom that is their direct result are called the characteristic of the dominant cause of yogic direct perception. Or, in accordance with the wording of the Treasury of Reasoning, 'the main consciousness that is accustomed to the meaning of selflessness, which has become the cause of generating its own result—the noble path' is called the dominant cause of yogic direct perception. This mind faculty is not impermanent, because it is impossible for it to be interrupted from the supreme mundane dharma to the path of no more learning. Second, the Objective Condition Regarding the objective condition, most of it is the same as the apprehended object and classification described earlier, so there is no need to explain it in detail. To explain it slightly here, self-awareness does not have an apprehended object, and yogic direct perception has an apprehended object and an objective condition, but its classification is not explained here. As it is said: 'Form and so on, and the mind are also like that; this analysis of the characteristic of the apprehended.' and so on. As it is said in the Abhidharma: 'The objective condition is all dharmas.' All dharmas are objective conditions,
བྱེ་བྲག་ཏུ་རིག་པ་སྔ་མས་རིག་པ་ཕྱི་མ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། འདིའི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་ཉིད་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་ 10-0-204b པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་དེ་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། ། ༈ དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན། མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། མར་མེའི་རྩེ་མོའི་ཁྲ་དགོར་བ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ལྟ་བུ་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མར་མེ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྟོག་པ་ལ་ནི་འདི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་རིག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དམིགས་རྐྱེན་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་བེམ་པོ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། གཟུང་ཡུལ་དང་། གཟུང་དོན་རྣམས་སོ། །འདིར་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་ཁ་ཅིག །འཛིན་པ་ཡི་ནི་ཉེར་ལེན་དང་། །མྱོང་བ་སེམས་ཀྱི་གཟུང་མཚན་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་དུ་བསམས་ནས། བློ་སྔ་མ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་རྣ་བ་གཏད་པར་མི་བྱ་ལ། ཡང་བོད་མཁས་པར་རློམ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་རྒྱུ་ཡི་ཡུལ། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཁ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ 10-0-205a ༄༅། །ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལེགས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཀག་ན། དོན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་སུ་ཐལ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །འོ་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་དང་འདྲ་བར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལ
【現代漢語翻譯】 具體而言，較早的學派認為，前一意識可以作為后一意識的全部四種緣。雖然《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中也說：『此之所緣非實有。』但在此，我們認為色等五境本身就是所緣緣。因此，對於自執識來說，外境之相直接施加影響，這就是所緣緣的定義。其中有僅僅是所緣緣，以及作為特殊例子的現量之所緣緣。 僅僅是所緣緣，以及作為特殊例子的現量之所緣緣。 第一個的定義是：如二月錯覺的根識，以及執持酥油燈火焰閃爍的根識等，存在於某些非概念性的錯覺識中。正如經文所說：『僅有燈故有，二者皆非因。』對於概念性的意識來說，這不可能存在，因為如果一個意識具有所緣緣，那麼它必須是能清晰顯現自境的覺知。第二個，特殊的所緣緣，應由經部自宗的理路來分析說明，這包括定義和例子。第一個的定義是：對於不錯誤的自執識來說，外境之相直接施加影響的物質，就是它的定義。名稱包括特殊的所緣緣、所取境和所取義。在此，一些非智者認為：『執取的近取因，體驗是心的所取相。』如果他們這樣理解，並承認前一意識作為其直接結果的后一意識的所取境，那將破壞法稱（Dharmakirti）的宗義，因此不應聽信。此外，大多數自詡為藏族智者的人說，對於不錯誤的自執識來說，是施加相似之相。但這不是經部自宗的觀點，正如經文所說：『何時識為境之因。』等等偈頌，以及『外境存在，然而。』等等的理路，已經充分駁斥了你的觀點。如何駁斥呢？一個人的色身，應是可愛或不可愛二者之一。對於不錯誤的自執識來說，顯現為這二者中的哪一個？因為你認為它施加了相似之相。那麼，一個人的色身，不應是自執識的量度對象，因為它不像你一樣產生。如果有人提出這樣的疑問，那麼，一個人的色身，對你來說是……
【English Translation】 Specifically, earlier schools assert that the preceding consciousness acts as all four conditions for the subsequent consciousness. Although the Abhisamayalankara also states, 'Its object is unreal,' here, we consider the five objects such as form itself as the objective condition. Therefore, for self-grasping consciousness, the aspect of external objects directly exerts influence, which is the definition of the objective condition. Among these, there is merely the objective condition, and the objective condition of direct perception as a special case. Merely the objective condition, and the objective condition of direct perception as a special case. The definition of the first is: such as the root consciousness of the two-moon illusion, and the root consciousness grasping the flickering flame of a butter lamp, which exists even in some non-conceptual erroneous consciousnesses. As the scripture says: 'Because it exists merely by the lamp, both are not the cause.' This is not possible for conceptual consciousness, because if a consciousness has an objective condition, it must be a cognition that clearly manifests its own object. The second, the special objective condition, should be analyzed and explained by the reasoning of the Sautrantika school itself, which includes the definition and examples. The definition of the first is: for non-erroneous self-grasping consciousness, the material that directly exerts the aspect of external objects is its definition. Names include special objective condition, object to be grasped, and meaning to be grasped. Here, some non-scholars think that: 'The proximate cause of grasping, experience is the defining characteristic of the mind's object.' If they think in this way and acknowledge the preceding consciousness as the object to be grasped by the subsequent consciousness that is its immediate result, it would destroy the tenets of Dharmakirti, so it should not be heeded. Furthermore, most of those who claim to be Tibetan scholars say that for non-erroneous self-grasping consciousness, it is the imposition of a similar aspect. But this is not the view of the Sautrantika school itself, as the scripture says: 'When consciousness is the cause of the object.' and so on in the verses, and the reasoning of 'External objects exist, however.' and so on, has fully refuted your view. How is it refuted? The form of one person should be either lovely or unlovely. For non-erroneous self-grasping consciousness, which of these two does it appear as? Because you think it imposes a similar aspect. Then, the form of one person should not be the object to be measured by self-grasping consciousness, because it is not produced like you. If someone raises such a question, then, the form of one person, to you is...
ྟ་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཁྱོད་དང་མི་འདྲ་ཡང་། ཁྱོད་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་དང་འདྲའམ་གཞན་འདྲའང་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གསུངས་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པར་རིག་པའི་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་གྱི། དོན་འདྲ་བ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་བཟློག་པ་ལས་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་སྟེ། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་རང་གི་ལུགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བློ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དོན་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཀར་སོགས་ཐ་དད་སྣང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་རྣམས་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ 10-0-205b གཞུང་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སྣ་ཚོགས་སུ་ཐལ། བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལྟ་ན་ཡང་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་རྡུལ་གྱི་རྫས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རགས་པར་ཐལ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། ཞེས་པར། ཕྱེ་མ་ལེབ་གཤོག་སྟེངས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མིན། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཁྲ་འཛིན་དབང་མངོན་ལ་རགས་པར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་སྣང་ཅན་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་འདོད་ལེན་འདེབས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སོགས་ཡིན་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་ནི། ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 假設有人這樣解釋：『雖然不錯誤的觀視眼識與你不同，但你是它的測量對象，因為你是它產生外境形象的原因。』無論它與你相同還是不同，都可以這樣說。」這裡引用了一句詩。 經部宗認為，在唯識宗面前，證明外境存在的最終邏輯也僅限於此。不僅僅是相似，正如所說：『即使有其他原因。』等等。並且，在《辨了不了義論》中說：『通過遮遣外境而成立。』因為說了遮遣果識的理由。除此之外，如果承認不錯誤的外境顯現的意識與外境相同，並且承認外境的性質是微塵，並且認為不錯誤的外境顯現的意識不顯現極微的形象，那麼，自相矛盾的三個承諾會立即摧毀自己的宗派。 那麼，如果有人問：『正如所說：『諸識以種種自性故，諸境亦為種種自性。』以及『痛苦等顯現為各異。』等等，這些論典難道不是經部宗自己的論典嗎？』 回答：『確實是，但這又如何呢？』如果有人問：『那麼，一個人的身體，作為所立，應該顯現為可愛和不可愛等多種，因為在不錯誤的意識中顯現為那樣，』這樣的推理會造成損害嗎？ 對此的回答是：『開頭相同』和『如實』。首先，『那麼，按照你自己的觀點，也應該那樣，因此，你已經承認了三輪是真實存在的。』還有，金瓶上的灰塵，作為所立，應該是粗大的，因為在不錯誤的自識中顯現為那樣，如果承認，那麼它就不成立為實有。 其次，對於『如果多種是一體』，例如，蝴蝶翅膀上的斑點，如果有人承認它是不可分割的一體，那麼，作為所立，它不是一體的，因為在不錯誤的意識中顯現為多種。這表明：『多種不是一體的自性。』 對此，其他人說：『對於顯現為粗大的顯現境，在現量根識中，應該是那樣，因此……』這樣的辯論是：『對於顯現多種的境，如果不是一體，』等等。對此，唯識宗用推理來反駁，例如『如何如何』等等，而經部宗用不成因來回答，例如『意識是藍色等多種』等等，對此進行了詳細的解釋。
【English Translation】 Suppose someone explains: 'Although the non-erroneous visual consciousness is different from you, you are its object of measurement, because you are the cause of it producing the appearance of external objects.' Whether it is the same or different from you, it can be said like this.' Here, a verse is quoted. The Sautrāntika school believes that, in front of the Vijñānavāda school, the ultimate logic for proving the existence of external objects is limited to this. It is not just similarity, as it is said: 'Even if there are other causes.' etc. And, in the Distinguishing the Interpretable and the Definitive, it says: 'It is established by negating external objects.' Because it states the reason for negating the consciousness of the result. Apart from this, if one admits that the non-erroneous consciousness of the appearance of external objects is the same as the external objects, and admits that the nature of external objects is atoms, and believes that the non-erroneous consciousness of the appearance of external objects does not show the image of extremely small particles, then the three self-contradictory promises will immediately destroy one's own school. Then, if someone asks: 'As it is said: 'Because minds are of various natures, objects are also of various natures.' and 'Suffering etc. appear as different.' etc., are these treatises not the Sautrāntika school's own treatises?' The answer is: 'Indeed, but what does it matter?' If someone asks: 'Then, the body of a person, as the subject, should appear as lovable and unlovable etc. in many ways, because it appears as such in non-erroneous consciousness,' will such reasoning cause harm? The answer to this is: 'The beginning is the same' and 'as it is'. First, 'Then, according to your own view, it should also be like that, therefore, you have admitted that the three wheels are real.' Also, the dust on the golden vase, as the subject, should be coarse, because it appears as such in non-erroneous self-consciousness, if admitted, then it will not be established as real. Secondly, for 'If many are one', for example, the spots on a butterfly's wings, if someone admits that it is an indivisible one, then, as the subject, it is not one, because it appears as many in non-erroneous consciousness. This shows: 'Many are not the nature of one.' To this, others say: 'For the appearing object that appears coarse in direct sensory consciousness, it should be like that, therefore...' such an argument is: 'For objects that appear as many, if it is not reasonable to be one,' etc. To this, the Vijñānavāda school refutes with reasoning, such as 'how how' etc., while the Sautrāntika school answers with an unestablished reason, such as 'consciousness is blue etc. in many ways' etc., which is explained in detail.
ྟ་ན་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་འདབ་འབྱར་དུ་འབྲེལ་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་ཐལ་རགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་ནོ་སྙམ་ན་དེ་ལ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་མའི་ལན་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། བློ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ནི་གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མ་ཡིན་དུ་མའི་ 10-0-206a ༄༅། །བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ནི། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ནི་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཇོག་ལ། གཉིས་པས་ནི། རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་སྟེང་གི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་དུ་ཐལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་རང་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཤར་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དེ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་པོའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སྔོ་འཛིན་སྔོན་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པར་ཤར་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མི་རྟག་པ་རྣམ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པ་རང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཆར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་མེ་ཆོས་ཅན་དང་ཙན་དན་གྱི་ཀ་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འབྲས་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ 10-0-206b ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དག
【現代漢語翻譯】 然而，如果有人認為，與微塵相連的微小粒子，因為顯得粗大而不真實，所以不能成立。那麼，這就是所希望的，因為粗大之物是具有各部分的微塵的基質。如果那時認為一個微塵具有性質，那麼就會受到理由不成立的回答。 真實的回答的第二種方式是：『因為心識具有多種自性。』等等，這是以解釋執持色法的數量相等的經部宗的理路為前提。『不是因為沒有自性過失。』等等，這是以解釋宣說多種無二的經部宗的理路為前提。在這裡，後者更為有力，因為前者是承認世俗名言，然後建立對外境的認知的論證；而後者則是通過自己的理路進行分析和建立，並且是迅速進入唯識宗的途徑。例如，就像承認唯識宗的量是標準，就必須使假相唯識宗更為有力一樣。 此外，瓶子形狀上的四大元素的微塵，應該成為執持瓶子形狀的眼識的直接產生相似顯現的原因，因為它（四大元素的微塵）是眼識的所緣緣。這是因為它是直接產生具有色法顯現的外境。如果在根本上承認這一點，那麼它（眼識）只會顯現與其自身相似的顯現，如果是這樣，那麼它（眼識）就不再是觸覺的來源。 此外，藍色之上的無常，應該是這樣的，因為它（藍色之上的無常）是執持藍色的前三識的所緣緣，因為它（藍色之上的無常）是直接產生藍色顯現的外境的實體。如果在根本上承認這一點，那麼它（眼識）就會顯現它的顯現，但這是不可能的，因為無常是沒有顯現的，並且對於此岸的眼識來說，不可能如實地顯現法處所的顯現。對此，如果有人認為：『它（藍色之上的無常）應該是色法，因為它（藍色之上的無常）是執持色法的眼識的所緣緣。』那麼，按照你自己的觀點，火和檀香木柱子應該是色法，因為它們是產生色法執持眼識的所緣緣。按照我們的觀點，色法的微塵是不確定的。 個別相的意義： 第二，關於個別相，承認粗大之物為所緣緣。
【English Translation】 However, if one thinks that the subtle particles connected to atoms are not true because they appear coarse, then that is what is desired, because the coarse is the basis of particles with parts. If at that time one considers a single subtle particle to have properties, then one will receive the answer that the reason is not established. The second way of the true answer is: 'Because minds have various natures.' etc., which is based on explaining the reasoning of the Sautrantika school, which holds that the number of perceptions of form is equal. 'Not because there is no fault of self-nature.' etc., which is based on explaining the reasoning of the Sautrantika school, which speaks of various non-dualities. Here, the latter is more powerful, because the former acknowledges worldly conventions and then establishes proof of understanding external objects; while the latter analyzes and establishes through its own reasoning, and is a quick way to enter the Chittamatra school. For example, just as accepting the Chittamatra school's measure as standard requires making the false-aspect Chittamatra school more powerful. Furthermore, the particles of the four elements on the shape of a vase should be the direct cause of producing similar appearances to the eye consciousness that holds the shape of the vase, because it (the particles of the four elements) is its objective condition. This is because it is the external object that directly produces the appearance of having form. If one fundamentally accepts this, then it (eye consciousness) will only manifest appearances similar to itself, and if that is the case, then it (eye consciousness) will no longer be a source of tactile sensation. Furthermore, impermanence on blue should be so, because it (impermanence on blue) is the objective condition of the first three consciousnesses that hold blue, because it (impermanence on blue) is the substance of the external object that directly produces the appearance of blue. If one fundamentally accepts this, then its appearance will appear to it (eye consciousness), but this is not possible, because impermanence has no appearance, and it is impossible for the eye consciousness on this shore to manifest the appearance of the dharma realm as it is. To this, if someone thinks: 'It (impermanence on blue) should be form, because it (impermanence on blue) is the objective condition of the eye consciousness that holds form.' Then, according to your own view, fire and sandalwood pillars should be form, because they are the objective condition that produces the eye consciousness that holds form. According to our view, the particles of form are uncertain. The meaning of individual characteristics: Second, regarding individual characteristics, accepting the coarse as the objective condition.
ག །རྡུལ་ཕྲན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་རང་ལུགས་བཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་སྟེ་དམིགས་བསལ་ཅུང་ཟད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བོད་མཁས་པར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལྔའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རགས་པ་ཁོ་ན་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྡུལ་ཕྲན་ནི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རེག་བྱའི་སྐྱེད་མཆེད་ལ་དཔྱད་པ་བོར་ནས་གཞན་རྣམས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། དེས་ན་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་གཟུགས་རགས་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་དགོས་པར་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དེ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་དགོས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་རྫས་སུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་རང་འབྲས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་རྟོག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་སུ་མེད་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་བཞིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་མདོ་སྡེ་པ་བཀག་པའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བུམ་པའི་སྟེང་གི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་ཆོས་ཅན། རང་རང་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ 10-0-207a ༄༅། །དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གདགས་གཞི་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནགས་ཚལ་དང་ཕྲེང་བ་དང་དམག་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་དེ་དང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེ་དང་དེས་དམིགས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དམིགས་པ་དང་། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གཞན་ཞིག་གིས་བྱས་ནས་དམིགས་པ་གཞན་ཞིག་དམིགས་པར་འདོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་རིང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་རྐྱེན་བྱས་ནས་རགས་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་པར་འདོད་པས་སོ། །འོ་ན་རགས་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཁྱོད་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 總而言之，確立了將微塵作為所緣緣的自宗觀點，接下來將略微闡述駁斥此觀點的辯論。 駁斥將粗大之物作為所緣緣的觀點： 首先，自詡為藏地智者的人說：通常，外境的五種事物本身就是五種意識的所緣緣，特別是粗大之物本身就是所緣緣，因為它真實顯現於向內觀察的根識中。而微塵則不顯現於向內觀察的根識中。他們這樣說。在拋棄了對觸覺生處的分析之後，其他不合理的方面顯而易見，因此外境在隱蔽中得以成立。 首先，瓶子的形體（粗大之物）是所立，瓶子的形體不是看到瓶子之眼識的所緣緣，因為它不是實物，並且在勝義中不能起作用，而且是總聚。存在周遍關係，因為如果是總聚，則必須是共相；如果是共相，則必須對向內觀察的眼識是隱蔽的，這必須通過量來證明。並且，如果是所緣緣，則必須對它是顯現的，這是你們所承認的。如果是所緣緣，則必須是實物，因為如果是實物，則必須在勝義中產生自己的結果，如果是這樣，則與僅僅通過概念假立為產生結果相矛盾。並且，當用『因為不是實物，所以如二月』的理證來駁斥經部宗時，這個周遍關係必須通過經部宗自己的量來證明。此外，瓶子上的由地、水、火、風產生的四種生處是所立，它們不是各自執持的根識的所緣緣，因為它不是實物，並且在勝義中不能起作用，因為它是假立的。這是因為，它是對自己的假立基礎——四種元素聚集的狀態和差別——所假立的假立有。例如森林、花環和軍隊。因此，如果它是某個事物的所緣緣，那麼它必須被那個事物所緣，這種說法是由於不瞭解所緣和緣之間的區別而造成的錯誤。因為通過其他緣的作用而緣到其他事物，這是經部宗至高無上的觀點。這是怎麼回事呢？因為他們認為微塵是粗大之物顯現的緣。那麼，粗大之物成為眼識的執持對像等過失難道不會落在你們自己身上嗎？不會的，因為五根識所緣的對境……
【English Translation】 In short, the self-view that establishes atoms as the objective condition is established, and then a little explanation is given to refute this argument. Refuting the view that coarse matter is the objective condition: First, those who consider themselves Tibetan scholars say: In general, the five external objects themselves are the objective conditions of the five direct perceptions of epistemology, and in particular, coarse matter alone is the objective condition, because it actually appears to the inward-looking sense consciousness. Atoms are not the objective condition of the inward-looking sense consciousness. They say so. After abandoning the analysis of tangible sense-fields, the other unreasonable aspects are obvious, so external objects are established in secrecy. First, the shape of a vase (coarse matter) is the subject. The shape of a vase is not the objective condition of the eye consciousness that sees the vase, because it is not a substance, and it cannot function in the ultimate sense, and it is an aggregate. There is a pervasion, because if it is an aggregate, it must be a universal; if it is a universal, it must be hidden from the inward-looking eye consciousness, which must be proven by valid cognition. And, if it is an objective condition, it must be manifest to it, which you admit. If it is an objective condition, it must be a substance, because if it is a substance, it must produce its own result in the ultimate sense, and if it is, it contradicts being merely fabricated by concept as producing a result. And, when refuting the Sautrāntika school with the reasoning 'because it is not a substance, it is like a double moon,' this pervasion must be proven by the Sautrāntika school's own valid cognition. Furthermore, the four elements of earth, water, fire, and wind on the vase are the subject. They are not the objective condition of the sense consciousness that grasps each of them, because they are not substances, and they cannot function in the ultimate sense, because they are imputed. This is because it is an imputation imputed to the state and difference of the aggregation of the four elements that are its basis of imputation. For example, a forest, a garland, and an army. Therefore, saying that if it is the objective condition of something, then it must be cognized by that thing is a mistake due to not understanding the difference between cognition and condition. Because cognizing something else through the action of another condition is the supreme view of the Sautrāntika school. How is that? Because they believe that atoms are the condition for the appearance of coarse matter. Then, wouldn't the fault of coarse matter becoming the object of eye consciousness fall on you? No, because the objects cognized by the five sense consciousnesses...
ི་དོན་རགས་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་པར་འདོད་ཀྱི། རགས་པ་ཉིད་དམིགས་པར་མི་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཕྱི་དོན་རགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན་ཡང་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རེ་རེ་ནས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རགས་པ་ཡིན་ན་སྣང་ཚུལ་ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་དགོས། དེ་བརྒྱད་ཀ་སྣང་ཡུལ་དུ་ 10-0-207b བྱེད་པའི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རགས་པ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དུ་ཆུག་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་རེ་རེ་ནས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་ཤེས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ན་དེའི་དུས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་དེ་སྣང་བར་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལེན་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་སྟོན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔར་རྒོལ་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱིར་རྒོལ་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་དང་། ཐེ་ཚོམ་སེལ་བའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཞེས་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དེ། དེ་དངོས་སུ་རིག་པ་མི་སྲི
【現代漢語翻譯】 因為想要觀察到粗大的事物表象，而不是觀察粗大本身。 第二點是：作為向內觀察的眼識的觀察對境的外境，一定是隱蔽的，因為如果是這樣，它一定是觸覺的生處；如果是這樣，它一定是極微。因此，如果是外境，就一定是隱蔽的；即使是粗大的外境，也一定是隱蔽的；如果是極微，也一定是隱蔽的。這是因為，沒有能單獨將這兩者作為顯現對境的向內觀察的無分別識。第一點成立，因為經中說：『官境非極微。』第二點成立，因為如果是粗大的，就一定是顯現方式的集合；並且，就其存在方式而言，必須產生為八種實物的自性。因為不可能有能將這八種全部作為顯現對境的向內觀察的無分別識。如果認為，粗大的是由八種實物組成的集合，並且每個極微都是隱蔽的，那麼，由於能夠成立分別執取色等五境的向內觀察的根識，所以不是隱蔽的。即使是它的執取對境，對它來說也是隱蔽的，因為它不會真實顯現；因為如果是它的執取對境，那麼它一定是不存在的；並且，將它的顯現方式視為它的顯現，這是世間的共許，而不是自己的宗義。那麼，如果承認向內觀察者相續中的事物認知現量，又承認外境是隱蔽的，這難道不矛盾嗎？不矛盾，因為不承認事物認知現量能夠認識事物。如果承認，那麼當唯識宗承認外境不成立時，就可以指出與現量相違的過失，因為唯識宗相續中的現量會成立外境。此外，先前反駁者對反駁唯識宗的人來說，不需要用理證來成立外境，因為否認現量是辯論已成立的宗義時的邪分別，並且不能作為消除懷疑的工具。因此，將外境的表象命名為意識的現量，僅此而已，不可能有能夠認識外境事物本身的現量，因為不可能真實地認識它。
【English Translation】 Because one wants to observe the appearance of gross objects, not the grossness itself. The second point is: whatever external object that serves as the observed object of the eye consciousness that observes inward, it must be hidden, because if it is so, it must be the source of tactile sensation; if it is so, it must be an atom. Therefore, if it is an external object, it must be hidden; even if it is a gross external object, it must be hidden; if it is an atom, it must be hidden. This is because there is no non-conceptual consciousness of inward observation that can individually make these two objects of manifestation. The first point is established because it is said in the scriptures: 'The sense object is not an atom.' The second point is established because if it is gross, it must be a collection of appearances; and, in terms of its existence, it must arise as the nature of eight substances. Because it is impossible to have a non-conceptual consciousness of inward observation that can make all eight of these objects of manifestation. If it is argued that the gross is a collection of eight substances, and each atom is hidden, then, since the root consciousness of inward observation that grasps each of the five objects such as form can be established, it is not hidden. Even if it is its object of grasping, it is hidden to it, because it does not actually appear; because if it is its object of grasping, then it must be non-existent; and considering its mode of appearance as its appearance is a worldly convention, not one's own tenet. Then, if one admits the direct perception of object cognition in the continuum of the inward observer, and also admits that the external object is hidden, is this not contradictory? It is not contradictory, because one does not admit that the direct perception of object cognition can cognize objects. If one admits it, then when the Mind-Only school admits that the external object is not established, one can point out the fault of contradicting direct perception, because the direct perception in the continuum of the Mind-Only school will establish the external object. Furthermore, the previous opponent does not need to establish the external object with reasoning for the opponent of the Mind-Only school, because denying direct perception is a wrong conception in the context of arguing for an established tenet, and it cannot serve as a tool for dispelling doubt. Therefore, naming the appearance of the external object as the direct perception of consciousness is all there is to it, and there cannot be a direct perception that can cognize the entity of the external object itself, because it is impossible to actually cognize it.
ད་པ་གང་ཞིག །དེ་དངོས་སུ་མི་རིགས་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེས་དམིགས་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེ་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཤར་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ 10-0-208a ༄༅། །གཉིས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གཞུང་ན་མེད་ཅིང་། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱ་དེ་ཞེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས། དམིགས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་བྱའོ། ། ༈ རྡུལ་ཕྲན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་འདབས་ཆགས་པར་འབྲེལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་ནས་ཡང་དེར་འབྲེལ་བའི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ། རེག་བྱ་འཛིན་པའི་ལུས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་བར་ཁས་བླངས་བར་བྱའོ། །འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡང་རགས་པས་རྩོམས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། མ་བརྩམས་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་རུང་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེར་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེད་མཆེད་པའི་གཟུགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་གཏད་ཅེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཀྱང་། མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད། དེ་བཞིན་དུ། སྒྲའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་ལ་སྒྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཡིན་དགོས་སོ། །འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཡིན་ན་བསགས་རྡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཡོད་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཁོ་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་གཞན་གསུམ་གྱིས་ནི་གཟུགས་ 10-0-208b འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཡིན་ན་རགས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཞན་དང་ནི་མངོན་འབྲེལ་ཕྱིར། །རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གང་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་དག་བསགས་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན། །ཞེས་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་བསལ་ནས། རྡུལ་ཕྲན་གཞ
【現代漢語翻譯】 問：那是什麼？因為如果它不是真實的，那麼它與顯現相矛盾。因此，如果意義的認知是顯現的對境緣，那麼它必須是所緣，並且如果是對境緣，那麼必須生起與之相似的相，這兩者在經部宗自己的論著中是沒有的。'創造自相的對境'是指世間上著名的所取境的情況，所以要區分對境。 確立主張微塵為對境緣的自宗： 第二，確立自宗：構成聚集在一起的微塵的色法的極微，是執取色法的眼識的對境緣，同樣，構成與此相關的四大種所變的觸的極微，是執取觸的身體識的對境緣，必須如此承認。四大種的極微也有粗分所組成的階段的極微和未組成的階段兩種情況。第一種情況可以作為身體識顯現的對境緣，第二種情況則不行，因為它是被說成是法所生的色法。爲了證實這一點，可以這樣論證：這個和那個，是它的對境緣，因為這個和那個能夠在外境上創造外境的相。那麼，如何創造相呢？成為色法實體的微塵，即使其自性是觸的生處，也能為眼識創造色法的相。同樣，成為聲音實體的微塵，即使其自性是觸的生處，也能為執取聲音的耳識創造聲音的相。這裡，如果是極微，則必須是四大種的微塵。如果是四大種所變的微塵，則必須是積聚的微塵。因此，在色法的集合中，即使有八種微塵，也只有四大種的微塵才是執取色法的眼識的對境緣，因為其他三種四大種所變的微塵與為執取色法的眼識創造色法的相相矛盾。如果將八種微塵分為色法的微塵，則必須是粗大的。這些意義，如經中所說：'因為與他者和顯現相關聯，其他微塵如何產生變化？這些被說是積聚，這些是生起意識的原因。'這樣，排除了單獨的不可分割的微塵是根識的對境緣，微塵的其他...
【English Translation】 Question: What is that? Because if it is not real, then it contradicts manifestation. Therefore, if the cognition of meaning is the objective condition of manifestation, then it must be the object, and if it is the objective condition, then a similar aspect must arise, both of which are not found in the Sutra School's own treatises. 'Creating the self-aspect object' refers to the case of the grasping object that is famous in the world, so the objects must be distinguished. Establishing the self-system that asserts atoms as objective conditions: Second, establishing the self-system: The extremely small particles of form that constitute the aggregation of atoms are the objective condition of the eye consciousness that grasps form, and similarly, the extremely small particles of touch that constitute the elements arising from the four great elements related to this are the objective condition of the body consciousness that grasps touch, and this must be acknowledged. The extremely small particles of the four great elements also have two states: the extremely small particles in the stage of being composed of coarse parts and the stage of not being composed. The first case can be the objective condition of the manifestation of body consciousness, while the second case cannot, because it is said to be the form produced by Dharma. To prove this, it can be argued that this and that are its objective conditions, because this and that are able to create the aspect of the external object on the external object. So, how does it create the aspect? The atom that becomes the substance of form, even though its nature is the birthplace of touch, creates the aspect of form for the eye consciousness. Similarly, the atom that becomes the substance of sound, even though its nature is the birthplace of touch, creates the aspect of sound for the ear consciousness that grasps sound. Here, if it is an extremely small particle, it must be a particle of the four great elements. If it is a particle transformed from the four great elements, it must be an accumulated particle. Therefore, in the collection of forms, even if there are eight types of particles, only the particles of the four great elements are the objective condition of the eye consciousness that grasps form, because the other three types of particles transformed from the four great elements contradict creating the aspect of form for the eye consciousness that grasps form. If the eight types of particles are divided into the particles of form, then they must be coarse. These meanings are also as stated in the scriptures: 'Because it is related to others and manifestation, how do other particles arise and change? These are said to be accumulations, these are the reasons for the arising of consciousness.' In this way, excluding the separate indivisible atoms as the objective condition of the root consciousness, the other atoms...
ན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་དོ། །གཞུང་འདིས་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པས། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྫས་ཁོ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དམ། སྤྱིའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལས་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པའི་རྫས་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཡན་ 10-0-209a ༄༅། །ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཡིན་ཡང་། གཅིག་ཆར་དུ་མ་འཛིན་པ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། དེའི་ལན་ནི། ཁྱད་པར་སྐྱེས་གྱུར་མང་པོ་དག །གཅིག་ཆར་བློའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཡང་། །འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་རྣམས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེའི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ འམ། ཡང་ན་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མ་བརྩམས་གོང་གི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུ་མ་ཉིད་ནའང་སྔ་མ་བཞིན། །ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་ཕྲ་རབ་ཕྱིར། །རྟོག་མིན་ཞེས་ན་ཁྱད་མེད་པར། །མ་གྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི། །དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབང་ཤེས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་རགས་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ན་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་ད
【現代漢語翻譯】 並且與之一同聚集的每個微粒，都被認為是意識的觀察對象。這部論著並非旨在表明許多微粒聚集形成的特殊集合是觀察對象。如果那樣的話，就會承認先前的觀點，即『聚集是集合』，從而導致感官意識成為概念的過失。如果只有微粒的實體是感官意識的觀察對象，那麼與世親（Vasubandhu）論師所說『這五種意識集合是以各自特徵的生處（ayatana）為對象，而不是以實體的各自特徵為對像』相矛盾。如果說不是這樣，那是因為每個與其他微粒聚集的微粒的特殊性都被稱為生處或通用名稱。正如所說：『沒有其他微粒，就沒有微粒的特殊性。因為從一個微粒無法確定，所以被稱為通用對象的領域。』那麼，與其他微粒一同聚集的每個實體，不應該被感官意識同時感知，因為它不是有肢體的實體。如果即使是一個生處，也不會同時感知。答案是：『即使產生了許多特殊性，同時成為意識的對象，又有什麼矛盾呢？』這些論著表明，許多微粒聚集在一起的每個微粒，都是感官意識的觀察對像和感知對象。那麼，它們不應該是感知對象，因為它們是微粒，這樣說難道沒有過失嗎？不是的。這樣說是指非顯現的對象，或者是指尚未形成粗大有肢體實體的每個微粒。正如所說：『即使是許多，也如先前一樣，因為沒有區別且極其微小，所以說不是概念。如果說沒有區別，那麼未成立的特殊性是感官的對象，因此不是微粒。』這種將感官意識的許多微粒作為感知對像來描述的方式，是指粗大的微粒顯現的方式被感知，而不是微粒本身以顯現的方式被感知，因為它們不同，並且在那個時候已經過去，而且是觸覺的生處。因此，這樣說的目的是爲了確立粗大和連續的... 並且與之一同聚集的每個微粒，都被認為是意識的觀察對象。這部論著並非旨在表明許多微粒聚集形成的特殊集合是觀察對象。如果那樣的話，就會承認先前的觀點，即『聚集是集合』，從而導致感官意識成為概念的過失。如果只有微粒的實體是感官意識的觀察對象，那麼與世親（དབྱིག་གཉེན་，梵文：Vasubandhu，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：天親）論師所說『這五種意識集合是以各自特徵的生處（ayatana）為對象，而不是以實體的各自特徵為對像』相矛盾。如果說不是這樣，那是因為每個與其他微粒聚集的微粒的特殊性都被稱為生處或通用名稱。正如所說：『沒有其他微粒，就沒有微粒的特殊性。因為從一個微粒無法確定，所以被稱為通用對象的領域。』那麼，與其他微粒一同聚集的每個實體，不應該被感官意識同時感知，因為它不是有肢體的實體。如果即使是一個生處，也不會同時感知。答案是：『即使產生了許多特殊性，同時成為意識的對象，又有什麼矛盾呢？』這些論著表明，許多微粒聚集在一起的每個微粒，都是感官意識的觀察對像和感知對象。那麼，它們不應該是感知對象，因為它們是微粒，這樣說難道沒有過失嗎？不是的。這樣說是指非顯現的對象，或者是指尚未形成粗大有肢體實體的每個微粒。正如所說：『即使是許多，也如先前一樣，因為沒有區別且極其微小，所以說不是概念。如果說沒有區別，那麼未成立的特殊性是感官的對象，因此不是微粒。』這種將感官意識的許多微粒作為感知對像來描述的方式，是指粗大的微粒顯現的方式被感知，而不是微粒本身以顯現的方式被感知，因為它們不同，並且在那個時候已經過去，而且是觸覺的生處。因此，這樣說的目的是爲了確立粗大和連續的...
【English Translation】 And each particle that gathers together with it is said to be the object of observation of consciousness. This treatise does not aim to show that the special collection formed by the gathering of many particles is the object of observation. If that were the case, it would acknowledge the previous view that 'gathering is a collection,' thereby leading to the fault of sensory consciousness becoming conceptual. If only the substance of particles is the object of observation of sensory consciousness, then it contradicts what Master Vasubandhu said: 'These five aggregates of consciousness have as their object the characteristic of their respective sense bases (ayatana), not the characteristic of substances themselves.' If it is said that this is not the case, it is because the particularity of each particle that gathers with other particles is called a sense base or a common name. As it is said: 'Without other particles, there is no particularity of particles. Because it cannot be determined from one particle, it is said to be the field of common objects.' Then, each individual substance that gathers together with other particles should not be perceived simultaneously by sensory consciousness, because it is not a substance with limbs. If even one sense base is not perceived simultaneously. The answer is: 'Even if many particularities arise, what contradiction is there in becoming the object of consciousness simultaneously?' These treatises indicate that each particle that gathers together with many particles is described as the object of observation and the object of perception of sensory consciousness. Then, shouldn't they not be objects of perception because they are particles, is there no fault in saying this? No. Saying this refers to non-manifest objects, or to each particle before it has formed a coarse, limbed substance. As it is said: 'Even if there are many, it is the same as before, because there is no difference and it is extremely small, so it is said not to be a concept. If it is said that there is no difference, then the unestablished particularities are the object of the senses, therefore they are not particles.' This way of describing the many particles of sensory consciousness as objects of perception means that the way in which coarse particles appear is perceived, not that the particles themselves are perceived in the way they appear, because they are different, and because they have passed at that time, and because they are the sense base of touch. Therefore, the purpose of saying this is to establish the coarse and continuous... And each particle that gathers together with it is said to be the object of observation of consciousness. This treatise does not aim to show that the special collection formed by the gathering of many particles is the object of observation. If that were the case, it would acknowledge the previous view that 'gathering is a collection,' thereby leading to the fault of sensory consciousness becoming conceptual. If only the substance of particles is the object of observation of sensory consciousness, then it contradicts what Master Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན་，梵文：Vasubandhu，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：天親) said: 'These five aggregates of consciousness have as their object the characteristic of their respective sense bases (ayatana), not the characteristic of substances themselves.' If it is said that this is not the case, it is because the particularity of each particle that gathers with other particles is called a sense base or a common name. As it is said: 'Without other particles, there is no particularity of particles. Because it cannot be determined from one particle, it is said to be the field of common objects.' Then, each individual substance that gathers together with other particles should not be perceived simultaneously by sensory consciousness, because it is not a substance with limbs. If even one sense base is not perceived simultaneously. The answer is: 'Even if many particularities arise, what contradiction is there in becoming the object of consciousness simultaneously?' These treatises indicate that each particle that gathers together with many particles is described as the object of observation and the object of perception of sensory consciousness. Then, shouldn't they not be objects of perception because they are particles, is there no fault in saying this? No. Saying this refers to non-manifest objects, or to each particle before it has formed a coarse, limbed substance. As it is said: 'Even if there are many, it is the same as before, because there is no difference and it is extremely small, so it is said not to be a concept. If it is said that there is no difference, then the unestablished particularities are the object of the senses, therefore they are not particles.' This way of describing the many particles of sensory consciousness as objects of perception means that the way in which coarse particles appear is perceived, not that the particles themselves are perceived in the way they appear, because they are different, and because they have passed at that time, and because they are the sense base of touch. Therefore, the purpose of saying this is to establish the coarse and continuous...
ངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པས་ཁྱབ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཡང་རགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ 10-0-209b ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡང་རགས་པ་མ་བརྩམས་གོང་གི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་རྡུལ་ཡིན་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ན་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་རེ་རེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ངེས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་སྟེ་དམིགས་བསལ་ཅུང་ཟད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ཤེས་པའི་རྒྱུན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དབང་ཤེས་ལ་རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྣང་ན། གཟུང་ཡུལ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཤེས་པའི་རྒྱུན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་དོན་གང་ཡིན། ད་ལྟར་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་དེ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། རང་བློའི་ཐ་སྙད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྲིད་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། ཞེས་ཟེར་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། །རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་རྒྱུན་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། འབྱོར་འབྲེལ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བརྟག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ 10-0-210a གྱི་ངོར་བདེ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་དེ་མི་སྣ
【現代漢語翻譯】 如果是有境，則必然是總相。如果是總相，則必然沒有以自顯現境而執取的無分別識。如果是從四大產生的色等五境中的任何一個，也必然是粗大的。 又，如果是在未造作粗大之前的四大中的任何一個的微塵，則必然不是根識的所緣緣，因為如果是那樣，則必然不能在那上面創造外境的形象。如果是成為根識的所緣緣的微塵，則必然是具有伴侶的各個特殊微塵，因為如果是那樣，則必然要成為對自果境相的五識中的任何一個，直接創造外境形象的作者。那麼，如果是所緣緣，則必然是外境自相。如果是那樣，則必然是沒有方分的部分的微塵。這可以由此確定。 因此，爲了消除爭論，稍微展示一些特殊之處。 第三，消除爭論，包括對識的相續是總相的爭論的消除，以及對根識不顯現自己的所緣緣，則所取境不合理的爭論的消除。首先是：如果識的相續是總相，則必然是隱蔽的。如果是那樣，則會變成自己的心識對自己是隱蔽的。如果這樣說，那麼這樣推論的含義是什麼？是說現在的識，其自性光明和覺知，對自己是隱蔽的嗎？還是說自己的心識的名稱會變成隱蔽的？還是說相對於相續，自己的心識對自己隱蔽的可能性？如果說是第一種情況，則不能承認，因為已經說過：『從自己中認識自己的自性』。對於這兩種情況，周遍不確定，因為識的相續是被承認為不相應行，也就是在《阿毗達磨集論》中，在解釋不相應行的分類時，所說的『獲得相關』。 如果是后兩種情況，則是可以接受的，因為需要在數論者面前證明快樂等識的名稱是可以使用的，並且需要證明智慧的邊際是無盡的，並且自己的前世後世的識對自己是隱蔽的。其次是：如果成為根識的所緣緣的特殊微塵是法，那麼，根識的所取境是不合理的，因為它不顯現。
【English Translation】 If it is an object-possessor, it must be a generality. If it is a generality, it must not have a non-conceptual consciousness that grasps it as its own appearing object. If it is any of the five objects such as form that arise from the elements, it must also be coarse. Furthermore, if it is a particle of any of the four elements before the coarse is created, then it is necessarily not the objective condition of sense consciousness, because if it were, it would necessarily not be able to create the appearance of an external object on it. If it is a particle that has become the objective condition of sense consciousness, then it is necessarily each particular particle with its companion, because if it were, it would necessarily have to be the actual creator of the appearance of an external object for any of the five consciousnesses that are the appearance of its own result. Then, if it is an objective condition, it must be an external object's own character. If it is, then it must be a particle without parts of direction. This is certain. Therefore, to dispel disputes, a few special points are shown. Third, dispelling disputes includes dispelling the dispute that the continuum of consciousness is a generality, and dispelling the dispute that if the sense consciousness does not appear to its own objective condition, then the object of apprehension is unreasonable. First, if the continuum of consciousness is a generality, then it must be hidden. If so, then it will become that one's own mind is hidden from oneself. If you say that, then what is the meaning of that inference? Is it saying that the present consciousness, its own nature of clarity and awareness, is hidden from itself? Or is it saying that the term for one's own mind will become hidden? Or is it saying that in relation to the continuum, there is a possibility that one's own mind is hidden from oneself? If it is the first case, then it cannot be accepted, because it has been said: 'One understands one's own nature from oneself.' For these two cases, the pervasion is uncertain, because the continuum of consciousness is accepted as a non-associated formation, which is what is said as 'obtaining relatedness' in the explanation of the classification of non-associated formations in the Compendium of Abhidharma. If it is the latter two cases, then it is acceptable, because it is necessary to prove before the Samkhyas that the term consciousness such as happiness can be used, and it is necessary to prove that the limits of wisdom are endless, and because one's own consciousness of previous and subsequent lives is hidden from oneself. Second, if the particular particles that have become the objective condition of sense consciousness are phenomena, then it is unreasonable that the object of apprehension of sense consciousness is not, because it does not appear to it.
ང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཡང་བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་སྣང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱིར་སྣང་ན་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡན་གར་བ་རྣམས་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་མེད་ཡིན། རག་པའི་རྣམ་པ་ནི་དུས་དེར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་དང་གསུམ་མོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་མེད་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནམ་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞུང་གི་དོན་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མུ་དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ཟིན་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། ། 10-0-210b དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཟུང་བ་གང་ཞིག །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ནི་མིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཤེས་ཙམ་གྱི། །དོན་བྱེད་པར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རགས་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་རུང་ལ། དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བ་འདི་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་གོ །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་རགས་པའི་རྣམ་པ་དེ། དེ་དུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ཁོ་ནའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསིང་གི་རྣམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་པ་དེ་དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རློམ་ཚོད་ལ་རགས་པར་རློམ་ཡང་གནས་ཚོད་བུམ་པའ
【現代漢語翻譯】 『我不是那個地方的人。』因此，經部宗（Sautrantika）也必須承認這個遍（khyabpa，普遍性）。此外，瓶子的形狀，作為所立宗（chos can，主題），不應是執取它的眼識的所取境（zung yul，對像），因為它不是它的原因。遍是，除了原因的事物之外，沒有其他被稱為『所取』的東西。』這樣說。如果理由（rtags，sign）不成立，那麼就會產生懷疑，認為這與非俱生緣（dmigs rkyen，object-condition）相違。需要消除這種懷疑。如何消除呢？對於先前的推論（thal ba，consequence），遍不確定，因為如果是共相（spyi，universal）的所取境，那麼就會與顯現（snang ba，appearance）相違，因為如果共相顯現，那麼就必須真實地顯現。即使那樣，無與倫比的微塵（rdul phran，atom）的各個部分也不是根識（dbang shes，sense consciousness）的所取境，因為它的相（rnam pa，aspect）不顯現於根識。它不顯現，因為它的自性（ngo bo，essence）是無相的。粗大的相在那個時候沒有產生。對於第二個推論的回答，有根識的所取境，不是原因的方面；既是兩者又是兩者的方面；以及兩者都不是的方面這三種情況。沒有第四種情況，因為以根識的俱生緣或作為直接原因的外境（phྱི་རོལ་གྱི་དོན་，external object）來證明是根識的所取境，對於論典的意義來說非常清楚。第一種情況是，外境已經成立為粗大自性的色（gzugs，form）、聲（sgra，sound）等五種。 作為所立宗，它是那個，因為顯現外境的意識執取了你的相。因為是外境。不是原因，因為是共相。遍存在，正如所說：『因此，它也不能成為意識的有效對象。』因此，粗大的事物可以作為所取境，但不能作為俱生緣，這是上面剛剛提到的稍微不同的排除。既是兩者又是兩者的方面是具有部分的特殊微塵。作為所立宗，它是兩者，因為對於執取它的根的相識來說，它是產生粗大相的原因。那個時候的粗大相，只是那個時候許多微塵聚集在一起的相，就像牦牛尾巴和新草一樣。或者，如果事物是那樣，那麼瓶子的自相（rang mtshan pa，own-characterised）是執取它的眼識的俱生緣和所取境兩者。作為所立宗，它是那個的俱生緣，因為它是產生瓶子自相之相的外境。它是那個，即使在臆測中認為是粗大的，但實際上只是一個瓶子。
【English Translation】 'I am not of that place.' Therefore, the Sautrantika (school of tenets) must also accept this pervasion (khyabpa, universality). Furthermore, the shape of a vase, as the subject (chos can, topic), should not be the apprehended object (zung yul, object of apprehension) of the eye consciousness that apprehends it, because it is not its cause. The pervasion is that, other than the thing that is the cause, there is nothing else called 'apprehended.' Thus it is said. If the reason (rtags, sign) is not established, then there arises the doubt that this contradicts being a non-objective condition (dmigs rkyen, object-condition). This doubt needs to be dispelled. How is it dispelled? For the previous consequence (thal ba, consequence), the pervasion is uncertain, because if it were a universal (spyi, universal) apprehended object, then it would contradict appearance (snang ba, appearance), because if a universal appears, then it must appear truly. Even so, the individual parts of the matchless atoms (rdul phran, atom) are also not the apprehended object of sense consciousness (dbang shes, sense consciousness), because its aspect (rnam pa, aspect) does not appear to sense consciousness. It does not appear because its own nature (ngo bo, essence) is without aspect. The coarse aspect did not arise at that time. For the answer to the second consequence, there are three possibilities: being the apprehended object of sense consciousness and not being the cause; being both; and being neither. There is no fourth possibility, because proving that it is the apprehended object of sense consciousness by the sign of being an external object (phྱི་རོལ་གྱི་དོན་, external object) that is the objective condition or the direct cause of sense consciousness is very clear in the meaning of the text. The first possibility is the five forms (gzugs, form), sounds (sgra, sound), etc., of external objects that have already been established as coarse natures. As the subject, it is that, because the consciousness that manifests the external object apprehends your aspect. Because it is an external object. It is not a cause, because it is a universal. The pervasion exists, as it is said: 'Therefore, it also cannot be an effective object of consciousness.' Therefore, coarse things can be apprehended objects, but cannot be objective conditions, which is the slightly different exclusion just mentioned above. The possibility of being both is the particular atoms with parts. As the subject, it is both, because for the aspect consciousness of the sense that apprehends it, it is the cause that produces the coarse aspect. That coarse aspect at that time is only the aspect of many atoms gathered together at that time, like a yak's tail and new grass. Or, if things are that way, then the own-characterised (rang mtshan pa, own-characterised) vase is both the objective condition and the apprehended object of the eye consciousness that apprehends it. As the subject, it is the objective condition of that, because it is the external object that produces the aspect of the own-characterised vase in it. It is that, even if it is thought to be coarse in speculation, but in reality, it is just a vase.
ི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རགས་པ་བཏགས་ཡོད་དང་། དེ་རང་མཚན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྡུལ་ཕྲན་རྫས་ཡོད་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། བུམ་གཟུགས་རགས་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རགས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་། དངོས་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་ནི་ཕྱི་དོན་རགས་པའི་ 10-0-211a ༄༅། །རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྗེས་ཀྱི་རྟོགས་པས་རློམ་ཚོད་ནི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དེ་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདི་རང་བཞིན། །དེ་ལྟར་དོན་ནི་རྣམ་པར་ངེས། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དོན་བདག་སྟེ། །ཤེས་ལ་གནས་པ་དེ་ལྟ་བུར། །འདི་ནི་དེ་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས། །ངེས་བྱེད་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཡིན། །འདི་ལྟར་དོན་བདག་སྣང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སོང་ཚོད་དམ་གནས་ཚོད་ལ་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་རློམ་ཚོད་ལ་རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལྟར། རགས་པ་རྟོག་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རློམ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གནས་ཚུལ་ལ། །རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། །དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས། རྡུལ་ཕྲན་དང་འདྲ་བར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་རྡུལ་རགས་པ་དང་འདྲ་ཡང་དེ་ལས་མ་སྐྱེས། རྡུལ་ཕྲན་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ། །འོ་ན་དེས་དེ་རྟོགས་པར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་འཆད་པ་ན། དོན་རྟོགས་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་རགས་པའི་གཟུང་རྣམ་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དངོས་ཡིན་ན་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལ་ 10-0-211b དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང
【現代漢語翻譯】 因為它們存在於微粒的本質中。因此，當說『瓶子』時，指的是粗大的聚合；當說『自相』時，指的是微粒的實有。第三個方面很容易理解。還有人說：『粗大的瓶子不是眼識的所取境，因為它不存在。』這種說法是不合理的。如果那樣，粗大顯現的無分別識就不存在了嗎？或者即使存在，也會變成無有顯現的意識。如此解釋，所成立的意義是：取色根識的直接所取和成為實境的，就是外境粗大的顯現。而隨後的分別念所認為的，就是外境粗大本身被認為是所取境和實境。正如所說：『因為如何，此即自性，事物之相，如是決定。』以及『因為如何，事物自體，安住于識，如是這般，此乃決定自體之智。』如此，事物自體並非顯現。』因此，對於成為實境或安住之境的特殊微粒，是根識的緣取條件。然而，隨後的分別念所認為的，是粗大成為緣取條件，因為根識中顯現了粗大的形象，所以認為粗大是分別念。即使如此認為，也並非如實地了知外境的真實情況，因為外境的真實情況是：『外境的真實情況，存在於微粒之中。』而事物顯現的根識，並沒有像微粒一樣產生。因此，將事物相似作為事物認知的論據，並非是經部自宗的觀點，因為事物顯現的根識與粗大相似，但並非由此產生；即使從微粒產生，也與微粒不同。因此，對於外境的認知，沒有現量的論據。那麼，通過什麼來證明它認知了那個呢？通過推斷原因的特殊性的理由。考慮到這一點，《理智寶藏》中，在解釋事物認知的現量結果時，將事物認知的假名作為結果。 那麼，如果粗大形象的所取相是眼識的真實所取，那麼它也能被承認為它的所緣境嗎？不能，因為它沒有顯現出它的形象，並且它已經成爲了它的自證，而且這兩者是同時的。即使如此……
【English Translation】 Because they exist in the nature of particles. Therefore, when 'bottle' is said, it refers to a coarse aggregate; when 'self-character' is said, it refers to the real existence of particles. The third aspect is easy to understand. Some say: 'The coarse bottle is not the object of eye consciousness, because it does not exist.' This statement is unreasonable. If that were the case, would the non-conceptual consciousness of coarse appearance not exist? Or even if it exists, it would become a consciousness without clear appearance. As explained in this way, the established meaning is: the direct object of grasping-form sense consciousness and what becomes the actual object is the appearance of the coarse external object. And what the subsequent conceptual thought assumes is that the coarse external object itself is assumed to be the object and the actual object. As it is said: 'Because how, this is self-nature, the aspect of things, is thus determined.' And 'Because how, the self of things, abides in consciousness, in such a way, this is the wisdom of determining self.' Thus, the self of things is not an appearance.' Therefore, for the special particles that become the actual object or the abiding object, it is the objective condition of sense consciousness. However, what the subsequent conceptual thought assumes is that the coarse becomes the objective condition, because the appearance of the coarse appears in the sense consciousness, so it is thought that the coarse is conceptual thought. Even if it is thought in this way, it does not truly understand the true situation of the external object, because the true situation of the external object is: 'The true situation of the external object exists in particles.' And the sense consciousness of the appearance of things is not produced like particles. Therefore, taking the similarity of things as the argument for the cognition of things is not the view of the Sautrantika school itself, because the sense consciousness of the appearance of things is similar to the coarse, but it is not produced from it; even if it is produced from particles, it is different from it. Therefore, there is no direct proof for the cognition of the external object. Then, what proves that it cognizes that? Through the reason of inferring the particularity of the cause. Considering this, in 'The Treasury of Reasoning', when explaining the direct result of the cognition of things, the nominal term of the cognition of things is stated as the result. Then, if the grasped aspect of the coarse form is the real object grasped by the eye consciousness, can it also be acknowledged as its object? No, because it has not manifested its appearance, and it has become its self-awareness, and these two are simultaneous. Even so...
་གཟུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བཞི་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའི་རིགས་པས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་ལན་འདི་ལྟར། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། གཙོ་བོ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་དེ་ཡིན་ན་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པས་ཀྱང་རེག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སོགས་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་ཤིག་འབྱུང་སྟེ། གང་ཞེ་ན་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁར་གནས་པའི་ཟླ་བའི་གཟུགས་རང་མཚན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་པས་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་དངོས་སུ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། འོ་ན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གང་ཡིན་དེ་ལ་དེ་མེད་ན་ནི་དེ་མ་ 10-0-212a ༄༅། །འཁྲུལ་བའི་དོན་རིག་ཏུ་འགལ་བའོ། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དང་། སྒྲ་བརྙན་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ལོག་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་སྟེ། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་མཐའ་དག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཐག་རིང་པོའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པ་དེར་སྣང་
【現代漢語翻譯】 有色法的所取相，應是色處，因為它是能見彼岸的眼識的所取境。其他四者也同樣以理類推，難道這對您沒有損害嗎？如果這樣問，那麼因為具有分別智慧，所以這樣回答：眼識的所取境遍及色法等，是順應世間的名聲，主要是無相宗的觀點。對於經部宗的分析體系來說並非如此，因為按照該宗，如果是眼識的真實所取境，那麼與是色法相違，並且如果是眼識，那麼按照其存在方式，必須是自證。如經中所說：『爲了體驗它，世間安立名言，外境並非真實存在。』這樣宣說了。如果這樣，那麼具有特殊性的微塵，應是有色法，因為它是眼識的所取境，這樣的過失也會觸及。那麼應該怎樣呢？成為眼識所取境的外境粗大者，是色處的相，等等，應該通過理智分析后承認。這樣安立自己的宗派，會出現兩種需要遣除的懷疑：哪兩種呢？水中的月亮影像顯現的眼識，應是安住在虛空中的月亮自相，因為它是您的所緣緣，因為它對您來說是產生外境形象的因。如果承認，認為因為它不是直接的因所以可以遣除，那麼因為它實際上是產生形象的因，所以沒有過失。那麼它的所緣緣是什麼呢？如果它不存在，那麼與認識它的意義相違背。如果月亮的影像，是它的所緣緣，那麼會變成四大種的微塵聚集嗎？這樣的懷疑稍微有些困難。對此的回答是：見到影像的眼識和聽到聲音的耳識，僅僅是錯覺，因為沒有分別念，並且由直接的錯覺之因產生錯覺。這指的是錯覺之因存在於對境上，就像旋轉的火輪一樣，這一點是確定的。第二個懷疑是，所有現量所認識的意義，應是錯覺，因為自己的所取境微塵並非粗大，卻顯現為粗大。就像二月顯現的眼識一樣。如果這樣認為，對此的回答是開頭相同，但一個是真實的。第一個是，在遙遠的荒野中，將大的東西看成小的眼識，並非如此顯現 གཟུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བཞི་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའི་རིགས་པས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་ལན་འདི་ལྟར། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། གཙོ་བོ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་དེ་ཡིན་ན་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པས་ཀྱང་རེག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སོགས་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་ཤིག་འབྱུང་སྟེ། གང་ཞེ་ན་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁར་གནས་པའི་ཟླ་བའི་གཟུགས་རང་མཚན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་པས་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་དངོས་སུ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། འོ་ན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གང་ཡིན་དེ་ལ་དེ་མེད་ན་ནི་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་རིག་ཏུ་འགལ་བའོ། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དང་། སྒྲ་བརྙན་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ལོག་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་སྟེ། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་མཐའ་དག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཐག་རིང་པོའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པ་དེར་སྣང་
【English Translation】 The apprehended aspect of form should be the form aggregate, because it is the object apprehended by the eye consciousness that sees the other side. The same applies to the other four through reasoning, doesn't this harm you? If asked this, then because of having discriminating wisdom, the answer is as follows: The objects apprehended by eye consciousness pervade form, etc., which is in accordance with worldly fame, and is mainly the view of the non-image school. This is not the case for the analytical system of the Sutra school, because according to that system, if it is the actual object apprehended by eye consciousness, then it contradicts being form, and if it is eye consciousness, then according to its mode of existence, it must be self-awareness. As it is said in the scripture: 'Because of experiencing it, the world establishes names, external objects are not actually real.' Thus it is proclaimed. If this is the case, then a particular atom should be form, because it is the object apprehended by eye consciousness, such a fault would also touch upon it. So what should it be? The coarse external object that has become the object apprehended by eye consciousness is the characteristic of the form aggregate, etc., should be acknowledged after examining it with reason. In this way, establishing one's own system, two doubts arise that need to be dispelled: What are they? The eye consciousness that sees the image of the moon in the water should be the self-characterized moon that resides in the sky, because it is your objective condition, because it is the cause that produces the appearance of an external object for you. If you accept this, thinking that it can be dispelled because it is not the direct cause, then there is no fault because it is actually the cause that produces the appearance. So what is its objective condition? If it does not exist, then it contradicts the understanding of its meaning without confusion. If the image of the moon is its objective condition, then will it become a collection of atoms of the four elements? This doubt is a bit difficult. The answer to this is: The eye consciousness that sees the image and the ear consciousness that hears the sound are only illusions, because there is no conceptual thought and illusion is produced by the immediate cause of illusion. This means that the cause of illusion exists in the object, just like a rotating fire wheel, this is certain. The second doubt is that all directly perceived meanings should be illusions, because the atoms that are their apprehended objects are not coarse, but appear as coarse. Just like the eye consciousness that sees two moons. If you think so, the answer to this is the beginning is the same, but one is real. The first is that the eye consciousness that sees something large as small in a distant desert is not what it appears to be གཟུགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བཞི་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའི་རིགས་པས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་ལན་འདི་ལྟར། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། གཙོ་བོ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་མིག་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་དེ་ཡིན་ན་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པས་ཀྱང་རེག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སོགས་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་ཤིག་འབྱུང་སྟེ། གང་ཞེ་ན་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁར་གནས་པའི་ཟླ་བའི་གཟུགས་རང་མཚན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དངོས་རྒྱུ་མིན་པས་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་དངོས་སུ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། འོ་ན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གང་ཡིན་དེ་ལ་དེ་མེད་ན་ནི་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་རིག་ཏུ་འགལ་བའོ། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལ་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དང་། སྒྲ་བརྙན་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ལོག་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་ཅིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་སྟེ། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་མཐའ་དག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཐག་རིང་པོའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པ་དེར་སྣང་
བའི་ཕྱིར་ན་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་ཆོས་མཆོག་གིས། ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཕྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཡང་ཡིན། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཀ་བའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། ཀ་བའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚོགས་པའི་ཚོགས་པ་དེ་ཀ་བའི་གཟུགས་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། 10-0-212b ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣལ་ལན་ནི། རགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚོགས་ཙམ་དེ་བུམ་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བའི་བློ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན། གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པ་སོགས་ལས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་འབྲས་བུའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པར་བཤད་དོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་མཛོད་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། ཐ་མའི་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དང་པོ་ནི། རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དེ། འདིར་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་གི་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་གྱི་ཆའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་སུ་དེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ལ
【現代漢語翻譯】 如果因為這個原因，那就會變成錯覺了。如果承認這一點，那麼在解釋『不像明確認知那樣，顯得小或大』的意義時，法尊（chos mchog）說過：『對於大的事物，眼睛看到的是小的，這並不是錯覺。』你必須承認這一點。此外，所有直接認識到的事物，都應被視為錯覺，因為直接顯現給自己的所取相（gzung rnam）並非外境，卻顯現為外境。第二個理由成立，並且是同時的，因為有共同的基礎，即它顯現為外境。此外，看到柱子的形狀的眼識，也應被視為錯覺，因為柱子的微塵組成的集合體並非柱子的形狀，卻顯現為柱子的形狀。 以上等等都不能確定。第二，真正的回答是：僅僅因為顯現為粗大，就不能將其視為錯覺，因為這種顯現並非由直接的錯覺之因所產生。例如，瓶子的各個部分僅僅是集合，並非瓶子本身，但認為它是瓶子的心識並非錯覺。這樣解釋是因為這是經部（mdo sde pa）自己用最終的推理進行分析的結果。不要懷疑這與經部宗（mdo sde pa）的能取所取數量相等的主張相矛盾。 第三，緊隨因（de ma thag pa'i rkyen）。 關於第三個緊隨因，一般來說，在《阿毗達磨》（chos mngon pa）等論典中，有緊隨因（de ma thag rkyen）和等同緊隨因（mtshungs pa de ma thag rkyen）兩種。在《中觀根本慧論釋·明句論》（dbu ma rtsa ba'i 'grel pa tshig gsal）中，解釋自宗實事師的觀點時說，前一剎那的因被認為是果的緊隨因。這裡，根據《俱舍論》（mdzod）所說：『心和心所生起，最後的非等同是緊隨因。』應當這樣承認。這有定義、例子和疑慮的辨析。 定義：直接產生其果，即後來的明覺的自性，是明覺的本質。這裡是等同緊隨因的定義。例子：在所有心識之上的明覺的部分。即使在大乘和小乘的無餘涅槃（mya ngan las 'das pa）的狀態中，也不可能中斷，更不用說在滅盡定（'gog pa'i snyoms par 'jug pa）和無想定（'du shes med pa'i snyoms par 'jug pa）等狀態中了。如果認為在無餘涅槃中它會中斷，那就等同於順世外道（'jig rten rgyang 'phan）的觀點了。
【English Translation】 For that reason, it would be a hallucination. If you accept that, then when explaining the meaning of 'not like a clear perception, appearing small or large,' Chos Chog said, 'For something large, the eye seeing it as small is not a hallucination.' You must acknowledge that. Furthermore, all direct cognitions of objects should be considered hallucinations, because the apprehended aspect (gzung rnam) that directly appears to oneself is not an external object, yet it appears as an external object. The second reason is established, and it is simultaneous, because there is a common basis, which is that it appears as an external object. Furthermore, the eye consciousness that sees the shape of a pillar should be considered a hallucination, because the collection of particles that make up the pillar is not the shape of the pillar, yet it appears as such. The above and so on are uncertain. Second, the real answer is: merely appearing as coarse does not make it a hallucination, because that appearance is not produced by an immediate cause of hallucination. For example, the parts of a vase are merely a collection, not the vase itself, but the mind that perceives it as a vase is not a hallucination. This explanation is made because it is based on the final analysis of reasoning by the Sautrantikas (mdo sde pa) themselves. Do not doubt that this contradicts the Sautrantika's assertion that the number of the grasper and the grasped are equal. Third, the immediately preceding condition (de ma thag pa'i rkyen). Regarding the third immediately preceding condition, in general, in the Abhidharma (chos mngon pa) and other treatises, there are two types: the immediately preceding condition (de ma thag rkyen) and the homogenous immediately preceding condition (mtshungs pa de ma thag rkyen). In the commentary on the Root Verses on the Middle Way, the Clear Words (dbu ma rtsa ba'i 'grel pa tshig gsal), when explaining the views of the Realists of our own school, it is said that the immediately preceding cause is considered the immediately preceding condition of the effect. Here, according to the context, as stated in the Treasury of Knowledge (mdzod): 'Mind and mental factors arise, the last non-homogenous is the immediately preceding condition.' This should be acknowledged. This has a definition, an example, and an analysis of doubts. Definition: That which directly produces its effect, the subsequent clear awareness, is the essence of clear awareness. Here is the definition of the homogenous immediately preceding condition. Example: The part of clarity and awareness on top of all consciousnesses. Even in the state of complete nirvana (mya ngan las 'das pa) of the Great and Small Vehicles, it is impossible for it to be interrupted, let alone in states such as the cessation attainment ('gog pa'i snyoms par 'jug pa) and the non-conceptual attainment ('du shes med pa'i snyoms par 'jug pa). If it is believed that it ceases in complete nirvana, then it would be equivalent to the views of the materialist school ('jig rten rgyang 'phan).
ྷག་ 10-0-213a ༄༅། །མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ལ་རྟེན་པའི་གཞི་མེད་པས་བཏགས་ཡོད་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་འདི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་འབྲས་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གསལ་རིག་གི་ཆ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དམྱལ་བ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །འདིས་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འཛིན་ན་གསལ་རིག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་གཙོ་བོ་སེམས་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་སོ་སོ་རེ་རེ་ནས་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བདག་རྐྱེན་མིག་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པར་གྲུབ་པའོ། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། 10-0-213b རང་གི་གཙོ་བོ་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་ལྔ་པོ་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དུས་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྫས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱོད་ལ་རྫས་གཅིག་དང་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་དང་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་གསལ་རིག་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཕྱུག་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཡང་དེས་ཕྱུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གསེར་བུམ་གྱི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཆུས་ཁེངས་པའི་ཚེ་ན། དངུལ་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཡང་ཁེངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 如果依賴於無有涅槃，則會因為沒有所依賴的基礎而變成非實有，並且僅僅變成對無有的破斥。如果是這樣，那麼這不會成為勝義諦，因為它沒有被證實為真實。那麼，如何解釋說阿羅漢（梵文，Arhat，梵文羅馬擬音，Arhat，斷盡煩惱，應受供養的聖者）最後的心的心所不是這樣呢？這是指它們不再是後續自果的心和心所的因，因為在無餘涅槃的境界中，心和心所的活動已經斷絕。那麼，如何理解光明覺性的連續性已經斷絕呢？必須如下了解這個重要意義：也就是說，從地獄到佛陀之間的體驗，在光明覺性方面，本質上沒有任何差別，因為其自性是清凈的，並且沒有超出僅僅是覺知和光明的本質，就像虛空一樣。這並不執持目標和形象的任何差別，如果執持，就不會僅僅是光明覺性的本質，因為它會被對境所改變。這不是主要的心，因為它不執持事物的本質，並且六識中的每一個都不具備唯一的特徵。例如，它不依賴於增上緣眼根，也不緣於色法，因此不具備眼識的特徵。總之，因為它是一種僅僅向內 направленной 的覺性，所以依賴於增上緣根識和意識是矛盾的。因此，成立了它不具備主要心的特徵。它也不是心所， 因為它不具備與其主要的心相應的五種相應法中的任何一種。它不是所依相同，因為你沒有所依增上緣。它不是所緣和行相相同，因為它不執持所緣和行相。它不是時間相同，因為在輪迴和涅槃的所有狀態中，不可能連續不斷。它不是體性相同，因為你沒有一個或兩個等體性的區別。就像佛陀的光明覺性和眾生的光明覺性本質相同一樣。那麼，如果佛陀的意流充滿了力量等功德，是否意味著眾生的意識流也充滿了這些功德呢？那麼，如果金瓶中的虛空充滿了水，是否意味著銀瓶中的虛空也充滿了水呢？因為這兩個虛空的本質沒有差別。
【English Translation】 If one relies on the nirvana of non-existence, it would become non-existent because there is no basis to rely on, and it would only become a refutation of non-existence. If that is the case, then this would not become the ultimate truth, because it has not been proven to be true. So, how can it be explained that the last mind and mental factors of an Arhat (梵文，Arhat，梵文羅馬擬音，Arhat，Worthy One) are not like that? This refers to the fact that they no longer cause the subsequent self-result mind and mental factors, because in the realm of nirvana without remainder, the activity of mind and mental factors has ceased. So, how is it that the continuity of clear awareness has ceased? It is necessary to understand this important meaning as follows: That is, from hell to the Buddha, in terms of the experience of clear awareness, there is no difference in essence, because its nature is pure, and it does not go beyond the essence of merely being aware and clear, like space. It does not hold any difference in object and aspect, because if it holds, it will not only be the essence of clear awareness, because it will be changed by the object. This is not the main mind, because it does not hold the essence of things, and each of the six consciousnesses does not have a single characteristic. For example, it does not rely on the empowering condition of the eye, and does not focus on form, so it does not have the characteristics of eye consciousness. In short, because it is an awareness that is only inwardly directed, it is contradictory to rely on the empowering condition of the two consciousnesses of the senses and mind. Therefore, it is established that it does not have the characteristics of the main mind. It is also not a mental factor, because it does not have any of the five co-occurring factors that correspond to its main mind. It is not the same basis, because you do not have an empowering condition as a basis. It is not the same object and aspect, because it does not hold object and aspect. It is not the same time, because it is impossible to be continuous in all states of samsara and nirvana. It is not the same substance, because you do not have a distinction of one or two substances. Just as the clear awareness of the Buddha's mind and the clear awareness of sentient beings' minds are the same in essence. So, if the Buddha's mind stream is rich in qualities such as power, does it mean that the consciousness stream of sentient beings is also rich in these qualities? Then, if the space inside a golden vase is filled with water, does it mean that the space inside a silver vase is also filled? Because the essence of these two spaces is not different.
ེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གསལ་རིག་དེ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཡུལ་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་རིག་པ་དང་། བློ་དང་། ཤེས་པ་ནི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་འདོད་པ་བཞིན་དང་། དབུ་མ་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་གཉིས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཤེས་རིག་ཁས་བླངས་པས་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཉམས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དེ། གསལ་རིག་ཆ་དེ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ 10-0-214a ༄༅། །དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་པར་གྱུར་པའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ། ལྷག་མེད་དུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དོ་ཞེས་དང་། དབུ་མ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་དང་། སྙོམ་པར་འཇུག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་སུ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རིག་པ་སྔ་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་སོགས་འཁྲུལ་པ་མང་པོ་ཞིག་བྱུང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་པའི་ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཆི་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། གཉིད་ཐུག་པོ་དང་བརྒྱལ་བ་ལས་སད་མ་ཐག་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ནི་རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ཤི་བའི་རོའམ། ས་རྡོ་སོགས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། དེ་ལྟ་བས་ན་དེས་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱས། མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་གིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས། དམིགས་པའི་རྐྱེན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་ལས་ལངས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །འཕྲོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྲིད་པ་དང་པོ་པའི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་དངོས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ནི་ 10-0-214b སེམས
【現代漢語翻譯】 因為如此。再說，明覺並非是分別念，因為它不執著于聲音和意義。即使自境並不明顯顯現，它仍然是而非分別唸的覺識。因此，覺性、心和識是相同的。如果這樣，識就不能確定是心或心所了嗎？如果有人這樣問，答案是：這正是我們所期望的。正如唯識宗認為，無二取（無能取和所取）的覺識是自證自明的。正如中觀宗認為，在佛的境界中，心和心所的活動已經停止。如果這樣，既然你們承認了與六識及其隨行心所不同的實體的明覺，難道不是偏離了經部宗的宗義嗎？並非如此承認，因為我們承認明覺的體性與一切識的體性相同。這個道理在大小乘的所有宗義中都非常清楚，但是，由於過去的偉人們也犯了極大的錯誤，所以他們認為，聲聞二乘的觀點是，在無餘涅槃中，覺性會斷滅。中觀宗認為，在佛的境界中沒有智慧。在二種等持等心中，意識在中斷的情況下，已經中斷了很長時間的先前覺識被認為是之後覺識的近取因等等，出現了許多錯誤。 第三，關於疑慮的辨析： 第三個問題是，從無想定和滅盡定中出定時的第一個剎那的生起心，以及無想有情的第一個剎那的死亡心，還有從深度睡眠和昏厥中醒來時的第一個剎那的心和心所，它們的直接近取因是什麼？這個問題可以用前面的理證來解決，因為在這些狀態中，明覺的體性並沒有中斷。否則，與屍體或土石等有什麼區別？因此，它們是各自的直接近取因。眼等六根是增上緣。任何所緣境都是彼之緣，由此，從這些狀態中產生的覺識必然會生起。第二個延伸的疑問是，從無色界死亡並轉生到欲界或色界的第一個有，其眼等五根的實際近取因是什麼？對此，分別說者的回答是：正如所說，『色是心』
【English Translation】 Because of this. Furthermore, clear awareness is not conceptual thought, because it does not grasp sounds and meanings. Even if its own object does not appear clearly, it is still awareness that is not conceptual thought. Therefore, awareness, mind, and consciousness are the same. If so, wouldn't consciousness become uncertain as to whether it is mind or mental factors? If someone asks this, the answer is: this is exactly what we desire. Just as the Mind-Only school believes that the consciousness of non-dual grasping (no grasper and grasped) is self-aware and self-illuminating. Just as the Madhyamaka school believes that in the state of Buddhahood, the activity of mind and mental factors has ceased. If so, since you have acknowledged a clear awareness that is a different entity from the six consciousnesses and their accompanying mental factors, aren't you deviating from the tenets of the Sutra school? It is not that we acknowledge it in this way, because we acknowledge that the nature of clear awareness is the same as the nature of all consciousnesses. This point is very clear in all the tenets of the Great and Small Vehicles, but because even the great ones of the past made great mistakes, they thought that the view of the two Hearer schools was that in nirvana without remainder, awareness would be cut off. The Madhyamaka school believes that there is no wisdom in the state of Buddhahood. In the state where the mind consciousness is interrupted in the two kinds of meditative absorption, etc., the previous awareness that has been interrupted for a long time is considered to be the immediate cause of the later consciousness, and many mistakes have occurred. Third, Analysis of Doubts: The third question is, what is the immediate condition for the first moment of arising mind when arising from the Samadhi of Non-Perception and the Samadhi of Cessation, and the first moment of death mind of a Non-Perception being, and the first moment of mind and mental factors immediately after waking up from deep sleep and fainting? This doubt can be resolved by the previous reasoning, because in those states, the nature of clear awareness has not been interrupted. Otherwise, what is the difference between a corpse or earth and stones? Therefore, they are the immediate conditions for each. The six sense faculties such as the eye are the dominant condition. Whatever the object is, that is the condition, and therefore, the consciousnesses arising from those states are bound to arise. The second extended question is, what is the actual cause of the five aggregates of the first existence of a being who dies from the Formless Realm and is born in the Desire or Form Realm? To this, the Vaibhashikas answer: As it is said, 'Form is mind.'
་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་འཆད་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འཆད་ལ་ལུགས་དེར་ནི་བེམ་པོ་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་མི་རིགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་འདིར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །མི་ཤེས་པ་ཡི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སུ་སྣང་བས། འདིར་དོགས་པ་དེ་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པ་དེ་དག་གིས་གཟུགས་མེད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཁའི་མིག་སོགས་ཐ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་ཁའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཤེས་པ་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་དག་སྣང་མོད། འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ལ་རང་གི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིག་སོགས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་སྒྲའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མ་དང་པོར་ཆགས་པའི་ཚེ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ཞིག་པའི་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲན་ནམ་མཁའི་ཁམས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལས་གང་དུ་གཏོགས། ཁམས་གཟུགས་ཅན་བཅུ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་བཅུའི་ནང་དུ་མི་གཏོགས་ཏེ། གལ་ཏེ་དེར་གཏོགས་ན་ཕྱིའི་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་དགོས་པས་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་ 10-0-215a ༄༅། །པ་འགའ་ཞིག་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་ཉེར་ལེན་དུ་དེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔེ་བཤད་ནས་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ནི། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ནི་ཉེར་ལེན་ལ་ལྟོས་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བེམ་པོར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。瑜伽行派則認為，萬法從阿賴耶識的種子中實際產生，但該宗派不承認物質，因此如此宣說沒有任何不合理之處。但在經部宗的觀點中，正如經中所說：『識之生起，以無明為近取因。』按照這種說法，似乎有些困難，因此需要在此消除疑惑。對此，註釋家們已經闡述說，無色界結生之際的眼等並非他物，而是無色界臨終時的業習氣。他們還說，識以物質為近取因是此宗派的觀點，如果不這樣認為，那就是唯識宗的觀點。雖然這些說法看似合理，但需要這樣解釋：首先，眼等五根的生起，並非必須以先前的同類眼等作為直接的近取因，因為它們完全是由四大種所轉化而來。例如，聲音不需要先前的同類聲音作為先決條件。否則，當器世界從先前的世界壞滅後首次形成時，第一個器世界的近取因是什麼？如果說是先前世界壞滅后，四大種的微粒存在於虛空界中，那麼這些微粒屬於十八界和十二處中的哪一類？它們不屬於有色界的十界和有色界的十處，如果屬於，就必須屬於外境，因此可以作為眼識等的對境。如果這樣說，那麼一些法處就必須被你認為是色界的界和處的近取因，如果這樣認為，那麼眼等五根的近取因必須以先前的同類作為先決條件的觀點就站不住腳了。因此，通過這樣的例子說明，其含義是：從無色界剛轉生到欲界時，眼等五根的直接近取因就是欲界的四大種，而不需要先前的近取因，因為它們只是業的異熟果。異熟因產生異熟果，不需要依賴近取因的說法，並且產生物質性的果，只需要等起因即可。 這樣說來，一些法處就必須被你認為是色界的界和處的近取因，如果這樣認為，那麼眼等五根的近取因必須以先前的同類作為先決條件的觀點就站不住腳了。因此，通過這樣的例子說明，其含義是：從無色界剛轉生到欲界時，眼等五根的直接近取因就是欲界的四大種，而不需要先前的近取因，因為它們只是業的異熟果。異熟因產生異熟果，不需要依賴近取因的說法，並且產生物質性的果，只需要等起因即可。
【English Translation】 Thus it is explained. The Yogacara school believes that all phenomena actually arise from the seeds of the Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), but this school does not acknowledge matter, so there is nothing unreasonable in saying so. However, in the view of the Sautrantika school, as it is said in the sutra: 'The arising of consciousness takes ignorance as its immediate cause.' According to this statement, it seems somewhat difficult, so it is necessary to eliminate doubts here. In this regard, the commentators have already explained that the eye, etc., at the time of rebirth in the formless realm are not other things, but the karmic imprints of the end of life in the formless realm. They also say that the view that consciousness takes matter as its immediate cause is the view of this school, and if it is not considered in this way, it is the view of the Vijnanavada school. Although these statements seem reasonable, it needs to be explained in this way: First of all, the arising of the five sense organs such as the eye does not necessarily require the previous similar eye, etc., as a direct immediate cause, because they are completely transformed from the four great elements. For example, sound does not require the previous similar sound as a prerequisite. Otherwise, when the container world is first formed after the previous world is destroyed, what is the immediate cause of the first container world? If it is said that after the previous world is destroyed, the particles of the four great elements exist in the space realm, then to which of the eighteen realms and twelve places do these particles belong? They do not belong to the ten realms of the form realm and the ten places of the form realm. If they belong, they must belong to the external realm, so they can be shown as the objects of eye consciousness, etc. If you say so, then some dharma places must be considered by you as the immediate cause of the realms and places of the form realm. If you think so, then the view that the immediate cause of the five sense organs such as the eye must take the previous similar one as a prerequisite is untenable. Therefore, through such examples, the meaning is: When just reborn from the formless realm to the desire realm, the direct immediate cause of the five sense organs such as the eye is the four great elements of the desire realm, and there is no need for the previous immediate cause, because they are only the Vipaka (藏文：རྣམ་པར་སྨིན་པ་，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) of karma. The Vipaka cause produces the Vipaka effect, and there is no statement that it depends on the immediate cause, and to produce a material effect, only the Samutthana (藏文：ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་，梵文天城體：समुत्थान，梵文羅馬擬音：samutthāna，漢語字面意思：等起) cause is needed. In this way, some dharma places must be considered by you as the immediate cause of the realms and places of the form realm. If you think so, then the view that the immediate cause of the five sense organs such as the eye must take the previous similar one as a prerequisite is untenable. Therefore, through such examples, the meaning is: When just reborn from the formless realm to the desire realm, the direct immediate cause of the five sense organs such as the eye is the four great elements of the desire realm, and there is no need for the previous immediate cause, because they are only the Vipaka of karma. The Vipaka cause produces the Vipaka effect, and there is no statement that it depends on the immediate cause, and to produce a material effect, only the Samutthana cause is needed.
རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དང་། དམིགས་རྐྱེན་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་གཏོགས་པའི་རྐྱེན་གཉིས་གང་རུང་གིས་ཆོག་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེའི་སྐབས་འདིར་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པར་བཤད་མོད། རྒྱུ་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་སྟེང་ན། བེམ་པོ་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བཤད་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་མིག་སོགས་དང་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་རྙེད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མཚུངས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ། །ལུས་ 10-0-215b གཞན་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་པོའི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་དེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འབྱུང་རིམ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་དེ་ཉེར་ལེན་མའི་མངལ་གྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། བར་སྲིད་ཀྱི་མིག་སོགས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ལས་སྐྱེ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མའི་མངལ་གྱི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་བར་སྲིད་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མི་ཤེས་པར་དེ་དང་དེ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པ་ནི་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཀླན་ཀ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ལན་གྱི་ཕྲེང་བ་མཚར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞར་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བཤད་པ། དངོས། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་སེམས་སེམས་འབྱུང་གི་རྣམ་གཞག་ཟུར་ཙམ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམིགས་པའི་རྐྱེན། བདག་པོའི་རྐྱེན། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། ། ༈ དང་པོ། དམིགས་པའི་རྐྱེན། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་དགག །དོགས་པའི་མཐའ
【現代漢語翻譯】 因為除了五種因之外，沒有『近取因』這個詞，它只需要緣和增上緣中的任何一種；而且，在論理時，也說識不作為物質的近取因。在具有同等識的情況下，沒有關於物質沒有近取的說法；也沒有關於產生果需要近取因的說法。即使有這樣的說法，也沒有任何矛盾，因為可以承認推動之業是異熟的近取因。如果有人認為，在《阿毗達磨》中，通過解釋『等起因』，就實現了『近取因』的意義，那麼，在這種情況下，你們宗派很難找到從色界到欲界投生的最初眼等（五根）的近取因，因為等起因需要與果相似。那麼，如經中所說：『此生之五根，是來世生之因。』又該如何解釋呢？如此解釋，對於欲界中陰身最初的眼等五根，並沒有任何幫助，因為它們需要先前的近取因。在十二緣起的流轉次第中，也說識緣名色生，但沒有說先前的色蘊。而且，胎生的眼等五根，說是從母親子宮的四大種所生，而不是說從中陰身的同類眼等所生。而且，母親子宮的四大種，也不是中陰身四大種的同類相續。因此，如果不瞭解這些道理，只是在那些困難的地方斷除疑惑，那是徒勞無益的，因為這是與業的異熟產生方式極度無知的爭論，以及與不相關的回答的巧妙安排有關。 接下來解釋唯識宗的觀點： 第二，關於唯識宗的三種緣的安立，包括正說，以及由此引申出的心和心所的少許安立。 首先，包括所緣緣、增上緣、等無間緣。 首先，所緣緣： 首先，包括破斥他宗觀點和建立自宗觀點。首先破斥經部的根本主張，以及疑惑的邊際。
【English Translation】 Because there is no term 'upādāna hetu' (近取因，upādāna hetu，upādāna hetu， proximate cause) for anything other than the five causes, and any of the two conditions other than the objective condition and the immediately preceding condition is sufficient; moreover, it is said that consciousness does not act as the upādāna of matter in this context of reasoning. On top of having similar consciousness, there is no statement that matter has no upādāna, and there is no statement that the production of a result necessarily requires an upādāna hetu. Even if there were such a statement, there is no contradiction in admitting that the karma of propulsion is the upādāna of maturation. If one thinks that in the Abhidharma, the meaning of upādāna hetu is accomplished by explaining the samānajāti hetu (等起因，samānajāti hetu，samānajāti hetu， cause of similar class), then in that case, it is difficult for your side to find the upādāna hetu of the first eyes, etc. (five sense organs) born from the form realm to the desire realm, because the samānajāti hetu requires similarity to the result. Then, how should it be explained as it is said: 'The five sense organs of this life are the cause of the birth of another body'? Such an explanation does not help the first eyes, etc., five sense organs of the intermediate state of the desire realm, because they need a previous upādāna hetu. In the order of the twelve links of dependent origination, it is also said that name and form arise from the condition of consciousness, but there is no statement of the previous aggregate of form. Moreover, the five sense organs such as the eyes of the womb-born are said to be born from the four elements of the mother's womb, not from the similar kind of eyes, etc., of the intermediate state. Moreover, the four elements of the mother's womb are not the similar continuum of the four elements of the intermediate state. Therefore, cutting off doubts in difficult places without knowing such principles is a fruitless effort, because it is related to the argument of extreme ignorance of the way karma produces maturation and the clever arrangement of irrelevant answers. Next, explaining the view of the Cittamatra (唯識宗): Second, regarding the establishment of the three conditions according to the Cittamatra school, including the main explanation and a brief indication of the establishment of mind and mental factors derived from it. First, including the ālambana pratyaya (所緣緣，ālambana pratyaya，ālambana pratyaya， objective condition), adhipati pratyaya (增上緣，adhipati pratyaya，adhipati pratyaya， dominant condition), and samanantara pratyaya (等無間緣，samanantara pratyaya，samanantara pratyaya， immediately preceding condition). First, the ālambana pratyaya: First, including refuting the views of others and establishing one's own views. First, refuting the fundamental assertions of the Sautrantika (經部), and the limits of doubt.
་གཞན་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་བརྟག་པ་ལས། དབང་པོ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུ། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་དག་ཡིན་མོད་ཀྱི། །དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །རྡུལ་ཕྲན་མ་ཡིན་དབང་པོ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་འདབ་འབྱར་དུ་འབྲེལ་བའི་ 10-0-216a ༄༅། །རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །འདིར་རང་ལུགས་ལ་ནུས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འགོག་པ་ནི། གང་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟ་མིན། །རྫས་སུ་མེད་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་ཡང་། ཁྱོད་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་ན་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྔོ་སེར་ལས་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་མེད་པ་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་། །བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་བར་ཁྱད་འཇོག་མི་ཤེས་པས་འདི་ལྟར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་དེ་རྟོགས་པར་གང་ 10-0-216b གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུ་ཕ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་དེས་དེའི་གཟུགས་འཛིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་གང་ཞིག །རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དོན་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆ
【現代漢語翻譯】 其他宗派的駁斥。像這樣駁斥就成立了。 駁斥其他宗派的觀點 首先，如經中所說：『在觀察所緣中，感官是意識的因，是微塵的聚合。因為它不可見，所以不是對境。微塵不是感官。』 其含義是：以微塵與其他微塵相連的每個微塵為法，不是感官意識的直接對境，因為它不可見。通過量成立了理由和周遍。如果承認，那麼能取對境的性質就會喪失。同樣，它為法，不是它的直接對境，因為它是它的因，例如感官。理由被承認，周遍通過量成立。如果承認，那麼能取對境的性質就會喪失。在這裡，自宗承認能力是所緣的條件，但卻說不是所緣的條件，因為它是因，這是不理解。因為對於自宗的所緣條件來說也是一樣的。 第二，如果承認微塵是所緣的條件，那麼就會有上述過失。如果說承認粗大的是所緣的條件，那麼駁斥如下：無論如何顯現都不是真實的，因為它不是實物，就像二月一樣。』 外境的粗大事物為法，雖然你的相在感官意識中顯現，但你不是對它產生相的因，因為它不是實物。在這裡，如果寫成『不是對境』，那麼對於經部宗來說，周遍就無法成立。因為青色、黃色等粗大的事物不是實物，並且是感官意識的能取對境，這兩者在經部宗的宗義中是明確的。 第三，因此，內外兩者，都不可能是意識的對境。』 駁斥外境的理性的精髓就在於此。如果對此沒有獲得定解，那麼就無法區分經部宗和唯識宗的宗義差別。因此，經部宗說：通過對境顯現的意識，無法通過現量成立對外境的認知，因為它沒有直接顯現。那麼，通過什麼來認知呢？對境顯現的識為法，是外境的能取，因為它與外境相似。例如，世間上說兒子長得像父親，因此他能抓住父親的形象。因為它與它相似，因為你對外境的相的顯現，是因為存在產生相的外境。如果問：那個外境如何存在呢？對境顯現的感官意識...
【English Translation】 Refutation of other tenets. By refuting in this way, it is established. Refutation of Other Systems Firstly, as it is said: 'In examining the object of focus, the senses are the cause of consciousness, aggregates of subtle particles. Because they are invisible, they are not objects. Subtle particles are not senses.' Its meaning is: Each subtle particle that is connected to other subtle particles is the subject of debate. It is not the direct object of sense consciousness because it is invisible. The reason and pervasion are established by valid cognition. If you accept this, the nature of being an object of apprehension is lost. Also, that is the subject of debate. It is not its direct object because it is its cause, like the senses. The reason is accepted, and the pervasion is established by valid cognition. If you accept this, the nature of being an object of apprehension is lost. Here, in our own system, while accepting that capacity is a condition for focusing, it is said that it is not a condition for focusing because it is a cause. This is a misunderstanding because it is the same for the condition for focusing in our own system. Secondly, if subtle particles are accepted as the condition for focusing, then that fault will occur. If it is said that coarse objects are accepted as the condition for focusing, then the refutation is: 'However it appears, it is not so, because it is not a substance, like the two moons.' The coarse external object is the subject of debate. Although your appearance appears to sense consciousness, you are not the cause of generating the appearance in it because it is not a substance. Here, if it is stated as 'not an object,' then the pervasion will not be established for the Sautrantika school because it is clear in the tenets of the Sautrantika school that coarse objects such as blue and yellow are not substances and are objects of apprehension for sense consciousness. Thirdly, therefore, neither the internal nor the external can be objects of the mind.' The essence of the reasoning that refutes external objects lies in this. If one does not find certainty in this, one will not be able to distinguish the difference between the tenets of the Sautrantika and Cittamatra schools. Therefore, the Sautrantika says: 'It is not manifestly established that the consciousness that appears as an object cognizes the external object because it does not directly appear to it.' Then, how does it cognize it? The consciousness that appears as an object is the subject of debate. It is the apprehender of the external object because it is similar to the external object. For example, in the world, it is said that a son is born similar to his father, so he grasps his father's image. It is similar to that because the appearance of the external object arises in you, because there is an external object that generates the appearance. If asked, 'How does that object exist?' The sense consciousness that appears as an object...
ོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་འགོག་པ་སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དང་། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་འཐད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་ན་ཕྱི་དོན་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པའོ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ནི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་མ་ཡིན་དབང་པོ་བཞིན། །ཞེས་པའོ། །ཡང་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སོགས་དང་། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་མ་བསྟན་གྱི། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་བསྟན་པར་ངེས་སོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་དོན་འདྲ་བ་དོན་ 10-0-217a ༄༅། །རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གོ་ཆོད་པོར་མི་འདོད་ཀྱི། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་བཏགས་པ་བ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཕྱི་དོན་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དེའི་དོན་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་པ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་རྐྱེན། །ནུས་པ་འཇོག་ཕྱིར་རིམ་གྱི་ཡིན། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བར་དུ་བྱོན་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ན་རེ། གཞུང་འདིས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། ནུས་པ་འཇོག་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྐྱེན་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དམིགས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། སྔ་མ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་བཞེད་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 論者說：除了感官意識之外，還有另一種原因，因為如果它不存在，就不會產生，有時會產生。想要用這個理由來證明。唯識宗通過兩種方式來反駁它：一是現量損害外境的存在，二是即使沒有外境，也能產生事物顯現的識。第一種方式是：如果存在事物認知的現量，那麼微細和粗大的外境都不會真實地顯現在事物認知的現量中，這是矛盾的。正如經文所說：『因為它不顯現，所以它不是對境。』第二種方式是：外境，作為事物顯現的識的衡量對象，因為它是識的原因。對此，有人解釋說，自主因並不確定，正如經文所說：『不像微塵，不像感官。』此外，它也是識的原因，因為它有時會產生。對此，經文通過『如果相同，則立即』等來表明周遍不確定。這裡，『一些』是由『一些』所說。因此，經量部沒有表明現量與外境不存在相矛盾，而唯識宗則確定地表明瞭現量與外境存在相矛盾。此外，當經量部用自己的理智進行分析時，他們並不認為相似事物的認知是有效的證明，而是將所有被稱為事物認知現量的東西都視為事物認知現量的假名，以及自證現量的特徵，並且以外境是隱蔽的方式來承認。 確立自宗： 第二部分是確立唯識宗自己的觀點，包括引用需要解釋的經文，以及對該經文的意義進行詳細解釋。首先是：正如經文所說：『內在的所知事物的自性，是顯現為外境的樣子。因為是對境，是識的自性，所以一部分也不會錯亂，因此是因緣。因為具有產生能力，所以是漸次的。同時具有作用能力，其自性就是感官。』第二部分包括：駁斥他人所安立的觀點，以及詳細解釋自己的觀點。首先是：中間派的論師們說，這部論典所闡述的所緣緣有兩種：顯現的所緣緣和產生能力的所緣緣。前者是對境的特徵，是因緣的假名；後者是因緣的特徵，是對境的假名。』還有人說：『前者是無著、世親兄弟的同時因果的觀點，後者是漸次因果的觀點。』
【English Translation】 The proponent says: There is another cause besides sensory consciousness, because if it does not exist, it will not arise, and sometimes it arises. It is intended to prove this with this reason. The Mind-Only school refutes this by showing two ways: one is that direct perception harms the existence of external objects, and the other is that even without external objects, the consciousness of the appearance of things can arise. The first way is: If there is direct perception of object cognition, then both subtle and coarse external objects will not actually appear in the direct perception of object cognition, which is contradictory. As the scripture says: 'Because it does not appear, it is not an object.' The second way is: External objects, as the measure of the consciousness of the appearance of things, because it is the cause of consciousness. To this, it is explained that the autonomous cause is not certain, as the scripture says: 'Not like dust, not like the senses.' Furthermore, it is also the cause of consciousness, because it sometimes arises. To this, the scripture shows that the pervasion is uncertain through 'If the same, then immediately,' etc. Here, 'some' is said by 'some.' Therefore, the Sutra school has not shown that direct perception contradicts the non-existence of external objects, while the Mind-Only school has definitely shown that direct perception contradicts the existence of external objects. Furthermore, when the Sutra school analyzes with its own intellect, they do not consider the cognition of similar things to be valid proof, but regard all those called direct perception of object cognition as the nominal of direct perception of object cognition, and the characteristic of self-cognition direct perception, and acknowledge that external objects are in a hidden way. Establishing One's Own System: The second part is to establish the Mind-Only school's own view, including quoting the scriptures that need to be explained, and explaining the meaning of the scriptures in detail. First is: As the scripture says: 'The nature of the inner knowable things is what appears as the external world. Because it is an object, it is the nature of consciousness, so a part of it will not be confused, therefore it is a condition. Because it has the ability to produce, it is gradual. At the same time, it has the ability to function, and its nature is the senses.' The second part includes: refuting the views established by others, and explaining one's own views in detail. First is: The intermediate teachers say that there are two kinds of objective conditions explained in this treatise: the objective condition of appearance and the objective condition of generating ability. The former is the characteristic of the object and the nominal of the condition; the latter is the characteristic of the condition and the nominal of the object.' Some also say: 'The former is the view of simultaneous cause and effect of the brothers Asanga and Vasubandhu, and the latter is the view of gradual cause and effect.'
ུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བར་བཞེད་པ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འདི་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་ལ་དེ་འདྲ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་བཤད་པ། སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ནུས་པ་འཇོག་པའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་བཤད་པ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། གལ་ 10-0-217b ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བཤད་ཅེ་ན། གཞུང་དེ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། ནུས་པ་དེ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་བཤད་ཅེ་ན། ནུས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དོན་དུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ནི་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། འདི་ན་དབང་པོ་ལས་བྱུང་རྣམ་པར་རིག །ཕྱི་གཟུང་མེད་ཕྱིར་རང་གི་ས་བོན་ལས། །སྔོ་སོགས་སྣང་ཉིད་འབྱུང་བ་མ་རྟོགས་ནས། །སྐྱེ་བོས་ཕྱི་རོལ་གཟུང་བར་སེམས་ཁས་ལེན། །ཞེས་དབང་པོས་རྒྱུ་བྱས་ནས་སྣང་བ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་ཅེས་མདོ་སྡེ་པས་རྩོད་པ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་ནུས་པ་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དམིགས་པ་བཏགས་པ་བ་དང་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེས་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་གོང་མར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་བཤད་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་དེའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཀྱང་ལྷན་ 10-0-218a ༄༅། །ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་ན། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དང་། ཡུལ་འཛིན་ནུས་དང་། གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་རྐྱེན་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 有人說，將因果關係視為先後關係是陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子的觀點。這種說法是不合理的，因為在通常的瑜伽行派（Yogācāra）的論著中，沒有將所緣緣（ālambana-pratyaya）分為兩種的說法。特別是，在陳那和法稱父子的論著中，沒有關於建立作用的所緣緣的說法。那麼，如果 經文中說『相似者是無間緣』等等，這又說明了什麼呢？這些論著說，是從無間緣（samanantara-pratyaya）的作用中產生的，但根本沒有說作用本身就是所緣緣。那麼，這又說明了什麼呢？是說從作用完全成熟后，產生顯現為對境的根識（indriya-vijñāna），並且承認顯現於其中的對境是它的所緣緣。《入中論》（Madhyamakāvatāra）中，在解釋瑜伽行派的觀點時說：『此中由根生起之識，無外境故從自種，生起顯現青等之體性，未了知故世人執此外境。』 因為經中說由根作為原因而顯現的對境是所緣緣。如果不存在外部對境，那麼對境顯現的識有時就不會產生，當經量部（Sautrāntika）這樣爭辯時，（瑜伽行派回答）沒有這樣的過失，因為這樣的作用是所緣緣。這是因為，這樣的是假立的所緣緣和自性緣。』如果這樣寫，就變成了將經量部尚未承認的事物作為論證。並且，按照經量部的觀點，如果是它的所緣緣，那麼它就必然緣取它。按照你的觀點，第二個論證的周遍性與辯論者的認知相違背。還有，認為因果同時存在也不是無著（Asaṅga）兄弟的觀點，因為他們的論著中沒有這樣說的。在上品《阿毗達磨》（Abhidharma）中，雖然說了俱生因（sahabhū-hetu）和相應因（saṃprayuktaka-hetu），但沒有說後者是前者的結果。並且，這樣說也只是依賴於同一個集合體的意思。而且，陳那和法稱父子也必須承認俱生因和相應因。例如，就像紅糖的味道和形狀，以及心和心所一樣。還有，一些後期的藏族學者說，在對境顯現的識的相似無間緣上，存在三種能力，即產生具有對境相的後續識的能力，緣取對境的能力，以及產生明覺自性的能力，這三種能力被分別安立為三種緣。
【English Translation】 Some say that considering cause and effect as prior and subsequent is the view of Dignāga and Dharmakīrti. This statement is unreasonable because, in general Yogācāra treatises, there is no explanation that divides the ālambana-pratyaya (objective condition) into two. In particular, in the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, there is no explanation of the ālambana-pratyaya that establishes function. Then, if the scriptures say 'similarity is the immediately preceding condition,' etc., what does this explain? These treatises say that it arises from the function of the samanantara-pratyaya (immediately preceding condition), but there is no mention at all that the function itself is the ālambana-pratyaya. Then, what does it explain? It means that from the complete maturation of the function, the sense consciousness (indriya-vijñāna) that appears as an object arises, and it is acknowledged that the object appearing therein is its ālambana-pratyaya. In the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), when explaining the view of Yogācāra, it says: 'Here, the consciousness arising from the senses, because there is no external object, arises from its own seed, manifesting the nature of blue, etc. Because it is not understood, people grasp at the external object.' Because the scripture says that the object manifested by the senses as the cause is the ālambana-pratyaya. If there is no external object, then the consciousness manifesting the object will sometimes not arise. When the Sautrāntika (Sūtra School) argues in this way, (the Yogācāra replies) there is no such fault, because such a function is the ālambana-pratyaya. This is because such is the imputed ālambana-pratyaya and the nature of the condition.' If it is written in this way, it becomes an argument using something that the Sautrāntika has not yet acknowledged. Moreover, according to the Sautrāntika's view, if it is its ālambana-pratyaya, then it necessarily apprehends it. According to your view, the pervasiveness of the second argument contradicts the debater's cognition. Furthermore, the view that cause and effect exist simultaneously is not the view of the Asaṅga brothers either, because there is no such statement in their treatises. In the upper Abhidharma, although the co-emergent cause (sahabhū-hetu) and the associated cause (saṃprayuktaka-hetu) are mentioned, it is not said that the latter is the result of the former. Moreover, saying so only means relying on the same aggregate. Also, Dignāga and Dharmakīrti must also acknowledge the co-emergent cause and the associated cause. For example, like the taste and shape of brown sugar, and like mind and mental factors. Also, some later Tibetan scholars say that on the similar immediately preceding condition of the consciousness manifesting the object, there are three abilities: the ability to generate the subsequent consciousness with the aspect of the object, the ability to apprehend the object, and the ability to generate the nature of clarity and awareness. These three abilities are separately established as three conditions.
ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ལ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོར་འཇོག་པའི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི་ནུས་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་འགྲེ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་དེ་འདྲའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དར་ཊཱིཀ་པ་ལ་སོགས་པ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེ་དེར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ། སྔོན་པོའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་གཉིས་ཀ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་པོ་དང་དེ་སྣང་དབང་ཤེས་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་གཉིས། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་ན་ནི་ཁྱོད་རང་གི་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་ལ། ཡིན་ན་ནི་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་འབྲང་དག སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྔོ་འཛིན་ 10-0-218b ཚད་མའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་སྔོན་པོ་ཡིན་ནམ་མིན་མིན་ན་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་ལ། ཡིན་ན། སྔོ་འཛིན་ཚད་མའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པ་འགལ་བའི་ཁུར་མི་ཟད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་ལ། སྣང་བ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་དང་། ནུས་པ་བདག་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའོ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། རྐྱེན་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་དེས་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་གནས། སྣང་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ནང་གི་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ལ་ནུས་པ་འཇོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་གི་ཆར་གནས་ནའང་དེའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེས་དམིགས་པ་གང་ཞིག །དེ་དང་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རོ་གཟུ
【現代漢語翻譯】 他們說：『不』。這也是不合邏輯的。因為在論典和註釋中，有將『直接近取因』的力量視為『俱有緣』的說法，但你找不到任何將力量視為『所緣緣』的說法。如果它是『所緣緣』，那麼它必然是賦予意識以形象的原因，這只是經部宗的觀點。瑜伽行派的論典中沒有這樣的說法。此外，達·提卡巴等人說，顯現藍色的根識的同類，即在『直接近取因』之上的產生該識的力量，被認為是藍色的自性，並且兩者都是該識的『所緣緣』。 這並不合理。因為顯現藍色的根識會直接看到自己的『直接近取因』，並且藍色和顯現藍色的根識會成為不同的實體。如果藍色認知現量和作為其『所緣緣』的藍色兩者不能同時確定，那麼你自己的宗義就會崩潰。如果它們能同時確定，那麼兩者就會同時存在。此外，這個宗派的追隨者說，藍色和藍色認知的量兩者被認為是同時確定的。 那麼，藍色認知量（pramāṇa）的同類，即在『直接近取因』之上產生該識的形象的力量，是藍色還是非藍色？如果不是藍色，那麼先前的承諾就會崩潰。如果是藍色，那麼作為藍色認知量的原因的藍色就會存在。如果是這樣，那麼就會出現能取和所取是不同實體等無盡的矛盾。 第二，關於自己的觀點，即顯現被解釋為『所緣緣』，而力量被解釋為『俱有緣』。第一部分又分為兩點：解釋為『所緣』和解釋為『緣』。第一點是：顯現事物的形象的意識，以外部事物顯現為對境，具有法性。該意識是所緣，因為就存在方式而言，意識存在於其自身的狀態中；就顯現方式而言，它顯現為外部事物。這就是『內在的』等三句。 第二部分分為：指示和解釋。第一點是：『因為它是緣』。第二部分分為兩個方面：事物顯現的意識不會對自己產生錯覺的理由，以及事物顯現的意識將力量賦予後者的理由。第一點是：該事物具有法性。即使它存在於同一個集合中，它也是該事物的緣，因為它所緣的事物，與其相互的隨行和返回不會產生錯覺。例如，存在於同一個集合中的味道和形狀。
【English Translation】 They say, 'No.' This is also illogical. Because in the treatises and commentaries, there is a statement that the power of the 'immediately preceding condition' is regarded as the 'cooperating condition,' but you will not find any statement that regards the power as the 'objective condition.' If it is the 'objective condition,' then it must be the cause of imparting form to consciousness, which is only the view of the Sautrāntika school. There is no such statement in the treatises of the Yogācāra school. Furthermore, Dar Ṭīkapa and others say that the similarity of the blue-appearing sense consciousness, that is, the power that generates that consciousness on top of the 'immediately preceding condition,' is regarded as the nature of blue, and both are the 'objective condition' of that consciousness. This is not reasonable. Because the blue-appearing sense consciousness would directly see its own 'immediately preceding condition,' and the blue and the blue-appearing sense consciousness would become different entities. If the blue cognition and the blue that is its 'objective condition' cannot be determined simultaneously, then your own tenets will collapse. If they can be determined simultaneously, then the two will occur simultaneously. Furthermore, the followers of this system say that the blue and the blue cognition are both regarded as being determined simultaneously. Then, is the similarity of the blue cognition (pramāṇa), that is, the power that generates the form of that consciousness on top of the 'immediately preceding condition,' blue or non-blue? If it is not blue, then the previous commitment will collapse. If it is blue, then the blue that is the cause of the blue cognition will exist. If so, then there will be endless contradictions such as the grasper and the grasped being different entities. Second, regarding one's own view, that appearance is explained as the 'objective condition' and power is explained as the 'cooperating condition.' The first part is further divided into two points: explaining as 'objective' and explaining as 'condition.' The first point is: the consciousness that appears as the form of things, with external things appearing as objects, has the nature of phenomena. That consciousness is the object, because in terms of the way of existence, consciousness exists in its own state; in terms of the way of appearance, it appears as external things. These are the three lines of 'internal,' etc. The second part is divided into: indication and explanation. The first point is: 'Because it is a condition.' The second part is divided into two aspects: the reason why the consciousness that appears as things does not delude itself, and the reason why the consciousness that appears as things gives power to the latter. The first point is: that thing has the nature of phenomena. Even if it exists in the same collection, it is the condition of that thing, because the thing that it cognizes, its mutual accompaniment and return do not produce delusion. For example, the taste and shape that exist in the same collection.
གས་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་རྐྱེན། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ལ་དོན་སྣང་བའི་ནུས་པ་རིམ་གྱིས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནུས་པ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་དེའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་དེ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ 10-0-219a ༄༅། །ཚོགས་ནས་དེའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་དེའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ གཉིས་པ། བདག་པོའི་རྐྱེན། གསུམ་པ། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་དབང་དུ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་ཅེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་བདག་རྐྱེན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་དབང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། གདུགས་ནམ་མཁའ་ལ་ཕུབ་པའི་དབང་གིས་གྲིབ་མ་ས་ལ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། འདིར་བདག་འབྲས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དུས་མཉམ་པར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་གང་དང་གང་གི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་དངོས་སུ་མ་དམིགས་དགོས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། དེ་ཡིན་ན་དེས་དངོས་སུ་དམིགས་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ། ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་སྔ་མ་དེར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདི་ནི། སྤྱིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡིད་སྔོན་སོང་ལ་འཐད་ཀྱང་རྐྱེན་ཉེར་གནས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མི་འཐད་པ་ལ་ལུགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། འདི་ནི་རང་སྡེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ 10-0-219b ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཡང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བཤད་ན། རང་དང་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔ་མ་ཁོ་ནར་འདོད་དགོས་པས།
【現代漢語翻譯】 顯示『如是』，是因為『一個部分也不錯亂，故為緣』。第二，再說，那個（識）法，是它的緣，因為對於後來的顯現事物的識，逐漸地安立顯現事物之能力。此處，不要執持能力為法，因為與自己的解釋相違。此處，成為它的緣，並不遍是它所生起者，因為與它一同聚集，而生起它的後來的相續，故說為它的緣。那也是從《法蘊論》中所說的所有所緣緣，即是那（緣）。 第二，增上緣（adhipati-pratyaya）。第三，等無間緣（samanantara-pratyaya）。 第二，顯現事物的識之相似者，在等無間緣之上，生起能夠執持事物之相的顯現事物的識之能力，那個（能力）法，是顯現事物的識之增上緣，因為它是自主的生起者，顯示『一同』等等。此處，有境之識與顯現為境二者，都說是增上緣，是剛剛所說的那個（增上緣）的力量之果，猶如撐開傘在天空，其力量導致影子出現在地上一般。因此，此處，增上果的一部分被認為是所緣緣，認為三種緣同時存在，僅僅是說理者的經部宗的觀點。如此解說的意義是，在經部宗的觀點中，什麼是誰的所緣緣，那必須是它的因，並且必須真實地緣取它；而在唯識宗的觀點中，如果是它，則必須由它真實地緣取，並且不必是它和它的因。這就是（兩種觀點的區別）。第三，在等無間緣中，有認為前唸作意是等無間緣的觀點，也有認為前念明覺之分是等無間緣的觀點，兩種觀點中，前者普遍適用於一般的顯現事物的識，以及特別適用於前念已生的作意，但不周遍於近取因，因此，不合理，必須如后一種觀點那樣承認，這（后一種觀點）是自宗所有立宗者的觀點。如此解說，所有識的等無間緣，並沒有絲毫不同的差別，並且明覺之分，在心、心所、根識和意識中，也不是完全截然不同的一個。如果說前唸作意是等無間緣，則必須認為僅僅是與自己和所緣之相相似的同類相續之前念。
【English Translation】 Showing 'as it is' is because 'not mistaking a single part, therefore it is a condition'. Secondly, again, that (consciousness) dharma is its condition, because for the subsequent consciousness that manifests objects, it gradually establishes the ability to manifest objects. Here, do not hold the ability as a dharma, because it contradicts one's own explanation. Here, being its condition does not necessarily mean it is what it produces, because gathering together with it and generating its subsequent continuum is said to be its condition. That is also all the objective conditions mentioned in the Abhidharma, which are that (condition). Secondly, the dominant condition (adhipati-pratyaya). Thirdly, the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya). Secondly, the similarity of the consciousness that manifests objects, on top of the immediately preceding condition, generates the ability of the consciousness that manifests objects to grasp the aspect of objects, that (ability) dharma is the dominant condition of the consciousness that manifests objects, because it is the autonomous generator, showing 'together' and so on. Here, both the consciousness with an object and the appearance as an object are said to be dominant conditions, which are the result of the power of that (dominant condition) just mentioned, just as when an umbrella is held up in the sky, its power causes a shadow to appear on the ground. Therefore, here, one part of the dominant result is considered an objective condition, and the view that the three conditions exist simultaneously is only the view of the Sutra School of logicians. The meaning of explaining it this way is that in the view of the Sutra School, whatever is the objective condition of whom, that must be its cause, and it must actually apprehend it; while in the view of the Mind-Only School, if it is it, then it must be actually apprehended by it, and it does not have to be it and its cause. This is (the difference between the two views). Thirdly, in the immediately preceding condition, there is the view that the previous mental engagement is the immediately preceding condition, and there is also the view that the previous clear and aware part is the immediately preceding condition. Among the two views, the former is generally applicable to the general consciousness that manifests objects, and especially applicable to the mental engagement that has arisen before, but it is not pervasive to the proximate cause, therefore, it is not reasonable and must be acknowledged as in the latter view, which (the latter view) is the view of all proponents of established tenets of one's own school. Explaining it this way, there is not the slightest difference in the immediately preceding condition of all consciousnesses, and that clear and aware part is also not completely different in mind, mental factors, sense consciousness, and mental consciousness. If the previous mental engagement is said to be the immediately preceding condition, then it must be considered only the previous continuum of the same kind that is similar to oneself and the aspect of the object.
སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་བསམས་ནས་དོན་གསང་རྣམ་བཤད་པ་སོགས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་རྒྱུན་མེད་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །མདོར་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བས་དངོས་སུ་དམིགས་ཤིང་། དེ་ཕྱི་མ་ལ་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དེ། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་གཙོ་བོར་སྐྱེད་བྱེད་དེ། ད་ལྟ་བའི་བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི །དེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་སྟེང་གི་དེ་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་གཙོ་བོར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡང་། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཅུང་ཟད་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གཞན་དག་ལ་གསལ་བར་གྲགས་ཟིན་པ་དེ་དག་ནི་འདིར་མི་འཆད་པས། མ་གྲགས་པའི་གནས་འགའ་ཞིག་གསལ་བར་ 10-0-220a ༄༅། །འཆད་པ་ནི། འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ཆར་རིགས་མི་འཐུན་སྐྱེ་ཡང་། །ཞེས་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །འདི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་འདིའི་ངོ་བོར་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བདུན་པོའི་སྟེང་གི་ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དང་། བདུན་པོའི་རྫས་སུ་མ་འདུས་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཅིག་སྟེ་བརྒྱད་ཀ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་དང་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དང་། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ནི་བརྒྱད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཚོ
【現代漢語翻譯】 從心所生起的先前諸法，不能作為後續諸法的直接因。考慮到這種觀點，許多宗派認為心所法沒有連續性，例如在解釋《義密釋》時。 總而言之，顯現事物的識比現在的識更直接地緣取事物，並且它為後續的識留下事物顯現的習氣。顯現事物的識是現在識的所緣緣的特徵，例如，顯現藍色的眼識中顯現藍色。 此外，顯現事物的現在的識主要產生能夠執持事物形象的能力，這是現在識的增上緣的特徵。例如，顯現藍色的眼識的等無間緣之上，產生能夠執持藍色形象的能力。 如果在它之上，主要產生具有該形象的能力，並且承認它是該識的所緣緣，這有什麼不合理呢？因為它是該識的因，而不是所緣緣，例如根識。 這是唯識宗的論證。 以下略述關於心識的主要難點： 第二，解釋相關內容，包括略述心識的主要難點，以及解釋一些隨行心所的難點。 首先，其他宗派已經清楚闡述的內容在此不再贅述，只闡述一些不為人知的內容： 在此必須承認阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識），因為正如所說：『同時產生不同類的法』，這意味著六種行識同時從阿賴耶識中產生。那麼，它的自性是什麼呢？它在輪迴和涅槃的所有狀態中都是清晰和覺知的，沒有差別。在輪迴的狀態中，它被稱為阿賴耶識；在涅槃的狀態中，它被稱為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）；在無餘涅槃的狀態中，它被稱為無餘涅槃界。 首先，它是無覆無記的。它與七識不是實體不同的，因為七識都與它的體性是同一實體。七識之上的不改變對境的清晰覺知的部分，以及未包含在七識實體中的清晰覺知的部分，這八個都必須被認為是阿賴耶識。因此，被稱為異熟識、種子識和能取識等等的，就是這第八識。
【English Translation】 Prior mental events do not qualify as the immediate condition for subsequent ones. Considering this perspective, many schools of thought assert that mental events lack continuity, as seen in explanations of texts like the 'Meaning-Secret Commentary'. In short, the consciousness that manifests objects directly apprehends things more directly than the present consciousness, and it leaves imprints of object-manifestation for subsequent consciousness. The consciousness that manifests objects is the defining characteristic of the objective condition of the present consciousness, like the appearance of blue in the eye-consciousness that perceives blue. Furthermore, the present consciousness that manifests objects primarily generates the ability to grasp the appearance of objects, which is the defining characteristic of the dominant condition of the present consciousness. For example, above the immediate condition of the eye-consciousness that perceives blue, there is the ability to generate the capacity to grasp the appearance of blue. If above that, the ability to primarily generate the capacity to possess that appearance, and it is acknowledged as the objective condition of that consciousness, what is unreasonable? Because it is the cause of that consciousness, not the objective condition, like the sense faculty. This is the reasoning of the Mind-Only school. Following from this, a brief explanation of the main difficulties concerning the mind: Second, explaining related topics, including a brief explanation of the main difficulties concerning the mind, and explaining some of the difficulties concerning accompanying mental factors. First, since what is clearly known to other schools is not discussed here, only some unknown points are clarified: Here, the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：all-ground consciousness) must be acknowledged, because as it is said: 'Even if different kinds arise simultaneously,' it is explained that the six active consciousnesses arise simultaneously from the ālaya. What is its nature? It is merely clear awareness without distinction in all states of samsara and nirvana. In the state of samsara, it is called the ālaya-consciousness; in the state of nirvana, it is called the dharmadhatu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：the realm of dharma); and in the state of nirvana without remainder, it is called the realm of nirvana without remainder. First, it is obscured and unindicated. It is not substantially different from the seven collections of consciousness, because all seven are of the same substance as its essence. The part of clear awareness above the seven that does not change the object, and the part of clear awareness that is not included in the substance of the seven, these eight must all be considered as the ālaya-consciousness. Therefore, what is indicated by names such as the vipāka-consciousness, the seed-consciousness, and the grasping-consciousness is that very eighth consciousness.
གས་བདུན་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཞེས་ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་ཆེར་ལ་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅི་ལ་ཟེར་མ་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་དང་དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དང་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ 10-0-220b ཅད་ཀྱི་ས་བོན་བསགས་པའི་ཆ་ནས་ཀུན་གཞི་དང་། གསལ་ཆ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཤེས་པར་མིང་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་ཆོས་ཅན། ཀུན་གཞི་མིན་ཏེ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་དོན་ལ་གནས་ཚོད་དང་། མིང་གིས་བསྟན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞི་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་སེམས་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གང་གི་ཡང་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་ལས་སེམས་སུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། གཙོ་འཁོར་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཙོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྣམས་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །རེག་ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱང་། བཤད་པ་དེ་ནི་སྒྲས་སྟོན་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་རྟེན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་གི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་མ་ཆད་ཅིང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ལེན་པ་དག་དང་གནས། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེད་པའི་ 10-0-221a ༄༅། །ཕྱིར། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་བཞིན་ནོ། །དུས་མཚུངས་པ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 那些認為接受與七識不同的異體阿賴耶識是唯識宗的觀點，這種說法在後代人中廣為流傳。但那並非唯識宗的究竟觀點，因為沒有經典這樣宣說，而且這是因為不瞭解什麼是阿賴耶識而隨意提出的觀點。那麼，阿賴耶識與勝義諦的自證自明之識有什麼區別呢？它們與阿賴耶識的明分沒有任何區別，因為阿賴耶識是從積累輪迴與涅槃一切法之種子的角度而安立，而明分則被命名為勝義諦之識。那麼，眼識上的明分，不是阿賴耶識，因為它依賴於自己的增上緣——眼根，是這樣的識，你這樣認為嗎？對此的回答已經在前面詳細闡述過了。像這樣的阿賴耶識，從意義上來說處於什麼狀態，又如何通過名稱來表示呢？首先，像這樣的阿賴耶識，不是主要的心識，因為它不只是執持事物的本體，因為任何事物的顯現都不會在它那裡生起。正如經中所說：『不認識顯現。』如果有人問：『經典中不是說它是心識嗎？』雖然那樣說了，但它並非通過主伴關係來區分的主要心識，因為它不具備作為其眷屬而生起的心所和五種相應法。如果有人問：『經中不是說：『它是無覆無記，觸等也是如此。』嗎？』雖然那樣說了，但那種說法只是從語言上描述的方式，並非實義。因為阿賴耶識及其眷屬並非同一種所依，因為沒有經典說它們以這個或那個根作為增上緣；它們也不是相同的所緣和行相，因為它們的所緣和行相沒有被任何事物所限制，也沒有偏向任何一方。如果有人問：『經中不是說：『它是能取、能住。』嗎？』那樣說指的是作為阿賴耶識的異熟果的眾生和器世間，而那樣的眾生和器世間與阿賴耶識沒有區分開來，因此，阿賴耶識上不會顯現出它們的形象。如果不是這樣，那麼作為異熟果的器情世間，就應是異熟果所生的，因為你的行境——主要的心識顯現了你的形象，如同顯現為外境的心識一樣。同時存在也是如此。 Those who claim that accepting the Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) as a distinct entity from the seven consciousnesses is a tenet of the Cittamatra (唯識宗) school are mostly known among later generations. However, that is not the ultimate tenet of that school, because there is no scripture that teaches it that way, and it is a statement arising from not knowing what Alaya-vijñana is. So, what is the difference between this and the self-aware and self-illuminating consciousness of ultimate truth? There is no difference whatsoever between that and the clarity of Alaya, because Alaya is named from the aspect of accumulating the seeds of all phenomena of samsara and nirvana, and the clarity is named the consciousness of ultimate truth. So, the clarity on top of eye consciousness is not Alaya, because it is a consciousness that depends on its own dominant condition, the eye faculty, do you think so? The answer to that has already been explained in detail above. What is the state of such Alaya in terms of meaning, and how is it shown by name? First, such Alaya is not primarily mind, because it does not merely hold the essence of things, because the appearance of any thing does not arise in it. As it is said: 'Unknowing of appearances.' If someone asks: 'Isn't it said to be mind in the scriptures?' Although it is said that way, it is not accepted as the main one divided by the master and attendants, because it does not have the mind and the five corresponding elements that occur as its attendants. If someone asks: 'Isn't it said: 'It is unobscured and unspecified, and so are touch and so on'?' Although it is said that way, that explanation is only a way of showing by words, not the actual situation of the meaning, because Alaya and its retinue are not the same basis, because there is no scriptural explanation that says that they have this or that faculty as the dominant condition; they are not the same object and aspect, because their object and aspect are not cut off in any direction and do not fall to any side. If someone asks: 'Isn't it said: 'It is the taker and the abode'?' That refers to sentient beings and the vessel world that have become the nature of the Alaya's Vipaka (異熟果), and such a thing is not distinguished from the Alaya, therefore, the appearance of it cannot appear on it. If it is not so, then the vessel and essence world that has become the nature of Vipaka should be born from Vipaka, because your object, the main consciousness, shows your appearance, just like the consciousness that appears as an object. Simultaneity is also the same.
【English Translation】 Those who claim that accepting the Alaya-vijñana as a distinct entity from the seven consciousnesses is a tenet of the Cittamatra school are mostly known among later generations. However, that is not the ultimate tenet of that school, because there is no scripture that teaches it that way, and it is a statement arising from not knowing what Alaya-vijñana is. So, what is the difference between this and the self-aware and self-illuminating consciousness of ultimate truth? There is no difference whatsoever between that and the clarity of Alaya, because Alaya is named from the aspect of accumulating the seeds of all phenomena of samsara and nirvana, and the clarity is named the consciousness of ultimate truth. So, the clarity on top of eye consciousness is not Alaya, because it is a consciousness that depends on its own dominant condition, the eye faculty, do you think so? The answer to that has already been explained in detail above. What is the state of such Alaya in terms of meaning, and how is it shown by name? First, such Alaya is not primarily mind, because it does not merely hold the essence of things, because the appearance of any thing does not arise in it. As it is said: 'Unknowing of appearances.' If someone asks: 'Isn't it said to be mind in the scriptures?' Although it is said that way, it is not accepted as the main one divided by the master and attendants, because it does not have the mind and the five corresponding elements that occur as its attendants. If someone asks: 'Isn't it said: 'It is unobscured and unspecified, and so are touch and so on'?' Although it is said that way, that explanation is only a way of showing by words, not the actual situation of the meaning, because Alaya and its retinue are not the same basis, because there is no scriptural explanation that says that they have this or that faculty as the dominant condition; they are not the same object and aspect, because their object and aspect are not cut off in any direction and do not fall to any side. If someone asks: 'Isn't it said: 'It is the taker and the abode'?' That refers to sentient beings and the vessel world that have become the nature of the Alaya's Vipaka, and such a thing is not distinguished from the Alaya, therefore, the appearance of it cannot appear on it. If it is not so, then the vessel and essence world that has become the nature of Vipaka should be born from Vipaka, because your object, the main consciousness, shows your appearance, just like the consciousness that appears as an object. Simultaneity is also the same.
ིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་བྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུངས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེའི་འཁོར་ན་རེག་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དཀའ་སྟེ། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོར་བ་འབྱུང་བར་བཤད་ཅིང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་དེ་གསུམ་འདུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་ཡུལ་ལ་བཀྲ་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་ཀུན་གཞི་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་སེམས་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྐབས་དེར་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། སེམས་བྱུང་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཏེ། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་འདུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཤེས་སུ་ཐལ། དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་དང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གསུམ་འདུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་གང་རུང་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཕྱིར། ། ༈ འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་ལུང་གི་སྒྲས་སྟོན་པའི་ཚེ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ 10-0-221b གི་སྒྲས་བསྟན་ལ། དེའི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་སུ་བཤད་ལ། འདི་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ཏེ་དགོངས་གཞི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་པོ་ནི། དེའི་སྟེང་ན་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་། དེའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔའམ། བཞིས་མཚུངས་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་འདོད་ན། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་ཆོས་ཅན། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པར་ཐལ། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 確實如此。由於作為三界中任何一界果報自性的阿賴耶識及其所生的心所不同時產生。如果是這樣，那麼它必須由阿賴耶識產生，因為經中說識的緣故產生名色。此外，在其周圍存在觸等法相也很困難，因為經中說由境、根、作意三者聚合產生觸，並由觸的緣故產生受，而這三者不可能在阿賴耶識上聚合。並且，想是對於境的顯現和取相，而阿賴耶識沒有這些。作意是心和作意的法相，在那個時候也不可能具備。此外，在其周圍產生的五遍行心所，不是能起作用的心所，因為它們不執取事物的差別。否則，在其周圍的受和想二者，應成為入智，因為由所緣緣（境）、增上緣（根）和等無間緣（作意）三者聚合的力量，是能見事物的體性和差別的識。 第二，當用經文的詞語來表示具有這樣法相的阿賴耶識時，用能取的識、阿賴耶識和心等詞語來主要表示識，並且說在其周圍產生五遍行心所，以及這二者在五種同分上相應。這並非如字面意思那樣，需要有密意，因為存在對實事的三種妨害。第一種妨害是，指的是阿賴耶識具有立即產生五遍行心所及其主要識的能力。這樣做的必要是爲了容易證悟作為瑜伽行派經論如大海般根本的阿賴耶識。對實事的妨害如前所述。不僅如此，領受色法的眼識現量，你自己的周圍應與五遍行心所和五種同分相應，或者與四種同分相應，因為你是主要的識。如果承認這個宗，那麼在其周圍產生的觸和受，應成為向外看的識，因為是由境、根、作意三者聚合的緣故所產生的識，並且是由自因、緣三者所產生的識。
【English Translation】 Indeed. Because the ālaya-vijñāna (阿賴耶識，kun gzhi rnam par shes pa，ālayavijñāna，storehouse consciousness) which is the nature of the fruition of any of the three realms, and the mental factors arising around it, do not occur simultaneously. If so, then it must arise from it, because it is said that name and form arise from the condition of consciousness. Furthermore, it is difficult for characteristics such as contact to exist around it, because it is said that contact arises from the combination of object, sense faculty, and attention, and it is impossible for these three to combine on the ālaya-vijñāna. And, perception is the appearance and apprehension of characteristics of an object, and the ālaya-vijñāna does not have these. The characteristics of volition, mind, and attention are also impossible to be complete at that time. Furthermore, the five omnipresent mental factors that arise around it are not effective mental factors, because they do not apprehend the differences of things. Otherwise, the feeling and perception around it should become entering consciousness, because by the power of the combination of the objective condition (object), the dominant condition (sense faculty), and the immediately preceding condition (attention), it is a consciousness that sees either the nature or the differences of things. Secondly, when the ālaya-vijñāna with such characteristics is indicated by the words of the scriptures, it is mainly indicated by the words of the apprehending consciousness, the ālaya-vijñāna, and the mind, and it is said that the five omnipresent mental factors arise around it, and that these two correspond in five similarities. This is not as literal as it sounds, and there needs to be an intention, because there are three harms to reality. The first harm is that it refers to the ālaya-vijñāna having the ability to immediately generate the five omnipresent mental factors and its main consciousness. The necessity of doing so is to easily realize the ālaya-vijñāna, which is the root of the Yogācāra scriptures like an ocean. The harm to reality is as mentioned before. Moreover, the direct perception of the eye consciousness that apprehends form, your own surroundings should correspond to the five omnipresent mental factors and the five similarities, or the four similarities, because you are the main consciousness. If you accept this subject, then the contact and feeling that arise around it should become outward-looking consciousness, because it is a consciousness produced by the combination of object, sense faculty, and attention, and it is a consciousness produced by self-cause and conditions.
པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་འཁོར་གྱི་འདུ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རང་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འདུ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པར་གྲུབ་པ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཡིད་ཀྱང་བཞེད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེར་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། རྐྱེན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་རང་གི་བདག་རྐྱེན་ 10-0-222a ༄༅། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ནི་བདག་ཏུ་འགལ། གཞན་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱེད་ལས་ནི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། གཙོ་བོ་ཡིད་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དམ་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །འདི་ལ་མི་མཁས་བདག་ན་རེ། དེ་ཆོས་ཅན་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་རུང་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ་མ་ངེས་པ་གསུམ་འཇུག་སྟེ། གང་ཞེ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མ་ངེས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་གྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འདོད་ན་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་བདག་རྐྱེན་དེའི་དབང་གིས་གྲུབ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སྤྱི་ལུགས་ 10-0-222b ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གང་རུང་ཡིན་ན་འཇུག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་འཁོར་དང་བཅས་པ་ནི་གཞ
【現代漢語翻譯】 因為是。還有，它的眷屬的作意，有法，是這樣的，因為是執著自境為相的識。如果不成立，那麼作意的體性就喪失了。這樣，如果在這個宗派中成立了阿賴耶識的承許，那麼染污意也成立了，因為這兩者的成立的理路大多相同。並且，我見（執著蘊為我）和補特伽羅我執（執著補特伽羅為我）在自宗中必須承許。還有，那些說這是意的識的人，他們的說法是不合理的，因為這個不是以自己的增上緣——意根為所依的緣故。它自己的同類前一剎那是相違的，因為沒有其他的。還有，那個，有法，是具有三種緣的差別的識，因為是意的識。還有，那個，有法，是入識，因為是以自己的增上緣——根為所依的識。周遍是有的，因為增上緣的作用僅僅是產生能夠執持顯現為義的行相。它的眷屬所生的五遍行心所，連同主要的意，有法，是以法處為對境的識，因為是意的識。如果承認，那麼阿賴耶識是法處，或者補特伽羅我是法處，必須承許其中之一。對於這個，愚昧者說，那個，有法，是根識或者意識，因為是識。對於這個，有三種不定，哪三種呢？即阿賴耶識的不定，以及真諦識——自證自明的不定，以及如取色的眼識一般的現量自證的不定。不能承認第一個，因為沒有一個論典闡述它的增上緣是意根。如果承認后兩個，那麼就是向外看的識，因為是從自己的增上緣——根產生的識。周遍是有的，因為如果是從自己的增上緣產生的識，那麼必須承認由那個增上緣所成立的所緣緣，這是瑜伽行派的共同規律。因此，如果任何一個是根識或意識，那麼它一定是入識。如果是入識，那麼它一定是向外看的識，這是確定的。其理由是，八識聚及其眷屬是…… 還有，它的眷屬的作意，有法，是這樣的，因為是執著自境為相的識。如果不成立，那麼作意的體性就喪失了。這樣，如果在這個宗派中成立了阿賴耶識的承許，那麼染污意也成立了，因為這兩者的成立的理路大多相同。並且，我見（執著蘊為我）和補特伽羅我執（執著補特伽羅為我）在自宗中必須承許。還有，那些說這是意的識的人，他們的說法是不合理的，因為這個不是以自己的增上緣——意根為所依的緣故。它自己的同類前一剎那是相違的，因為沒有其他的。還有，那個，有法，是具有三種緣的差別的識，因為是意的識。還有，那個，有法，是入識，因為是以自己的增上緣——根為所依的識。周遍是有的，因為增上緣的作用僅僅是產生能夠執持顯現為義的行相。它的眷屬所生的五遍行心所，連同主要的意，有法，是以法處為對境的識，因為是意的識。如果承認，那麼阿賴耶識是法處，或者補特伽羅我是法處，必須承許其中之一。對於這個，愚昧者說，那個，有法，是根識或者意識，因為是識。對於這個，有三種不定，哪三種呢？即阿賴耶識的不定，以及真諦識——自證自明的不定，以及如取色的眼識一般的現量自證的不定。不能承認第一個，因為沒有一個論典闡述它的增上緣是意根。如果承認后兩個，那麼就是向外看的識，因為是從自己的增上緣——根產生的識。周遍是有的，因為如果是從自己的增上緣產生的識，那麼必須承認由那個增上緣所成立的所緣緣，這是瑜伽行派的共同規律。因此，如果任何一個是根識或意識，那麼它一定是入識。如果是入識，那麼它一定是向外看的識，這是確定的。其理由是，八識聚及其眷屬是……
【English Translation】 Because it is. Also, its attendant mental activity, has the property of being a consciousness that apprehends its own object as a characteristic, because it is a consciousness that apprehends its own object as a characteristic. If this is not established, then the nature of mental activity is lost. Thus, if the acceptance of the Alaya consciousness is established in this school, then the afflicted mind is also established, because the reasoning for establishing these two is mostly the same. Moreover, the view of the aggregates (grasping the aggregates as self) and the grasping of the person as self (grasping the person as self) must be accepted in our own system. Furthermore, those who say that this is the consciousness of mind, their statement is not reasonable, because this is not based on its own dominant condition - the mind faculty. Its own similar previous moment is contradictory, because there is no other. Also, that, has the property of being a consciousness that possesses the difference of the three conditions, because it is the consciousness of mind. Also, that, has the property of being an entering consciousness, because it is a consciousness that is based on its own dominant condition - the faculty. The pervasion exists, because the function of the dominant condition is only to generate the ability to hold the appearance that appears as meaning. Its attendant five omnipresent mental factors, together with the main mind, have the property of being a consciousness that takes the object of the dharma realm, because it is the consciousness of mind. If you admit this, then either the Alaya consciousness is the dharma realm, or the person I is the dharma realm, one of these must be admitted. To this, the ignorant one says, that, has the property of being either a sense consciousness or a mental consciousness, because it is a consciousness. To this, there are three uncertainties, what are the three? Namely, the uncertainty of the Alaya consciousness, and the uncertainty of the consciousness of ultimate truth - self-awareness and self-illumination, and the uncertainty of the direct self-awareness that is experienced, such as the eye consciousness that grasps form. The first cannot be admitted, because there is not a single treatise that explains that its dominant condition is the mind faculty. If the latter two are admitted, then it is a consciousness that looks outward, because it is a consciousness that arises from its own dominant condition - the faculty. The pervasion exists, because if it is a consciousness that arises from its own dominant condition, then it must be admitted that the object condition is established by that dominant condition, this is the common rule of the Yogachara school. Therefore, if anything is a sense consciousness or a mental consciousness, then it must be an entering consciousness. If it is an entering consciousness, then it must be a consciousness that looks outward, this is certain. The reason for this is that the eight aggregates of consciousness and their attendants are... Also, its attendant mental activity, has the property of being a consciousness that apprehends its own object as a characteristic, because it is a consciousness that apprehends its own object as a characteristic. If this is not established, then the nature of mental activity is lost. Thus, if the acceptance of the Alaya consciousness is established in this school, then the afflicted mind is also established, because the reasoning for establishing these two is mostly the same. Moreover, the view of the aggregates (grasping the aggregates as self) and the grasping of the person as self (grasping the person as self) must be accepted in our own system. Furthermore, those who say that this is the consciousness of mind, their statement is not reasonable, because this is not based on its own dominant condition - the mind faculty. Its own similar previous moment is contradictory, because there is no other. Also, that, has the property of being a consciousness that possesses the difference of the three conditions, because it is the consciousness of mind. Also, that, has the property of being an entering consciousness, because it is a consciousness that is based on its own dominant condition - the faculty. The pervasion exists, because the function of the dominant condition is only to generate the ability to hold the appearance that appears as meaning. Its attendant five omnipresent mental factors, together with the main mind, have the property of being a consciousness that takes the object of the dharma realm, because it is the consciousness of mind. If you admit this, then either the Alaya consciousness is the dharma realm, or the person I is the dharma realm, one of these must be admitted. To this, the ignorant one says, that, has the property of being either a sense consciousness or a mental consciousness, because it is a consciousness. To this, there are three uncertainties, what are the three? Namely, the uncertainty of the Alaya consciousness, and the uncertainty of the consciousness of ultimate truth - self-awareness and self-illumination, and the uncertainty of the direct self-awareness that is experienced, such as the eye consciousness that grasps form. The first cannot be admitted, because there is not a single treatise that explains that its dominant condition is the mind faculty. If the latter two are admitted, then it is a consciousness that looks outward, because it is a consciousness that arises from its own dominant condition - the faculty. The pervasion exists, because if it is a consciousness that arises from its own dominant condition, then it must be admitted that the object condition is established by that dominant condition, this is the common rule of the Yogachara school. Therefore, if anything is a sense consciousness or a mental consciousness, then it must be an entering consciousness. If it is an entering consciousness, then it must be a consciousness that looks outward, this is certain. The reason for this is that the eight aggregates of consciousness and their attendants are...
ན་དབང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྐབས་དེར་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་འཛིན་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་ལ་ཉེས་པ་འདི་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་རིག་བཞི་པོ་གང་རུང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་འདི་དང་འདི་ཡོད་དེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་རེག་སོགས་ལྔ་ལ་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མེད་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་དེ་དང་དེའི་ཚོགས་དྲུག་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེ་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདིའི་འཁོར་ངེས་པ་བཞི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ལ། གཞན་ལྔ་ནི་སྔ་མ་ཀུན་གཞིའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་མིང་བཏགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་ 10-0-223a ༄༅། །པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་ཞེན་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཡུལ་ཀློག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་གསལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་མཁས་པ་དག་འདི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། བརྒྱད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁྱོད་རང་གི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ལེན་པ་དང་གནས་གསལ་བར་སྣང་བར་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལ་དམིགས་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དམིགས་རྣམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་སྔར་མ་རྟོགས་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པ
【現代漢語翻譯】 那是從非如實遍計所執中分離出來的差別。自證現量（Svarūpasākṣātkāra，self-awareness direct perception）在這個體系中是顛倒的圓成實性（Pariniṣpanna，perfected nature），因此在這裡不討論。因為它是具有三種特徵的執取相（graha-ākāra，apprehension aspect）。此外，你們還會遇到這個過失：欲界所攝的色法，眼識所體驗的自證現量，應是顛倒的遍計所執，因為是欲界所攝的主要識（pradhāna-vijñāna，primary consciousness）。如果承認，則會陷入不是勝義諦（paramārtha-satya，ultimate truth）的過失，並且會陷入四種識中的任何一種與相應的心所（caitasika，mental factors）相同的過失。此外，還有這些難點：觸等五種煩惱意（kleśa-manas，afflicted mind）的隨行，不具備各自的體性，因為在瑜伽行派（Yogācāra，practice of yoga）的論典中，觸和受沒有從各自的六識聚（ṣaṭ-vijñāna-kāya，group of six consciousnesses）中進行分析，因為那時沒有境、根、作意（manasikāra，attention）三者的聚合，並且在解釋其餘三種的體性時，只解釋了向外看的識。因此，這裡的四種隨行是確定的，而其他五種只是像以前阿賴耶識（ālayavijñāna，storehouse consciousness）的狀態一樣，只是名稱而已。此外，這還需要研究：阿賴耶識不是名言（vyavahāra，conventional truth）中所說的分別，因為它不是執持聲音和意義混合的執著心，也不是緣取自身所讀之境的心。它不是名言中所說的無分別識，因為它不是具有明亮顯現的識，因為它被說成是具有不明顯相的。有些人說這是無分別識，這是不合理的，因為第八阿賴耶識，你對你自己的所緣境（ālambana，object of observation）的領受和處所，應是清晰顯現的，因為你對它的緣取是你無分別識的緣取。從這個推論出發，它不是無分別識，因為它是一種以不明顯的方式緣取自身所緣境的覺知。否則，它將變成現量，因為它是離分別且無錯亂的覺知。如果第二點不成立，則會陷入無分別錯亂識的過失，因為是無分別錯亂識。如果承認，則會陷入執取境相顛倒的過失。如果根本上承認，則會陷入成為量（pramāṇa，valid cognition）的過失，如果也承認這一點，則會陷入了知自身所量（prameya，object of valid cognition）的過失，並且是新了知先前未知的。 That is the distinction separated from the unreal, completely conceptualized. Svarūpasākṣātkāra (self-awareness direct perception) in this system is the inverted Pariniṣpanna (perfected nature), so it is not discussed here. Because it is the apprehension aspect (graha-ākāra) with three characteristics. Furthermore, you will encounter this fault: the form included in the desire realm, the self-awareness direct perception experienced by the eye consciousness, should be the inverted completely conceptualized, because it is the primary consciousness (pradhāna-vijñāna) included in the desire realm. If acknowledged, it will fall into the fault of not being the ultimate truth (paramārtha-satya), and will fall into the fault of any of the four consciousnesses being the same as the corresponding mental factors (caitasika). Furthermore, there are these difficulties: the five attendants of the afflicted mind (kleśa-manas), such as touch, do not possess their respective natures, because in the treatises of Yogācāra (practice of yoga), touch and sensation have not been analyzed from their respective aggregates of six consciousnesses (ṣaṭ-vijñāna-kāya), because at that time there is no aggregation of object, sense faculty, and attention (manasikāra), and when explaining the nature of the remaining three, only the outward-looking consciousness is explained. Therefore, the four attendants here are definite, and the other five are just names, just like the previous state of the ālayavijñāna (storehouse consciousness). Furthermore, this needs to be investigated: the ālayavijñāna is not the conceptualization mentioned in conventional truth (vyavahāra), because it is not the clinging mind that holds the mixture of sound and meaning, nor is it the mind that focuses on the object it reads. It is not the non-conceptual consciousness mentioned in conventional truth, because it is not a consciousness with a bright appearance, because it is said to have an unclear aspect. Some people say that this is a non-conceptual consciousness, which is unreasonable, because the eighth ālayavijñāna, your reception and place of your own object of observation (ālambana), should be clearly apparent, because your focus on it is the focus of your non-conceptual consciousness. From this inference, it is not a non-conceptual consciousness, because it is a cognition that focuses on its own object of observation in an unclear manner. Otherwise, it would become direct perception, because it is a cognition that is free from conceptualization and non-erroneous. If the second point is not established, it will fall into the fault of non-conceptual erroneous consciousness, because it is a non-conceptual erroneous consciousness. If acknowledged, it will fall into the fault of grasping the object and aspect in a reversed manner. If fundamentally acknowledged, it will fall into the fault of becoming a valid cognition (pramāṇa), and if this is also acknowledged, it will fall into the fault of knowing its own object of valid cognition (prameya), and it is newly knowing what was previously unknown.
【English Translation】 That is the distinction separated from the unreal, completely conceptualized. Svarūpasākṣātkāra (self-awareness direct perception) in this system is the inverted Pariniṣpanna (perfected nature), so it is not discussed here. Because it is the apprehension aspect (graha-ākāra) with three characteristics. Furthermore, you will encounter this fault: the form included in the desire realm, the self-awareness direct perception experienced by the eye consciousness, should be the inverted completely conceptualized, because it is the primary consciousness (pradhāna-vijñāna) included in the desire realm. If acknowledged, it will fall into the fault of not being the ultimate truth (paramārtha-satya), and will fall into the fault of any of the four consciousnesses being the same as the corresponding mental factors (caitasika). Furthermore, there are these difficulties: the five attendants of the afflicted mind (kleśa-manas), such as touch, do not possess their respective natures, because in the treatises of Yogācāra (practice of yoga), touch and sensation have not been analyzed from their respective aggregates of six consciousnesses (ṣaṭ-vijñāna-kāya), because at that time there is no aggregation of object, sense faculty, and attention (manasikāra), and when explaining the nature of the remaining three, only the outward-looking consciousness is explained. Therefore, the four attendants here are definite, and the other five are just names, just like the previous state of the ālayavijñāna (storehouse consciousness). Furthermore, this needs to be investigated: the ālayavijñāna is not the conceptualization mentioned in conventional truth (vyavahāra), because it is not the clinging mind that holds the mixture of sound and meaning, nor is it the mind that focuses on the object it reads. It is not the non-conceptual consciousness mentioned in conventional truth, because it is not a consciousness with a bright appearance, because it is said to have an unclear aspect. Some people say that this is a non-conceptual consciousness, which is unreasonable, because the eighth ālayavijñāna, your reception and place of your own object of observation (ālambana), should be clearly apparent, because your focus on it is the focus of your non-conceptual consciousness. From this inference, it is not a non-conceptual consciousness, because it is a cognition that focuses on its own object of observation in an unclear manner. Otherwise, it would become direct perception, because it is a cognition that is free from conceptualization and non-erroneous. If the second point is not established, it will fall into the fault of non-conceptual erroneous consciousness, because it is a non-conceptual erroneous consciousness. If acknowledged, it will fall into the fault of grasping the object and aspect in a reversed manner. If fundamentally acknowledged, it will fall into the fault of becoming a valid cognition (pramāṇa), and if this is also acknowledged, it will fall into the fault of knowing its own object of valid cognition (prameya), and it is newly knowing what was previously unknown.
ར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་ཀུན་གཞི་འདི་དང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་གྲགས་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 10-0-223b འོ་ན་དེ་གཞན་དབང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལའང་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པར། དེ་ཤེས་བྱའི་གནས་སུ་བཤད་ཀྱི། ཤེས་བྱ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་བསྡུས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་། འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ཐམས་ཅད་གང་ལས་བྱུང་བའི་གནས་སམ། གཞི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་འབབ་པ་བཞིན་ནོ། འོ་ན་རྩ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པ་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆ་དང་། གསལ་རིག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་བསྡུས་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཁམས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་ཏེ། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བར་ནི་མི་ཐལ་ཏེ། སོ་སོར་བརྟགས་མ་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། ཇི་སྐད་དུ། སུམ་ཅུ་པར། 10-0-224a ༄༅། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་རྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། ལུང་དང་འཐུན་པའི་རིགས་པས་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་ན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་རུང་ན་འདི་ལྟར། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། དེར་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 雖然如此，如果仔細分析，承認阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，英語：storehouse consciousness，漢語字面意思：一切的基礎）與自證（rang rig，梵文：sva-saṃvedana，英語：self-awareness，漢語字面意思：自身覺知）的顯現之基礎相符，並沒有過失。 此外，阿賴耶識所呈現的識，並非瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa，梵文：Yogācāra，英語：Yoga practice，漢語字面意思：瑜伽實踐者）經典中所說的非真實遍計（yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa，梵文：abhutaparikalpa，英語：unreal imagination，漢語字面意思：虛妄分別），因為沒有經典這樣描述，而且它會成為具有能取所取二相的識。 如果有人問：『那麼，這豈不是成了他性（gzhan dbang，梵文：paratantra，英語：dependent nature，漢語字面意思：依賴性）？』 回答是：『即使成為他性，我們也認可。』因為在《攝大乘論》（theg pa chen po bsdus pa，梵文：Mahāyānasaṃgraha，英語：Summary of the Great Vehicle，漢語字面意思：大乘總集）中說，它是所知（shes bya，梵文：jñeya，英語：knowable，漢語字面意思：可知）的範疇，但並未將其歸入作為所知對象的實有三種自性中的任何一種。 如此描述所成立的意義是：阿賴耶識並非心（sems，梵文：citta，英語：mind，漢語字面意思：心）與心所（sems las byung ba，梵文：caitta，英語：mental factors，漢語字面意思：心生），也非有分別（rtog pa，梵文：vikalpa，英語：conceptual，漢語字面意思：分別）與無分別（rtog med，梵文：nirvikalpa，英語：non-conceptual，漢語字面意思：無分別）的識，也非量（tshad ma，梵文：pramāṇa，英語：valid cognition，漢語字面意思：量）與非量（tshad min，梵文：apramāṇa，英語：invalid cognition，漢語字面意思：非量）的意識，也非錯亂（'khrul pa，梵文：bhrānti，英語：delusion，漢語字面意思：錯亂）與非錯亂（ma 'khrul ba，梵文：abhrānti，英語：non-delusion，漢語字面意思：非錯亂）的識。而是所有這些產生的處所或基礎，就像大海是四大河流的源頭一樣。 如果有人問：『那麼，不是說它是根本分別（rtsa ba'i rnam par rtog pa，梵文：mūla-vikalpa，英語：root conceptualization，漢語字面意思：根本分別）嗎？』 回答是：那樣說是由於它是所有分別的根本，因此才這樣稱呼它，就像它是所有識的基礎，因此才用阿賴耶識這個名稱來稱呼它一樣。 因此，如果從相異的角度來區分阿賴耶識，則有兩種：種子（sa bon，梵文：bīja，英語：seed，漢語字面意思：種子）的部分和異熟（rnam smin，梵文：vipāka，英語：result，漢語字面意思：異熟）的部分。前者不是識，因為它是非相應的行（ldan pa min pa'i 'du byed，梵文：cittaviprayuktasaṃskāra，英語：non-associated compositional factors，漢語字面意思：不相應行）。後者有兩種：有漏異熟（rnam smin zag bcas，梵文：sāsravavipāka，英語：contaminated result，漢語字面意思：有漏異熟）的部分和無漏明覺（gsal rig zag med，梵文：anāsravavijñāna，英語：uncontaminated awareness，漢語字面意思：無漏明覺）的部分。前者包含於三界（khams gsum，梵文：tridhātu，英語：three realms，漢語字面意思：三界）中的任何一界，後者則不包含于界，因為它是無漏的。即使如此，它也不會成為無漏的善法，就像非擇滅（so sor brtags ma min gyi 'gog pa，梵文：apratisaṃkhyānirodha，英語：unconditioned cessation，漢語字面意思：非擇滅）、虛空（nam mkha'，梵文：ākāśa，英語：space，漢語字面意思：虛空）一樣。 接下來是關於六入識（'jug shes drug，梵文：ṣaṭ-pravṛtti-vijñāna，英語：six sense consciousnesses，漢語字面意思：六入識）的困難之處。正如《三十頌》（sum cu pa，梵文：Triṃśikā-vijñaptimātratā，英語：Thirty Verses on Consciousness-Only，漢語字面意思：唯識三十頌）中所說： 『意識之生起，于無想有情，及二入定中，無心眠與悶。』 這只是粗略的分類，如果用符合經教的理智進行詳細分析，就不能完全按照字面意思來接受。如果可以這樣接受，那麼就會出現這樣的情況：無想定（'du shes med pa，梵文：asaṃjñāsamāpatti，英語：non-perception，漢語字面意思：無想）眾生的相續中存在意識，因為在他們生和死的時候，據說意識會生起。
【English Translation】 Even so, if analyzed carefully, there is no fault in acknowledging that the basis of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) aligns with the manifest basis of self-awareness. Furthermore, the consciousness presented by the ālaya-vijñāna is not the unreal imagination described in the Yogācāra (Yoga practice) scriptures, because there is no scripture that describes it that way, and it would become a consciousness with dualistic appearances of grasper and grasped. If someone asks, 'Then, doesn't that become other-powered nature?' The answer is, 'Even if it becomes other-powered nature, we accept it.' Because in the Mahāyānasaṃgraha (Summary of the Great Vehicle), it is said to be in the category of knowable objects, but it is not included in any of the three natures that are actually objects of knowledge. The meaning established by this description is that the ālaya-vijñāna is not mind and mental factors, nor conceptual and non-conceptual consciousnesses, nor valid and invalid cognitions, nor deluded and non-deluded consciousnesses. Rather, it is the place or basis from which all of these arise, just as the great ocean is the source of the four great rivers. If someone asks, 'Then, isn't it said to be the root conceptualization?' The answer is that it is called that because it is the root of all conceptualizations, just as it is the basis of all consciousnesses, and therefore it is called the ālaya-vijñāna. Therefore, if the ālaya-vijñāna is distinguished from different perspectives, there are two parts: the seed part and the result part. The former is not consciousness because it is a non-associated compositional factor. The latter has two parts: the contaminated result part and the uncontaminated awareness part. The former is included in any of the three realms, while the latter is not included in the realms because it is uncontaminated. Even so, it does not become uncontaminated virtue, like cessation through non-discrimination and space. Next is the difficult point regarding the six entering consciousnesses. As stated in the Thirty Verses: 'The arising of consciousness, in beings without perception, and in the two absorptions, mindless sleep and faintness.' This is just a rough classification, and if analyzed in detail with reason that accords with the scriptures, it cannot be fully accepted literally. If it could be accepted in this way, then it would be the case that consciousness exists in the continuum of beings in non-perception, because it is said that consciousness arises when they manifest the existence of birth and death there.
ྱིར་དང་། རྟེན་དེ་ལ་ལོག་ལྟ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལོག་ལྟ་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་སེམས་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐབས་ན་དེ་ཡོད་དེ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པའི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ངོས་འཛིན་པར་དཀའོ། །འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་སྐབས་ན་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དེ་བསྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་དེ། དེར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སྲིད་རྩེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་ཡིན་ 10-0-224b ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་མངོན་པའི་ལུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སེམས་ཚོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་སེམས་ཚོར་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཚོར་བ་ཡོད། ལུས་ཚོར་མེད། ཚོར་བ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རེག་པ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་གསུམ་ལ་ཡང་མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་གྱི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཉིད་འཐུག་པོའི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཤེས་མེད་པར་བཤད་པ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ཏེ། གཉིད་འཐུག་པ་ཁོ་རང་ཉིད་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གནས་སྐབས་ལྔ་པོ་དེར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མངོན་གྱུར་བ་མི་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 因為如此，並且因為說對所依（rten，support）會產生邪見。遍（khyab，pervasion）是成立的，因為如果是邪見，則必須是意識的行相（sa pa，aspect）；並且如果是死心（'chi sems，death consciousness）和結生心（nying mtshams sbyor sems，rebirth consciousness），則必須是意識的識（rnam par shes pa，consciousness）。此外，在無想定的情況下，它（de，it）是存在的，因為成為其自性的心之業（las，karma）是存在的。它存在，因為成就無想生的因是存在的。否則，難以識別成就它的因。在入滅盡定（'gog pa la mnyam par bzhag，absorption in cessation）時，它存在，因為那裡有出世間的智慧（ye shes，wisdom），並且因為他的相續中有無漏道（zag med sgom lam，undefiled path of meditation），並且因為那時的聲聞（nyan thos，hearer）安住于無漏道。此外，在他的相續中存在它，因為那裡有等持（ting nge 'dzin，samadhi），因為在他的相續中有成為善之自性的等至（snyoms 'jug，attainment）。否則，有頂天的生之成就業和滅盡定的基礎將變得不相容，因為如果是等至，則必須是意識的識中斷的狀態，並且如果是成就業，則必須是意識的行相。 此外，對於如實承認法相論藏（chos mngon pa，Abhidharma）的您來說，存在這樣的自相矛盾：入滅盡定的聲聞修行者（sgom lam pa，practitioner of the path of meditation），您相續中存在意識的識，因為您相續中有感受（tshor ba，feeling）。遍是成立的，因為如果是感受，則遍及與意識的識相應而生。前一個因是成立的，因為您相續中有感受，但沒有身感受（lus tshor，physical feeling），因為感受必定是這兩者之一。前一個因被承認，因為有阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，ālaya-vijñāna）。同樣，對於觸（reg pa，contact）、想（'du shes，perception）和作意（sems pa，attention）這三者，也應如此應用，因為對於這三者，也說從眼到意的境、根、作意三者聚集而生的六識聚是確定的，而沒有說其他的。此外，說在深度睡眠的狀態下沒有意識的識，也不是如實的，因為深度睡眠本身就是意識的識作為眷屬而生的心所（sems byung，mental factor）。此外，認為在那五種狀態下，意識的識不會顯現，並且認為體驗意識的識的自證（rang rig，self-awareness）顯現為意識，這是自相矛盾的。其原因在於意識之上的執取相（'dzin rnam，apprehending aspect）的部
【English Translation】 Because of that, and because it is said that wrong views arise towards the support (rten). The pervasion (khyab) is valid, because if it is a wrong view, it must be an aspect (sa pa) of consciousness; and if it is the death consciousness ('chi sems) and the rebirth consciousness (nying mtshams sbyor sems), it must be the consciousness (rnam par shes pa) of mind. Furthermore, in the case of the absorption without perception, it (de) exists, because the karma (las) of mind that has become its essence exists. It exists because the cause for accomplishing the birth without perception exists. Otherwise, it is difficult to identify the cause that accomplishes it. When one is absorbed in cessation (absorption in cessation), it exists, because there is transcendent wisdom (ye shes) there, and because there is the undefiled path (zag med sgom lam) in his continuum, and because the Hearer (nyan thos) of that time abides in the undefiled path. Furthermore, it exists in his continuum, because there is samadhi (ting nge 'dzin) there, because there is an attainment (snyoms 'jug) that has become the essence of virtue in his continuum. Otherwise, the karma that accomplishes the birth in the peak of existence and the basis of the cessation attainment will become incompatible, because if it is an attainment, it must be a state where the consciousness of mind is interrupted, and if it is an accomplishing karma, it must be an aspect of mind-consciousness. Furthermore, for you who literally accept the Abhidharma (chos mngon pa), there is this contradiction: the Hearer practitioner (sgom lam pa) who is absorbed in cessation, there is the consciousness of mind in your continuum, because there is feeling (tshor ba) in your continuum. The pervasion is valid, because if it is feeling, it pervades arising in conjunction with the consciousness of mind. The former reason is established, because there is feeling in your continuum, but there is no physical feeling (lus tshor), because feeling must be one of these two. The former reason is accepted, because there is the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa). Similarly, this should also be applied to contact (reg pa), perception ('du shes), and attention (sems pa), because for these three, it is also said that the six aggregates arising from the gathering of object, faculty, and attention from the eye to the mind are definite, and nothing else is said. Furthermore, saying that there is no consciousness of mind in the state of deep sleep is also not literal, because deep sleep itself is a mental factor (sems byung) in which the consciousness of mind arises as an entourage. Furthermore, it is contradictory to think that the consciousness of mind does not manifest in those five states, and to think that the self-awareness (rang rig) that experiences the consciousness of mind manifests as consciousness. The reason for this is that the apprehending aspect ('dzin rnam) on top of the consciousness of mind...
ན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གང་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགོག་པའི་ 10-0-225a ༄༅། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེར་གྱུར་པའི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད། དེར་གྱུར་པའི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་བདག་རྐྱེན་ལ་དངོས་རྒྱུས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་བྱང་སེམས་བསྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་གང་ཡིན། ཉོན་ཡིད་ནི་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་དྲུག་གང་རུང་འདས་མ་ཐག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ད་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་མེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ན་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ལ་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ནི་དེ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་འདེབས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མེད་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ངར་འཛིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་བ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགོག་སྙོམས་ལ་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ལ་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ 10-0-225b པར་ཤེས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སེམས་བྱུང་ལ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་སེམས་བྱུང་ལ་དཔྱད་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པའི་སྒྲ་ཟིན་ལ་སྒོ་ལྔའི་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཁོར་ན་ཉོན་མོངས་པ་དུག་གསུམ་དང་། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་། ཡུལ་ངེས་ལྔ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཉི་ཤུའི་ནང་ནས། བཅུ་ཚན་གཉིས་པ་རྣམས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །འདི་ཡང་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སེམས་བྱུང་འདུ་ཤེས་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དེའི་མིང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 因為不存在任何處於止息狀態的情況。此外，對於處於止息狀態時，說沒有煩惱意也是不符合字面意思的，因為那裡存在我執和煩惱的無明。另外，從止息定中剛剛出定的意之識，那個煩惱的意之識，也會變成沒有自因的意根。對於從超越世間的等持中剛剛出定的意之識，那個煩惱的意之識，也同樣適用。 對心所的分析： 第二，對心所進行分析。在經部的術語中，五根的識之輪中，會產生煩惱三毒、遍行五蘊、別境五蘊、尋伺二者以及二十隨煩惱中的第二組十個。如果用量論七論的理路進行分析，這也是不符合字面意思的。例如，心所想，你（想）和同時產生的無分別識是不可能的，因為你是聲義混合執著的分別念。這是因為你是執著自境相的智慧，並且是給該事物貼上『這是這個名字』標籤的智慧。同樣，尋伺二者也同樣適用。那個（尋伺）是執著聲義的分別念。
【English Translation】 Because there is no possibility of being in a state of cessation at any time. Furthermore, it is not literally true to say that there is no afflicted mind when one is in a state of cessation, because there is self-grasping and afflicted ignorance there. In addition, the mind consciousness that has just arisen from cessation samadhi, that afflicted mind consciousness, will also become without the sense faculty of mind as its own cause. The same applies to the afflicted mind consciousness that has just arisen from transcendental samadhi. Analysis of Mental Factors: Second, analyze the mental factors. In the terminology of the Abhidharma, in the wheel of consciousness of the five sense faculties, the three poisons of affliction, the five omnipresent, the five object-specific, the two of investigation and analysis, and the second group of ten out of the twenty secondary afflictions are said to arise. If analyzed with the reasoning of the Seven Treatises on Valid Cognition, this is also not literally true. For example, the mental factor of perception, it is impossible for you (perception) and the non-conceptual consciousness that arises simultaneously to be the same, because you are a conceptual thought that grasps a mixture of sound and meaning. This is because you are the wisdom that grasps the characteristics of its own object, and the wisdom that labels that thing as 'this is this name.' Similarly, the two of investigation and analysis also apply in the same way. That (investigation and analysis) is a conceptual thought that grasps sound and meaning.
ྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་པ་གང་ཞིག་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་ཚོལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། འདུན་མོས་དྲན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་དེ་གསུམ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་མ་འོངས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་གང་ཞིག །འཕགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ད་ལྟར་བ་ལ་དམིགས་ནས་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་འདས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་སྲིད་དེ། དེར་བྱུང་བའི་ཞི་གནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཡེང་བ་ཡིན་ 10-0-226a ༄༅། །པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་དེ་དང་དེ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་ན་རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྤྱིར་དབང་ཤེས་དང་། ཁྱད་པར་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཟུགས་ཡིད་འོང་ལ་ལྟ་བའི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་འདོད་ཆགས་དང་རྨོངས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་འགལ་ཟླ་མ་ཆགས་པ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཉིས་འཇོམས་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ནས་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་ཡིད་མི་འོང་ལ་ལྟ་བའི་གཟུགས་འཛིན་མི་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཞེས་སྡང་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། ཐལ་བ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འཕེན་ནོ། །ཡང་དབང་ཤེས་འཁོར་ན་ཁོང་ཁྲོ་ཡོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ་ཁྲོ་བ་དང་། འཁོན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་མེད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ནང་འགལ་ཏེ། དེ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 10-0-226b ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས། མངོན་པ་གོང་མ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ གཉིས་པ། ཡིད་ཀྱི་མང
【現代漢語翻譯】 是分別念，因為凡是尋求一切境的行相之心識的表達都是分別念。同樣，對於欲、憶、念三者，也應如此類推，這三者，作為法，是執持聲義的分別念，因為次第而言，凡是希求未來境的意念，都不是聖者的智慧；凡是緣于現在境，執持『這是什麼』的意念；凡是緣於過去境的意念，都是如此。此外，眼識，作為法，不可能與你同時生起等持，因為在那裡生起的寂止是不可能的，因為你的自性就是散亂。儘管如此，在《法蘊論》中說它與它同時生起，這是因為在根識的眷屬中，有許多不同的心所的差別，能夠立即引導那個分別念，例如染污的等至。此外，貪、嗔、癡三者，作為法，一般來說，不可能與你同時生起根識，特別是無錯亂的根識，因為它們是分別念，並且是錯亂識。除此之外，如果觀看悅意之色的取色眼識無錯亂的眷屬中生起的心所貪慾和愚癡二者，作為法，顯而易見，因為是遠離分別念且無錯亂的識，所以是現量。如果承認是現量，那麼就會變成量，如果也承認是量，那麼就會變成不欺惑和不迷亂的集合意義。如果也承認如此，那麼這兩者，作為法，就會變成能夠摧毀各自的相違，即無貪和無癡的善根二者。因為你和它們各自緣取境的方式是相反的，而且你的緣取方式是不欺惑的。同樣，如果觀看不悅意之色的取色非識無錯亂，並且執持嗔恨作為同時生起，那麼就如之前的推論一樣。此外，在根識的眷屬中，明明認為有憤怒，卻又認為沒有忿恨和懷恨等，這二者是相違的，因為那些都是安立在憤怒的階段上的假有。 這些都是依據《釋量論》的理路和《法蘊論》的上部之教證，對《法蘊論》上部本身的一些教證意義進行辨析，從而為那些多聞者提供了產生疑惑的基礎。
【English Translation】 It is conceptualization, because whatever is the expression of mind that seeks all objects is conceptualization. Similarly, for desire, memory, and mindfulness, it should be applied in the same way. These three, as dharmas, are conceptualizations that grasp sound and meaning, because in order, whatever mind seeks future objects is not the wisdom of the noble ones; whatever mind focuses on present objects and grasps 'what is this'; whatever mind focuses on past objects, that is it. Furthermore, eye consciousness, as a dharma, cannot possibly arise simultaneously with you in samadhi, because the tranquility that arises there is impossible, because your nature is distraction. Nevertheless, in the Abhidharma, it is said that it arises simultaneously with it, because in the retinue of sense consciousness, there are many different mental factors that can immediately lead that conceptualization, such as contaminated samadhi. Furthermore, the three poisons of attachment, aversion, and ignorance, as dharmas, generally cannot arise simultaneously with you in sense consciousness, especially in non-erroneous sense consciousness, because they are conceptualizations and are erroneous consciousness. Apart from that, if the mental factors of desire and ignorance arise in the retinue of the non-erroneous color-perceiving eye consciousness that views a pleasing form, then it is obvious that it is a direct perception because it is a consciousness that is free from conceptualization and is non-erroneous. If it is admitted to be direct perception, then it will become a valid cognition, and if it is also admitted to be a valid cognition, then it will become a collection of non-deceptive and non-obscured meanings. If it is also admitted to be so, then these two, as dharmas, will become capable of destroying their respective opposites, namely the two roots of virtue of non-attachment and non-ignorance. Because the way you and they each focus on objects is contradictory, and your way of focusing is non-deceptive. Similarly, if the color-perceiving non-consciousness that views an unpleasant form is non-erroneous, and holds hatred as arising simultaneously, then the inference is drawn as before. Furthermore, in the retinue of sense consciousness, it is contradictory to claim that there is anger while also claiming that there is no resentment or holding of grudges, because those are all imputed existents that are attributed to the state of anger. These are all based on the reasoning of the author of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) and the teachings of the higher Abhidharma, analyzing some of the meanings of the teachings of the higher Abhidharma itself, thereby providing a basis for those who are learned to generate doubts.
ོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིད་དབང་དུ་འདོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་དབང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེའི་ལྟར་ན། གཟུང་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཞེས་སྦྱར་ཡང་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་དེ་དག་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །རྔོག་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབང་ཤེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་ཞེས་པར། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། །དེ་དོན་དེ་མ་ཐག །ཅེས་པས་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་པས་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་རང་གི་འགྲེལ་པ་དང་། འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་ནི། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། ཡིད་ཀྱང་ངོ་ཤེས་པའི་དོན་ཁྱད་པར་གཉིས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ནི། དབང་ཤེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས། །ཞེས་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དབང་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་མ་ཐག་པ་དེ་བསྟན་པ་དང་། 10-0-227a ༄༅། །དེ་དོན་དེ་མ་ཐག་ཅེས་པས་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པར་བཞེད་ལ། འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་རང་འབྲས་ཡིད་མངོན་ཡུལ་འཛིན་པར་བསྐྱེད་པའི་ཡིད་འདི་ལ་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཡི་གེ་མ་དག་པ་འདྲའོ། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་སྟེང་ན་ཡིད་མངོན་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དེ་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྟེང་གི་རང་ཉིད་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེ་དོན་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ཅིང་། གཟུང་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཞར་ལ་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱང་ངོ་ཞེས་པའི་ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་གོང་གི་བྱུང་ཞིང་ཞེས་པ་ལ་བསྙེག་པར་བཞེད་དོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་དང་དབང་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །དེ་མ་ཐག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིད། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི། །ཤེས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། འདི་ཡང་ལུང་
【現代漢語翻譯】 總義。 第二，關於意的現量，分為：定義、例子的區分、以及決斷分類三種。 定義。 第一，定義是：從其自因，即意根直接產生的，離分別且不錯誤的識。此處，瑜伽現量被認為是意根的宗派，以及認為如資糧道和加行道中的等持智慧，是從二十二根中的自因意根所生的觀點。按照這種觀點，可以加上『對所取義離分別且不錯誤的覺性』。然而，這裡沒有必要承認這些。榮譯師大譯師曾說：『如經中所說，從根識的俱生緣產生，』其中，『俱生緣』指的是俱生緣的差別，『彼義彼俱生』指的是所緣緣的差別，『執持者亦是意』指的是增上緣的差別。然而，根據《七部論》的作者自己的註釋和其他註釋者的觀點，沒有意根的解釋，『亦是意』指的是具有上述兩種差別的意，即意現量。在《理智寶藏論》中，『從根識的俱生緣』指的是顯示了增上緣，即前一剎那的根識剛剛滅盡，『彼義彼俱生』指的是顯示了所取境的差別。『執持者亦是意』指的是顯示了近取因。對其的理解是，產生意現量，執持對境的意，這種解釋似乎有些文字錯誤。其含義是：在俱生緣之上，意現量具有作為自近取因的部分和作為俱生緣的部分。第一部分是其上的明覺之分，第二部分是其上已經產生了能夠執持對境的能力的部分。因此，在這兩部分中，第一部分由根識等來表示，第二部分由彼義等來表示，並且所取境的差別也隨之顯現。『亦是意』中的『亦』字被認為是與上面的『產生』相呼應。同樣的意義，如經中所說：『境與根識二者，從彼俱生所生為意，依彼不迷亂之，識乃意之現量。』 例子的區分。 第二，關於例子，法上論師認為：
【English Translation】 General meaning. Second, regarding mental direct perception, there are three aspects: definition, distinctions of examples, and establishing the classification. Definition. First, the definition is: a non-conceptual and non-mistaken consciousness that arises directly from its own causal condition, the mental faculty. Here, the philosophical position that considers yogic direct perception as a mental faculty, and the view that meditative wisdom in the paths of accumulation and preparation arises from the mental faculty, which is the dominant condition among the twenty-two faculties, allows for the addition of 'a knowing that is non-conceptual and non-mistaken with respect to the object apprehended.' However, there is no necessity to accept these here. The great translator Rngog Lo-tsa-ba said: 'As it is said, arising from the immediately preceding condition of sense consciousness,' where 'immediately preceding condition' refers to the distinction of the immediately preceding condition, 'that object, that immediately preceding' refers to the distinction of the objective condition, and 'the apprehending is also mind' refers to the distinction of the dominant condition. However, according to the author's own commentary on the 'Seven Treatises' and the views of other commentators, there is no explanation of the mental faculty as the dominant condition, and 'also mind' refers to the mind that possesses the above two distinctions, that is, mental direct perception. In the 'Treasury of Reasoning,' 'from the immediately preceding condition of sense consciousness' indicates the dominant condition, that is, the immediately preceding sense consciousness that has just ceased, and 'that object, that immediately preceding' is considered to indicate the distinction of the object apprehended. 'The apprehending is also mind' indicates the cause of close attainment. The identification of it as the mind that generates the apprehension of the object of mental direct perception, which is its own result, seems to have some textual errors. The meaning is this: on top of the immediately preceding condition, mental direct perception has two aspects: the part that acts as its own cause of close attainment and the part that acts as a cooperative condition. The first is the clear and knowing aspect on top of it, and the second is the part on top of it that has already generated the ability to apprehend the object itself. Thus, of these two, the first is indicated by sense consciousness, etc., and the second is indicated by that object, etc., and the distinction of the object apprehended also arises incidentally. The word 'also' in 'also mind' is considered to correspond to the 'arising' above. The same meaning is also expressed in the verse: 'From the two, object and sense consciousness, what arises from that immediately preceding is mind; relying on that, the non-mistaken consciousness is mental direct perception.' Distinctions of examples. Second, regarding examples, Acharya Dharmottara states:
ལ་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །རྒྱན་མཁན་པོ་ནི། དོན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཁ་མའི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་དང་། བདེ་སྡུག་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ 10-0-227b ཡིད་མངོན་གྱི་མཚན་གཞིར་བཞེད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཞེས་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །རང་གི་རྟོག་པ་མེད་པ་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །རྒྱལ་བ་ཅན་ན་རེ། རྒྱན་མཛད་པ་ཡིད་མངོན་མེད་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལ་དབང་མངོན་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡོད་ན་དེས་ཡིད་མངོན་ཡང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡོད་ན་སེམས་བྱུང་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ་རང་རིག་མངོན་སུམ་འཆད་པ་ན། དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་གསུང་ལ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རྒྱལ་དབང་བློས་དབང་པོ་ལ་མི་བརྟེན་ན་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས་དེའི་ལན་དུ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་འདྲའོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་ཏེ། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་དམིགས་ཏེ་གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། གོམས་ཕྱིར་མདུན་ན་གནས་པ་ལ། ། 10-0-228a ༄༅། །འདིའོ་ཞེས་སོགས་ཤེས་པ་གང་། །མངོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། རྔོག་ལོ་རང་གི་བཞེད་པ་ནི། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དང་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་ནས་ཚད་མ་གཅིག་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་མངོན་དེ་དང་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མཉམ་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། གཉིས་པའི་རྗེས་ཐོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེ་བ་སོགས་ཇི་སྲིད་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབང་མངོན་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ལ། ཡིད་མངོན་ས
【現代漢語翻譯】 只是名聲而已。他們認為，無法通過能看到此岸事物的強大量（pramāṇa）來證實，並且只承認一個剎那的意義上的直接認知（artha-pratyakṣa）。而莊嚴論師（Alaṃkāra）則認為，能確定事物意義的意義上的直接認知的后一剎那，以及體驗快樂和痛苦等的自證直接認知（sva-saṃvedana-pratyakṣa），都是意認知的範疇。正如他們所說：『意也是與事物和貪慾等相關聯的，沒有自己的分別念。』這兩部論典都闡述了這一點。嘉瓦堅（rGyal ba can）說：『莊嚴論的作者認為沒有意認知。』按照他自己的觀點，如果存在根認知（dbang mngon）和自證直接認知，那麼由此也能證明存在意認知，就像有心識就一定有心所一樣。在《經部自釋》（mDo'i rang 'grel）中解釋自證直接認知時說：『因為不依賴於根，所以是自證的直接認知。』在對此的解釋中，嘉瓦（rGyal dbang）提出問題：『如果不依賴於根，那怎麼會是直接認知呢？』作為回答，他說：『因為它依賴於意根，所以是直接認知。』並且說：『所有依賴於意的直接認知都是意認知。』因此，自證直接認知和瑜伽直接認知似乎也被認為是意認知。俄·洛欽波（rNgog Lo chen po）在解釋《莊嚴經飾論》（rGyan）的觀點時說：『從串習中顯現的清晰的意識有兩種：一種是普通人緣於世俗諦（kun rdzob）的對境，從串習中顯現清晰；另一種是瑜伽士緣于勝義諦（yang dag pa'i don）的對境，從串習中顯現清晰。』第一種是意認知，第二種是瑜伽士的直接認知。思考那個意義，正如《莊嚴經飾論》所說：『因為串習的緣故，對於面前存在的事物，' 「這是」等認知，爲了使其顯現，因此被認為是意認知。』俄·洛欽波（rNgog Lo chen po）自己的觀點是：在根認知（dbang mngon）的第一個剎那之後，會產生一個剎那的意認知，這兩個剎那的根認知加起來，共同完成一個量（pramāṇa）的作用。那個意認知和根認知的第二個剎那同時產生，並且在第二個剎那之後，立即又產生一個剎那的意認知等等，只要產生這些剎那的因緣聚合存在，就會一直這樣產生下去。即使如此，先前的根認知也會成為後來的根認知的近取因（nyer len），而意認知
【English Translation】 It's merely a matter of reputation. They believe that it cannot be proven by the powerful pramāṇa (means of valid cognition) that sees things on this side, and they only acknowledge a single moment of sense direct perception (artha-pratyakṣa). The Alaṃkāra (author of Ornament) considers the subsequent moment of sense direct perception, which ascertains the meaning of things, and the self-awareness direct perception (sva-saṃvedana-pratyakṣa), which experiences pleasure, pain, etc., to be the basis of mental perception. As they say, 'The mind is also associated with things and desires, etc., without its own conceptualization.' This is taught by both texts. Gyalwa Can (rGyal ba can) says, 'The author of Ornament believes that there is no mental perception.' According to his own view, if there is sense perception (dbang mngon) and self-awareness direct perception, then it is also proven that there is mental perception, just as if there is mind, there must be mental factors. In the auto-commentary of the Sutra (mDo'i rang 'grel), when explaining self-awareness direct perception, it says, 'Because it does not rely on the sense faculties, it is self-awareness direct perception.' In the explanation of this, Gyalwang (rGyal dbang) poses the question, 'If it does not rely on the sense faculties, how can it be direct perception?' In response, he says, 'Because it relies on the mental faculty, it is direct perception.' And he says, 'All direct perception that relies on the mind is mental perception.' Therefore, self-awareness direct perception and yogic direct perception also seem to be considered mental perception. Ngok Lo chen po (rNgog Lo chen po), in explaining the view of the Ornament (rGyan), says, 'There are two kinds of clear consciousness that appear from habituation: one is when ordinary people focus on the object of conventional truth (kun rdzob), appearing clearly from habituation; the other is when yogis focus on the object of ultimate truth (yang dag pa'i don), appearing clearly from habituation.' The first is mental perception, and the second is the direct perception of yogis. Thinking about that meaning, as the Ornament says, 'Because of habituation, for the thing that is present before, 'This' and so on, whatever consciousness, in order to make it manifest, is considered to be mental perception.' Ngok Lo chen po's (rNgog Lo chen po) own view is that after the first moment of sense perception (dbang mngon), a moment of mental perception arises, and these two moments of sense perception together accomplish the function of one pramāṇa (means of valid cognition). That mental perception and the second moment of sense perception arise simultaneously, and immediately after the second moment, another moment of mental perception arises, and so on, as long as the aggregation of causes for the arising of these moments exists, they will continue to arise in this way. Even so, the previous sense perception becomes the immediate cause (nyer len) of the later sense perception, while the mental perception
ྔ་མས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲོན་མ་ཉིད་འོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་གྱི། འོད་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་དང་དག་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཙོ་བོར་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་དེ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཡིད་མངོན་ཡིན་ན་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡིད་ནི་ཡུལ་གཞན་ཉིད་འཛིན་བྱེད། །ཅེས་སོགས་གཞུང་ཉིད་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ 10-0-228b གཞུང་ན་མི་གསལ་ཡང་། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་གཟུགས་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མིག་དང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་མི་མཁས་པ་དག་རང་རིག་ཡིད་མངོན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ལས་ཀྱང་རང་རིག་ཡིད་མངོན་གྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མི་ཐོན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རང་རིག་དབང་མངོན་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ། རང་རིག་ཡིད་མངོན་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཡིད་མངོན་ཡིན་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་དོན་རིག་ཡིད་མངོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རང་རིག་དབང་མངོན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་དགག །དེ་མེད་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་མངོན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་དོན་རིག་དབང་མངོན་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་རྟེན་པ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། རྟེན་ཙམ་ལ་འདོད་ན་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་ཏེ། མཛོད་ལས། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། ཞེས་འང་གི་སྒྲས་ཡིད་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག གཞན་སེམས་ 10-0-229a ༄༅། །ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཡིད་མངོན་དུ་བཞེད་པ་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ལས་མ་བ
【現代漢語翻譯】 前者並非後者的直接因，例如，燈本身是光的直接因，但先前的光不是後續光的直接因。』 第二，關於自己的觀點：將瑜伽現量（指通過瑜伽修行獲得的直接認知），自證現量（對自身意識的直接體驗），以及具有能見他者心識之傳承者的他心通現量等歸為意現量是不合理的。因為它們並非依賴於作為俱生緣的意根，主要以能取對境的方式產生。如果它們是意現量，那麼四種現量的數量確定性就會被破壞。因此，這裡所說的意現量必須是義識現量，因為『意能執取其他對境』，等等，這些在經文中已經很清楚了。必須依賴於作為俱生緣的意根，雖然在世親菩薩所著的《俱舍論》中沒有明確說明，但在經中說：『諸比丘，識的顯現方式有兩種，即依賴於眼和意。』 後期的藏族學者不應使用『自證意現量』這個術語，因為沒有經典依據，而且在理證上也有問題。首先，在陳那和法稱父子的著作和註釋中，都沒有出現『自證意現量』的含義和術語。其次，如果這樣，那麼也應該有『自證根現量』了。凡是自證意現量，就必須使其作為意現量的直接因，成為根現量對境的直接結果。如果有人說這些是就義識意現量而言的，那麼為什麼還要阻止承認有『自證根現量』呢？如果說沒有『自證根現量』，因為不具備它的定義，那麼也可以同樣說，根現量的定義是指義識根現量。 如果有人認為所有的自證現量都是意現量，因為它們是依賴於作為俱生緣的意根的不欺騙的意識，那麼，『依賴於意根作為俱生緣』這個理由是不成立的。如果僅僅是依賴，那麼五根識也同樣會成為意現量，因為它們也依賴於意根。理由是成立的，因為《俱舍論》中說：『最後的五者，與彼等同時生起者也是。』這裡的『也』字表明瞭對意的依賴。同樣，後來的學者認為他心通現量是意現量也是有問題的，因為它不依賴於作為俱生緣的意根，也不執取對境的行相，也不是從根識產生的直接因。
【English Translation】 The former is not the immediate cause of the latter. For example, a lamp itself is the immediate cause of light, but the previous light is not the immediate cause of the subsequent light.' Secondly, regarding one's own view: It is unreasonable to classify yogic direct perception (referring to direct cognition obtained through yogic practice), self-awareness direct perception (the direct experience of one's own consciousness), and the direct perception of knowing others' minds by those who have the lineage of seeing others' minds, as mental direct perception. This is because they do not rely on the mind-organ as a co-emergent condition, and they do not arise primarily in a way that can grasp objects. If they were mental direct perception, then the definite number of four types of direct perception would be destroyed. Therefore, the mental direct perception referred to here must be sense-consciousness direct perception, because 'the mind can grasp other objects,' and so on, which is clear in the scriptures. It is necessary to rely on the mind-organ as a co-emergent condition, although it is not explicitly stated in Vasubandhu's Abhidharmakośakārikā, but it is said in the sutras: 'Monks, there are two ways in which consciousness manifests, namely, relying on the eye and the mind.' Later Tibetan scholars should not use the term 'self-aware mental direct perception' because there is no scriptural basis and it is also problematic in terms of reasoning. Firstly, in the writings and commentaries of Dignāga and Dharmakīrti, neither the meaning nor the term 'self-aware mental direct perception' appears. Secondly, if this is the case, then there should also be 'self-aware sense direct perception.' Whatever is self-aware mental direct perception must, as the immediate cause of mental direct perception, become the immediate result of the object of sense direct perception. If someone says that these are in terms of sense-consciousness mental direct perception, then why prevent the admission that there is 'self-aware sense direct perception'? If there is no 'self-aware sense direct perception' because it does not possess its definition, then it can be said in the same way that the definition of sense direct perception refers to sense-consciousness sense direct perception. If someone thinks that all self-aware direct perceptions are mental direct perceptions because they are non-deceptive consciousnesses that rely on the mind-organ as a co-emergent condition, then the reason 'relying on the mind-organ as a co-emergent condition' is not established. If it is merely reliance, then the five sense consciousnesses would also become mental direct perceptions, because they also rely on the mind-organ. The reason is established, because the Abhidharmakośakārikā says: 'The last five, those that arise simultaneously with them are also.' The word 'also' here indicates reliance on the mind. Similarly, it is also problematic for later scholars to consider the direct perception of knowing others' minds as mental direct perception, because it does not rely on the mind-organ as a co-emergent condition, nor does it grasp the aspects of the object, nor is it the immediate cause arising from sense consciousness.
ྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། བདག་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ལྔ་ཁོ་ན་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནས་རེག་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་བར་ལྔ་ཁོ་ནའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པའོ། །འོ་ན་ལྔ་པོ་འདི་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་མངོན་ལྔ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་དེ་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཤེས་རྫས་གཞན་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་མངོན་ལྔ་པོ་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་ཤེས་ལྔ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་རྣམས་འཐུན་པ་ཉིད་ལ། །ནུས་པ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་དང་། །དབང་ཤེས་བཞིན་དུ་རང་རིག་གཅིག །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལྟར་ན། རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ 10-0-229b པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་པར་སྣང་ཞིང་། དན་འབག་པ་དང་། མཉལ་པ་ལ་སོགས་པའི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་ཡང་། །རང་རིག་མི་གཅིག་དབང་ཤེས་བཞིན། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། རྒྱུན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་རྒྱུན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་འཐད་པ་ལ་དཔྱད་པ། སྐྱེ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དབང་སྐྱེ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་རྒྱུན་བཅས་ཡིན། །ཡིད་དབང་ལས་ནི་ཡིད་དབང་མིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དེ་རྒྱུན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་ལ་རྒྱུན་མེད་དེ། དེ་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་མེད་དེ། དེ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་དུ་འགྲོ་རྒྱུའི་རྫས་དེ་རང་དུས་སུ་ཡིད་དབང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་མ་འགགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡིད་དབང་གི་མིང་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཡིད་མངོན་ལ་རྒྱུན་ཡོད་དེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། ཡིད་མངོན་སྐ
【現代漢語翻譯】 因為年幼的緣故。前一個論點成立，因為僅僅依賴於自因三摩地。如果那個是法，因為是如幻顯現之流的現量和意識的基礎相同，那麼所有體驗認知的自證現量也都會變成那樣。因此，按照自己的觀點，意識現量只有五種，即從色取意識現量到觸取意識現量這五種。定義是：從自己的自因意根，以及緊隨其後的色取根現量直接產生的離分別、無錯亂的覺知。那麼，這五者是同一實體還是不同實體呢？僅僅是不同實體，因為這已被量成立。例如，五根現量一樣。如果這樣，那麼一個人會變成多續流嗎？即使一個人的續流中同時產生五種不同的意識實體，也不會變成多續流，因為這五種意識現量是同一型別的。例如，五根識一樣。正如所說：『它們一致，能力必然改變。』正如所說：『意識現量眾多，自證如同根識一樣唯一。』按照字面意思，不會變成多續流，因為這是由一個自證所包含的識。這個論點的意義似乎需要進一步研究。丹巴和涅巴等早期藏族學者說：『意識現量眾多，自證不一，如同根識一樣。』 確立宗義：辨析相續的有無 第三，確立宗義包括辨析相續的有無、辨析成為量之理、辨析產生的方式。第一點，正如所說：『從有色根產生根識，因此根識具有相續。意根不是從意根產生，因此它沒有相續。』色取意識現量沒有相續，因為前者不是後者的近取因。它沒有，因為它斷滅併產生。它是，因為它的自因意根斷滅併產生。成為意根自因的物質，在自身存在時不是意根，因為在自身未滅之前，不會獲得意根之名。其他人說：意識現量具有相續，因為在產生色取根現量十個剎那的時候，意識現量會產生。
【English Translation】 Because of being young. The former argument is established, because it relies solely on the self-cause samadhi. If that is the dharma, because it is the basis of the direct perception and mind consciousness of the stream of illusory appearances, then all self-cognizant direct perceptions that experience cognition will also become that. Therefore, according to one's own view, mind consciousness direct perception is only five, namely from form-grasping mind consciousness direct perception to touch-grasping mind consciousness direct perception, these five. The definition is: a non-conceptual, non-erroneous awareness that arises directly from one's own self-cause mind faculty and the immediately preceding form-grasping sense direct perception. Then, are these five the same entity or different entities? They are only different entities, because this has been proven by valid cognition. For example, like the five sense direct perceptions. If so, then would a person become multiple continuums? Even if five different consciousness entities arise simultaneously in the continuum of one person, it will not become multiple continuums, because these five mind consciousness direct perceptions are of the same type. For example, like the five sense consciousnesses. As it is said: 'They are harmonious, and their abilities necessarily change.' As it is said: 'Mind consciousness direct perceptions are many, and self-awareness is one, like sense consciousnesses.' According to the literal meaning, it will not become multiple continuums, because it is a consciousness encompassed by one self-awareness. The meaning of this argument seems to require further study. Danba and Nyalpa and other early Tibetans said: 'Mind consciousness direct perceptions are many, self-awareness is not one, like sense consciousnesses.' Establishing the System: Analyzing the Existence or Non-Existence of Continuity Third, establishing the system includes analyzing the existence or non-existence of continuity, analyzing the reason for becoming a valid cognition, and analyzing the way of arising. The first point, as it is said: 'From the physical sense faculty arises sense consciousness, therefore sense consciousness has continuity. The mind faculty does not arise from the mind faculty, therefore it has no continuity.' Form-grasping mind consciousness direct perception has no continuity, because the former is not the immediate cause of the latter. It does not, because it ceases and arises. It is, because its self-cause mind faculty ceases and arises. The substance that becomes the self-cause mind faculty is not the mind faculty at its own time, because it does not receive the name of mind faculty until it ceases.
ད་ཅིག་མ་དགུ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དབང་སྐྱེ། །ཞེས་པ་ལ་མི་གནོད་དམ་ 10-0-230a ༄༅། །ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་རྒྱུན་ལྡན་ཡིན་པ་དང་། དེ་རང་དུས་སུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་པོ་དེ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་ཡིན་ལ། ཡིད་མངོན་དགུ་པོ་དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདག་རྐྱེན་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགགས་མ་ཐག་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་པ་ན་རེ། ཡིད་དབང་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འདས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལྟར་ན། འདས་པ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་མི་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པ་དང་། འདས་པ་ཡིན་ན་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁ་སང་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། འདས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། འདས་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། བུམ་པ་འདས་པ་དེའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། འོ་ན་དུས་དེ་གཉིས་ལྟོས་ས་གང་ལ་ལྟོས་ནས་དུས་དེ་དང་དེར་འཇོག །བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་ཅེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། འོ་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་རོལ་ཏུ་ཁྱོད་རང་ཞིག་ཟིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདས་པ་དེ་ཁྱོད་མ་འོངས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཞིག་ཟིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་མ་གྲུབ་ན་བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདས་པ་ 10-0-230b ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། བུམ་པ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཁྱོད་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག
【現代漢語翻譯】 有人說，這是爲了產生九個剎那。 對此的回答是：『頭相同』和『真實』。 首先，當聲音產生九個剎那時，會推導出聲音有連續性；當主要的心識產生十個剎那時，會推導出其周圍產生的隨心所生的心所也有連續性；或者，從元素轉變而來的事物，也會推導出前一個作為后一個的近取因。 如果這樣，那麼『從有色根產生識』這句話不會受到損害嗎？ 如果問：『那它的知識是什麼呢？』 回答是：它的緣起依賴於兩個條件的集合：它的所依是連續的，以及它本身在那個時候是有色根。 其次，你的推論並不確定，因為那個時候的十個現量根識剎那，是行為完成的十個剎那；而九個意現量剎那，則確定只是最終的剎那，因此確定是連續中斷併產生的。之所以確定是那樣，原因在於自性緣起確定是那樣，因為『剛剛停止』這個詞的力量證明了這一點。 對此，達迪克巴說：『如果是意根，就必然不能起作用，因為如果是意根，就必然是過去。』按照他的說法，如果是過去，就必然不能起作用；如果是這樣，那麼如果是未來，就必然不是事物。如果那樣，那麼如果是未來，就必然不產生；如果是過去，就必然不產生。 此外，昨天的瓶子，作為所立宗，不能起作用，因為是過去。如果因不成立，那麼過去的定義是什麼？說是過去的瓶子。按照他們所說的，未產生的瓶子是未來的定義，那麼這兩個時間依賴於什麼來安立為那個時間呢？除了說依賴於現在的瓶子來安立之外，沒有其他可能。那麼，瓶子，作為所立宗，在你未產生之前，你已經壞滅了。因為你這個過去，在你這個未來之前已經存在了。還有，瓶子，作為所立宗，你不可能存在於現在，因為你這個已經壞滅的，在你之前已經存在了。如果承認宗和因，但不成立，那麼瓶子的壞滅，作為所立宗，在你瓶子之前已經存在了，因為相對於瓶子來說是過去。如果承認宗和因，那麼會推導出：如果是瓶子，就必然是現在的。因為你相對於現在的瓶子來說是過去。』
【English Translation】 It is said that this is for the sake of generating nine moments. The answer to this is: 'The head is the same' and 'It is real.' Firstly, when sound generates nine moments, it would follow that sound has continuity; when the main consciousness generates ten moments, it would follow that the mental events arising around it also have continuity; or, things transformed from elements would also follow that the former acts as the proximate cause of the latter. If so, wouldn't the statement 'consciousness arises from the sensory faculty' be harmed? If asked, 'What is the knowledge of that?' The answer is: Its dependent arising relies on the collection of two conditions: its basis is continuous, and it itself is a colored sensory faculty at that time. Secondly, your inference is not definite, because the ten moments of manifest sensory consciousness at that time are the ten moments of completed action; and the nine moments of mental consciousness are definitely only the final moment, so it is certain that they are continuously interrupted and generated. The reason why it is certain to be so is that the self-nature dependent arising is certain to be so, because the power of the word 'just stopped' proves this. To this, Darti Kappa says: 'If it is a mental faculty, it must not be able to function, because if it is a mental faculty, it must be past.' According to his statement, if it is past, it must not be able to function; if so, then if it is future, it must not be a thing. If so, then if it is future, it must not arise; if it is past, it must not arise. Furthermore, the vase of yesterday, as the subject, cannot function, because it is past. If the reason is not established, then what is the definition of past? It is said to be the past vase. According to what they say, the unproduced vase is the definition of the future, then what does these two times rely on to establish that time? There is no other possibility than saying that it relies on the present vase to establish it. Then, the vase, as the subject, you have already perished before you were produced. Because you, the past, existed before you, the future. Also, the vase, as the subject, it is impossible for you to be present, because you, who have perished, existed before you. If the subject and reason are admitted, but not established, then the destruction of the vase, as the subject, must have occurred before the vase, because it is past relative to the vase. If the subject and reason are admitted, then it follows: if it is a vase, it must be present. Because you are past relative to the present vase.'
ས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། དུས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། རྟག་པ་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མཚན་གཞིར་བཟུང་བའི་དེ་གཉིས་དངོས་པོ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་དེ་གོ་རིམ་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མ་འོངས་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་། དེ་ནས་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་འབྱུང་དེའི་རྗེས་སུ་བུམ་པ་འདས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་བུམ་པ་འདས་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ད་ལྟར་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་དེ་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ད་ལྟར་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་དེ་འདས་པའི་མཚན་ཉིད། ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་དེ་ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད། དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་དེ་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད། སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 10-0-231a ༄༅། །འདོད་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་འཇིག་པར་ཐལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན་དངོས་པོ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུའོ། །སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ལྟ་བུའོ། །མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་ཟིན་པའི་བུམ་པ་བཞིན། དེ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གིས་ཞིག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ་མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྒྱལ་པོ་མ་སྐྱེས་དག
【現代漢語翻譯】 雙方都承認了。既然如此，那麼你們所提出的兩種時間劃分方式是不合理的。因為你們所設定的兩種時間劃分的基礎是常恒不變的，而常恒不變的事物被包含在時間之中，這已經超出了《七部論》的觀點。即使你們所設定的兩種時間劃分的基礎是真實存在的，你們所期望的三種時間劃分方式也是顛倒的。因為花瓶的未來狀態首先出現，然後是花瓶的現在狀態，最後才是花瓶的過去狀態。因此，以過去的花瓶為例，它不應該相對於現在的花瓶而言是過去，而應該是相對於現在的花瓶而言是未來。同樣，以未來的花瓶為例，它不應該相對於現在的花瓶而言是未來，而應該是相對於現在的花瓶而言是過去。再者，以現在的花瓶為例，它不應該相對於過去的花瓶而言是現在，而應該是相對於過去的花瓶而言是過去。理由成立，因為現在的花瓶必須被設定為自身成立時刻的第二個剎那。此外，以現在的花瓶為例，它不應該相對於未來的花瓶而言是現在，因為它是在未來花瓶之後產生的。順便說一下，我們自己的觀點是：產生后消失的是過去的特徵，比如昨天的花瓶。產生后未消失的是現在的特徵，比如今天的花瓶。具有產生的因但尚未產生的是未來的特徵，比如明天的花瓶。對此，可能會有人疑惑：昨天的花瓶，是所作之物，因此應該是無常的。如果承認是無常的，那麼就應該是壞滅的。但這是不可能承認的，因為它已經壞滅了。還有人會疑惑：明天的花瓶，是未被製造的，因為它尚未產生。如果承認是未被製造的，那麼就應該不是實物。此外，這二者都應該是壞滅的，因為它們是實物。這三種疑惑都需要消除。如何消除呢？成為實物並不一定意味著是所作之物，比如明年的收成。已經產生並不一定意味著會壞滅，比如第一個劫的人類。無常並不一定意味著會壞滅，比如已經壞滅的花瓶。這個花瓶是無常的，因為它在剎那間壞滅。那麼，這個花瓶應該是常恒的，因為它具有不壞滅的性質。如果有人問：『凡是自性不壞滅的，智者都稱之為常恒。』既然如此，那麼國王不應該是出生的嗎？ 雙方都承認了。既然如此，那麼你們所提出的兩種時間劃分方式是不合理的。因為你們所設定的兩種時間劃分的基礎是常恒不變的，而常恒不變的事物被包含在時間之中，這已經超出了《七部論》的觀點。即使你們所設定的兩種時間劃分的基礎是真實存在的，你們所期望的三種時間劃分方式也是顛倒的。因為花瓶的未來狀態首先出現，然後是花瓶的現在狀態，最後才是花瓶的過去狀態。因此，以過去的花瓶為例，它不應該相對於現在的花瓶而言是過去，而應該是相對於現在的花瓶而言是未來。同樣，以未來的花瓶為例，它不應該相對於現在的花瓶而言是未來，而應該是相對於現在的花瓶而言是過去。再者，以現在的花瓶為例，它不應該相對於過去的花瓶而言是現在，而應該是相對於過去的花瓶而言是過去。理由成立，因為現在的花瓶必須被設定為自身成立時刻的第二個剎那。此外，以現在的花瓶為例，它不應該相對於未來的花瓶而言是現在，因為它是在未來花瓶之後產生的。順便說一下，我們自己的觀點是：產生后消失的是過去的特徵，比如昨天的花瓶。產生后未消失的是現在的特徵，比如今天的花瓶。具有產生的因但尚未產生的是未來的特徵，比如明天的花瓶。對此，可能會有人疑惑：昨天的花瓶，是所作之物，因此應該是無常的。如果承認是無常的，那麼就應該是壞滅的。但這是不可能承認的，因為它已經壞滅了。還有人會疑惑：明天的花瓶，是未被製造的，因為它尚未產生。如果承認是未被製造的，那麼就應該不是實物。此外，這二者都應該是壞滅的，因為它們是實物。這三種疑惑都需要消除。如何消除呢？成為實物並不一定意味著是所作之物，比如明年的收成。已經產生並不一定意味著會壞滅，比如第一個劫的人類。無常並不一定意味著會壞滅，比如已經壞滅的花瓶。這個花瓶是無常的，因為它在剎那間壞滅。那麼，這個花瓶應該是常恒的，因為它具有不壞滅的性質。如果有人問：『凡是自性不壞滅的，智者都稱之為常恒。』既然如此，那麼國王不應該是出生的嗎？
【English Translation】 Both sides acknowledged it. Given that, your proposed division of the two times is unreasonable. Because the basis you set for the two times is permanent, and for a permanent thing to be included within time exceeds the tenets of the Seven Treatises. Even if the basis you set for the two times is real, your desired way of holding the three times is inverted. Because the future state of the vase appears first, then the present state of the vase, and finally the past state of the vase. Therefore, taking the past vase as an example, it should not be past relative to the present vase, but should be future relative to the present vase. Similarly, taking the future vase as an example, it should not be future relative to the present vase, but should be past relative to the present vase. Furthermore, taking the present vase as an example, it should not be present relative to the past vase, but should be past relative to the past vase. The reason is established, because the present vase must be set as the second moment of its own established time. Moreover, taking the present vase as an example, it should not be present relative to the future vase, because it arises after it. Incidentally, our own view is: that which has arisen and ceased is the characteristic of the past, like yesterday's vase. That which has arisen and not ceased is the characteristic of the present, like today's vase. That which has the cause to arise but has not yet arisen is the characteristic of the future, like tomorrow's vase. To this, some might doubt: yesterday's vase is a created thing, therefore it should be impermanent. If it is acknowledged as impermanent, then it should be destroyed. But this cannot be acknowledged, because it has already been destroyed. Others might doubt: tomorrow's vase is unmade, because it has not yet arisen. If it is acknowledged as unmade, then it should not be a real thing. Furthermore, both of these should be destroyed, because they are real things. These three doubts need to be dispelled. How to dispel them? Being a real thing does not necessarily mean being a created thing, like next year's harvest. Having arisen does not necessarily mean being destroyed, like the humans of the first kalpa. Being impermanent does not necessarily mean being destroyed, like a vase that has already been destroyed. That vase is impermanent, because it is destroyed in an instant. Then, that vase should be permanent, because it has the nature of not being destroyed. If someone asks, 'That whose nature is indestructible, the wise call permanent.' Given that, shouldn't the king be unborn? Both sides acknowledged it. Given that, your proposed division of the two times is unreasonable. Because the basis you set for the two times is permanent, and for a permanent thing to be included within time exceeds the tenets of the Seven Treatises. Even if the basis you set for the two times is real, your desired way of holding the three times is inverted. Because the future state of the vase appears first, then the present state of the vase, and finally the past state of the vase. Therefore, taking the past vase as an example, it should not be past relative to the present vase, but should be future relative to the present vase. Similarly, taking the future vase as an example, it should not be future relative to the present vase, but should be past relative to the present vase. Furthermore, taking the present vase as an example, it should not be present relative to the past vase, but should be past relative to the past vase. The reason is established, because the present vase must be set as the second moment of its own established time. Moreover, taking the present vase as an example, it should not be present relative to the future vase, because it arises after it. Incidentally, our own view is: that which has arisen and ceased is the characteristic of the past, like yesterday's vase. That which has arisen and not ceased is the characteristic of the present, like today's vase. That which has the cause to arise but has not yet arisen is the characteristic of the future, like tomorrow's vase. To this, some might doubt: yesterday's vase is a created thing, therefore it should be impermanent. If it is acknowledged as impermanent, then it should be destroyed. But this cannot be acknowledged, because it has already been destroyed. Others might doubt: tomorrow's vase is unmade, because it has not yet arisen. If it is acknowledged as unmade, then it should not be a real thing. Furthermore, both of these should be destroyed, because they are real things. These three doubts need to be dispelled. How to dispel them? Being a real thing does not necessarily mean being a created thing, like next year's harvest. Having arisen does not necessarily mean being destroyed, like the humans of the first kalpa. Being impermanent does not necessarily mean being destroyed, like a vase that has already been destroyed. That vase is impermanent, because it is destroyed in an instant. Then, that vase should be permanent, because it has the nature of not being destroyed. If someone asks, 'That whose nature is indestructible, the wise call permanent.' Given that, shouldn't the king be unborn?
ྲ་ཆོས་ཅན། ཤི་མ་ཟིན་པར་ཐལ། མི་འཆི་བའི་སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཤི་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཆི་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤི་ཟིན་སླར་ཡང་འཆི་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེ་བར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ན། །རྒ་དང་གནས་དང་མི་རྟག་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ལུང་མཚུངས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྐྱེ་ལ་ཡོད་གནོད་བཞིན། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། ༈ ཚད་མར་གྱུར་པའི་འཐད་པ་ལ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ཚད་མ་ཡིན་ 10-0-231b མིན་དཔྱད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། དེའི་གཟུང་དོན་དུས་མཐའི་སྐད་གཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚུར་མཐོང་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་གསུང་ལ། དར་ཊིཀ་པ་ནི། འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡིན་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་དེ་ཡིན་ན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་དར་ཊིཀ་པ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཚུར་མཐོང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཚུར་མཐོང་དེ་ལ་ཤིན་ལྐོག་མིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་མི་སྲིད་པར
【現代漢語翻譯】 如果對方是具法者：因為你沒有死，所以你一定是長生不老的眾生。如果這個論斷不成立，那麼因為你會死亡，所以你一定是已經死了的。如果這個論斷不普遍成立，那麼因為你死了之後還會再次死亡，所以你一定是已經出生了但還會再次出生的。如果你承認這個觀點，那麼你就會陷入自生論的錯誤。 此外，按照你的觀點，一個已經產生的瓶子，因為它是有為法，所以它一定會再次產生。其普遍性在於：『具有生、老、住、壞四種特徵。』正如經文所說。這個普遍性在經文中也被同樣地承認。如果你承認這個觀點，那麼這個瓶子，你已經產生過了，所以不會再次產生，因為它是存在的。正如經文所說：『生而有，住而壞。』這句話也順帶說明了一些重要的道理。 第二，關於衡量是否是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的辯論 關於衡量是否是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的辯論。Phywa pa大師說：『在他人的相續中，不可能存在意識的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量），因為它的對境只是最終的剎那。否則，就會導致他人能夠現量證悟微細的無常。』Dar Tik pa追隨他的觀點，說：『執取色法的意識現量，即使對於具有相續的普通人來說，也是非常隱蔽的。』 這些觀點是不合理的。那麼，在他人的相續中，就不可能存在義現量（arthapratyakṣa， अर्थप्रत्यक्ष，arthapratyakṣa，義現量）了。因為如果是他人的相續中的義現量的對境，就必須是短暫的剎那。這個普遍性是被承認的，理由是成立的，因為如果是它的直接因，就必須是最終的剎那。如果這個論斷不成立，那麼作為執取色法的根現量的直接因的色法，就一定有兩個剎那，即前一個剎那和后一個剎那。如果存在這兩個剎那，那麼『只是最終的剎那』這個論斷就不普遍成立了。如果你承認這個觀點，那麼作為它的直接因的前一個剎那，就一定不是它的直接因，因為它和它的直接因之間被后一個剎那所隔斷了。 特別地，對於Dar Tik pa，可以這樣說：在他人Lha Jin的相續中的意現量，對於具有相續的他人來說，一定不是非常隱蔽的，因為在他的相續中，存在著能夠現量見到你的現量，因為在他的相續中，存在著能夠體驗你的自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa， स्वसंवेदनप्रत्यक्ष，sva-saṃvedana-pratyakṣa，自證現量）。此外，在他人相續中，不可能存在執取燈焰最後剎那的現量。
【English Translation】 If the subject is a Dharma-holder: Because you have not died, you must be an immortal being. If this is not established, then because you will die, you must have already died. If this is not universally valid, then because you will die again after dying, you must have already been born but will be born again. If you accept this view, then you will fall into the error of self-generation. Furthermore, according to your view, a vase that has already been produced, because it is a conditioned phenomenon, it will definitely be produced again. Its universality lies in: 'Having the characteristics of birth, aging, dwelling, and decay.' As the scriptures say. This universality is also acknowledged in the scriptures. If you accept this view, then this vase, you have already produced it, so it will not be produced again, because it exists. As the scriptures say: 'Born and existing, dwelling and decaying.' This sentence also incidentally explains some important principles. Secondly, regarding the debate on measuring whether it is a valid cognition (pramāṇa, प्रमाण,pramāṇa, measure) Regarding the debate on measuring whether it is a valid cognition (pramāṇa, प्रमाण,pramāṇa, measure). Master Phywa pa said: 'In the continuum of others, it is impossible for mental direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष,pratyakṣa, direct perception) to exist, because its object is only the final moment. Otherwise, it would lead to others being able to directly perceive subtle impermanence.' Dar Tik pa followed his view, saying: 'The mental direct perception that grasps form, even for ordinary people with a continuum, is very hidden.' These views are unreasonable. Then, in the continuum of others, it is impossible for sense direct perception (arthapratyakṣa, अर्थप्रत्यक्ष,arthapratyakṣa, sense direct perception) to exist. Because if it is the object of sense direct perception in the continuum of others, it must be a brief moment. This universality is acknowledged, and the reason is established, because if it is its direct cause, it must be the final moment. If this argument is not established, then the form that is the direct cause of the sense direct perception that grasps form must have two moments, the previous moment and the later moment. If these two moments exist, then the statement 'only the final moment' is not universally valid. If you accept this view, then the previous moment that is its direct cause must not be its direct cause, because it and its direct cause are separated by the later moment. In particular, to Dar Tik pa, it can be said: The mental direct perception in the continuum of Lha Jin of others, for others with a continuum, must not be very hidden, because in his continuum, there is a direct perception that can directly see you, because in his continuum, there is a self-awareness direct perception (sva-saṃvedana-pratyakṣa, स्वसंवेदनप्रत्यक्ष,sva-saṃvedana-pratyakṣa, self-awareness direct perception) that can experience you. Furthermore, in the continuum of others, it is impossible for a direct perception that grasps the final moment of a lamp flame to exist.
་ཐལ། དེའི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དེ་ 10-0-232a ༄༅། །ཡིན་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚུར་མཐོང་ཡོད་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུར་མཐོང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་དབྱེ་བར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དགོས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་དེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་འཛིན་ཡིད་མངོན་ལ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་རང་ལྟར་ན། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ། །རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་འགལ། གལ་ཏེ་དེ་དེ་ལ་ཤིན་ལྐོག་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་ཡིད་མངོན་ཡང་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ཤིན་ལྐོག་མིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཚུངས་སོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་ཡིད་མངོན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་སྡོམ་ནས་ཚད་མར་འཇོག་ཅིང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། འཁྲུལ་པ་མེད་ཕྱིར་ཚད་མ་ཡིན། །རྒྱུན་མེད་ཕྱིར་ན་ངེས་མ་ནུས། །ཞེ་གསུངས། འདིའི་དོན་ནི། རང་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་ཡིན་མངོན་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ཀས་བྱེད་པ་སྡོམས་ནས་གཟུགས་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཅིག་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། 10-0-232b རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་དགོངས་སོ། ། ༈ སྐྱེ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་སྐྱེས་ཚུལ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་མཛད་པ། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བར་བཞེད་དོ་ཞེས་གྲགས་ལ། དེའི་བཤད་པ་རྒྱན་ན་མི་བཞུགས་ཀྱང་། ཡིད་མངོན་གྱི་བཞེད་ཚུལ་དེ་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་འགོག་པ་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། སྤེལ་མར་འབྱུང་བ་ལ་དབང་ཤེས་ངེས་ལ། ཡིད་ཤེས་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，作為其所緣境的最後一剎那的燈焰，如果存在，那麼就必須是時間上最短暫的唯一剎那。這個遍（khyab，邏輯上的周遍關係）是被承認的。此外，有能現量見到微細無常的『現見者』，而沒有能現量證悟它的『現見者』，你無法區分這二者的差別，因為你已經承認，如果現量見到微細無常，就必須現量見到法的無我。此外，如果承認真見者的相續所緣境的執色意識現量，對於那個相續的執彼意識現量來說是極隱蔽的，會有什麼過失呢？如果回答說，也這樣承認，那麼按照你自己的觀點，就與『對於具有事物作用能力的事物，具有隨行和違逆的智慧』等等的意義相違背。如果說，那不是對它極隱蔽的，因為那是那個相續的事物認知現量的所緣境。那麼，意識現量對於具有自相續的補特伽羅（gang zag，人）來說，也不應該是極隱蔽的，因為它是由那個人的自證現量所體驗的，情況是相似的。仁果·洛欽波（rngog lo chen po）認為，真見者的意識現量與自己的近取因和合后成為量，並且在《理智寶藏論》（Rigs pa'i gter）中說：『因為沒有錯亂所以是量，因為沒有常續所以不能確定。』 這段話的意思是，自己對於量的名相，不能通過自身的力量來確定，而不是說自己不能確定自己的所量境，因為這樣會導致所立不成和能立錯亂。第一種情況是，執色意識現量和它的近取因兩者共同作用，從而引出一個確定色的決定識。第二種情況是，串習的現量最後一剎那，作為有法，是這樣的，因為它是無常續的。那麼，用什麼來成立這個量的名相呢？用它是離分別且無錯亂的智慧的理由來成立。他是這樣認為的。 關於生起方式的分析： 第三，關於生起方式，分為駁斥他宗、確立自宗和消除諍論三個方面。 駁斥他宗： 第一，嘉言作者（gyan mdzad pa）認為，根識和意識現量是交替產生的，這種說法廣為人知。雖然這種說法並沒有出現在《嘉言》中，但這種意識現量的觀點是早期藏人附加並提出的。駁斥這種觀點，《理智寶藏論》中說：『交替產生必然有根識，而沒有意識是不合理的。』
【English Translation】 Then, if the final moment of the lamp flame, which is its apprehended object, exists, then it must be a single moment that is the ultimate in shortness of time. This pervasion (khyab, logical pervasion) is acknowledged. Furthermore, there is a 'seer' who directly sees subtle impermanence, and there is no 'seer' who directly realizes it, you cannot distinguish the difference between these two, because you have already admitted that if one directly sees subtle impermanence, one must directly see the selflessness of phenomena. Furthermore, what fault is there if one acknowledges that the apprehended object of the sense consciousness of the seer's continuum is extremely hidden to the sense consciousness that apprehends it in that continuum? If you answer that you also acknowledge it in this way, then according to your own view, it contradicts the meaning of 'for things that have the power of things, there is intelligence that follows and reverses', and so on. If you say that it is not extremely hidden to it, because it is the apprehended object of the direct perception of the cognition of things in that continuum. Then, the mental consciousness should also not be extremely hidden to the person who has their own continuum, because it is experienced by that person's self-awareness direct perception, the situation is similar. Ngog Lochenpo (rngog lo chen po) considers the sense consciousness of the seer to be valid when combined with its immediately preceding condition, and in the Rigs pa'i gter (Treatise on Reasoning) it says: 'Because it is without error, it is valid; because it is not continuous, it cannot be certain.' The meaning of this passage is that one cannot determine the term of validity by one's own power, but not that one cannot determine one's own object of measurement, because this would lead to the unestablished probandum and the erroneous probans. The first case is that the sense consciousness that grasps form and its immediately preceding condition both act together, thus leading to a definitive cognition that determines form. The second case is that the last moment of habitual direct perception, as a subject, is such because it is impermanent. Then, by what is this term of validity established? It is established by the reason that it is a wisdom that is free from conceptualization and without error. This is what he thinks. Analysis of the manner of arising: Third, regarding the manner of arising, there are three aspects: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating disputes. Refuting the views of others: First, the author of Gyaen (gyan mdzad pa) is known to hold that root consciousness and mental consciousness arise alternately. Although this statement does not appear in the Gyaen, this view of mental consciousness was added and proposed by earlier Tibetans. Refuting this view, the Rigs pa'i gter says: 'Alternate arising necessarily has root consciousness, but it is unreasonable not to have mental consciousness.'
། འོན་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་རིགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དབང་མངོན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་མིག་གི་བྱེད་པ་འདས་པའི་ཚེ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་དོ། །མིག་གི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཚེ་ནི་གཟུགས་ཤེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མིག་ལ་བརྟེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་མིག་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། དེ་ལ་རྔོག་ལོས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། འདི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཟློག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན། མེ་ཉེ་བར་གནས་པ་ན་ཡོད་པའི་དུ་བ་མཐའ་དག་ནི་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་དུ་བ་འགའ་ཡང་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། དུ་བ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བ་མངོན་སུམ་སྣང་བས་ 10-0-233a ༄༅། །གནོད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་འདིའི་ཤུགས་ལ་ཡིད་མངོན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་འགྲོས་གསུམ་པ་བཞེད་པར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་སྔར་མི་སྐྱེ་ལ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དར་ཊཱིཀ་པ། དབང་མངོན་རྫོགས་པའི་རྗེས་དེར་ཡིད་མངོན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་མ་ལོངས་ཤིང་། སུ་ཆུག་ཀྱང་མ་འཐད་དོ། །ཅི་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། བར་དེར། སེར་འཛིན་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེ་བར་ཐལ། དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡིད་མངོན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་འགྲོས་གསུམ་པར་ཐལ། སེར་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་ལྔ་པའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་དང་དེ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་ཤེས་རྒྱུད
【現代漢語翻譯】 然而，不合理的理由如下：這將導致存在由意現（藏文：ཡིད་མངོན་，梵文：manovijñāna，梵文羅馬擬音：manovijñāna，漢語字面意思：意之現量）的直接因產生的根現（藏文：དབང་མངོན་，梵文：indriya-pratyakṣa，梵文羅馬擬音：indriya-pratyakṣa，漢語字面意思：根之現量），並且根現剎那間斷滅並生起。法稱論師（藏文：ཆོས་མཆོག་，含義：Dharmottara）認為，意的識（藏文：ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）在眼的作用消失時也是現量。當眼的作用存在時，所有對色的認知（藏文：གཟུགས་ཤེས་པ་）都僅僅依賴於眼。如果不是這樣，那麼任何依賴於眼的識都將是不合理的。這在宗派中是衆所周知的，但並沒有可以證明它的量（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）。」 對此，俄（藏文：རྔོག་，含義：Rngog）尊者進行了反駁：「這不合理，因為阻止無缺因的果是不合理的，正如所說：『對於無缺的因，什麼能阻止其果？』如果不是這樣，那麼所有靠近火的煙都將是火的果，否則，一些煙是火的果將是不合理的，因為沒有區別。如果是這樣，那麼從煙產生煙的顯現會造成損害。」 根據這個推理，可以確定他們接受意現的第三種生起方式。在《理智寶藏論》（藏文：རིགས་པའི་གཏེར་）中也說：「在沒有理由區分的情況下，先前不生起而後來生起是不合理的。」 達迪迦（藏文：དར་ཊཱིཀ་པ，含義：Dar ṭīkāpa）認為，在根現圓滿之後，只生起一個意現的最後剎那是不合理的，這沒有理解法稱的意圖，並且蘇楚克（藏文：སུ་ཆུག་）也是不合理的。當黃色認知根現的五個剎那，以及緊隨其後的先前認知根現的五個剎那生起時，在此期間，一個黃色認知意現的剎那將會生起，因為這是承諾。如果接受，那麼這將導致意現的第三種生起方式，因為作為黃色認知根現第五剎那的直接果，根現和意現兩者同時生起。此外，這兩者，作為具有相同所緣境的對境，是現量。此外，作為色認知根現最後剎那的直接果，是否會有對色的確定認知？即使有，色認知意現和它是否會同時生起？如果是前者，那麼很容易理解這是不合理的。如果是後者，那麼色認知意現將成為量，因為它能斷除對與其所緣境相似的先前事物的增益，並且識流...
【English Translation】 However, the reasons for its unacceptability are as follows: It would entail the existence of sense direct perception (Skt: indriya-pratyakṣa) arising from the immediately preceding condition of mental direct perception (Skt: manovijñāna), and it would entail that sense direct perceptions are momentary, ceasing and arising. Master Dharmottara considers that the mental consciousness is also direct perception when the function of the eye has ceased. When the function of the eye is present, all cognitions of forms are solely dependent on the eye. If this were not the case, then any consciousness that depends on the eye would be unreasonable. This is well-known in the tenets, but there is no valid cognition (Skt: pramāṇa) to prove it. To this, Ngok (Rngog) refuted: 'This is unreasonable, because it is unreasonable to prevent the result of a non-deficient cause, as it is said: 'For a non-deficient cause, what can prevent its result?' If this were not the case, then all smoke that is near the fire would be the result of the fire, otherwise, it would be unreasonable for some smoke to be the result of the fire, because there is no difference. If that is the case, then the appearance of smoke arising from smoke would be harmful.' According to the force of this reasoning, it is established that they accept the third mode of arising of mental direct perception. It is also said in the Treasury of Reasoning: 'Because there is no reason to differentiate, it is unreasonable for something not to arise before and then arise later.' Dar ṭīkāpa considers that it is unreasonable to assume that only one moment of the final moment of mental direct perception arises after the completion of sense direct perception, which does not comprehend Dharmottara's intention, and Suchuk is also unreasonable. When the five moments of yellow-perceiving sense direct perception and the five moments of prior-perceiving sense direct perception arise immediately after that, in between, one moment of yellow-perceiving mental direct perception will arise, because that is the commitment. If accepted, then this would entail the third mode of arising of mental direct perception, because as the immediate result of the fifth moment of yellow-perceiving sense direct perception, both sense direct perception and mental direct perception arise simultaneously. Furthermore, these two, as objects with the same apprehended object, are direct perceptions. Furthermore, as the immediate result of the last moment of form-perceiving sense direct perception, is there no ascertainment of the determination of form, or even if there is, do the form-perceiving mental direct perception and it arise simultaneously? If it is the former, then it is easy to understand that it is unreasonable. If it is the latter, then the form-perceiving mental direct perception would be a valid cognition, because it cuts off the superimposition on the prior similar type of its apprehended object, and the stream of consciousness...
་གཅིག་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པའི་མངོན་གཞན་ཡང་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐར་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེ་བར་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་དབང་པོ་དབང་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་ཡིད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། ། 10-0-233b རང་རིག་ཡིན་ཕྱིར་རྒྱུད་གཞན་མེད། །དེས་ན་མངོན་སུམ་འགྲོས་གསུམ་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དང་། ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ། དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཁོ་ན་བྱེད། ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྫས་གཞན་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ནང་ལྟ་རང་རིག་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་མངོན་སུམ་དེ་གཉིས་ཀས་ངེས་ཤེས་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཁོ་ན་འདྲེན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་ལ་འགྲོས་གསུམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྐྱེ་ཐེབས་གཅིག་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་གཏོགས་པའི་མངོན་སུམ་གཞན་གསུམ་ཀའི་འགྲོ་ཚུལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིར་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་འགྲོས་དཔྱད་ན། དུས་དེར་ཡུལ་གྱི་འགྲོས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་གཟུང་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་འགྲོས་ནི་གཉིས་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་འགྲོས་ནི་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་འགྲོས་བཞི། འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་གྱི་འགྲོས་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འགྲོས་བདུན་ཚང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །འདིར་ཡང་དམིགས་ཀྱི་བསལ་བ་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འགྲོས་གསུམ་པར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་གྱི་མཐར་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཟླ་མེད་དུ་སྐྱེ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ 10-0-234a ༄༅། །གྲངས་མཉམ་པར་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐར་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་ཟླ་མེད་དུ་མ་སྐྱེས་ན་གྲངས་མཉམ་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་དར་ཊིཀ་པ་ན་རེ། འགྲོས་གསུམ་པའི་ལུགས་ལ་གནོད་བྱེད་འདི་ལྟར་འཇུག་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དང་། ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག
【現代漢語翻譯】 此外，如果認為最後一個燈焰的剎那（藏文：སྐད་ཅིག་，梵文：क्षण，梵文羅馬擬音：kṣaṇa，漢語字面意思：瞬間）是執持的顯現之增上緣，那麼在感官顯現的最後延續中，僅僅產生一個意識顯現的剎那也是非常荒謬的。 自宗安立 第二，關於建立自宗觀點，正如所說：『因此，感官是感官識的因，意識是緣。自證是異體相續不存在的因。因此，顯現是第三種方式。』 其含義是：當多個感官顯現的剎那產生時，第二個感官顯現的剎那和第一個意識顯現的剎那同時產生。因為感官的識的第一個剎那，僅僅是第二個剎那的直接近取因。它既是第一個意識顯現的近取因的直接因，又是共同產生的緣。雖然兩個不同的色所緣顯現同時在一個人的相續中產生，但不會變成多個相續，因為它們都被一個內觀自證所包含。其含義也指向這兩個顯現引導出一個相同型別的確定識。這被稱為第三種方式，因為在一個生起的基礎上，除了瑜伽士的顯現之外，其他三種顯現的執行方式都具備。在這裡，如果分析三種緣的執行方式，那麼此時只有一個所緣境的執行方式，因為兩者都從同一個所取義中產生。增上緣感官的執行方式有兩種，因為增上緣感官和意識是分別確定的。緊隨其後的緣的執行方式只有一種，因為它們從同一個近取因中產生。這樣，因緣有四種執行方式，果顯現有三種執行方式，因此，因果的執行方式共有七種，這一定是至尊者的觀點。在這裡，也必須承認這樣的特殊性：在以第三種方式產生的延續的最後，一個無與倫比的意識顯現的剎那可以產生，因為它的因的集合是完整的。這也能很好地證明感官和意識的顯現是數量相等的。如果感官顯現的延續中沒有產生無與倫比的意識剎那，那麼數量相等就無法成立。 遣除諍論 第三，關於遣除諍論，達迪克巴說道：『第三種方式的觀點會受到如下妨害：第二個色所緣感官顯現的剎那和意識顯現的剎那...』
【English Translation】 Furthermore, it would be utterly absurd to assert that the final moment of a flame (Tibetan: སྐད་ཅིག་, Sanskrit: क्षण, Romanized Sanskrit: kṣaṇa, Literal meaning: moment) is the dominant condition for apprehending, and that only one moment of mental perception arises at the end of the continuum of sensory perception. Establishing One's Own System Second, regarding the establishment of one's own system, as it is said: 'Therefore, the senses are the cause of sensory consciousness, and mind becomes the condition. Self-awareness is the reason why other streams do not exist. Therefore, manifestation is the third mode.' The meaning of this is: when multiple moments of sensory perception arise, the second moment of sensory perception and the first moment of mental perception arise simultaneously. This is because the first moment of sensory consciousness only serves as the direct proximate cause for the second moment. It serves as both the direct cause and the concurrent condition for the proximate cause of the first moment of mental perception. Although two different object-grasping perceptions arise simultaneously in the continuum of one person, it does not become multiple continua because both are encompassed by a single introspective self-awareness. The meaning also refers to the fact that both perceptions lead to a single, similar type of definitive cognition. This is called the third mode because on a single occasion of arising, the manner of proceeding of all three perceptions other than the yogic perception is complete. Here, if we analyze the modes of the three conditions, there is only one mode of the object at that time, because both arise from the same apprehended object. There are two modes of the dominant condition of the senses, because the dominant conditions of sense and mind are determined separately. There is only one mode of the immediately preceding condition, because they arise from the same proximate cause. Thus, there are four modes of the three causes and conditions, and three modes of the resultant perception, so the seven modes of cause and effect are complete, and this must be the thought of Jetsun. Here, too, one must acknowledge this distinction: at the end of the continuum arising in the third mode, a single, unparalleled moment of mental perception can arise, because its collection of causes is complete. This also well establishes the meaning that the perceptions of sense and mind arise in equal numbers. If an unparalleled moment of mental perception does not arise at the end of the continuum of sensory perception, then equality in number cannot be established. Refuting Objections Third, regarding refuting objections, Dartika says: 'The system of the third mode is harmed in this way: the second moment of the form-grasping sensory perception and the moment of mental perception...'
་མ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པར་ཐལ། ཉེར་ལེན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ། བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན་གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་གཟུང་དོན་གཅིག་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གཉིས་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉིས་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་འགྲོས་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་ལྟ་ལ་དོན་རིག་གི་འགྲོས་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ནང་ལྟ་ལའང་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གཉིས་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ནང་ལྟ་གཉིས་པོ་རང་རིག་ཏུ་མཚུངས་པས་རང་རིག་གི་འགྲོས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་ན། ཕྱིར་ལྟ་གཉིས་པོའང་འགྲོས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རིག་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། ཐལ་བ་དང་པོའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། གཟུངས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཉེར་ལེན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀུན་གཞི་ལས་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། 10-0-234b དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཡང་དང་པོར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན་གཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་གཟུང་དོན་གཅིག་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ལྔ་པོ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རྫས་གཅིག །ལྔ་པོ་དེ་དང་དེའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཉིས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གིས་དོན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་དེ་གཙོ་བོ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་སྤྱིར་ཐ་དད་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་ཏེ། གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་མྱོང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་མིན་ཏེ། དེར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ན
【現代漢語翻譯】 第一個論點（ཆོས་ཅན།）：事物是單一的（རྫས་གཅིག་པར་ཐལ།），因為它們是從單一的近取因（ཉེར་ལེན་གཅིག་）產生的知識（ཤེས་པ་）所致。這個推論是有效的，因為從相同原因產生的事物，與意識（བློ་）相比，又有什麼不同呢？正如經文所說。（ཞེས་གསུངས་པས་སོ།） 此外，這兩個論點（ཆོས་ཅན།）並非源於相同的對象（གཟུང་དོན་），因為如果是這樣，那麼在一個人的相續中，應該存在兩個不同的知識（ཤེས་པ་），它們以相同對像為衡量標準，但實際上並非如此。正如經文所說：『如果對象是同一個，那麼就不需要兩個。』（དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉིས་དོན་མེད། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ།） 此外，三種方式（འགྲོས་གསུམ་）的數字確定也是不合理的，因為正如向外看有對象認知（དོན་རིག་）的兩種方式一樣，向內看也應該有兩種直接體驗的自證（རང་རིག་མངོན་སུམ་）。如果將兩種向內看的方式都視為自證，並歸為一種自證的方式，那麼兩種向外看的方式也應該被歸為一種方式，因為它們在對像認知上是相同的。（ཞེས་ཟེར་རོ།） 對此的回答如下：第一個推論的普遍性是不確定的，因為由第一個瞬間的色蘊（གཟུགས་）的根識（དབང་མངོན་）所引導而產生的意識（ངེས་ཤེས་），以及第二個瞬間的色蘊的根識（ཆོས་ཅན།），它們都是從單一的近取因產生的知識。此外，當六種行識（འཇུག་ཤེས་དྲུག་）同時從阿賴耶識（ཀུན་གཞི་）中產生時（ཆོས་ཅན།），也是如此。此外，當最初由於意識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་）的緣故而產生名色（མིང་དང་གཟུགས་）時，名蘊（མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན།）也是如此。（10-0-234b）（ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ།） 第二個錯誤是，論證的理由也是不確定的。例如，當主要的色蘊眼識（གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་）及其隨行心所（སེམས་བྱུང་）遍行五蘊（ཀུན་འགྲོ་ལྔ་）同時產生時，這五個遍行心所（ཆོས་ཅན།）並非源於相同的對象，因為如果是這樣，那麼在一個人的相續中，就不可能出現兩個以相同對像為衡量標準的知識。如果有人說，這五者並不相同，因為它們彼此之間是單一事物（རྫས་གཅིག），並且這五者與其主要意識（རྣམ་རིག་）也是單一事物，那麼，『因為在所有心識的差別中，都能看到不同，所以不同的分類是成立的。』（སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གིས་དོན་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ།） 如果有人說，這部經文只是在總體上表明，以一個主要意識為主導的五個遍行心所是不同的，但並沒有表明它們是不同的事物，那麼這些說法是不正確的，因為這與經文的意圖不符。如何不符呢？數論者（གྲངས་ཅན་）承認意識體驗是不同的事物，但我們並不這樣認為，因為在那裡沒有看到這種情況。（ཞེས་འཆད་པ་ན）
【English Translation】 The first argument (chos can): things are singular (rdzas gcig par thal), because they are knowledge (shes pa) arising from a single proximate cause (nyer len gcig). This inference is valid, because what difference is there between things arising from the same cause, compared to consciousness (blo)? As the scripture says. (zhes gsungs pas so) Furthermore, these two arguments (chos can) do not arise from the same object (gzung don), because if they did, then in the continuum of one person, there should be two different knowledges (shes pa) that measure the same object, but this is not the case. As the scripture says: 'If the object is the same, then two are not needed.' (don gcig yin na gnyis don med | zhes gsungs pas so) Furthermore, the numerical determination of the three ways ('gros gsum) is also unreasonable, because just as looking outward has two ways of object cognition (don rig), looking inward should also have two direct experiences of self-awareness (rang rig mngon sum). If the two ways of looking inward are both considered self-awareness and classified as one way of self-awareness, then the two ways of looking outward should also be classified as one way, because they are the same in object cognition. (zhes zer ro) The answer to this is as follows: The universality of the first inference is uncertain, because the consciousness (nges shes) produced by the first moment of the sense consciousness (dbang mngon) grasping form (gzugs), and the second moment of the sense consciousness grasping form (chos can), are both knowledge arising from a single proximate cause. Furthermore, when the six active consciousnesses ('jug shes drug) arise simultaneously from the alaya consciousness (kun gzhi) (chos can), it is also the case. Furthermore, when name and form (ming dang gzugs) arise initially due to consciousness (rnam par shes pa), the aggregate of name (ming gzhi'i phung po chos can) is also the case. (10-0-234b) (zhes bya ba rnams kyis ma nges so) The second error is that the reason for the argument is also uncertain. For example, when the main form consciousness eye consciousness (gzugs 'dzin mig shes) and its accompanying mental factors (sems byung) the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga) arise simultaneously, these five omnipresent mental factors (chos can) do not arise from the same object, because if they did, then in the continuum of one person, it would be impossible for two knowledges to arise that measure the same object. If someone says that these five are not the same, because they are a single entity (rdzas gcig) with each other, and these five and their main consciousness (rnam rig) are also a single entity, then, 'Because differences are seen in all the distinctions of consciousness, the classification of differences is established.' (sems kyi khyad par rgyun dag la | tha dad par ni mthong ba'i phyir | tha dad rnam gzhag grub pa yin | zhes bya ba'i gzhung gis don dang shin tu 'gal lo) If someone says that this scripture only generally indicates that the five omnipresent mental factors led by one main consciousness are different, but does not indicate that they are different entities, then these statements are incorrect, because this is inconsistent with the intention of the scripture. How is it inconsistent? The Samkhya (grangs can) acknowledge that conscious experiences are different entities, but we do not think so, because this is not seen there. (zhes 'chad pa na)
ི། མངོན་སུམ་དྲན་པའི་རྣམ་པ་ཅན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ། རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་ན་དེར་མེད་མི་དགོས་ཏེ། ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བར་གྱུར་པའི་དུས་ཀྱི་མེ་ལྕགས་གཉིས་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་རིགས་པས། ལྕགས་ 10-0-235a ༄༅། །དང་མེའི་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་བར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་གཡས་གཡོན་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་གཟུགས་གཅིག་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣ་བ་གཡས་གཡོན་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་སྒྲ་གཅིག་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། འགྲོས་བཞི་དང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པའི་ཚེ། གཞན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ།། །། ༈ གསུམ་པ། རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་ན་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དངོས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིག་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལས་རིག་པའི་ངོར་སྐྱེས་པ་དེ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད། འདིར་རང་རིག་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་དེ་ཚད་མ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་ན། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མར་ཡང་སོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པ་དང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་དང་པོས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། རང་རིག་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡང་མེད་པ་མིན་ནོ། །གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ 10-0-235b པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དེ་མ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་མཚོ་སྐྱེས་ཡིན་མི་དགོས་པ་དང་། ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་ལག་ལྡན་ཡིན་མི་དགོས་པ་དང་། ལྷ་མིན་པ་
【現代漢語翻譯】 『具有現量憶念之相』等等。爲了消除其中的過失，如果未觀察到多種不同的事物，則不必認為它不存在，例如，當鐵塊變得赤熱時，火和鐵是不同的，以及如同一個主要心識的眷屬——五種遍行心所一樣。』如果這樣說，首先是不成立的，因為它們被量觀察到是不同的事物。解釋說：『心識的特殊相續，』等等。通過這個理證，『鐵和火的相續，因為觀察到它們之間的差異，所以成立了差異的分別。』應該這樣結合起來解釋。此外，如果認為一個人的相續中，依靠左右眼產生的識不可能以同一個色法作為所取境，以及依靠左右耳產生的識不可能以同一個聲音作為所取境，那將是荒謬的。第三個過失不會造成損害的方式是：沒有墮入四種或兩種的過失，因為在確定四種現量的數量時，將他識現量分為三種，而將體驗它們的自證現量全部歸為一種。 第三，自證現量。 第三，關於自證現量，包括定義、實例和範疇的確定。 定義。 第一，對於自證現量的定義是：識不帶分別念且不誤解自身體性的覺知。或者，任何不帶分別念且不誤解的覺知，如果是自身的直接體驗對象，則必然是識，這就是自證現量的定義。不依賴於其他作用，而是從自身因產生的覺知，這就是自證的定義。這裡，自證、自證現量和自證量三者之間沒有區別，因為任何成為自證的識，也必然成為現量和量。自證和自證現量之間存在區別，因為前者遍及所有識，而後者遍及所有現量。不存在自證的比量和自證的非量之識。任何是識的事物，必然是自證，因為不可能存在沒有體驗到自身清晰部分的識。即使如此，也不一定是自證，就像從海里生出的事物不一定是海生，擁有手的事物不一定是有手者，以及非天一樣。
【English Translation】 'Having the aspect of direct mindfulness,' etc. To eliminate the faults therein, if various different substances are not observed, then it is not necessary to assume their non-existence, such as the fire and iron when an iron ball becomes red-hot, and like the five omnipresent mental factors as retinue of one main mind. If it is said like that, firstly it is not established, because those are seen by valid cognition as different substances. Explaining that: 'The particular continuums of mind,' etc. Through that reasoning, 'The continuums of iron and fire, because the differences between them are observed, therefore the distinctions of difference are established.' It should be explained by combining in this way. Furthermore, it would be absurd to assert that the consciousnesses relying on the left and right eyes of one person's continuum cannot apprehend the same form as their object, and that the consciousnesses relying on the left and right ears cannot apprehend the same sound as their object. The way in which the third fault does not harm is: there is no fault of falling into four or two, because when determining the number of four direct perceptions, other-cognition direct perception is classified into three, and all self-cognition direct perceptions that experience them are classified as one. Third, Self-Awareness Direct Perception. Third, regarding self-awareness direct perception, including the definition, example, and the determination of categories. Definition. First, the definition of self-awareness direct perception is: a cognition that is without conceptual thought and does not err regarding its own nature. Or, any cognition that is without conceptual thought and does not err, if it is its own direct object of experience, then it is necessarily a consciousness, that is the definition of self-awareness direct perception. A cognition that arises from its own cause without relying on other functional entities, that is the definition of self-awareness. Here, there is no difference between self-awareness, self-awareness direct perception, and self-awareness valid cognition, because any consciousness that becomes self-awareness, it must also become direct perception and valid cognition. There is a difference between self-awareness and self-awareness direct perception, because the former pervades all consciousnesses, while the latter pervades all direct perceptions. There is no inference of self-awareness and non-valid cognition of self-awareness. Anything that is consciousness must be self-awareness, because it is impossible for there to be a consciousness that does not experience the clear aspect of its own nature. Even so, it does not necessarily have to be self-awareness, just as something born from the ocean does not necessarily have to be ocean-born, something with a hand does not necessarily have to be hand-possessing, and an Asura.
ཡིན་ཙམ་གྱིས་ལྷ་མིན་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་གཅིག་ལ་རང་རིག་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཆོས་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། ཆོས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་ན་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་གཅིག་ལ་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པ་གང་ཞིག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། ཆོས་གཅིག་ལ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བ་གང་ཞིག་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་དོན་མྱོང་བར་བཤད་དེ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་གཅིག་ལ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་དང་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚན་གཞི། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། རང་རིག་པ་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་དོ། །རང་རིག་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་འཛིན་རྣམ་མོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་གི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །འདིར་མངོན་སུམ་བཞིའི་དབྱེ་བར་བཀོད་པ་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། བློ་རང་རིག་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ 10-0-236a ༄༅། །སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཙམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཛིན་རྣམ་དེ་འདིར་བསྟན་རང་རིག་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། རང་གི་ལུགས་སྔོན་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་སྔོན་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་བཞག །དེ་ལ་ཕྱི་རབས་པ་གཞན་གྱིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་སུ་བབས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཐུན་མོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད། གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་ཐུན་མོང་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡ
【現代漢語翻譯】 正如僅僅是阿修羅並不意味著一定是天神一樣。如果一個法是自證，那麼它必須是自證；如果一個法是現量，那麼它必須是現量；如果一個法是量，那麼它必須是量。如果不是這樣，那麼現量和量的定義將無法成立。僅僅因為一個法是那樣，並不意味著它不能理解任何東西。如果認為一切法都不可能是現量和量，那麼，以色所緣根現量為例，它應是自證現量。因為它在一個法中是那樣，因為它在色的相狀中是那樣。它是那樣，因為你所體驗到的就是你所知道的。你體驗到它，因此它被稱為體驗義。此外，二月顯現的根識，以及執持聲音常有的分別念等，也應是那樣。因為它在一個法中是那樣。它是那樣，因為你所體驗到的事物和所知的本體是相同的。 名稱。 第二，名稱方面。自證是所有意識。自證現量的名稱是所有現量。自證和自證現量的名稱是能取相。那是什麼呢？是所有意識之上，未被外境所改變的明覺體驗部分。這裡所列舉的四種現量的區別僅僅是後者。在論證意識是自證的場合，許多論證都說，因為不認識外境，所以意識是自證的。這僅僅是就自證現量而言。因此，能取相是這裡所說的自證和自證現量的定義。 確立分類。自己的宗派與前代智者的宗派相符。 第三，確立分類分為兩部分：自己的宗派與前代智者的宗派相符；消除後代人產生的錯誤觀念。第一部分包括：詳細闡述自證現量的分類；簡要展示當下相關的自證現量。第一部分又包括：共同詳細闡述主張萬法多樣而無二的經部宗和主張唯識真實的宗派；共同簡要展示主張色所緣數量相等的經部宗和主張唯識虛假的宗派。 詳細闡述自證現量的分類。主張萬法多樣而無二的經部宗。
【English Translation】 Just as being an Asura doesn't necessarily mean being a Deva. If a dharma is self-cognizant, then it must be self-cognizant; if a dharma is manifest, then it must be manifest; if a dharma is a valid cognition, then it must be a valid cognition. If it is not so, then the definitions of manifest cognition and valid cognition will not be found. Just because a dharma is that way, doesn't mean it cannot understand anything. If one thinks that it is impossible for all dharmas to be manifest cognition and valid cognition, then, for example, the sense-consciousness apprehending form should be self-cognizant manifest cognition. Because it is that way in one dharma, because it is that way in the aspect of form. It is that way because what you experience is what you know. You experience it, therefore it is said to experience the meaning. Furthermore, the sense-consciousness of the double moon appearance, and the conceptual thought holding sound as permanent, etc., should also be that way. Because it is that way in one dharma. It is that way because what you actually experience and the basis of what you know are the same. Definition. Second, regarding the definition. Self-cognizance is all consciousnesses. The definition of self-cognizant manifest cognition is all manifest cognitions. The definition of self-cognizance and self-cognizant manifest cognition is the apprehending aspect. What is that? It is the clear and knowing part of the experience on top of all consciousnesses, which is not altered by external objects. Here, the distinction of the four manifest cognitions is only the latter. In the case of proving that mind is self-cognizant, many reasonings state that because one does not cognize external objects, mind is self-cognizant. This is only in terms of self-cognizant manifest cognition. Therefore, the apprehending aspect is the definition of self-cognizance and self-cognizant manifest cognition shown here. Establishing the classification. Establishing one's own system in accordance with the system of previous scholars. Third, establishing the classification has two parts: establishing one's own system in accordance with the system of previous scholars; eliminating the wrong conceptions generated by later generations. The first part includes: elaborately explaining the classification of self-cognizant manifest cognition; briefly showing the relevant self-cognizant manifest cognition at the moment. The first part further includes: jointly elaborating on the Sautrantika school that asserts manifoldness and non-duality, and the Mind-Only school that asserts true aspects; jointly briefly showing the Sautrantika school that asserts the equality of the number of form-objects, and the Mind-Only school that asserts false aspects. Elaborately explaining the classification of self-cognizant manifest cognition. The Sautrantika school that asserts manifoldness and non-duality.
ེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཐུན་མོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་བཏགས་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འཇོག་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རང་རིག་པ་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། དོན་རིག་པ་དེ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་བཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རིག་དང་དོན་རིག་དངོས་བཏགས་སུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་ 10-0-236b མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དངོས་མེད་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་རིག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དོན་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བ་ལ་དོན་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སྒྲ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་བཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་རིག་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་རྣམས་ནི་ཞིག་པའི་ཕྱིར། །གང་གིས་ཤེས་ལ་མེད་གསལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བློ་རང་རིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོག་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཐོང་བར་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རློམ་པ་གང་ཞིག །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དེའི་གཞལ་བྱར་སོང་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་རང་ཉིད
【現代漢語翻譯】 對經部宗（Sautrāntika）和唯識宗（Cittamatra）中，心識是真實顯現的觀點進行共同闡述。 首先，是經部宗的觀點和唯識宗的觀點。第一點，對於經部宗而言，如果對外境的認知是根識的現量，那麼更不用說與自證的現量相違背了。如果是這樣，就必須承認『如果是那樣，就普遍是那樣』，因為如果是那樣，自證就必須被認為是自相，而外境的認知則被認為是假立。這是必須的，因為外境的安立是其自性。正如『即使是自證，也想要認知外境』所說的那樣，自證是事物的實相，而對外境的認知則是根據後續的確定方式而安立的。在『果、分別、三』中，自證被認為是果。那麼，將自證和外境認知分為實有和假立的原因和必要是什麼呢？ 以眼識為例，眼識的現量是自證的現量，因為任何現量，如果是你的實有認知對象，就必須是意識，而不是外境和非實有。即使如此，也有理由將其稱為外境認知，因為將看到與外境相似的事物稱為看到外境。因此，有必要將此安立於彼處，以便在外境認知的現量中建立名相。對實有的妨害是，以聲識為例，聲識的現量並不是真正認知你所執取的聲，因為聲在你認知時已經消失了。正如所說：『剎那皆已滅，誰能知彼明？』 總而言之，在『果、分別、三』中，安立為量果的方式，以及在承認外境存在的基礎上，通過『以外境的形象顯現』這一理由來證明心識是自證的，這種推理的本質在於，通過這個理由來證明辯論的對境是自證，除此之外別無其他。第二點，關於唯識宗的觀點，所有對外境顯現的意識，都是根據自己的臆測對像而安立為錯覺的，因為對外境的認知是與生俱來的臆測，而外境並不存在。對於臆測的衡量對像來說，是現量和量，因為外境的形象是其衡量對象，並且對外境是現量，因為外境的形象是意識本身。
【English Translation】 A common explanation of how both Sautrāntika and Cittamatra schools expand on the view that consciousness is truly apparent. Firstly, there are the views of the Sautrāntika and Cittamatra schools. The first point is that, for the Sautrāntika school, if the perception of external objects is the direct perception of the sense faculty, then what more to say about contradicting the direct perception of self-awareness. If that is the case, it must be admitted that 'if it is that, then it is universally that', because if that is the case, self-awareness must be considered as characteristic, and the perception of external objects is considered as nominal. This is necessary because the establishment of external objects is its nature. As it is said, 'Even if it is self-awareness, it also wants to perceive external objects', self-awareness is the reality of things, and the perception of external objects is established based on the way of inferring subsequent certainty. In 'Fruit, Discrimination, Three', self-awareness is explained as the fruit. So, what are the reasons and necessities for dividing self-awareness and the perception of external objects into real and nominal? Taking the eye consciousness as an example, the direct perception of the eye consciousness is the characteristic of the direct perception of self-awareness, because any direct perception, if it is your real object of cognition, must be consciousness, not an external object and not non-real. Even so, there is a reason to call it the perception of external objects, because calling seeing something similar to an external object as seeing an external object. Therefore, it is necessary to establish this there in order to establish the nomenclature in the direct perception of external object perception. The harm to the real is that, taking the sound consciousness as an example, the direct perception of the sound consciousness is not really aware of the sound that you grasp, because it has disappeared at your time. As it is said: 'Moments are all destroyed, who can know that it is clear?' In short, in 'Fruit, Discrimination, Three', the way of establishing the form of the result of valid cognition, and on the basis of admitting the existence of external objects, the essence of the reasoning to prove that the mind is self-aware by the reason of 'appearing in the form of external objects' is to prove that the object of debate is self-aware by this reason, and there is nothing else. The second point, regarding the view of the Cittamatra school, all consciousness that appears to external objects is established as illusion based on its own object of speculation, because the perception of external objects is an innate speculation, and external objects do not exist. For the object of measurement of speculation, it is direct perception and valid cognition, because the form of the external object is its object of measurement, and it is direct perception to the external object, because the form of the external object is consciousness itself.
་ཀྱི་ངོ་བོར་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་མྱོང་བྱ་དེ་གང་། མྱོང་བྱེད་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེའི་སྟེང་གི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ནི་མྱོང་བྱ་དང་བཟུང་རྣམ་ཡིན་ལ། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་མྱོང་བྱེད་དང་འཛིན་རྣམ་ 10-0-237a ༄༅། །མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་གཅོད་པ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ། །དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར་བདག་རིག །དེ་ཕྱིར་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་ལྡོག་ནས་གཟུང་རྣམ་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ཏུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བློ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཛིན་རྣམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བློ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་བློ། །རྟག་ཏུ་བདག་ལ་ནང་མངོན་ཕྱོགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རང་རིག་པར་འགལ་བ་ལྟ་ཞོག །དེ་ཡིན་ན་རང་རིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་པ་ནས། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རིག་པ། བཀག་ནས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེར་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ནི་རྒྱས་པར་སྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁས་མིན་ཏེ། ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུགས་འདི་གཉིས་ཀ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གསལ་རིག་ཁོ་ན་ལ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་ལ་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་བའི་མདོ་སྡེ་པ། གཉིས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་དེ་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་དགོས། དེ་ཤར་ན་ཕྱི་དོན་རིག་པ་དང་རྟོགས་ 10-0-237b པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བློ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོ་ཕྱིར། །དོན་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོ་ཉིད། ཅེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དང་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར
【現代漢語翻譯】 因為它是作為體驗的本質而存在的。那麼，這裡的體驗是什麼？體驗者又是什麼呢？在顯現事物之知識的唯一性上，顯現為事物的方面是體驗和所取之相，而明覺的方面是體驗者和能取之相。 如是說：『于彼，智是完全決定的，被認為是能取之相，因為那是其自性，所以是自證。因此，那是其證明者。』雖然如此，顯現事物之知識應該從自身反觀而承認為所取之相，而不是承認為能取之相和自證，因為不能成為以二種智慧方式區分的能取之相，因為它朝向外在。如是說：『具有能取之智，恒常向內顯現於自身。』如是說，如果這種觀點也是朝外的知識，那麼更不用說與自證相矛盾了。如果是那樣，就需要自證，如所說：『其體驗即是自身。』直到『自證被認為是結果。』因為通過顯現事物之知識的方式，阻斷了對事物的認知，從而確立了自證，並且在當時，外在事物的顯現被廣泛地確立。即使如此，也不承認自證是現量，因為那是顛倒的認知。如是說，這兩種觀點都認為，如果是知識，那麼就是自證；如果是現量，那麼就是自證的現量。然而，安立自證必須僅僅安立於未被外境轉移的明覺之上，因為自證的自性被視為結果，並且能取之相被認為是量。 持形相數相等論的經部宗： 第二，有所取與能取數量相等的觀點，以及唯識的觀點。第一種觀點是：如果從自宗的角度來看，認知事物的現量與自證相矛盾，因為如果是那樣，就必須顯現外在事物的形相。如果顯現，就必須認知外境，並且是證悟。 如是說：『因此，可量是證悟，證明者是可量的自性。』又說：『諸智以各種自性，諸事以各種自性。』這種觀點認為，通過認知事物的現量，只能證悟外境，因為具備了對外境的產生、與之相似以及從中引出確定的三個條件，因此，通過這些標誌可以證悟它。
【English Translation】 Because it exists as the essence of experience. So, what is the experience here? And what is the experiencer? On the singularity of the knowledge that manifests things, the aspect that appears as things is the experience and the apprehended aspect, while the aspect of clarity and awareness is the experiencer and the apprehending aspect. It is also said: 'There, intelligence is the complete determination, it is considered as the apprehending aspect, because that is its nature, so it is self-awareness. Therefore, that is its proof.' Although it is so, the knowledge of the appearance of things should be acknowledged as the apprehended aspect from its own reversal, but it should not be acknowledged as the apprehending aspect and self-awareness, because it cannot be the apprehending aspect divided by the two kinds of wisdom, because it faces outward. It is also said: 'The intelligence that apprehends, always manifests inwardly to itself.' As it is said, if this view is also knowledge that looks outward, then let alone contradicting self-awareness. If that is the case, then self-awareness is necessary, as it is said: 'Its experience is itself.' Until 'Self-awareness is considered as the result.' Because by means of the knowledge of the appearance of things, the cognition of things is blocked, thereby establishing self-awareness, and at that time, the appearance of external things is widely established. Even so, self-awareness is not acknowledged as direct perception, because it is a reversed cognition. As it is said, in both of these views, if it is knowledge, then it is self-awareness; if it is direct perception, then it is direct perception of self-awareness. However, the establishment of self-awareness must be placed only on the clarity and awareness that has not been diverted by the object, because the nature of self-awareness is made into a result, and the apprehending aspect is said to be valid. The Sautrāntika who speaks of equal numbers of forms: Secondly, there is the view of equal numbers of apprehended and apprehending, and the view of mere appearance. The first view is: if the direct perception of the cognition of things from one's own lineage contradicts that it is self-awareness, because if it is so, the appearance of external things must appear. If it appears, it must be the cognition of external things, and it must be enlightenment. It is said: 'Therefore, the measurable is enlightenment, the proof is the nature of the measurable.' And it is said: 'All intelligences are of various natures, all things are of various natures.' This view holds that only the external realm is realized through the direct perception of the cognition of things, because it is complete with the three conditions of being born from the external realm, being similar to it, and deriving certainty from it, so it realizes it by means of these signs.
་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དང་། ཡུལ་ཅན་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་མདོ་སྡེ་པ་དེས། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་ཁས་ལེན་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར། དེའི་མྱོང་དེའི་བདག་ཉིད་དེ། །དེ་ཡང་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས། རང་རིག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལུགས་འདི་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་རང་རིག་དང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ལ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རང་རིག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ 10-0-238a ༄༅། །ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིའི་རང་རིག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་འདྲའོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབས་པའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འཇོག་པའི་མདོ་སྡེ་པ་དེའི་ལུགས་ལ། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེས་དོན་རིག་པར་བཤད་པ་བཏགས་པ་བ་དང་། རང་རིག་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན་ཕྱི་དོན་ཡིན་པར་འགལ། ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལུགས་འདི་ལ་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན་གཟུང་རྣམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཡང་རང་རིག་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན་ཁོ་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཀྱང་དེ་དང་ཚུལ་མཚུངས་ཤིང་། ལུགས་འདི་གཉིས་ལ་མངོན་སུམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚད་མའི་མད
【現代漢語翻譯】 爲了成就，也如是說，也由此而生。如果它是體驗的特徵。因此，當時的境（yul，所觀察的對象）是顯現的，有境（yul can，能觀察的主體）是意義認知的現量（mngon sum，直接認知），這是被承認的。否則，外境就會以隱蔽的方式被認知。這裡的經部（mdo sde pa，佛教部派之一）不承認意義認知現量為自證（rang rig，自性認知），在承認果隨識（'bras rtog，結果認知）的經部面前，它的體驗就是它的自性，也不是其他某些人。等等，爲了充分證明以境顯現的方式進行認知，因此，在這個體系中，意義認知現量和自證現量不僅是矛盾的，而且對於觀者來說，其相續中的意義認知現量和自證現量兩者不可能有共同的基礎。因此，在這個體系中，如果自證和自證現量是能取相（'dzin rnam，執取相），那麼它一定是普遍存在的，並且它一定是隻朝向內部的意識。第二，在唯識（rnam rdzun pa，虛假顯現）的體系中，朝向外部的意識不是自證，因為如果它是真實的認知對象，那麼它就與意識相矛盾，因為如果它是所取相，那麼它就與意識相矛盾。因此，這個體系中對自證的定義也與剛才所說的相同。 當下要講述的是對自證現量的總結性展示。 第二，對當下要講述的內容進行總結性展示：在安立第三果隨識的經部體系中，如果它是意義認知現量，那麼它一定是自證現量，因為它所說的意義認知是假名安立的，而它所說的自證是具有特徵的。這是因為，如果它是真實的認知對象，那麼它就與外境相矛盾，它一定是意識。同樣，在這個體系中，如果它是無分別的錯亂意識，那麼它一定是自證，因為如果它是真實的認知對象，那麼它一定是所取相。如果是分別念，那麼它也一定是自證，因為如果它是真實的認知對象，那麼它一定是它自己的識相。因此，在這個體系中，如果是現量，那麼它一定是自證現量，如果是意識，那麼它一定是自證，這是普遍存在的。並且，唯識的體系也與此相同。這兩個體系中，通過四現量（mngon sum bzhi，四種現量）進行區分的自證現量必須被解釋為僅僅是能取相，因為它一定不是依賴於根識（dbang po，感官）的意識。也如是說，在量論（tshad ma，認識論）的根本...
【English Translation】 For the sake of accomplishment, it is said similarly, and it arises from that. If it is the characteristic of experience. Therefore, the object (yul, the observed object) at that time is manifest, and the subject (yul can, the observing subject) is the direct perception (mngon sum, direct cognition) of meaning cognition, which is acknowledged. Otherwise, the external object would be cognized in a hidden manner. The Sautrantika (mdo sde pa, one of the Buddhist schools) here does not acknowledge meaning cognition direct perception as self-awareness (rang rig, self-cognition). In the face of the Sautrantika who acknowledges the result cognition ('bras rtog, result cognition), its experience is its own nature, and it is not some other. Etc., in order to fully prove that cognition takes place in the manner of object appearance, therefore, in this system, not only are meaning cognition direct perception and self-awareness direct perception contradictory, but also for the viewer, it is impossible for the meaning cognition direct perception and self-awareness direct perception in their continuum to have a common basis. Therefore, in this system, if self-awareness and self-awareness direct perception are the grasping aspect ('dzin rnam, grasping aspect), then it must be universally present, and it must be a consciousness that only faces inward. Second, in the Mind-Only (rnam rdzun pa, false appearance) system, consciousness that faces outward is not self-awareness, because if it is a real object of cognition, then it contradicts consciousness, because if it is the object aspect, then it contradicts consciousness. Therefore, the definition of self-awareness in this system is also the same as what was just said. What needs to be discussed now is a summary presentation of self-awareness direct perception. Second, a summary presentation of what needs to be discussed now: In the Sautrantika system that establishes the third result cognition, if it is meaning cognition direct perception, then it must be self-awareness direct perception, because the meaning cognition it speaks of is nominally established, and the self-awareness it speaks of is characterized. This is because if it is a real object of cognition, then it contradicts the external object, and it must be consciousness. Similarly, in this system, if it is a non-conceptual mistaken consciousness, then it must be self-awareness, because if it is a real object of cognition, then it must be the object aspect. If it is a concept, then it must also be self-awareness, because if it is a real object of cognition, then it must be its own consciousness aspect. Therefore, in this system, if it is direct perception, then it must be self-awareness direct perception, and if it is consciousness, then it must be self-awareness, which is universally present. And the Mind-Only system is also the same in this respect. In these two systems, the self-awareness direct perception distinguished by the four direct perceptions (mngon sum bzhi, four direct perceptions) must be explained as merely the grasping aspect, because it must not be a consciousness that relies on the sense faculty (dbang po, sense organ). It is also said, in the root text of epistemology (tshad ma, epistemology)...
ོར། ཆགས་ལས་སོགས། རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབང་པོ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། གང་རུང་ལ་ལྟོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། འཛིན་རྣམ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ 10-0-238b ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ལ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཅེས་གསུངས། འཛིན་རྣམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ་དེ་རྣམས་རང་ལ་ནི་གཟུང་རྣམ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་ན་གཟུང་རྣམ་དེ་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་དེའི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། གཟུང་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་རིག་པ་དང་རང་རིག་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་འདི་ནི་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་མི་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་རིག་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་དག་རང་རིག་ནི། །བརྗོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཅན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ལ། ཅི་སྟེ་རང་དངོས་མི་རིག་ན། །ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རིག །ཅེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཀ་རིག་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ནུས་པ་མིན་ 10-0-239a ༄༅། །ཏེ། གཅིག་གིས་གཉིས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། །དབང་པོའི་སེམས་ནི་ངེས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེས་
【現代漢語翻譯】 『超越執著等，沒有自識的分別。』並且，在它的註釋中說：『因為不依賴於根識，所以是自識的現量。』因此，如果將所有意識歸納起來，可以歸納為兩種：不依賴於自主因和所緣因兩者，以及依賴於其中之一。第一種是意識的體驗，是明覺的部分。名稱有：自識現量、執取相、以及能取所取二取的 10-0-238b 意識，被稱為自識自明。第二種被稱為他識的意識，可以分為根識和意識兩種。第二種又可以分為有分別和無分別兩種。在所有這些之上的明覺部分，被稱為親身經歷的自識。也稱為執取相，而這些對於自身來說則稱為所取相。在這種情況下，承認所取相是親身經歷的執取相的衡量對像和進入之處，並沒有矛盾。但它不是所取境和顯現境，因為它不會顯現為那樣。那麼，自識和僅僅是自識之間，以及自識的現量和自識現量之間的區別，難道僅僅是熱衷於詞語的繁瑣，而沒有意義嗎？如果不在四種現量中確定數量，那麼承認意識必然是自識，現量必然是自識的現量，也沒有矛盾。然而，如果在確定四種現量的數量時，情況就不是這樣了。在區分四種現量來識別自識時，分別念也被認為是自識。』並且，因此，這些自識不是言語和後繼相關的。』只解釋了明覺的部分。『如果自己不認識自己，怎麼能認識他人的本質呢？』因為所有的意識都被解釋為自識。第二，駁斥對它的爭論：這樣，在承認所有意識都是自識的現量時，達迪克（Dardtika，人名）在寫作時說：『青色顯現的根識應該同時認識青色顯現的根識和青色。』如果承認，那是不可能的，因為一個不能認識兩個，因為根識是確定的。』並且，『聲音無常的推理，作為有法，你應該成為它的衡量對象。』因為它對你來說是自識現量。如果承認，那麼那個有法，你不應該是它的對象，因為它……
【English Translation】 'Beyond attachment, etc., there is no self-awareness of conceptualization.' Moreover, in its commentary, it says: 'Because it does not rely on the sense faculties, it is the direct perception of self-awareness.' Therefore, if all consciousnesses are gathered together, they can be summarized into two types: those that do not depend on both the self-cause and the object-cause, and those that depend on either one. The first is the experience of consciousness, which is the part of clarity and awareness. The names are: direct perception of self-awareness, grasping aspect, and the dualistic 10-0-238b consciousness of grasper and grasped, which is called self-aware and self-illuminating. The second is called the consciousness of other-awareness, which can be divided into sense consciousness and mental consciousness. The second can also be divided into conceptual and non-conceptual. The part of clarity and awareness above all these is called the self-awareness experienced personally. It is also called the grasping aspect, and these are called the grasped aspect for oneself. In this case, there is no contradiction in admitting that the grasped aspect is the object of measurement and the place of entry for the grasping aspect experienced personally. But it is not the object of grasping and the object of appearance, because it does not appear as such. So, is the difference between self-awareness and merely self-awareness, and the difference between the direct perception of self-awareness and the direct perception of self-awareness, merely indulging in the prolixity of words, and meaningless? If the number is not determined in the four direct perceptions, then there is no contradiction in admitting that consciousness must be self-awareness, and direct perception must be the direct perception of self-awareness. However, if the number of the four direct perceptions is determined, then it is not so. When distinguishing the four direct perceptions to identify self-awareness, conceptual thought is also considered self-awareness. 'And therefore, these self-awarenesses are not related to speech and subsequent events.' Only the part of clarity and awareness is explained. 'If one does not know oneself, how can one know the essence of others?' Because all consciousness is explained as self-awareness. Second, refuting the argument against it: Thus, when admitting that all consciousness is the direct perception of self-awareness, Dardtika (name of a person) said while writing: 'The sense consciousness of blue appearance should simultaneously recognize the sense consciousness of blue appearance and blue.' If admitted, that is impossible, because one cannot know two, because the sense consciousness is definite.' And, 'The inference that sound is impermanent, as the subject, you should be its object of measurement.' Because it is the direct perception of self-awareness for you. If admitted, then that subject, you should not be its object, because it...
ཁྱོད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཁྱོད་ལ་རྟོག་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་གཟུང་རྣམ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ནམ། རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། རང་གཟུང་རྣམ་ལ་མངོན་སུམ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས། ཁ་ཕྱི་ནང་དུ་རིམ་གྱིས་བལྟ་བ་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཆར་དུ་ལྟ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ཁ་ནང་དུ་མི་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལན་ནི། གཅིག་གིས་གཉིས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་གཙོ་བོ་ 10-0-239b གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཁོ་རང་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བེམ་པོ་གང་ཞིག །དེས་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཁོ་ནའི་བཟུང་དོན་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་སེམས་ནི་དེས་ཕྱིར་དང་། །བདེ་སོགས་མེད་ཀྱང་དོན་དག་ལས། །སྐྱེ་ཕྱིར་དེ་ནུས་གྲུབ་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་འཇུག་གོ །འདི་ལྟར། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མིན་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་དེའི་འབྲས་བུར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ཏེ་འཛིན་པ་མིན་ཏེ་ཞེས་པ་གཞུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དེས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 因為你是不確定的緣故。普遍性是如何呢？『確定者以不確定者，彼如何是彼之境？』這樣說了。如果理由不成立，那麼你就會陷入臆測。再說，以聲音是無常的推論為例，對於具有自續的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或眾生）來說，聲音是隱蔽的。因為他相續中的推論是量（梵文：Pramana，量，指有效的認知方式）所能衡量的。如果承認，那麼就會陷入自己的心識對自己是隱蔽的。再說，藍色顯現的根識（指眼識等）對於自己的體性所取的對境是現量（梵文：Pratyaksa，現量，指直接的、非概念性的認知）嗎？還是對於自己的體性所執的行相是現量？如果是前者，那麼對於自己的體性所執的行相也應該是現量。凡是對自己的所取行相是現量的，因為這兩者在實體上是一體的。如果承認這一點，那麼就會陷入只向內看的意識。因為對於自己的體性所執的行相來說，自證是現量。如果是後者，那麼也會有同樣的過失。此外，向外看的意識，是依次向外和向內看，還是一起看？如果是前者，那麼就會陷入沒有向內看的意識。如果是後者，那麼所有向內看的意識都承認是向外看的意識，因此會違背『所有意識都對自己的體性是自證現量』的誓言。他們這樣說。 對此的回答是：『一不能知二。』等等的教證（指佛經或論典）並沒有相違。因為該教證的含義是，正方先前已經承認，主要的取色根識會體驗到作為其眷屬的樂等。那麼，樂等法，應該是它的所取義。因為你是無情法，所以它能認識你。兩個理由都承認。如果承認，那麼主要取色根識，你不是通過將這兩者都作為所取義來認識的，因為你確定只是色的所取義。因為它對你沒有幫助。需要這樣解釋，因為『根之識由彼向外，無樂等亦由義生，故彼力不成。』這樣說了，並且從上下文可以清楚地看出。這種與教證相違的過失會落到你頭上。像這樣，體驗樂等的自證現量，你不應該體驗樂等，因為它對你沒有幫助的能力成立。如果理由不成立，那麼你就會成為它的結果。如果有人說，『不是作為所取義來執取的』是經文的含義，那麼，那樣的經文對我們沒有損害，因為我們的意識
【English Translation】 Because you are uncertain. How is the pervasion? 'Those who are certain with the uncertain, how is that its object?' Thus it is said. If the reason is not established, then you will fall into speculation. Furthermore, taking the inference that sound is impermanent as an example, for a Pudgala (person or being) who possesses Svatantra (self-sufficient, independent), sound is obscure. Because the inference in his continuum is measurable by Pramana (valid cognition). If you accept, then you will fall into your own mind being obscure to yourself. Furthermore, is the blue-appearing sense consciousness manifest to its own object-grasping aspect, or is it manifest to its own object-holding aspect? If it is the former, then it should also be manifest to its own object-holding aspect. Whatever is manifest to its own object-grasping aspect, because the two are one in substance. If you accept that, then you will fall into a consciousness that only looks inward. Because for its own object-holding aspect, self-awareness is manifest. If it is the latter, then the same fault applies. Furthermore, do the outward-looking consciousnesses look outward and inward sequentially, or do they look at once? If it is the former, then there will be some consciousness that does not look inward. If it is the latter, then all inward-looking consciousnesses are admitted to be outward-looking consciousnesses, thus violating the vow that 'all consciousnesses are self-aware of their own nature.' So they say. The answer to that is: 'One cannot know two.' And so on, the scriptural authority (referring to Buddhist scriptures or treatises) is not contradictory. Because the meaning of that scriptural authority is that the proponent has previously admitted that the main form-grasping sense consciousness experiences happiness and so on that occur as its retinue. Then, happiness and so on, should be its object of apprehension. Because you are an inanimate object, it can know you. Both reasons are admitted. If you accept, then the main form-grasping sense consciousness, you do not know by making both of these the object of apprehension, because you are certain to be only the object of apprehension of form. Because it does not help you. It needs to be explained like this, because 'The mind of the senses goes outward by that, without happiness and so on, it arises from meaning, therefore that power is not established.' Thus it is said, and it is clear from the context above and below. This fault of contradicting the scriptural authority will fall on you. Like this, the self-aware direct perception that experiences happiness and so on, you should not experience happiness and so on, because the power of it helping you is not established. If the reason is not established, then you will become its result. If someone says that 'not grasping as the object of apprehension' is the meaning of the text, then, that kind of text does not harm us, because our consciousness
པ་རང་ཉིད་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་མ་ 10-0-240a ༄༅། །ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེས་ཁྱོད་རྟོགས་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེས་ཁྱོད་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ལ་ལོག་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་བས་ན་འདིའི་དོན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གཞུང་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་སྣང་ཡུལ་མིན་ཏེ། དེས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །རང་ལུགས་ལ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྗེས་དཔག་དེའི་གཞལ་བྱ་དང་། དེས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྗེས་དཔག་དེའི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། རྒྱང་འཕེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱང་འཕན་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁས་བླངས་མོད། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡང་འདི་ལྟར། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཅི་ཞེ་ན། རང་བློའི་ཐ་སྙད་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ལ་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཐལ་བ་བཞི་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེའི་གཟུང་རྣམ་ལ་དེ་གང་ཞིག་དེ་གཉིས་ 10-0-240b གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་འཛིན་རྣམ་ཆོས་ཅན། དེའི་གཟུང་རྣམ་དུ་ཐལ། ཤེས་པ་གང་
【現代漢語翻譯】 因為自性並不承認自己是所取境，所以第二個推論也不會造成損害。例如：聲音是無常的，這是一個自相（rang mtshan，自性）。推論：聲音無常的證成，並非是執持聲音無常的心識之境，因為這並不確定。不能接受，因為它是心識的作用對象。一切所知法，作為有法（chos can，具有性質的事物）。推論：你不是證悟你自身無我的后得智之境，因為這不能確定你。不能接受，因為你是后得智的執著對象。同樣，按照你的觀點，聲音無常的義共相（don spyi，意義的共相），作為有法。推論：它不是后得智的境，因為這不能確定它。如果不成立，那麼后得智就應該證悟你，因為量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）確定你。如果承認，那麼它就不是對你的顛倒識（log shes，錯誤認知）。通過這樣的反駁，確立了三轉法輪的宗義。 因此，這裡的含義是，自性聲音無常，被確定為聲音的決定識，是經部宗（byed brag pa，分別說部）所承認的作用對象。因此，經部宗才宣說了這個論點：『因此，它作為有法，不是它的顯現境，因為它不能確定它。』 就自宗（rang lugs，自宗）而言，聲音無常的義共相，是后得智的所量（gzhal bya，可測量的事物），並且必須承認后得智確定它，否則，后得智的所量將成為無總相（spyi mtshan，共相）。 第三個推論也不會造成損害。例如：認為遠處有煙的后得智，作為有法。推論：對於具有自續（rang rgyud，自相續）的遠處人來說，它是隱蔽的，因為他的相續中的后得智是量所要測量的，因為對於他來說，它是正確之因（rtags yang dag，真因）的所立之法（sgrub bya，要證明的法）。如果承認，那就承認了，但會陷入自己的心識對自己是隱蔽的。你們的承認也存在內在矛盾，例如：順世論者（tshur mthong，順世論者）的相續中的色受（gzugs 'dzin，色受）意識的現量（mngon sum，現量），作為有法。推論：對於具有自續的補特伽羅（gang zag，補特伽羅）來說，它是隱蔽的，因為只有他相續中的可信的后得智才能測量它。如果承認，那麼自己的心識對自己來說就是隱蔽的。那麼，按照你們的觀點，什麼是呢？自己的心識的名稱（tha snyad，名稱）對自己來說非常多是隱蔽的，但意義（don，意義）隱蔽是不可能的。 第四個推論也不會造成損害，即頭同（mgo mtshungs，頭同）和真實的（rnal ma'o，真實的）。首先是：那麼，體驗藍色顯現的根識（dbang shes，根識）的所取相（bzung rnam，所取相）的自證現量（rang rig mngon sum，自證現量），作為有法。推論：對於藍色顯現的根識的能取相（'dzin rnam，能取相）來說，它是自證現量，因為它的所取相和能取相是同一實體（rdzas gcig pa，單一實體）。如果承認，那麼它的能取相，作為有法。推論：它是它的所取相，任何識（shes pa，識）
【English Translation】 Because the self-nature does not admit itself as the object to be grasped, the second inference does not cause harm either. For example: Sound is impermanent, which is a self-characteristic (rang mtshan). Inference: The proof that sound is impermanent is not the object of the mind that holds sound as impermanent, because this is not certain. It cannot be accepted, because it is the object of the mind's activity. All knowable things, as the subject of the proposition (chos can). Inference: You are not the object of the subsequent cognition that realizes your own selflessness, because this does not determine you. It cannot be accepted, because you are the object of attachment of the subsequent cognition. Similarly, according to your view, the general meaning (don spyi) of sound being impermanent, as the subject of the proposition. Inference: It is not the object of the subsequent cognition, because this does not determine it. If it is not established, then the subsequent cognition should realize you, because the valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) determines you. If you admit it, then it is not a wrong cognition (log shes, wrong cognition) for you. Through such refutations, the tenets of the three turnings of the Dharma wheel are established. Therefore, the meaning here is that the self-characteristic of sound being impermanent, which is determined as the definitive cognition of sound, is the object of activity admitted by the Vaibhashikas (byed brag pa, Vaibhashika). Therefore, the Vaibhashikas stated this point: 'Therefore, it as the subject of the proposition, is not its appearing object, because it cannot determine it.' According to our own system (rang lugs, own system), the general meaning of sound being impermanent is the object to be measured (gzhal bya) by the subsequent cognition, and it must be admitted that the subsequent cognition determines it, otherwise, the object to be measured by the subsequent cognition will become without a general characteristic (spyi mtshan). The third inference does not cause harm either. For example: The subsequent cognition that perceives smoke in the distance, as the subject of the proposition. Inference: For the person in the distance who possesses the self-continuum (rang rgyud), it is hidden, because the subsequent cognition in his continuum is to be measured by valid cognition, because for him, it is the object to be established (sgrub bya) of the correct reason (rtags yang dag). If you admit it, then you have admitted it, but you will fall into the trap of your own mind being hidden from yourself. Your admission also has internal contradictions, for example: The direct perception (mngon sum) of the visual sense (gzugs 'dzin) consciousness in the continuum of the Tirthikas (tshur mthong), as the subject of the proposition. Inference: For the person who possesses the self-continuum, it is hidden, because only the reliable subsequent cognition in his continuum can measure it. If you admit it, then your own mind is hidden from yourself. So, according to your view, what is it? The names (tha snyad) of one's own mind are very often hidden from oneself, but the meaning (don) being hidden is impossible. The fourth inference does not cause harm either, namely, 'head-equal' (mgo mtshungs) and 'real' (rnal ma'o). First is: Then, the self-aware direct perception (rang rig mngon sum) that experiences the apprehended aspect (bzung rnam) of the blue-appearing sense consciousness (dbang shes), as the subject of the proposition. Inference: For the apprehending aspect ('dzin rnam) of the blue-appearing sense consciousness, it is self-aware direct perception, because its apprehended aspect and apprehending aspect are the same entity (rdzas gcig pa). If you admit it, then its apprehending aspect, as the subject of the proposition. Inference: It is its apprehended aspect, any consciousness (shes pa)
ཞིག་དེའི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་དེ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཁས་བླངས་མོད། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ནང་འགལ་གཉིས་པ་ནི་གཙོ་བོ་སྔོན་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཙོ་བོ་སེམས་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་དེ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རྟགས་གཉིས་པ་དངོས་འགལ། འདོད་ན་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེམས་བྱུང་དུ་ཐལ། ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། །གཅིག་གིས་གཉིས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཅི་ཞེ་ན། མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལས་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་རང་རིག་གཅིག་གི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ལྟ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཡུལ་དང་། དུས་དང་། ངོ་བོ་དང་། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་ཤིང་། རང་གི་མྱོང་བྱར་གྱུར་པའི་གཟུང་རྣམ་ཐམས་ཅད་དང་། དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྡོམ་ནས་ངེས་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ན་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མ་ 10-0-241a ༄༅། །ནི། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཆོས་གཉིས་ལས། གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་ན། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་། སྤྱིར་མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་མོད། མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དེ། སྔོན་པོ་དང་། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མར་སོང་བར་འདྲ་ནའང་། རང་རིག་དང་། གཞན་རིག་ཏུ་འགྲོ་ཚུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཤེས་པ་གཅིག་གི་བཟུང་རྣམ་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་པ་དེའི་འཛིན་རྣམ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན། དེ་དེར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་འཛིན་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་གཟུང་རྣམས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་ལྔ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འདི་ལྟ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁ་ཕྱི་ནང་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་ལྟའམ། རིམ་གྱིས་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 因為那是體驗的對象。如果承認，就會導致向外看的意識。此外，你還會出現這樣的自相矛盾：體驗藍色認知顯現的自證顯現，作為法，應該顯現為對藍色的自證。藍色認知顯現是什麼？因為兩者是容易成立的同一實體。如果不成立，那就承認了。兩者作為法，應該如此。因為凡是作為實體成立的，都是同時明確認知的。這三個輪廓實際上是被承認的。第二個自相矛盾是，體驗主要顯現藍色之根識輪廓的感受，即快樂的自證顯現，作為法，應該顯現為對自己的主要心識的自證。那是什麼？因為兩者是容易成立的同一實體。第二個理由是直接矛盾的。如果承認，主要根識作為法，應該成為心所。因為那是體驗快樂感受的自證顯現的體驗對象。你也承認這個普遍性，因為你承認『一者不能知二者』的宗義就是那個意思。按照你自己的觀點，什麼是呢？與相似相應的形式中，所有相似相應的主伴都是一個自證的體驗對象，因為所有這些的內在光明覺知的部分，被領域、時間和本體以及一個識流所包含，並且與所有成為自己體驗對象的所取形式，以及目標形式相同。因為這個原因，所有主伴加起來，只會引出一個確定的認知。第二種真實是： 如果容易成立的兩個實體是同一的，那麼如果一個顯現出來，另一個也應該普遍顯現。但是，顯現的方式的差異是需要分別確定的。例如，按照你自己的觀點，體驗藍色認知顯現的自證，對於藍色和藍色認知顯現兩者來說，都同樣是顯現的量，但是，顯現為自證和他證的方式是需要分別確定的。就像我們一樣，一個意識的所取形式，對於自己的本體來說是自證顯現，但是對於那個意識的能取形式，我們不承認是自證顯現。如果那樣承認，會有什麼過失呢？如果那樣，能取形式作為可衡量的事物，就有可能被承認為所取形式的量。第五個過失也不會造成損害，就像這樣，開頭相同和真實。第一個問題是：佛陀的智慧是同時向內向外看，還是逐漸地看？
【English Translation】 Because that is the object of experience. If admitted, it would lead to an outward-looking consciousness. Furthermore, you will have this contradiction: the self-awareness that experiences the manifestation of blue cognition, as a dharma, should manifest as self-awareness of blue. What is the manifestation of blue cognition? Because the two are easily established as the same entity. If not established, then it is admitted. The two as a dharma, should be so. Because whatever is established as an entity is definitely cognized together. These three aspects are actually admitted. The second contradiction is that the self-awareness that experiences the feeling of pleasure, which is the aspect of the main manifesting blue sense consciousness, as a dharma, should manifest as self-awareness of one's own main mind. What is that? Because the two are easily established as the same entity. The second reason is directly contradictory. If admitted, the main sense consciousness as a dharma, should become a mental factor. Because that is the object of experience of the self-awareness that experiences the feeling of pleasure. You also admit this pervasiveness, because you admit that the meaning of the scripture 'one cannot know two' is that. According to your own view, what is it? In forms corresponding to similarity, all the main and attendant corresponding to similarity are objects of experience of one self-awareness, because the part of inner clear awareness of all these is contained by the field, time, essence, and one stream of consciousness, and is the same as all the grasped forms that have become one's own object of experience, and the target forms. For this reason, all the main and attendant together only lead to one definite cognition. The second truth is: If two entities that are easily established are the same, then if one manifests, the other should also universally manifest. However, the difference in the way of manifestation needs to be determined separately. For example, according to your own view, the self-awareness that experiences the manifestation of blue cognition is the same as the measure of manifestation for both blue and the manifestation of blue cognition, but the way of manifesting as self-awareness and other-awareness needs to be determined separately. Just like us, the grasped form of one consciousness is self-awareness for its own essence, but we do not admit that the grasping form of that consciousness is self-awareness. If that is admitted, what fault would there be? If so, the grasping form as a measurable thing could be reasonably admitted as the measure of the grasped form. The fifth fault also does not cause harm, just like this, the beginning is the same and true. The first question is: Does the wisdom of the Buddha look inward and outward at the same time, or gradually?
་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁ་ནང་དུ་མི་ལྟ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁ་ནང་ལྟ་དང་། ཕྱིར་ལྟའི་ཆ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནང་ལྟའི་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཕྱི་ལྟའི་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ནང་ལྟའི་ཆ་གཅིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཕྱིར་ལྟ་དེ་ཉིད་ནང་ལྟ་ཡིན་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་ཕྱི་རབས་པ་གཞན་གྱིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ། དེ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་ཆེ་ 10-0-241b བ་ན་རེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་རེ་རེ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་རང་གི་རང་རིག་པ་རང་རིག་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བློ་ཉིད་དེ་ལས་ཐ་དད་གཞན། །དེ་ཤེས་གང་ཡིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་། །རྟོག་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་རང་འགལ། གཞན་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པ་མྱོང་བར་ཐལ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་མྱོང་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་དང་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱི་རིགས་ཡིན་ན། གཞན་གྱིས་ཀྱང་ནི་དེ་སྤྱོད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞུ་དེའི་དོན་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བློ་ཉིད་དེ་ལ་ཐ་དད་གཞན། །ཞེས་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་དོན་བློ་གང་ཞིག །རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་མྱོང་བྱེད་མེད་ན་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་གྲུབ། ཅེས་པར་སོང་བས། དེ་ལྟ་ན་ནི་སྐབས་དེའི་རྒོལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་ཐོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བློའམ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་རང་རིག་མངོན་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། བློ་གང་ཞིག །རང་གི་མྱོང་བྱེད་རང་ལས་རྫས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྐྱེས་བུས་མྱོང་དགོས་པ་ལ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བློ་ལ་གནས་པའི་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། བློ་རང་ཉིད་མྱོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果按照第一種說法，那麼佛的智慧中會存在某種不向內看的成分。如果按照第二種說法，那麼佛的所有智慧都直接證悟自身本性的觀點就會喪失。 第二種觀點認為，所有顯現的對境和智慧都具有向內看和向外看兩個方面。但是，並非所有向外看的智慧都被認為是向內看的智慧，因此沒有過失。如果有人問：『那麼，向外看的智慧是否被認為是證悟自身本性的智慧呢？』 答案是：『是的，雖然如此，但我們承認它具有向內看的成分，但並不認為向外看本身就是向內看。』 駁斥後世之人的錯誤理解： 接下來，要指出其他宗派的過失。大多數後世的藏族學者認為：『每一種意識都有一個體驗者，即直接的自證量。將意識的自證解釋為自證的對境是不合理的，因為如果那樣，所有的意識都將成為量。』 這種說法是不合理的，因為它與經文相悖、與理證相悖、與已承諾的觀點相悖。 與經文相悖： 首先，如果體驗藍色顯現的根識必須與自身不同，那是因為它具有體驗者，如果它與體驗者是同一個，那麼它就與體驗者的身份相矛盾。如果承認這一點，那麼在證明意識是自證時，所說的『意識本身，與彼不同之他者，彼為何識，些微亦無有，無分別』就自相矛盾了。此外，拉辛的意識會體驗喬辛的意識，因為如果體驗藍色顯現的根識是體驗者，那麼它必須與自身不同。正如經文所說：『如果是他者之族類，則彼亦為他者所用。』 如果有人說，這段話的意思是指沒有體驗對境的其他實體，那麼『意識本身，與彼不同之他者』這句話的意思是什麼呢？如果意識沒有與自身不同的體驗者，那麼就證明了意識具有體驗自身的直接自證。這樣一來，當時的論敵，數論派，就犯了概念上的錯誤。這是如何發生的呢？意識或大（mahat）具有體驗自身的直接自證，因為意識沒有體驗自身之外的其他實體。如果存在其他實體，那麼就應該由神我（purusha）來體驗，但神我並沒有體驗它，因為神我體驗的是存在於意識中的快樂等，而不是意識本身。
【English Translation】 According to the first view, there would be a slight aspect of Buddha's wisdom that does not look inward. According to the second view, the view that all of Buddha's wisdom directly realizes its own nature would be lost. The second view acknowledges that all manifest objects and wisdom have two aspects: looking inward and looking outward. However, not all outward-looking wisdom is considered inward-looking wisdom, so there is no fault. If someone asks, 'Then, is outward-looking wisdom considered to be wisdom that realizes its own nature?' The answer is, 'Yes, although that is the case, we acknowledge that it has an inward-looking aspect, but we do not consider outward-looking itself to be inward-looking.' Refuting the Misconceptions of Later Generations: Next, we must point out the faults of other schools. Most later Tibetan scholars say: 'Every consciousness has an experiencer, which is direct self-cognizance. It is unreasonable to explain the self-cognizance of consciousness as the object of self-cognizance, because if that were the case, all consciousness would become valid cognition.' This statement is unreasonable because it contradicts scripture, contradicts reasoning, and contradicts the promised view. Contradicting Scripture: First, if the root consciousness experiencing the blue appearance must be different from itself, it is because it has an experiencer. If it is the same as the experiencer, then it contradicts the identity of the experiencer. If this is admitted, then when proving that consciousness is self-cognizant, the statement 'Consciousness itself, other than that, what consciousness is there, even a little, without discrimination' is self-contradictory. Furthermore, Lhasbyin's consciousness would experience Chosbyin's consciousness, because if the root consciousness experiencing the blue appearance is the experiencer, then it must be different from itself. As the scripture says: 'If it is the race of another, then it will also be used by another.' If someone says that this passage refers to the absence of other entities experiencing the object, then what does the phrase 'Consciousness itself, other than that' mean? If consciousness does not have an experiencer different from itself, then it is proven that consciousness has direct self-cognizance that experiences itself. In this case, the opponent at that time, the Samkhya school, made a conceptual error. How did this happen? Consciousness or Mahat has direct self-cognizance that experiences itself, because consciousness does not have another entity other than itself to experience. If there were another entity, then it should be experienced by Purusha, but Purusha does not experience it, because Purusha experiences the happiness etc. that reside in consciousness, but not consciousness itself.
་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲངས་ཅན་ 10-0-242a ༄༅། །གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི་བདེ་སོགས་བློ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་གྲུབ་པ་ན། དེ་ལ་མྱོང་བྱེད་གཅིག་ཡོད་པར་གྲུབ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་ཀྱང་བླངས་ཏེ། མྱོང་བ་གློ་གནས་དེ་རིག་ན། །ཞེས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གང་ཡིན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་ལ། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ནི་དེ་སྤྱོད་འགྱུར། ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་རང་གིས་རང་མི་རིག་ན་གཞན་གྱིས་རིག་དགོས་པས། དབང་ཤེས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་ནམ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པ་གཞན་ཡོད། གསུམ་པ་མི་འཐད་དེ། བྱེ་བྲག་པས་བདེ་སོགས་རང་གིས་རང་མི་རིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། གཞན་གྱི་རིག་ཚུལ་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་བོར་ནས་ནི་བདེ་སོགས་ཉིད། །དེས་ནི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིམ་གྱི་འཛིན་ན་དེ་མྱོང་བ། །རྣམ་ཆད་མེད་པར་སྣང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡུལ་དེ་དང་ནི་དེ་ཡོད་ལས། །བློ་ནི་གཅིག་ཆར་སྐྱེས་ན་ནི། །གཅིག་ཆར་དོན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བདེ་སྡུག་དག་ནི་རིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རིག་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མར་མེའི་གསལ་བྱ་ཡིན་ན་མར་མེ་ཡིན་པར་འགལ་བས་ཁྱབ་ན། 10-0-242b མར་མེ་རང་གསལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་དབང་ཤེས་ཡིན་ནམ། ཡིད་ཤེས་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་སུ་ཐལ། དབང་ཤེས་གང་ཞིག་གཞན་བཞི་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་རང་གིས་རང་རིག་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པས་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་དེ་ཉིད་འདི་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དབང་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 被稱為『數論』(Samkhya)是因為它立足於數論的終極結論。因此，該論典的觀點是，一旦快樂等被確立為心識，那麼自證（self-awareness）也很容易被確立。因為一旦快樂等被確立為心識，那麼必然存在一個體驗者；因為沒有獨立於自身之外的體驗者。第一個論點也被數論接受，他們承認『體驗存在於心識中』。如果第二個論點沒有被確立，那麼這個體驗者是誰呢？如果是補盧沙（Purusha），那麼之前已經被駁斥了。如果認為是後來的意識，那麼其他人也可以利用它，這可以用『他人亦可享用之』的邏輯來反駁。第二個與經文相悖之處在於，如果快樂等不能自知，那麼必須由其他東西來知。那麼，這是根識的意識還是意識的意識呢？除了這兩種之外，還有其他的嗎？第三種是不合理的，因為勝論派（Vaisheshika）承認快樂等不能自知，而有智慧的人已經明確地將其他知曉的方式限定在這兩種之中，並進行了反駁。如果是第一種情況，那麼『拋棄它，快樂等本身如何被認知呢？』的邏輯會造成損害。如果是第二種情況，那麼『如果按順序執持，那麼它不會顯得沒有間斷』，以及『如果事物和意識同時產生，那麼當事物同時存在時，快樂和痛苦就會被認知』，這些邏輯所反駁的內容又會再次出現。 與理相悖： 第二點是與理相悖。以所見之色根識的體驗到的自證顯現為例，你（自證）不應是自證顯現，因為如果你是體驗的對象，那麼你與體驗者相矛盾。例如，如果某物是燈光照亮的對象，那麼它與燈光本身相矛盾，因此必須認為燈光不是自明的。此外，按照你的觀點，體驗所見之色根識的自證顯現是根識、意識，還是第三種東西？如果是第一種情況，那麼它應該是色根識，因為任何根識都不是其他四種根識中的任何一種。如果承認這一點，那麼色根識就變成了自己認知自己。如果是第二種情況，那麼就必須承認體驗色根識及其隨行者的快樂等的自證顯現也是意識。如果承認這一點，那麼就等於承認了之前認為快樂等被意識體驗的觀點，這與勝論派的至高無上的教義相同。如果是第三種情況，那麼你的所有意識都是根識
【English Translation】 That which is called 'Samkhya' (Enumeration) is so called because it is based on the ultimate conclusion of enumeration. Therefore, the view of the treatise is that once happiness etc. are established as mind, then self-awareness is also easily established. Because once it is established there, there must be one who experiences it; because there is no experiencer separate from oneself. The first argument is also accepted by the Samkhyas, who admit that 'experience resides in the mind'. If the second argument is not established, then who is that Purusha? If it is Purusha, then it has already been refuted. If it is thought to be a later consciousness, then others can also use it, which is refuted by the logic of 'others can also use it'. The second contradiction with the scriptures is that if happiness etc. cannot know themselves, then something else must know them. So, is this the consciousness of the sense faculty or the consciousness of the mind? Is there another that is not included in these two? The third is unreasonable, because the Vaisheshikas admit that happiness etc. cannot know themselves, and the wise have clearly limited the other ways of knowing to these two and refuted them. If it is the first case, then the logic of 'abandon it, how can happiness etc. themselves be known?' will cause harm. If it is the second case, then what is refuted by the logic of 'if held in order, then it will not appear without interruption', and 'if things and consciousness arise simultaneously, then when things exist simultaneously, happiness and suffering will be known' will reappear. Contradictory to reason: The second point is contradictory to reason. Take the example of the self-awareness manifestation experienced by the sense consciousness of seeing form. You (self-awareness) should not be a self-awareness manifestation, because if you are the object of experience, then you contradict the experiencer. For example, if something is the object illuminated by light, then it contradicts the light itself, so it must be thought that the light is not self-evident. Furthermore, according to your view, is the self-awareness manifestation that experiences the sense consciousness of seeing form the sense consciousness, the mind consciousness, or a third thing? If it is the first case, then it should be the sense consciousness of seeing form, because any sense consciousness is not any of the other four sense consciousnesses. If this is admitted, then the sense consciousness of seeing form becomes self-cognizant. If it is the second case, then it must be admitted that the self-awareness manifestation that experiences the happiness etc. of the retinue of the sense consciousness of seeing form is also consciousness. If this is admitted, then it is equivalent to admitting the previous view that happiness etc. are experienced by consciousness, which is the same as the supreme doctrine of the Vaisheshikas. If it is the third case, then all your consciousnesses are sense consciousnesses.
དང་། ཡིད་ཤེས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པ་དེ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི། རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བདེ་བར་རང་གིས་རང་རིག་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཕྱོགས་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སེམས་བྱུང་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ནས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཙོ་བོ་སེམས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་སེམས་བྱུང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། ། ༈ ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ངེས། །རང་རིག་ཉམས་སུ་མྱོང་ངམ་མ་མྱོང་། །མྱོང་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཤེས་པ་ཐ་མས་ 10-0-243a ༄༅། །རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཞིག །དེ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དང་། མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་དང་། རང་མྱོང་བྱེད་ཡིན་ན་རང་ལས་ཐ་དད་མིན་དགོས་པ་དང་། རང་གི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ན་རང་དང་གཅིག་ཡིན་དགོས་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན། མར་མེས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་གསལ་བ་དཔེར་བྱས་པ་དང་། རང་གིས་རང་མི་རིག་ན་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ། རྣམ་བདེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཞེས་ཀྱང་བྱ། མྱོང་བྱ་ནི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་རང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ན། ཁྱོད་དང་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཡིན་དགོས། འཛིན་རྣམ་ཡིན་ན་ཁྱོད་དང་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེ
【現代漢語翻譯】 此外，如果將意識和意念截然分開，這種觀點就站不住腳了。另外，體驗快樂感受的自證現量，是快樂感受本身嗎？如果像第一種情況那樣，快樂會變成自己認知自己，而且，這個（自證）具有向外的特性，因為它與主要的取色根識以及相應的五種心所相似。如果像第二種情況那樣，它就不是心所，因為感覺和知覺等都不是單獨存在的。如果接受這種說法，那麼主要意識就變成了心，因為意識不是心所。如果這種推論不成立，那麼按照你們的觀點，所有意識都可以被截然分為這兩種（意識和意念），這種說法就站不住腳了。 自相矛盾的承諾 第三個是自相矛盾的承諾：體驗藍色顯現的根識的自證現量是確定的。那麼，這個自證是體驗還是不體驗？如果體驗，那麼它會變成自己本質上的自證現量。如果接受這種說法，那麼最終的意識會變成自己本質上的自證現量，因為一個意識在本質上就是它自己。如果像第二種情況那樣，那麼這個（根識）會變成體驗自己的本質，因為體驗取色根識的任何事物，都與自己的本質在實體上是相同且易於理解的。這三者都是承諾。這樣解釋所證明的意義是：在進入時，對於將所有意識都視為自己本質上的自證現量，以及不區分體驗者和被體驗者，如果體驗者是自己，那麼它必須與自己不同，如果它是自己體驗的對象，那麼它必須與自己相同等等，這些都應該被承諾。因為在解釋自證的論證時，會引用燈能同時照亮自己和他人作為例子，並且會提出如果自己不能認知自己，那麼體驗者將是無限的等等。在解釋時，在區分的框架下，根據唯識宗和經量部的觀點，體驗藍色顯現的根識的自證現量的基礎，就是藍色顯現的根識上未被客體轉移的清晰認知部分，這也被稱為執著的方面。被體驗的對象是藍色顯現的根識，它與客體藍色相似，這也被稱為被執著的方面。那麼，被執著的事物，如果它們是被你體驗的對象，那麼它們必須與你不同，因為如果你體驗自證現量，那麼你必須是執著的一面，而執著的一面必須與你不同。這種指責你...
【English Translation】 Furthermore, if consciousness and ideation are sharply divided, that view is untenable. Also, is the self-awareness manifest that experiences the feeling of pleasure the feeling of pleasure itself? If it is like the first case, then pleasure becomes self-cognizant, and that (self-awareness) has an outward orientation, because it is similar to the main form-grasping sense consciousness and the corresponding five mental factors. If it is like the second case, then it becomes not a mental factor, because feeling and perception, etc., are not each separate. If you accept this, then the main consciousness becomes mind, because consciousness is not a mental factor. If this inference does not hold, then according to your view, the assertion that all consciousness can be sharply divided into these two (consciousness and ideation) is untenable. Conflicting Commitments The third is a conflicting commitment: the self-awareness manifest that experiences the blue appearance of sense consciousness is definite. Does that self-awareness experience or not experience? If it experiences, then it becomes self-awareness manifest in its own essence. If you accept this, then the ultimate consciousness becomes self-awareness manifest in its own essence, because one consciousness is itself in its own essence. If it is like the second case, then that (sense consciousness) becomes experiencing its own essence, because whatever experiences the form-grasping sense consciousness is the same entity and easy to understand as its own essence. All three are commitments. The meaning proven by explaining it in this way is: upon entering, one should commit to the framework of confusing all consciousness as self-awareness manifest in its own essence, and not distinguishing the experiencer and the experienced as two separate entities, and that if the experiencer is oneself, then it must be different from oneself, and if it is the object of one's own experience, then it must be the same as oneself, etc. Because in explaining the proof of self-awareness, the example of a lamp illuminating both itself and others is used, and it is argued that if one cannot recognize oneself, then the experiencer will be infinite, etc. When explaining, within the framework of differentiation, according to the Sautrantika and Chittamatra schools, the basis for the self-awareness manifest that experiences the blue appearance of sense consciousness is the clear cognitive part on the blue appearance of sense consciousness that has not been diverted by the object, which is also called the aspect of grasping. The object of experience is the blue appearance of sense consciousness, which is similar to the object blue, and this is also called the aspect of being grasped. So, the grasped objects, if they are the objects experienced by you, then they must be different from you, because if you experience self-awareness manifest, then you must be the grasping aspect, and the grasping aspect must be different from you. This accusation you...
ད་ལ་འཇུག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། དེ་དང་ཐ་དད་ཡིན་དགོས། སྤྱིར་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ 10-0-243b ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་དང་ཐ་དད་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་མྱོང་རང་རིག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་མྱོང་རང་རིག་ཏུ་ཐལ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དཀར་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཁྱོད་རང་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་རང་དངོས་འོ་ན་དེ། །རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུང་། གཞན་ཡང་། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་སེམས་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཏུ་ཐལ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་དེར། །སྣང་བའི་བློས་རིག་གཞན་མིན་ན། །དམིགས་པར་བྱེད་པ་གཞན་ལ་ཡང་། །གཉིས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཏུ་ཐལ། བདེ་བ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་དེ་ཉིད་ལེགས་གོ་ནས། རང་རིག་རྣམ་གཞག་འཆད་མཁས་ངོ་མཚར་ཅན། །རང་གིས་རང་ལ་ཡིད་ཆེས་རྙེད་དེ་དག །རང་ལ་ཡིད་བརྟོན་ཀུན་གྱི་ཕྱག་གི་གནས། །རང་དང་མཉམ་པ་ཀུན་ལ་ཕྲག་དོག་ཅིང་། །རང་ལས་མཐོ་ལ་ནམ་ཡང་འགྲན་སེམས་ཅན། །རང་ཉིད་ཆེན་པོར་འཆོས་པའི་མངོན་རློམ་གྱིས། །རང་མཚན་གསལ་བར་སྟོན་པ་འགའ་མེད་དམ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།ཕ་རོལ་རྒོལ་བས་ནམ་ཡང་མི་རྫི་ཞིང་། །ཕ་མཐའ་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་ཀུན་མཁྱེན་ནས། །ཕ་མ་བཞིན་དུ་ཀུན་ལ་ལེགས་འདོམས་པའི། །ཕ་གཅིག་བརྩེ་བའི་ཕྱག་རིངས་འདིར་རྐྱོང་ཞིག ། ༈ བཞི་པ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ 10-0-244a ༄༅། །བཤད། མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་འཕགས་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་ཡུལ་མ་འདྲེས་པའི་དོན་གསལ་བར་མཐོང་བའི་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པའོ། །འདིར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། །དེ་དག་གི་དེ་སྒོམ་བྱུང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མ་འདྲེས་པའི་དོན་ནི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེ
【現代漢語翻譯】 問：如果不是進入，那是什麼呢？答：不是的。因為體驗藍色顯現的根識是現量，所以必須與它不同。一般來說，如果是體驗它的意識，則不必與它不同。如果它是體驗它的意識，那麼它必須是體驗的自證識嗎？不一定。例如，認知白色的意識，它應該是體驗的自證識，因為它正在體驗它。因為對你來說，清晰地顯現白色就是你自己的事物。正如經文所說：『如果它是自己的事物，那麼它會非常清晰地顯現給自己。』此外，例如，了知他人心識的現量，它應該是體驗他人心識的自證識，因為它正在體驗它。這種說法是不成立的。正如經文所說：『如果它生起，並且在那裡，顯現的心識不是其他，那麼對於所緣境，也會有兩者，這是不可避免的。』還有，例如，向外看的感受，快樂，它應該是體驗快樂的自證識，因為它正在體驗快樂的意識。那些精通自己和他者宗義的人，善於解釋自證識的分類，真是令人驚歎！自己對自己產生信任，真是太好了！完全信任自己，是所有人敬拜的對象。與自己平等的人，會嫉妒；比自己高的人，總是想競爭。通過自認為偉大的傲慢，難道沒有人清晰地展示自己的特點嗎？』這段話很好地確立了現量見此岸的地位。 永遠不會被彼岸的論敵擊敗，完全了知無邊無際的佛法，像父母一樣善於教導一切眾生，請伸出您慈悲的雙手！ 第四，瑜伽現量 如此讚頌之後，第四個是瑜伽現量，包括：簡要說明定義、詳細解釋分類、通過說明四種現量的數量來總結。 簡要說明定義 第一，瑜伽現量是指：從禪定中產生，這種禪定是直接產生自性因聖道的根本，並且是不混雜地清晰照見自境的無謬誤的覺識。這裡的禪定是指安住于無我之義的禪定，而不是指世間的善行。正如經文所說：『先前所說的瑜伽智，是從那些禪定中產生的。』不混雜之義是指在境、時、自性上不混雜。
【English Translation】 Q: If it is not entering, then what is it? A: No. Because the root consciousness experiencing the blue appearance is direct perception, it must be different from it. Generally, if it is the consciousness experiencing it, then it does not have to be different from it. If it is the consciousness experiencing it, then must it be the self-cognition experiencing it? Not necessarily. For example, the consciousness cognizing white, it should be the self-cognition experiencing it, because it is experiencing it. Because for you, the clear appearance of white is your own thing. As the scripture says: 'If it is one's own thing, then it will appear very clearly to oneself.' Furthermore, for example, the direct perception knowing the minds of others, it should be the self-cognition experiencing the minds of others, because it is experiencing it. This statement is not valid. As the scripture says: 'If it arises, and there, the appearing mind is not other, then for the object of focus, there will also be two, which is inevitable.' Also, for example, the outward-looking feeling, happiness, it should be the self-cognition experiencing happiness, because it is the consciousness experiencing happiness. Those who are proficient in the tenets of self and others, who are skilled at explaining the classifications of self-cognition, are truly amazing! Gaining self-confidence in oneself is wonderful! Complete trust in oneself is the object of worship for all. Those who are equal to oneself will be jealous; those who are higher than oneself always want to compete. Through the arrogance of pretending to be great, is there no one who clearly shows their own characteristics?' This passage well establishes the position of direct perception seeing this shore. May you never be defeated by the opponents on the other shore, fully know the boundless Dharma, be as skilled at teaching all beings as parents, and extend your compassionate hands here! Fourth, Yogic Direct Perception After such praise, the fourth is Yogic Direct Perception, including: briefly stating the definition, explaining the classifications in detail, and summarizing by explaining the number of four direct perceptions. Briefly stating the definition First, Yogic Direct Perception refers to: arising from samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration) which is the root of directly generating the Noble Path of self-nature, and is the unerring awareness that clearly sees its own object without mixing. Here, samadhi refers to the samadhi that abides in the meaning of selflessness, not to worldly virtues. As the scripture says: 'The previously mentioned yogic wisdom arises from those samadhis.' The meaning of not mixing refers to not mixing in terms of object, time, and nature.
ས་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་། ཤེས་པ་རང་མཚན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ནི་འཕགས་པའམ། སོ་སྐྱེ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཀྱང་རུང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལས་མ་འདས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མ་འོངས་པའི་གཟུགས་སོགས་དང་། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དང་། དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་གསལ་བར་སྣང་བའོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པའོ། །གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དང་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཕགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གང་ལ་ཡོད་ཀྱང་རུང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ནི། འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་ 10-0-244b མངོན་སུམ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་སོ། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་པའི་དོན་ཕྱི་རབས་པ་དག་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ནམ་འདྲེས་པའི་དོན་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་ན། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དོན་རང་མཚན་མཐོང་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྣང་བཅས་ལ་དེས་ཁྱབ་ཅིང་། སྣང་མེད་ལའང་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་མེད་དགག་ནི། །ཅིར་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་མཐོང་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབྱེ་བ་དངོས། གཉིས་པ་ལའང་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། མཐའ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གསུམ་ཡོད་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལ་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ལྔར་འགྱུར་ཞིང་། ལྔ་པོ་དེ་ལ་སྣང་བཅས་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་བཅས་ངོས་བཟུང་། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཅི། འཕགས་
【現代漢語翻譯】 它安住于地界。其中又分為外境自相和識自相兩種。第一種，並非將外境作為所取對境而執取，因為如此執取的現量，無論聖者還是凡夫相續中存在，都不會超出根識和意識的現量。那麼是什麼呢？是未來的色等，以及過去很久的，和同時的色等所有世俗顯現。瑜伽現量不可思議，就是指這個意義。第二種分為兩種：取捨二空的智慧是勝義諦，取捨二相的智慧是世俗諦。通過串習的力量，首先體驗到的聖者道智是瑜伽現量。第二種，體驗到的自相續的智慧，無論在凡夫還是聖者相續中，都是自證現量。而他心智所包含的，聖者相續中的屬於有相瑜伽 現量，凡夫相續中的，雖然是現量，但不能歸入現量。『僅見未混雜之義』，後代人解釋為無遮，是不懂，因為必須是總相或者非混雜之義。因此，如果保留經部的觀點，無論有相還是無相瑜伽現量，都遍及於見自相，因為勝義諦遍及於自相。如果承認唯識宗的觀點，有相遍及於此，而無相中，所見之相是自相，因為僅見顛倒之遣除的圓成實。不變圓成實無遮，只是在未見任何事物上假立為見。這很難安立為勝義諦，因為不是真實成立的。 詳細解釋分類：真實分類 第二部分包括真實分類和最終辨析。第一部分：從所依的角度分類，有三類聖者的瑜伽現量。如果從有學和無學的角度來劃分這三類，則變為五類。如果用有相和無相來區分這五類，則有十種。 第二部分：確定有相，以及沒有獨覺有學瑜伽現量的原因。第一部分：那麼，
【English Translation】 It abides in the ground. There are two types: external object's own characteristic and consciousness's own characteristic. The first is not grasping by taking the external object as the object to be grasped, because the direct perception that grasps in this way, whether it exists in the continuum of a noble being or an ordinary being, does not go beyond the direct perception of the sense consciousness and mental consciousness. So what is it? It is the clear appearance of future forms, etc., as well as those that have passed for a long time, and all conventional forms, etc., that are simultaneous. The realization of yoga is inconceivable, referring to this meaning. The second has two aspects: the wisdom of the emptiness of the grasped and the grasper is the ultimate truth, and the wisdom of the appearance of the grasped and the grasper is included in the conventional truth. Through the power of habituation, the path wisdom of the noble being who first experiences it is only the yoga direct perception. The second, the wisdom of one's own continuum experienced, whether it exists in the continuum of an ordinary being or a noble being, is only the self-awareness direct perception. Those included in the direct knowledge of knowing others' minds are the yogic direct perception with appearance for those in the continuum of noble beings, and those in the continuum of ordinary beings, although they are direct knowledge, cannot be included in direct perception. 'Only seeing the meaning of non-mixture,' the later generations explain as non-affirming negation, which is not understanding, because it must be a general characteristic or a non-mixed meaning. Therefore, if the view of the Sutra school is retained, whether it is yogic direct perception with appearance or without appearance, it is pervasive with seeing the own characteristic of the object, because the ultimate truth is pervasive with the own characteristic. If the view of the Mind-Only school is accepted, the appearance is pervasive with it, and in the non-appearance, the characteristic of seeing is only the own characteristic of the object, because only the perfectly established, which is the elimination of the inverted, is seen. The unchanging perfectly established non-affirming negation is merely a designation of seeing on what has not been seen at all. This is difficult to establish as the ultimate truth, because it is not truly established. Detailed Explanation of Classification: Actual Division The second part includes the actual division and the final analysis. The first part: From the perspective of the basis, there are three types of yogic direct perception of the three noble ones. If these three are divided from the perspective of learners and non-learners, they become five types. If these five are divided by the distinction of with appearance and without appearance, there are ten types. The second part: Identifying the with appearance and the reason for the absence of the yogic direct perception of the solitary realizer learner. The first part: So,
པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་རྣམས་ནི། དབང་ཡིད་གང་རུང་གི་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ 10-0-245a ༄༅། །གྱི། དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་སྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཞེ་ན། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་འཕགས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལའང་གཉིས་ཏེ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་མ་སྐལ་བའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་བསྐལ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གསལ་བར་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མིན་ལ། གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་མོད། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ་གྲགས་པའི་ཡིད་མངོན་ནི་མིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཞིང་། དེའི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་འཛིན་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། བདག་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ལའང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལྟ་བུ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཟད་པར་དང་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མིན་པ་རྟོགས་པ་སླ་ལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་ལྟ་བུ་བདག་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའོ། ། 10-0-245b གཉིས་པ་རྣམས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པར་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་ཆ་ནས་དབང་མངོན་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དཔེར་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ལྷའི་མིག་དང་། རྣ་བའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཛོད་
【現代漢語翻譯】 所有具有世俗顯現的相續之法，是否都承認是瑜伽現量？並非如此。對於聖者相續中，依賴於根識或意識的任何一種，對自所取境不迷亂的覺識，則承認是根識或意識的現量。 因為不承認彼等為瑜伽現量。彼等相續中的自證現量，以及從禪修中產生的后得智，也僅僅承認是自證現量，而不承認是瑜伽現量。那麼，什麼是瑜伽現量呢？是從禪修中產生的，被聖道所攝持的后得意識。這也有兩種情況：一種是不依賴於止觀雙運的本體，而是憑藉等持無分別智慧的力量，如幻般地見到不受時間、地點限制的世俗；另一種是依賴於止觀雙運的本體，僅僅清楚地見到受時間、地點限制的世俗。第一種情況，如果假設識和智慧不可能有共同的基礎，那麼就僅僅是智慧，而不是任何一種六識。如果假設有共同的基礎，那麼它與意識是現量上的共同基礎。但它不是被稱為『量部七法』的意現量，因為它不是直接從任何一種五識產生的，也不是執取與彼等所取境相似的事物。因此，從依賴於意識根識的角度來說，它是意識；從生於等持的角度來說，它被安立為瑜伽現量。第二種情況，如五神通和八解脫的一些差別，是不迷亂的；而如滅盡定和勝伏定等，則是迷亂的覺識。第二種情況不是現量，這很容易理解。第一種情況有兩種：一種是如天眼和天耳的神通，直接依賴於根識；另一種是如其他神通，僅僅依賴於等持。 第二種情況很容易被安立為瑜伽現量，因為很容易理解它符合瑜伽現量的定義。第一種情況，從直接依賴於被三摩地所攝持的眼根和耳根的角度來說，也必須被安立為根現量。例如，就像生於色界所獲得的天眼和天耳的神通一樣。世親菩薩正是考慮到這個意義，在《俱舍論》中...
【English Translation】 Are all manifest phenomena with conventional appearances in the continuum of beings acknowledged as Yogic direct perception? No, they are not. Those cognitions in the continuum of noble beings that are not mistaken about their objects of apprehension, relying on either sensory or mental faculties, are acknowledged as direct sensory or mental perception. Because they are not acknowledged as Yogic direct perception. The self-cognizant direct perception in their continuum, and the subsequent cognitions arising from meditation, are also acknowledged only as self-cognizant direct perception, and not as Yogic direct perception. So, what is it then? It is the subsequent consciousness arising from meditation, which is included in the noble path. This also has two aspects: one is seeing conventional truths as illusory, without relying on the actual basis of meditative absorption, but through the power of non-conceptual wisdom in equipoise, which is not limited by time or place; the other is relying on the actual basis of meditative absorption, and clearly seeing only conventional truths that are limited by time and place. In the first case, if we assume that consciousness and wisdom cannot have a common basis, then it is only wisdom, and not any of the six consciousnesses. If we assume that a common basis is possible, then it is a common basis for mental consciousness and direct perception. However, it is not the mental direct perception known as the 'Seven Divisions of Valid Cognition', because it does not arise directly from any of the five consciousnesses, nor does it apprehend similar types of objects. Therefore, from the aspect of relying on mental sensory faculties, it is mental consciousness; from the aspect of arising from samadhi, it is designated as Yogic direct perception. In the second case, some differences, such as the five supernormal cognitions and the eight liberations, are not mistaken; while others, such as cessation and suppression, are mistaken cognitions. The second case is not direct perception, which is easy to understand. The first case has two aspects: one is directly relying on sensory faculties, such as the supernormal cognitions of the divine eye and ear; the other is relying solely on samadhi, such as other supernormal cognitions. The second type is easier to establish as Yogic direct perception, because it is easier to understand that it fits the definition of Yogic direct perception. In the first type, from the aspect of directly relying on the eye and ear faculties that are included in the meditative state, it is also necessary to establish it as sensory direct perception. For example, like the supernormal cognitions of the divine eye and ear obtained by being born in the form realm. Vasubandhu, considering this meaning, in the Abhidharmakośa...
དུ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་གང་རུང་གི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་དག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཤའི་སྤྱན་དང་། རྣམ་པ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་དང་། ཞེས་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་བདག་མེད་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་དབྱེ་བས་དྲུག་གོ །འོ་ན་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ནས་རང་རྒྱལ་ལ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྟར་ན་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། རྣམ་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ལྡོག་ 10-0-246a ༄༅། །གི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་འོ་ན་རིག་པའི་གཏེར་ལས་རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པར་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་སློབ་པ་མེད་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཡང་ལུགས་མིན་ཏེ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་ཉན་ཐོས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་བགྲོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེ་ལ་འབར་བར་ཡང་། དེའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། རང་རྒྱལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མི་སློབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱལ་སློབ་པ་མེད་
【現代漢語翻譯】 世尊（དགྲ་བཅོམ་，梵文：arhat，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢）貝若匝納（བསེ་རུ་སྟོན་）等，能見二千、三千及無量世界。』 如是說。彼時，作為增上緣的有色根（དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་），以及作為所緣緣的色等五境中的任何一境所生之識，彼時則不立為瑜伽現量（རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་），因為未超出根識現量（དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་）中的任何一種。 又如《母經》及其釋論中所說的『肉眼（ཤའི་སྤྱན་）』和『由異熟所生的天眼（རྣམ་པ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་）』，這些都只是根識現量，因為必須由作為增上緣的有色根和作為所緣緣的色等自相境所生。 順便說一下，無間瑜伽現量（སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་）以現量證悟三無我（བདག་མེད་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་）的差別分為三種，每一種又以有學（སློབ་པ་）和無學（མི་སློབ་པ་）的差別分為六種。 那麼，大小二乘經論中沒有關於緣于聲聞緣覺（རང་རྒྱལ་）而證悟法無我（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་）的論述，該怎麼辦呢？按照這兩種觀點，聲聞和緣覺的無間瑜伽現量的所緣和行相的差別在於：二者所緣的四諦（བདེན་པ་བཞི་）相同，但行相中的十六行相（མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་）以及順生緣起（ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་）和逆生緣起（ལུགས་ལྡོག་）的行相不同，以此來區分。 其次，如果《理智寶藏論》（རིག་པའི་གཏེར་）中說緣覺沒有有學瑜伽現量，即使有，也未超出聲聞或大乘的有學，那麼其意圖是什麼呢？回答分為兩種：總的解釋和直接的回答。 首先，總的來說，緣覺沒有有學，任何大論典都不認可這種觀點，因為《俱舍論》（བྱེ་མདོ་）和《瑜伽行論》（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་）中詳細闡述了聲聞之外的緣覺有學道的修行方式，並且《現觀莊嚴論》（མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་）的根本頌和釋論中也詳細闡述了緣覺有學道的修行方式，而且《正理滴論》（རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་）中也闡述了這些。 具體來說，大乘的有學和緣覺的基礎不可能是相同的，因為如果是緣覺自性者，則必定是小乘的補特伽羅（གང་ཟག་）。 其次，如此說乃是就麟喻佛（རང་སངས་རྒྱས་）而言，因為如果是麟喻佛，則必定是無學，因為如果是麟喻佛，則必定要現證自己的菩提（བྱང་ཆུབ་），緣覺沒有有學。
【English Translation】 The Vanquisher（དགྲ་བཅོམ་，梵文：arhat，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢）Bheru Tön and others saw two thousand, three thousand, and countless worlds.' Thus it was said. At that time, the consciousness arising from a colored sense faculty（དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་）as the dominant condition and any of the five objects such as form as the objective condition is not established as yogic direct perception（རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་）, because it does not go beyond any of the sense consciousnesses. Moreover, the 'flesh eye'（ཤའི་སྤྱན་）and the 'divine eye arising from maturation'（རྣམ་པ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་）mentioned in the Mother Sutra and its commentaries are merely sense consciousnesses, because they must arise from a colored sense faculty as the dominant condition and an object of its own character such as form as the objective condition. Incidentally, non-apprehending yogic direct perception（སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་）is divided into three based on the distinction of directly realizing the three selflessnesses（བདག་མེད་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་）, and each of these is further divided into six based on the distinction of trainees（སློབ་པ་）and non-trainees（མི་སློབ་པ་）. Then, since there is no presentation in the sutras and treatises of the two vehicles regarding the realization of the selflessness of phenomena（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་）by a Pratyekabuddha（རང་རྒྱལ་）, what should be done? According to these two systems, the difference between the object and aspect of the non-apprehending yogic direct perception of a Hearer and a Pratyekabuddha is this: although both have the same object, the four truths（བདེན་པ་བཞི་）, they are distinguished by the difference in the aspects of the sixteen aspects such as impermanence（མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་）, and the arising and ceasing of dependent origination（ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་）. Secondly, if the Treasury of Knowledge of Reasoning says that there is no training yogic direct perception for a Pratyekabuddha, and even if there is, it does not go beyond either the training of a Hearer or the Great Vehicle, what is its intention? The answer is twofold: a general explanation and a direct answer. First, in general, the absence of training for a Pratyekabuddha is not accepted by any of the great systems, because the Abhidharma and Vinaya（བྱེ་མདོ་）and the Yogacara（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་）treatises extensively explain the path of training for a Pratyekabuddha separately from that of a Hearer, and the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization（མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་）also extensively explain the path of training for a Pratyekabuddha, and the Blaze of Reasoning（རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་）also explains these. Specifically, the basis of the Great Vehicle's training and that of a Pratyekabuddha cannot be the same, because if one is a Pratyekabuddha by nature, then one must be a Hinayana person（གང་ཟག་）. Secondly, such a statement refers to a solitary Buddha（རང་སངས་རྒྱས་）, because if one is a solitary Buddha, then one must be a non-trainee, because if one is a solitary Buddha, then one must directly realize one's own enlightenment（བྱང་ཆུབ་）, and a Pratyekabuddha does not have training.
པ་ནི་རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཚེ་གསུམ་བསྐལ་པ་བརྒྱ་དང་ནི། །གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་དེ་མཐར་ཕྱིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ། བྱང་སེམས་སློབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྤྲུལ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་སྐབས་སུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་སློབ་པར་བཤད་པ་ཡང་ 10-0-246b ཚོགས་ན་སྤྱོད་པའི་རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་སྔོན་འགྲོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡོད་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། རྒྱུ་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་ན་ནི་སློབ་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་མི་འཆད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་རུང་ལ། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་མི་རུང་བས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བར་མ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བཅས་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཅི་ཞེ་ན། རང་རྒྱལ་ནི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནས་སམ། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཟད་པ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པས། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་བར་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཉན་ཐོས་པ་འགའ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་འཕགས་པ་མེད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་སྣང་བཅས་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྡེ་བདུན་གྱི་རང་ལུགས་འདིར། རང་རྒྱལ་ལ་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པས། ཉན་ཐོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པས་མ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བདག་མེད་མཐོང་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་དགོས་ 10-0-247a ༄༅། །ལ། སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་ཚུལ་ལས་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་གཉིས་གསུངས་ཏེ། བྱུང་ཟིན་སྒྲུབ་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་། འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱོབ་ལས་ད
【現代漢語翻譯】 這並非《理藏根本釋》（Panirika Terdze Root Commentary）的觀點。如經中所說：『三世百劫中，無數三者盡。』 其註釋中說：『因為廣泛闡述了聲聞乘修學的次第。』特別地，關於菩薩修學的闡述是指化身而言，例如在表示所詮義的僧伽時，會提到具有聲聞名稱的菩薩。關於聲聞乘修學的闡述，也是指在僧團中修行的聲聞阿羅漢的先導。 那麼，既然有聲聞乘修學的現觀瑜伽，為什麼不在現觀瑜伽的分類中闡述呢？如果不需要理由，那麼其他二乘的現觀瑜伽也不應闡述，因為它們是相同的。並非如此，其他二乘的現觀瑜伽可以作為有相和無相二者的分類基礎，而聲聞乘修學的現觀瑜伽不能作為這些分類的基礎，因此沒有被列入現觀瑜伽的分類中。為什麼不能呢？因為聲聞乘修學的現觀瑜伽沒有有相。 這是為什麼呢？因為聲聞乘從資糧道暖位開始，或者從不還果開始，直到盡智之間，必定在一個等持座上現證，因此不可能被后得所中斷。此外，《理藏》中說：『有些聲聞乘不認為菩薩是聖者。』這也是指不承認有相。如《俱舍論》中所說：『仙人菩提間，四禪及邊定，皆於一座成。』 即使如此，為什麼不闡述聲聞乘修學的無相現觀瑜伽呢？因為在本派（七部論）中，不承認聲聞乘證悟一半和二分之一無我的觀點，因此與聲聞乘和補特伽羅無我的行相相同，所以沒有闡述。無相現觀瑜伽的差別必須從見無我的方式來區分，而有相現觀瑜伽的差別必須從所知法有多少來區分。 第三，現觀瑜伽的論證在《量成立品》（Pramanasiddhi Chapter）中說了兩種：已生之果的因果推理和可能生之果的自性推理。 第一種，如經中所說：『救護者』
【English Translation】 This is not the view of the 'Panirika Terdze Root Commentary'. As it says in the scripture: 'In three lifetimes and hundreds of kalpas, the countless three are exhausted.' Its commentary says: 'Because it extensively explains the stages of learning in the Shravaka Vehicle.' Specifically, the explanation of the Bodhisattva's learning refers to the emanation body, such as when referring to the Sangha that represents the meaning, it mentions Bodhisattvas with the names of Shravakas. The explanation of the Shravaka Vehicle's learning also refers to the Shravaka Arhats who practice in the Sangha. Then, since there is manifest yoga in the Shravaka Vehicle's learning, why is it not explained in the classification of manifest yoga? If there is no need for a reason, then the manifest yoga of the other two vehicles should also not be explained, because they are the same. This is not the case, the manifest yoga of the other two vehicles can be used as the basis for the classification of the two, with signs and without signs, while the manifest yoga of the Shravaka Vehicle's learning cannot be used as the basis for these classifications, so it is not included in the classification of manifest yoga. Why not? Because the manifest yoga of the Shravaka Vehicle's learning does not have signs. Why is that? Because the Shravaka Vehicle, from the heat of the path of joining, or from the fruit of non-return, until the knowledge of exhaustion, is certain to manifest in a single session of equipoise, so it is impossible to be interrupted by subsequent attainment. Furthermore, the 'Treasury of Reasoning' says: 'Some Shravakas do not consider Bodhisattvas to be noble.' This also refers to not acknowledging signs. As the 'Treasury of Abhidharma' says: 'Between the sage and the acacia, all four dhyanas and borderline samadhis are attained in one session.' Even so, why is the signless manifest yoga of the Shravaka Vehicle's learning not explained? Because in this school (the Seven Treatises), it does not accept the view that the Shravaka Vehicle realizes half or two-thirds of selflessness, so it is not explained because it is the same as the Shravaka Vehicle and the aspect of the selflessness of the person. The difference in signless manifest yoga must be distinguished from the way of seeing selflessness, while the difference in manifest yoga with signs must be distinguished from the way of seeing how many phenomena there are. Third, the proof of manifest yoga is explained in two ways in the 'Chapter on the Establishment of Valid Cognition': the causal reasoning of the fruit that has already arisen and the nature reasoning of the fruit that may arise. The first is, as it says in the scripture: 'Protector'
ེ་ཉིད་དང་བརྟན་དང་། །མ་ལུས་ཁྱད་པར་མཁྱེན་པ་གྲུབ། །ཅེས་པས་སྟོན་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ནི། གང་བདེན་བཞི་སྟོན་པའི་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་ན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རང་གི་ཡུལ་ཕྱོགས་འཆད་པ་བཞིན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ངེས་གྱུར་ན། །སྔོན་འབྱུང་བ་ཡང་དཔག་པར་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གྲུབ་ལས་དང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །གཉིས་པོ་འདི་ནི་རྒྱུ་རུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དོན་ནི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་སེམས་རྒྱུད་དེར་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་བསྒོམ་ན་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆགས་སོགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན། འདིའི་ཁྱབ་པ་ནི། དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ལ་རིག་པའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ། རིག་པའི་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། 10-0-247b དང་པོ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ལ་ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་གཞུང་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་སྒྲུབ། བདག་འཛིན་མེད་པའི་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་མལ་པ་འཆི་ཁའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཚོགས་པ་ཐ་མ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་དང་། གེགས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བཤད་པས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ནི། འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་པའི། །རྟགས་ཀྱིས་སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་འགྲུབ། །རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི། །རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྐབས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་མིན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གསལ་བ་སྐྱེས་ལ་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་། །གེགས་མེད་ཕྱིར་ན་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 '您自身穩固，並且完全通達一切差別。' 這句話是對於導師的讚頌。關於確立之語，如果任何能展示四聖諦，且通過三種觀察得以凈化的教言是可靠的，那麼它必然以直接見到自身所教之義的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量）為先導。例如，就像解釋自己的家鄉一樣。《般若波羅蜜多經》（Sher phyin gyi mdo，般若波羅蜜多經）的十萬頌也是如此。正如經中所說：'如果確定了詞語的差別，也能推斷出先前發生的事情。' 第二點是，正如經中所說：'因為結果首先從原因產生，所以這兩者被說成是原因。' 其含義是，菩薩（byang sems，菩薩）在見道（mthong lam，見道）之路上，其心相續能夠產生具有兩種利益（自利和他利）圓滿的殊勝果報，因為它具備了圓滿的意樂和行為之因。爲了確立這一普遍性，通達空性（stong nyid，空性）的智慧和慈愛悲憫之心，如果與修行的支分不分離地進行修習，那麼就能在所修習的意義上產生清晰的顯現，因為所依已經穩固，無需重複努力。習慣本身就是心的一種功德，它會自然而然地變得殊勝。例如，就像貪執等習慣性的心一樣。這一普遍性可以通過在例子上直接成立來確立，並且可以通過無盡的推理來確立周遍（khyab pa，周遍）的法性（phyogs chos，法性）。 第一點是，新生的心，因為是以先前的近取因為先導的覺知，所以是覺知。這一法性通過直接感知來確立，並且在周遍上，已經宣說了遮止身心近取的論典。第二點是，確立伴隨我執的心能夠產生後續的心，並且確立沒有我執的僅僅是明覺的覺知是無盡的。第一點是，普通人臨終的心，必定會產生後續的心，因為它具備了所有的因，並且沒有障礙。例如，就像沒有障礙的果之業的最後集合一樣。這裡，因被解釋為我執，障礙被解釋為通達無我的智慧，因此心和心所只存在於輪迴的狀態中。這些意義正如經中所說：'依靠不依賴於心的其他事物的徵象，可以確立前際是無盡的。依靠因的集合是完整的且沒有障礙的徵象，可以確立后際是無盡的。' 第二點是，雖然這在這裡不是主要的討論點，但正如經中所說：'明覺的產生具備了所有的因，並且沒有障礙，所以會產生……'
【English Translation】 'Yourself are stable, and completely understand all distinctions.' This phrase is a praise for the teacher. Regarding the words of establishment, if any teaching that demonstrates the Four Noble Truths and is purified by the three examinations is reliable, then it must be preceded by a valid cognition (pramana) that directly sees the meaning of what it teaches. For example, like explaining one's own hometown. The Hundred Thousand Verses of the Prajnaparamita Sutra (Sher phyin gyi mdo) is also like that. As it is said in the sutra: 'If the distinctions of words are determined, one can also infer what happened previously.' The second point is, as it is said in the sutra: 'Because the result first arises from the cause, these two are said to be the cause.' Its meaning is that the mindstream of a Bodhisattva (byang sems) on the Path of Seeing (mthong lam) is capable of producing a particularly excellent result that is complete with two benefits (benefit for oneself and benefit for others), because it possesses the cause of complete intention and action. To establish this pervasion, wisdom that realizes emptiness (stong nyid) and loving compassion, if meditated without being separated from the limbs of meditation, then a clear appearance can arise in the meaning to be accustomed to, because the basis has been stabilized and there is no need for repeated effort. Habit itself is a quality of the mind that naturally becomes excellent. For example, like habitual minds of attachment, etc. This pervasion can be established by being directly established on the example, and the pervasion (khyab pa) of the dharma nature (phyogs chos) can be established by endless reasoning. The first point is that the newly born mind is awareness because it is preceded by the previous proximate cause of apprehension. This dharma nature is established by direct perception, and on the pervasion, the treatises that prevent the proximate cause of body and mind have been spoken. The second point is to establish that the mind with self-grasping can generate the subsequent mind, and to establish that the mere awareness of clarity without self-grasping is endless. The first point is that the mind of an ordinary person at the time of death will definitely generate a subsequent mind, because it possesses all the causes and has no obstacles. For example, like the last collection of actions that do not obstruct the fruit. Here, the cause is explained as self-grasping, and the obstacle is explained as the wisdom that realizes selflessness, so mind and mental factors are only considered to exist in the state of samsara. These meanings are as it is said in the sutra: 'Relying on the sign that does not depend on anything other than the mind, it is established that the prior limit is endless. Relying on the sign that the collection of causes is complete and there are no obstacles, it is established that the posterior limit is endless.' The second point is that although this is not the main point of discussion here, as it is said in the sutra: 'The arising of clarity possesses all the causes, and because there are no obstacles, it arises...'
ད་པར་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་ཀྱང་གསལ་རིག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གང་རུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རིག་པའི་ 10-0-248a ༄༅། །མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་དང་། དམིགས་རྐྱེན་དོན་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་དང་། བདག་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ཤིང་དམིགས་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བལྟོས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བལྟོས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། མ་འཁྲུལ་བ་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལའང་། འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ། །མུ་གསུམ་པ་དམིགས་བདག་གཉིས་ཀ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ནི། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། མུ་བཞི་པ་དམིགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས། བདག་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་པ་གང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ངེས་པར་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། འདིར་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་མིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་དང་གསུམ་བརྩི་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། མཚན་མ་མིན་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མུ་དང་པོ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ 10-0-248b མི་འཐད་པ་དང་། མཚན་ག
【現代漢語翻譯】 關於「確實如此」的說法，其含義是：無論在大小乘的宗義中，即使在無餘涅槃的境界中，心識的流轉停止，但僅是明覺的自性也不會斷絕。這是他的意圖。 通過確定四種現量的數量來總結。 第三，通過確定四種現量的數量來總結。如果將所有知識歸納起來，可以歸納為兩種：一種是不依賴於所緣緣和增上緣，而是以體驗明覺的自性而生起的；另一種是依賴於增上緣，而生起能取境的。第一種是自證現量。 第二種，分為：必須依賴於增上緣根和所緣緣五境中的任何一個；以及依賴於增上緣，而不依賴於所緣緣的。第一種又分為兩種：依賴於增上緣有色根；以及依賴於意根。每一種又可以分為錯亂和不錯亂兩種，其中不錯亂的是根現量和意現量。第二種也分為錯亂和不錯亂兩種，其中不錯亂的部分是瑜伽士現量。第三種，既不依賴於所緣緣，也不依賴於增上緣的是所有分別識。第四種，依賴於所緣緣，而不依賴於增上緣是不可能的，因為任何以所緣緣的相狀生起的知識，必然依賴於增上緣根。這段話很好地確立了各種現量的分類。 總結並展示比量。 第二，總結並展示比量，包括定義和分類。 定義，駁斥他宗。 首先，關於定義，一些早期的藏族學者說：『依靠具有三相的因，對自己的所量隱蔽法產生新的、不欺騙的認識，這就是比量 प्रमाण 的定義。』這裡有比量 प्रमाण，非比量，既是比量也是非比量，既非比量也非非比量這三種情況。不像現量那樣，有『是現量，但不是相』的情況，因為如果是比量，就必須了知所量；如果是比量，就必須直接依賴於具備三相的因。其中，第一種情況就像體驗聲音無常的比量 प्रमाण 的自證現量一樣。他們這樣說。這不合理，有兩個原因：定義不合理，以及相不合理。
【English Translation】 Regarding the statement 'It is indeed so,' its meaning is: In any of the tenets of the Greater and Lesser Vehicles, even when the flow of mental events ceases in the realm of Nirvāṇa without remainder, it is impossible for the very nature of clarity and awareness to be cut off. This is his intention. Concluding by demonstrating the fixed number of the four types of direct perception. Third, concluding by demonstrating the fixed number of the four types of direct perception. If all consciousnesses are gathered together, they are included in two: those that arise as the nature of experiencing clarity and awareness without relying on either the objective condition or the dominant condition; and those that arise as the ability to apprehend objects in dependence on the dominant condition. The first is self-cognizant direct perception alone. The second is divided into: those that necessarily rely on either the dominant condition of the sense faculty or any of the five objective conditions; and those that rely on the dominant condition but do not rely on the objective condition. The first has two divisions: those that rely on the dominant condition of the physical sense faculty; and those that rely on the mental faculty. Each of these also has two divisions based on whether they are mistaken or not mistaken, of which the non-mistaken ones are sense direct perception and mental direct perception alone. The second also has two divisions based on whether they are mistaken or not mistaken, of which the non-mistaken part is yogic direct perception alone. The third case, which does not rely on either the objective or dominant condition, is all conceptual consciousnesses. The fourth case, relying on the objective condition but not relying on the dominant condition, is impossible, because any consciousness that arises with the aspect of the objective condition necessarily relies on the dominant condition of the sense faculty. This well establishes the individual divisions of direct perception. Summarizing and showing inference. Second, summarizing and showing inference, including definition and divisions. Definition, refuting other systems. First, regarding the definition, some early Tibetans say: 'Relying on a sign with the three modes, the non-deceptive cognition that newly understands its object of measurement, which is hidden, is the definition of valid inference (pramāṇa).' Here there are three cases: valid inference (pramāṇa), non-inference, both inference and non-inference, and neither inference nor non-inference. Unlike in the case of direct perception, it is impossible to have 'is direct perception but is not a characteristic,' because if it is inference, it must understand the object of measurement; and if it is inference, it must directly rely on a sign that possesses the three modes. Of these, the first case is like the self-cognizant direct perception that experiences the inference (pramāṇa) of understanding that sound is impermanent. They say this. This is not reasonable for two reasons: the definition is not reasonable, and the characteristic is not reasonable.
ཞི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་གང་ཞིག དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན་རང་གི་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་རྟེན་དེ་གང་ཞེ་ན། ཁ་དོག་ལས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་རེག་བྱ་དཔོག་པའི་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མེའི་རེག་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་ངེས་པ་གསར་དུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རིག་པ་གང་ཞིག་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་ངེས་པར་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། རང་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཇལ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། 10-0-249a ༄༅། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། ཅེས་གསུངས་པའང་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་མཁྱེན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མ་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་ཡང་མེ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 不合理。第一點：以執持火之顏色的根識現量為例。因為具有該特徵。這是因為，任何對於自身所量隱蔽事物不新欺騙的知識，如果對於該事物是不新欺騙的知識，那麼它必然依賴於具有三種方式的依據。那麼，它的依據是什麼呢？是在某種顏色基礎上推測觸覺的因，即隨推的理證。第一個理由成立，因為任何對於火之觸覺不新欺騙的知識，對於你來說是隱蔽的。這是因為，它是對方所見的眼識。先前的理由成立，因為你對於該事物不欺騙的知識，你對該事物產生新的確定。不欺騙是因為，任何知識都是你的行境。此外，以對方所見的色蘊根識現量為例。是比量，因為具有該特徵。這是因為，任何對於自身行境隱蔽之色的微塵自相不新欺騙的知識，你證悟它必然依賴於具足三種方式的理證。它的依據理證是什麼呢？是推測因差別的理證。先前的理由成立，因為你是以該事物作為行境的量。 第二點：以經歷聲音無常的了知的比量為例，自證現量。是比量，因為是依賴於自身依據正確理證的具有理證的智慧。該事物是分別，因為是衡量自身所量隱蔽事物的智慧。還有其他人說： 具足三種方式的理證依賴於新證悟自身所證之事的智慧，是比量的特徵。這也需要考察，因為所證之事是從排除他者的角度安立，而比量作為量，必須從對於隱蔽行境自相不欺騙的角度安立。此外，以證悟一切相智的比量為例。因為是比量。如果承認，那麼一切相智就成了所證之事。根本的理由成立，因為在對方所見者的相續中存在證悟一切相智的量。那麼，該量的依據理證是什麼呢？是成立佛陀聖者相續中具有一切相智的理證。此外，以證悟火之自相的比量為例。因為是比量。
【English Translation】 It is unreasonable. Firstly: Take the root consciousness direct perception that holds the color of fire as an example. Because it possesses that characteristic. This is because, any knowledge that does not newly deceive its own object of measurement that is hidden, if it is a knowledge that does not newly deceive that thing, then it must rely on a reason that has three modes. Then, what is its basis? It is the reason for inferring touch on some color basis, that is, the subsequent inference. The first reason is established, because any knowledge that does not newly deceive the touch of fire is hidden from you. This is because it is the eye consciousness seen by the other party. The previous reason is established, because you have a knowledge that does not deceive that thing, and you newly infer certainty about that thing. It is not deceptive because any knowledge is your object. Furthermore, take the root consciousness direct perception of the form-holding sense of sight of the other party as an example. It is inference, because it possesses that characteristic. This is because, any knowledge that does not newly deceive the self-characteristic of the particles of form that are hidden in its own object, you must rely on a sign that fulfills the three modes to realize it. What is the basis of that reason? It is the reason for inferring the difference of causes. The previous reason is established, because you are a valid cognition that makes that thing an object. Secondly: Take the self-awareness direct perception that experiences the inference of realizing the impermanence of sound as an example. It is inference, because it is a mind with a sign that relies on its own basis of correct reasoning. That thing is a distinction, because it is a mind that measures its own object that is hidden. Still others say: The characteristic of inference is the mind that newly realizes its own object to be proven by relying on a sign that fulfills the three modes. This also needs to be examined, because the object to be proven is established from the aspect of excluding others, and inference, as a valid cognition, must be established from the aspect of not deceiving the self-characteristic of the hidden object. Furthermore, take the inference of realizing omniscience as an example. Because it is inference. If you accept, then omniscience becomes the object to be proven. The root reason is established, because there is a valid cognition that realizes omniscience in the mindstream of the one who sees the other side. Then, what is the basis of that valid cognition? It is the reason for establishing that the Buddhas and noble ones are beings with omniscience in their mindstream. Furthermore, take the inference of realizing the self-characteristic of fire as an example. Because it is inference.
། ཆོས་ཅན་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཤད་ན། ལྐོག་གྱུར་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་འཐད་པ་གང་ཞིག །ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན་རང་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རང་གི་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པའོ། །ཡང་ན་རང་གི་རྟེན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་ཤིང་། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོགས་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བ་ནི། རང་མཚན་ལ་ཡིན་ 10-0-249b ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དག་གི་ངོར་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཐིགས་ཀྱི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འདིའི་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། གཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་མ་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མིན་པ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་རིམ་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ཞེས་པ་ཡང་རྗེས་དཔག་གི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་འདི་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ། །སྙམ་དུ་ཞེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། དེའི་དོན་སྤྱི་དེ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་དེ་དག །དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སོང་ཚོད་ལ་དོན་སྤྱི་རྟོགས་ཀྱང་རློམ་ཚོད་ལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་རློམ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བྱེད་མིན་ལ་དེ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果存在一個事物（chos can），那麼它就是被證實的（grub pa yin te），因為它具有一個能將該事物作為其自身特徵（rang mtshan）的認知對象的推理（rjes dpag）。我承認這個普遍性（khyab pa khas blangs）。不能接受根本原因（rtsa bar 'dod mi nus pa yin te），因為它不是一個有效論證（rtags yang dag）的論題（bsgrub bya）。總之（mdor na），如果推理的定義（mtshan nyid）是這樣描述的，那麼就必須承認對隱蔽事物（lkog gyur）的普遍性，那麼這個定義有什麼意義呢？如果它是隱蔽的，那麼就必須存在一個自我認知的推理。 第二，我們自己的立場是：一種認知，它依賴於具有三種模式的依據（rang gi rten tshul gsum pa can gyi rtags），從而新穎地理解了可測量的隱蔽事物（song tshod kyi gzhal bya lkog gyur gsar du rtogs shing），並且不會誤導對可測量的隱蔽事物的推測（rlom tshod kyi gzhal bya lkog gyur la mi bsluba'i rig pa'o）。或者說，一種認知，它依賴於其自身的依據，從而理解了實際的可測量事物的共相（dngos kyi gzhal bya spyi mtshan rtogs shing），並且不會新穎地誤導其自身認知對象的隱蔽自相（rang gi 'jug yul gyi gzhal bya lkog tu gyur pa'i rang mtshan la gsar du mi bsluba'i rig pa'o）。 而且，這種理解是共相（spyi mtshan yin te），因為正如所說：『那時，能指（go byed）隨之而來，理解為共性（spyi'i ngo bo nyid du rtogs）。』不誤導是指自相（rang mtshan la yin te），正如所說：『其自身的一個特徵是可測量的。』對於那些承認法稱（chos mchog）論證為有效的人來說，正如在《釋量論·理滴論廣釋》中所說：『這種推理的認知對象是其自身的特徵，而所把握的則是無意義的。』 有些人說：『聲音是無常的推理（sgra mi rtag rtogs kyi rjes dpag）的事物（chos can），沒有理解聲音無常的共相（sgra mi rtag pa'i don spyi ma rtogs te），因為它是一種錯誤的認知（log shes yin pa'i phyir）。這是因為，它是一種執著于聲音不是無常的信念（de sgra mi rtag pa min pa la der zhen pa'i blo yin pa'i phyir）。』對此的回答是：『前提相同且真實。』首先，那麼，這個事物，沒有理解聲音是無常的，因為你的論證是依次進行的。』我承認排除（bsal ba khas blangs so）。 順便說一下，也需要知道，『執著于共相作為自相』並不存在於推理的理解方式中，因為推理執著于『聲音是無常的』，而不是執著于『聲音無常的共相就是聲音無常』。否則，那個共相是真實的，事物，將成為有效論證的論題，因為它是一個推理的理解方式的認知對象。那麼，正如所說：『空性的本質，執著於它的本質。』這不是在說嗎？這樣說是指，雖然推測理解了共相，但卻錯誤地認為推測理解了自相，正如所說：『不做那個，卻做那個。』
【English Translation】 If there is a subject (chos can), then it is established (grub pa yin te), because it has an inference (rjes dpag) that takes that subject as its own characteristic (rang mtshan) cognitive object. I accept the pervasion (khyab pa khas blangs). The root cannot be accepted (rtsa bar 'dod mi nus pa yin te), because it is not the probandum (bsgrub bya) of a valid reason (rtags yang dag). In short (mdor na), if the definition (mtshan nyid) of inference is explained in that way, then it will be necessary to accept the pervasion of the obscure (lkog gyur), then what is the point of that definition? If it is obscure, then there must be a self-cognizing inference. Secondly, our own position is: a cognition that relies on a reason (rang gi rten tshul gsum pa can gyi rtags) that has three modes, thereby newly realizing the measurable obscure (song tshod kyi gzhal bya lkog gyur gsar du rtogs shing), and is not misleading about the conjectured measurable obscure (rlom tshod kyi gzhal bya lkog gyur la mi bsluba'i rig pa'o). Or, a cognition that relies on its own reason, thereby realizing the universal (dngos kyi gzhal bya spyi mtshan rtogs shing) of the actual measurable, and is newly not misleading about the obscure particular (rang gi 'jug yul gyi gzhal bya lkog tu gyur pa'i rang mtshan la gsar du mi bsluba'i rig pa'o) of its own cognitive object. Moreover, that understanding is a universal (spyi mtshan yin te), because as it is said: 'At that time, the signifier (go byed) follows, understanding as a generality (spyi'i ngo bo nyid du rtogs).' Not misleading is the particular (rang mtshan la yin te), as it is said: 'Its own one characteristic is measurable.' For those who accept Dharmakirti's (chos mchog) argument as valid, as it is said in the Extensive Commentary on the Nyayabindu: 'The cognitive object of this inference is its own characteristic, and what is apprehended is meaningless.' Some say: 'The subject (chos can) of the inference that sound is impermanent (sgra mi rtag rtogs kyi rjes dpag) does not understand the universal of sound being impermanent (sgra mi rtag pa'i don spyi ma rtogs te), because it is a mistaken cognition (log shes yin pa'i phyir). That is because, it is a mind that clings to sound not being impermanent (de sgra mi rtag pa min pa la der zhen pa'i blo yin pa'i phyir).' The answer to this is: 'The subject is the same and it is real.' Firstly, then, that subject, does not understand that sound is impermanent, because your reasons are sequentially entered. I accept the exclusion (bsal ba khas blangs so). Incidentally, it is also necessary to know that 'clinging to the universal as the particular' does not exist in the way of understanding of inference, because inference clings to 'sound is impermanent', but does not cling to 'the universal of sound being impermanent is sound being impermanent'. Otherwise, that universal is real, the subject, would become the probandum of a valid reason, because it is a cognitive object of the way of understanding of inference. Then, as it is said: 'The essence of emptiness, clinging to its essence.' Isn't that what is being said? Saying that means that although the conjecture understands the universal, it mistakenly thinks that the conjecture understands the particular, as it is said: 'Not doing that, but doing that.'
ེད་པས། །འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པ་ལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་མཐར་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གིས་ 10-0-250a ༄༅། །དོན་སྤྱི་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སོང་ཚོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཡོད་ཅིང་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ཚད་མས་མ་རྟོགས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་དགོས་པར་གང་ཞིག །རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྣམ་མཁྱེན་ཤིན་ལྐོག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཤིན་ལྐོག་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་དང་ཤིན་ལྐོག་འཛིན་ན་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་ནམ། རྣམ་པར་ཤར་ནས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཁྱོད་རྣམ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཚད་མས་རྟོགས་དགོས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་སྡེ་བདུན་ན་བཞུགས་ཀྱི། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི། ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་སྨྲ་བའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཉིད་ལོག་ལས། ། 10-0-250b མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ་རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ལ་དབང་སྐྱེས་བློ་མིན་ཏེ། །དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 如是所說：『顯現為相似之體性。』因此，若執著于以自相認知普遍意義，最終將獲得所入之境——自相。如此組織語句則更佳。 第二，以比量（anumāna，推論）認知普遍意義，因為比量能可靠地認知所證，並且比量的所量為共相（sāmānyalakṣaṇa，普遍相），而非其所入之境的所量。否則，若為共相，則不應被量認知，若如此，則不應被現量（pratyakṣa，直接認知）認知。因為比量也不應認知。若謂其被現量認知，因其被一切智（sarvajña，全知）認知，故存在。此乃無知之言。若如此，一切智應是分別念（vikalpa，概念），因其將共相作為顯現之境。若謂其無有，因一切智未認知之。若如此，極隱蔽法（atyantaparokṣa）應如是。若不成立，則一切智應是分別念，因其為顯現極隱蔽法之相的智慧。又，若一切智為極隱蔽法之量，則其必為彼之現量，然不能許之，因衡量極隱蔽法之現量，于理智論典中未曾闡述。 又，一切智若執持普遍意義與極隱蔽法，則以無分別（nirvikalpa，無概念）方式執持，抑或以顯現相執持？若如前者，則其應為自相或勝義諦（paramārthasatya，究竟真理）之一，因一切智以無分別方式認知之。若如後者，則無可避免地成為分別念。故云：『若為所量，則必為量所認知。』此語出自《量評釋》（Pramāṇavārttika）。若謂：『若為所量，則必為現量所認知。』此乃唯言現量為量之至上論調，應捨棄之。何以故？若謂現量自身能決斷無有，則已然承認前述論點，因已承認現量未見則遍無。若問：『何以彼不遍及彼？』答：如聖者佛陀之義智現量，不入于衡量無有之境，因其為自因緣三者所生之識。如是所說：『非由無有生起智慧，乃由義力而生。』
【English Translation】 As it is said: 'Appearing as the nature of similarity.' Therefore, if one clings to cognizing the general meaning with the cognition of self-character, one will eventually attain the object of entry—the self-character. It is better to arrange the words in this way. Secondly, the general meaning is cognized by inference (anumāna), because inference reliably cognizes what is to be proven, and the object to be measured by inference is the universal characteristic (sāmānyalakṣaṇa), not the object to be measured by its object of entry. Otherwise, if it were a universal characteristic, it should not be cognized by valid cognition, and if so, it should not be cognized by direct perception (pratyakṣa). Because inference should also not cognize. If it is said that it is cognized by direct perception, because it is cognized by omniscience (sarvajña), it exists. This is ignorant speech. If so, omniscience should be a conceptual thought (vikalpa), because it makes the universal characteristic its object of appearance. If it is said that it does not exist, because omniscience does not cognize it. If so, the extremely hidden phenomenon (atyantaparokṣa) should be like that. If it is not established, then omniscience should be a conceptual thought, because it is a mind in which the aspect of the extremely hidden phenomenon appears. Furthermore, if omniscience is a valid cognition for the extremely hidden, then it must be a direct perception for it, but it is not possible to accept this, because the direct perception that measures the extremely hidden has not been explained in the treatises of those who know reasoning. Furthermore, if omniscience grasps the general meaning and the extremely hidden, does it grasp them without aspects or with aspects appearing? If it is the former, then it should be either a self-character or the ultimate truth (paramārthasatya), because omniscience cognizes you without aspects. If it is the latter, then it is inevitable that it is a conceptual thought. Therefore, the statement 'If it is to be measured, then it must be cognized by valid cognition' resides in the Seven Treatises of Dignāga. The statement 'If it is to be measured, then it must be cognized by direct perception' is the supreme doctrine of those who speak of direct perception alone as valid cognition, and should be abandoned. How is that? If it is said that direct perception itself is certain of the absence from falsehood, then the former position taught by the treatise is accepted, because it is accepted that if it is not perceived by direct perception, then it is universally absent. If one asks, 'What is the reason why it does not pervade it?' The answer is: like the wisdom of the noble Buddhas, the direct perception of meaning does not engage in measuring the absence of things, because it is a consciousness born from its own three causes and conditions. As it is said: 'Wisdom is not born from the power of absence, but from the power of meaning.'
གལ་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བྱའམ། མིན་པར་དགག་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྲོ་རྒྱུ་དེ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། མ་འདྲེས་པའི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། སྤྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་བན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་མི་བསྙོན་ཞིང་། མ་མཐོང་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །གཅིག་ཉིད་ཅེ་ན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལོགས་མཐོང་ཕྱིར་དེ་དེ་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྒྱང་བན་རྟགས་ཡང་དག་དང་རྗེས་དཔག་མེད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ 10-0-251a ༄༅། །སྡེ་བདུན་གྱི་སྐབས་མང་པོ་ཡང་ཡང་བཤད་ནས། ཡང་སྐབས་གཞན་དུ། གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཐ་མལ་པ་འཆི་ཁའི་སེམས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། རིག་པ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་དང་། དབང་པོ་དང་བྲལ་བ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་འཆི་ཁའི་སེམས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དེའི་ལན་ནི་གཉིས་ཏེ། དབུས་པ་བློ་གསལ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ལས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འདོད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། མི་འདོད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རང་གི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་ལ་ནང་འགལ་ཞུགས་པའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགལ་བའམ་དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་དང་། །རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱང་བན་པས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དང་རྟགས་ཡང་དག་གི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་གི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ངེས་ཚད་མ་གཉིས་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བསླུ་མེད་ཕྱིར་དེ་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང
【現代漢語翻譯】 如果，法的無我（chos kyi bdag med）（含義：指一切事物沒有永恒不變的自體）是所立宗（chos can），那麼它應是自相（rang mtshan），因為瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）能夠見到它。如果這樣認為，那麼『法的無我』是指遮遣的方面（med dgag），還是指對勝義諦（don dam pa'i bden pa）的遮遣？如果是前者，那麼因不成（rtags ma grub），因為它不是不混雜之義，而是共相（spyi mtshan）之故。前一種情況是周遍的，因為瑜伽士們的上師曾說：『僅僅見到不混雜之義。』如果是後者，那麼就是所許，因為它真實成立，是勝義諦之故。 第二，關於基（mtshan gzhi）的分類。一般來說，認為沒有比量（tshad ma）中的比量（rjes su dpag pa），特別是沒有事物力量引發的比量，這種顛倒的認識存在於順世外道（'jig rten rgyang ban pa）中，因為他們不否認現量所見之義，並且認為所有未見之義都不存在。正如所說：『不存在之物不可衡量。』因此說『唯一』。他們也認為沒有因（rten gtan tshigs），正如所說：『因單獨顯現，故如此。』這裡說，順世外道不承認正確的因和比量。 在《七部論》（sde bdun）中多次提到，在其他章節中，認為具有二者關係的結合是正確的因，並且認為以『是死心』（'chi sems yin pa）為因，可以成立普通人臨終時的心識與後世不相連線，這是正確的因；以及認為後世心識的近取因（nyer len gyi rgyu）與身體和根（dbang po）分離，可以成立阿羅漢臨終時的心識與後世不相連線，這是正確的因。這些說法有些難以理解。對此有兩種解釋：一種是，中觀派智者（dbus pa blo gsal）的宗義分類中，所說的承認正確的因，是指為他人所知的因；而所說的不承認，是指自續因（rang rgyud kyi gtan tshigs）。另一種解釋是：第一，由於宗義內部存在矛盾，所以才會這樣，正如所說：『矛盾或其反面，是具有隨同的因。』第二，順世外道雖然在事實上承認了比量和正確因的成立，但由於不承認名稱，所以才會有這兩種說法，正如所說：『彼確定是第二種量。』以及『無欺故，彼即是量。』此外，名聲的比量……
【English Translation】 If the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) (meaning: that all things do not have a permanent, unchanging self) is the subject (chos can), then it should be a self-characteristic (rang mtshan), because it can be seen by yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum). If one thinks so, does 'selflessness of phenomena' refer to the aspect of negation (med dgag), or to the negation of ultimate truth (don dam pa'i bden pa)? If the former, then the reason is unestablished (rtags ma grub), because it is not the meaning of non-mixture, but because it is a common characteristic (spyi mtshan). The former situation is pervasive, because the masters of yogis have said: 'Only see the meaning of non-mixture.' If the latter, then it is what is accepted, because it is truly established, because it is the ultimate truth. Second, regarding the classification of the base (mtshan gzhi). In general, the misconception of believing that there is no inference (rjes su dpag pa) in valid cognition (tshad ma), especially no inference caused by the power of things, exists in the Lokayata (worldly) materialists ('jig rten rgyang ban pa), because they do not deny the meaning seen by direct perception, and they believe that all unseen meanings do not exist. As it is said: 'What does not exist cannot be measured.' Therefore it is said 'unique'. They also believe that there is no cause (rten gtan tshigs), as it is said: 'The cause appears alone, therefore it is so.' Here it is said that the Lokayata do not acknowledge correct causes and inferences. It has been mentioned many times in the Seven Treatises (sde bdun), and in other chapters, it is believed that the combination with both relationships is the correct cause, and it is believed that using 'is the mind of death' ('chi sems yin pa) as the cause, it can be established that the mind of an ordinary person at the time of death is not connected to the next life, which is the correct cause; and it is believed that the proximate cause (nyer len gyi rgyu) of the mind of the next life is separated from the body and faculties (dbang po), which can establish that the mind of an Arhat at the time of death is not connected to the next life, which is the correct cause. These statements are somewhat difficult to understand. There are two explanations for this: one is that in the classification of the tenets of the Madhyamaka intelligent ones (dbus pa blo gsal), the statement that the correct cause is acknowledged refers to the cause known to others; and the statement that it is not acknowledged refers to the Svātantrika cause (rang rgyud kyi gtan tshigs). The other explanation is: first, because there is a contradiction within the tenets, it is like this, as it is said: 'Contradiction or its opposite is the cause with concomitance.' Second, although the Lokayata in fact acknowledge the establishment of inference and correct cause, because they do not acknowledge the name, there are these two ways of speaking, as it is said: 'That determination is the second valid cognition.' and 'Because it is infallible, it is valid cognition.' In addition, the inference of fame...
་། གཏན་ཚིགས་མཁས་ལེན་ཀྱང་དེ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་བརྡའ་སྤྲོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལྟར་ན་དོན་གང་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་ཡིན་ན་བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་རྒྱུ་སར་བདག་པོ་དང་། ཀུ་མུད་གཉེན་གྱི་མིང་བཏགས་པ་བཞིན། དེ་ལ་ 10-0-251b ཟླ་བ་ཞེས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ནི་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ཀྱང་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། རང་སྡེ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་རི་བོང་ཅན་གཅིག་པུ་ལས་མེད་ཅིང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་དག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་གཞུང་ན་འབྱུང་བ་བཞིན་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཟིན་ལ། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བརྗོད་རུང་ལ་འབྲས་བུ་གྲགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་གྲགས་པ་ཉིད་ལ་གྲགས་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ལོག་པར་ཞུགས་པ་ནི་གྲངས་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དོན་སྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་དཔག་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་མིན་ཏེ། ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ལུང་དེ་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་དེས་དག་པའི་ཚེ་ནི་དེ་གཉིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། དེ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁས་ལེན་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག། དེ་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། ཁས་ལེན་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དཔོག་ 10-0-252a ༄༅། །པ་དང་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་དཔོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་གྱུར་དཔོག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་དཔོག་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཙམ་དཔོག་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དཔོག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དང་། གཉིས་
【現代漢語翻譯】 即使是精通邏輯的人，如果誤入歧途，也會變成順世外道語法學家，或者是自在派（藏文：བདག་ཉིད་ཆེན་པོ།，字面意思：偉大的自我）門徒中的一些人。就像語法學家認為，任何可以指代多種含義的名稱都可以作為解釋原因的名稱一樣。例如，像給月亮（藏文：རི་བོང་ཅན།，字面意思：有兔子的）取名為『瑞布薩拉』（藏文：རྒྱུ་སར།，字面意思：原因的本質）或『庫木達之友』（藏文：ཀུ་མུད་གཉེན།，字面意思：白睡蓮的朋友）一樣。但是，給月亮命名為『月亮』（藏文：ཟླ་བ།）就不是一個可以指代多種含義的名稱，因為這個名稱是隨意指定的，沒有考慮任何原因。如果有人否認這一點，也不會有違背常識的過失。因為他們自己的宗派認為，世界上唯一可以用『月亮』這個詞來稱呼的就是月亮本身，如果否認這一點，就是違背常識。正如經論中所說，駁斥這些觀點的理由已經在前面詳細闡述過了。按照我們自己的觀點，常識性的標誌和推論有兩種：一種是用可以表達原因的名稱來命名已經廣為人知的結果；另一種是將已經廣為人知的結果直接視為常識。第一種情況，比如通過存在於概念中的標誌來推斷所有事物都可以用『月亮』這個詞來稱呼。第二種情況，比如通過具有作用的標誌來推斷瓶子可以用事物這個術語來稱呼。即使承認可信的推論，也會有誤入歧途的情況，比如數論派、勝論派以及自在派的一些門徒，因為他們承認實在的事物可以作為證明的理由，並且認為經文可以證明意義。按照我們自己的觀點，可信的標誌和推論的應用範圍不是前兩種可量度的對象，因為在經文中描述的前兩種可量度的對象，在沒有通過現量和比量進行驗證之前，經文字身是不純凈的，因此不能作為證明的理由；而一旦通過驗證，這兩種對象就已經被證實了。因此，可信的標誌和推論的應用範圍僅僅是非常隱蔽的事物。 因此，在消除了這些錯誤的理解之後，承認的標誌和推論有兩種：推斷意義和僅僅推斷術語。對於第一種情況，不可能推斷顯而易見的事物，因為如果必須通過標誌來推斷已經通過現量證實的事物，那就太過分了。因此，只能推斷隱藏的事物的自相，以及非常隱藏的事物的自相。對於第一種情況，有事物力量的…
【English Translation】 Even those skilled in logic, if they go astray, become materialist grammarians or some disciples of the Great Self (Tibetan: བདག་ཉིད་ཆེན་པོ།, literally: great self). Just as grammarians believe that any name that can refer to multiple meanings can be used as a name to explain a reason. For example, like giving the moon (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, literally: having a rabbit) the name 'Hetusāra' (Tibetan: རྒྱུ་སར།, literally: essence of cause) or 'Kumuda's Friend' (Tibetan: ཀུ་མུད་གཉེན།, literally: friend of the white lotus). However, naming the moon 'moon' (Tibetan: ཟླ་བ།) is not a name that can refer to multiple meanings, because this name is arbitrarily assigned without considering any reason. If someone denies this, there is no fault of contradicting common sense. Because their own sect believes that the only thing in the world that can be called 'moon' is the moon itself, and denying this is contradicting common sense. As stated in the scriptures, the reasons for refuting these views have already been explained in detail earlier. According to our own view, there are two types of common-sense signs and inferences: one is to name a well-known result with a name that can express the cause; the other is to directly regard a well-known result as common sense. The first case is like inferring that all things can be called 'moon' through a sign that exists in the concept. The second case is like inferring that a vase can be called a thing through a sign that has a function. Even if credible inferences are admitted, there will be cases of going astray, such as the Samkhya, Vaisheshika, and some disciples of the Great Self, because they admit that real things can be used as reasons for proof, and believe that scriptures can prove meaning. According to our own view, the scope of application of credible signs and inferences is not the first two measurable objects, because the first two measurable objects described in the scriptures, until they are verified by direct perception and inference, the scriptures themselves are impure and therefore cannot be used as reasons for proof; and once verified, these two objects have already been proven. Therefore, the scope of application of credible signs and inferences is only very hidden things. Therefore, after eliminating these misconceptions, there are two types of admitted signs and inferences: inferring meaning and merely inferring terms. For the first case, it is impossible to infer obvious things, because if it is necessary to infer things that have been proven by direct perception through signs, it would be too much. Therefore, it is only possible to infer the self-character of hidden things, and the self-character of very hidden things. For the first case, there is the power of things…
པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཙམ་དཔོག་ནུས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ལུང་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དཔོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུང་དེ་ནས་བཤད་པ་དང་། བཤད་པ་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པའི་གཞལ་བྱ་དང་པོ་གཉིས་དཔེར་བྱས་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་ཡང་མཐར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་དང་། དེར་དོན་ལ་གནས་པ་གཉིས་ཚོགས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲགས་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ། འདིའི་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པས་འཇུག་ཕྱིར་དགག་མེད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྗེས་དཔག་འདིའི་འཇུག་ཡུལ་ནི་ཤེས་བརྗོད་རང་མཚན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་རང་མཚན་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཁོ་ན་དཔོག་པ་ 10-0-252b ཡིན་གྱི་དོན་མི་དཔོག་པའོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་དཔག་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། ལྟོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་བུར་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་རང་གི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་གཞན་ངོར་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ནི་ཡིན། གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་རང་གིས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་ནི་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ངོར་དེ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་ཅིང་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་བཀོད་པའི་བར་དེར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ནི་ཡིན། གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག
【現代漢語翻譯】 信賴的標誌和推論之所以存在，是因為通過三相（trairūpya）和事物力量（vastubala）的量（pramāṇa）所成立的標誌，以及依賴於它的推論，能夠衡量隱蔽的事物。由於需要通過與顯見的同品（sapakṣa）性質和確立的周遍關係，並依賴於經教（āgama）的標誌和推論，來衡量極其隱蔽的自相（svalakṣaṇa）。 那麼，如何依賴於經教呢？因為需要以經教中所說的，以及如所說般存在於事物中的最初兩個可衡量的事物作為例子，來確立周遍關係。如經中所說：『信賴之語是不欺騙的，從普遍性而來。』 這裡最終也歸結於事物力量的介入，因為聲音是無常的，這是經教中所說的，並且存在於事物中，這兩者結合，通過現量（pratyakṣa）和事物力量介入的推論量來成立。第二種是名聲的標誌和推論，這的同品性質通過現量成立，而周遍關係通過名聲成立，因為它是通過俱生分別念（sahajasamkalpa）成立的。如經中所說：『因為慾望而進入，沒有否定。』 這種推論的適用對像僅僅是可表達的自相。除了它之外，不承認其他事物的自相作為適用對象，因為僅僅是衡量名言，而不是衡量事物。如此，如果從所依賴的基礎來劃分推論，則有依賴於為自利（svartha）場合的理由（hetu），以及依賴於為他利（parārtha）場合的理由。第一種分為兩種：不依賴於提出論證的對方，以及依賴於對方。 第一種，例如依賴於突發標誌（āgantuka-linga）的推論。第二種，例如先前論證者自己不瞭解三相，卻爲了讓對方明白而陳述論證的情況。這對於自利場合的正確理由來說是正確的，因為它是正確的理由。但對於他利場合的正確標誌來說是不正確的，因為提出論證的對方自己不瞭解三相。標誌是正確的，因為它是能夠將三相投射到當下論證者的量所知覺的境界面前的理由。通過它來暗示，先前論證者陳述了根本標誌，但在尚未陳述論證語句之前，對方回憶起三相之時，那個理由也是自利場合的理由，因為它是正確的理由，但不是他利場合的正確標誌。如果它是他利場合的正確標誌，那麼『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作性』，這樣的論證語句...
【English Translation】 The signs of faith and inference exist because the signs established by the three modes (trairūpya) and the power of objects (vastubala) are the measure (pramāṇa), and the inference based on it can measure only the hidden object to be measured. Because it is necessary to measure the extremely hidden self-character (svalakṣaṇa) through the sign and inference that rely on the established pervasion relationship with the manifest homogeneity (sapakṣa) and rely on the scriptures (āgama). Then, how to rely on the scriptures? Because it is necessary to establish the pervasion relationship by taking the first two measurable objects mentioned in the scriptures and existing in things as examples. As the scripture says: 'The word of faith is not deceiving, it comes from universality.' Here, it ultimately comes down to the intervention of the power of things, because the sound is impermanent, which is said in the scriptures, and the existence in things, the combination of these two, is established by the inference measure of direct perception (pratyakṣa) and the intervention of the power of things. The second is the sign and inference of fame, and the nature of this homogeneity is established by direct perception, and the pervasion relationship is established by fame, because it is established by innate discrimination (sahajasamkalpa). As the scripture says: 'Entering because of desire, there is no denial.' The object of application of this inference is only the expressible self-character. Apart from it, the self-character of other things is not recognized as the object of application, because it is only measuring the name, not measuring the thing. Thus, if inference is divided from the perspective of the basis on which it depends, there are reasons (hetu) that depend on the occasion for self-interest (svartha), and reasons that depend on the occasion for the benefit of others (parārtha). The first is divided into two types: not dependent on the opponent who presents the argument, and dependent on the opponent. The first type is like the inference based on the adventitious sign (āgantuka-linga). The second type is like the situation where the arguer himself did not know the three modes before, but stated the argument to make the other party understand. This is correct for the correct reason in the case of self-interest, because it is the correct reason. But it is incorrect for the correct sign in the case of benefiting others, because the opponent who presents the argument himself does not know the three modes. The sign is correct, because it is the reason that can project the three modes onto the interface known by the measure of the arguer in the current situation. By implying it, the previous arguer stated the fundamental sign, but before the statement of the argument sentence has been stated, when the other party recalls the three modes, that reason is also the reason in the case of self-interest, because it is the correct reason, but not the correct sign in the case of benefiting others. If it is the correct sign in the case of benefiting others, then 'sound is the subject to be established, is impermanent, because it is made', such an argument sentence...
་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་རྗེ་དཔག་ཏུ་ཐལ། སྔར་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་རྟགས་སྦྱོར་རྣམ་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱར་གྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡིན་ན་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། 10-0-253a ༄༅། །སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་གང་དག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རང་ཉིད་ཀྱིས། །མཐོང་བ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདི་ལྟར། དེ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་ཐལ་བ་འདོད་པས། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ལ་སྒྲའི་སྐྱོན་མི་བརྩི་བར་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོར་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་སྦྱོར་ངག་ཆོས་ཅན། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་ཐལ། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་རྟག་སྦྱོར་རྣམ་དག་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡིན་ན། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མི་མཚུངས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞན་དོན་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རང་གི་རྟེན་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ལ། གཅིག་ཤོས་དེ་རང་གི་རྟེན་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ་ངེས་པར་མི་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་པ་ནི། །དེ་ཉིད་ཚིག་ལ་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་ཏེ། བློ་བུར་བའི་རྟགས་མཐོང་ཙམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་སྒྲུབ་ངག་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་གཅིག་བུས་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྦྱངས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདིར་གལ་ཆེ་བའི་དམ་བཅའ་གསུམ་སྟེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རང་གང་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་སོང་བའི་ 10-0-253b འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གང་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་རང་དངོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ལྡན་གང་ཟག་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 論者：因為是為他者所作的比量，所以是能立。因為先前辯論者以自己的量所見之相，能將三相（指因的三相：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）投入到反駁者的記憶中，所以是清凈的因。如果是你所主張的論式，那麼就必須是為他者所作時的正確論式。那麼，按照你的觀點，這難道不是成為能立之語的過失嗎？回答：不相同。因為僅僅是為他者所作的比量就足夠了。 一般來說，成為能立之語的任何事物，僅僅如此是不夠的。首先，這是成立的。正如所說：『為他者所作的比量，是自己所見，向他人展示的語言。』或者這樣：因為你承認那是為自己所作時的能立之語，所以如同理智寶藏中所說，為自己所作時的能立之語不考慮語音的錯誤。如果第二點不成立，那麼，對於辯論者自己來說，因為有煙，所以在具足的處所有火的論式，論者：是為自己所作時的能立之語。因為辯論者自己以量所見之相，能將三相投入到辯論者自己的記憶中，所以是清凈的因。如果是你所主張的論式，那麼就必須是為自己所作時的正確論式。像這樣並不相同。其理由是，如果是依賴於為他者所作的正確因的比量，那麼必須依賴於自己的所依為他者所作的比量，而另一方面，它不一定依賴於自己的所依正確的能立之語。首先，這是成立的。因為喚起記憶：『它正確地存在於詞語中。』第二點是成立的。因為僅僅見到突然出現的相，就能回憶起三相。或者，這也不是不依賴於能立之語的周遍，因為凡是所作都是無常的周遍。例如，如同瓶子一樣。聲音也是所作的。因為法稱論師的論著被辯論者自己獨自聽聞、思考和學習，所以產生了聲音是無常的認識的比量。這裡有三個重要的承諾：如果是比量，那麼凡是比量成為量之 所緣境的對境，都遍及錯亂。如果是正確的比量，那麼凡是成為比量的對境，對於具有真實相續的補特伽羅來說，都是隱蔽的，但是，如果是自己的所緣境，那麼不遍及對於具有自己相續的補特伽羅來說是隱蔽的。聲音是無常的。
【English Translation】 Opponent: It follows that it is an enunciation because it is an inference for others. Because the sign seen by the previous opponent's valid cognition can cast the three aspects (referring to the three aspects of the reason: presence in the subject, presence in similar instances, and absence in dissimilar instances) into the memory of the respondent, it is a pure sign. If it is the proposition you assert, then it must be a correct reason in the case of inference for others. So, according to your view, isn't that a fallacy of becoming an assertive statement? Answer: It is not the same. Because it is enough to be an inference for others. In general, whatever becomes an assertive statement is not enough by itself. First, this is established. As it is said: 'Inference for others is the speech that shows others what one has seen.' Or like this: Because you admit that it is an assertive statement in the case of inference for oneself, so, as stated in the Treasury of Reasoning, the assertive statement in the case of inference for oneself does not consider the fault of sound. If the second point is not established, then, for the debater himself, because there is smoke, in the place where it is complete, there is fire in the syllogism, the arguer: it is an assertive statement in the case of inference for oneself. Because the debater himself, with the sign seen by his own valid cognition, can cast the three aspects into the memory of the debater himself, it is a pure sign. If it is the proposition you assert, then it must be a correct reason in the case of inference for oneself. It is not the same like that. The reason is that if it is an inference based on a correct sign for others, then it must rely on its basis, the inference for others, while on the other hand, it does not necessarily rely on its basis, the correct assertive statement. First, this is established. Because to evoke memory: 'It exists correctly in the words.' The second point is established. Because just seeing the sudden sign can recall the three aspects. Or, this is also not a pervasion that does not depend on the assertive statement, because whatever is made is pervaded by impermanence. For example, like a pot. Sound is also made. Because the treatises of Dharmakirti are heard, thought about, and studied by the debater himself alone, the inference that sound is impermanent arises. Here there are three important commitments: If it is an inference, then whatever the object of the inference becomes a valid object, is pervaded by delusion. If it is a valid inference, then whatever the object becomes an inference for, is hidden from the individual who possesses the real continuum, but if it is its own object, then it is not pervaded by being hidden from the individual who possesses his own continuum. Sound is impermanent.
་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་དང་། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པའོ། །དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བོད་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྗེས་དཔག་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་དེས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ཤེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འཁྲུལ་ཡང་འབྲེལ་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རང་གི་སྣང་བ་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་དོན་དང་འབྲེལ་བས་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་འཁྲུལ་ཡང་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། གོང་འོག་གི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ 10-0-254a ༄༅། །ཞེན་པའི་བློ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་པར་ཐལ། དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་མེད་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་མིན་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་འདོད་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། རྟོག་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དེ་མིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་
【現代漢語翻譯】 對於將持有方式作為對境的現量（pratyakṣa，直接感知）和將持有方式作為對境的比量（anumāna，推理），其所量（prameya，可認識的事物）在顯現和隱蔽方面各有不同。對於第一個的論證，早期藏族學者說：『認識聲音無常的比量在顯現的對境上是錯誤的，但在進入的對境上沒有錯誤。』後來的藏族學者基於這種觀點，認為如果它是比量進入的對境，那麼它必然被比量所認識。這不合理，因為沒有經文支援，並且與理相悖。首先，沒有經文表明認識聲音無常的比量在進入的對境聲音無常上沒有錯誤。正如所說：『即使是錯誤的，也是量。』並且在《成量品》中說：『即使是錯誤的，因為有關聯，也是量。』那麼，《成量品》中不是說，因為自己的顯現對無意義的事物執著，所以即使是錯誤的，也因為與意義有關聯，所以對於它沒有錯誤，因此是量嗎？答：該論典的含義是，即使是錯誤的，也是不欺騙的，因此是量。因為在所有上下文中都是這樣說的。否則，必須認為在進入的對境上沒有錯誤，因為它與它有關聯，或者因為它是不欺騙的知識。如果是這樣，那麼執持瓶子的分別念和將寶石的光芒執著為寶石等的法，在進入的對境上沒有錯誤，因為它與它有關聯。其次，沒有道理。因為，它（比量）不是在聲音是常法上沒有錯誤，而是在聲音是無常上沒有錯誤。如果認為在聲音是無常上沒有錯誤，那麼它必然是現量，因為它與分別念分離，並且是不在它上面錯誤的知識。如果第一個不成立，那麼它將成為執持聲音意義的，因為它是一個分別念。如果這也認可，那麼它將成為具有否定形式的分別念。此外，它（比量）在聲音是無常上是錯誤的，因為它是一個分別念。如果是這樣，那麼在著名的足跡論典中，不存在分別念和沒有錯誤的知識的共同基礎。如果它（比量）在聲音是無常上是顛倒識，因為它依賴於它，並且將非它執著為它。如果不成立，那麼它與它是錯誤識相矛盾。那麼，它（比量）在聲音是無常的總相上是顛倒識，因為上述所有理由。如果認可，那麼它不是你的所量，因為你是它的顛倒識。那麼 對將持有方式作為對境的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyaksha，直接感知）和將持有方式作為對境的比量（anumāna， अनुमान，anumaana，推理）二者，其所量（prameya， 可量度者）在顯現和隱蔽方面各有不同。對於第一個的論證，早期藏族學者說：『認識聲音無常的比量在顯現的對境上是錯誤的，但在進入的對境上沒有錯誤。』後來的藏族學者基於這種觀點，認為如果它是比量進入的對境，那麼它必然被比量所認識。這不合理，因為沒有經文支援，並且與理相悖。首先，沒有經文表明認識聲音無常的比量在進入的對境聲音無常上沒有錯誤。正如所說：『即使是錯誤的，也是量。』並且在《成量品》中說：『即使是錯誤的，因為有關聯，也是量。』那麼，《成量品》中不是說，因為自己的顯現對無意義的事物執著，所以即使是錯誤的，也因為與意義有關聯，所以對於它沒有錯誤，因此是量嗎？答：該論典的含義是，即使是錯誤的，也是不欺騙的，因此是量。因為在所有上下文中都是這樣說的。否則，必須認為在進入的對境上沒有錯誤，因為它與它有關聯，或者因為它是不欺騙的知識。如果是這樣，那麼執持瓶子的分別念和將寶石的光芒執著為寶石等的法，在進入的對境上沒有錯誤，因為它與它有關聯。其次，沒有道理。因為，它（比量）不是在聲音是常法上沒有錯誤，而是在聲音是無常上沒有錯誤。如果認為在聲音是無常上沒有錯誤，那麼它必然是現量，因為它與分別念分離，並且是不在它上面錯誤的知識。如果第一個不成立，那麼它將成為執持聲音意義的，因為它是一個分別念。如果這也認可，那麼它將成為具有否定形式的分別念。此外，它（比量）在聲音是無常上是錯誤的，因為它是一個分別念。如果是這樣，那麼在著名的足跡論典中，不存在分別念和沒有錯誤的知識的共同基礎。如果它（比量）在聲音是無常上是顛倒識，因為它依賴於它，並且將非它執著為它。如果不成立，那麼它與它是錯誤識相矛盾。那麼，它（比量）在聲音是無常的總相上是顛倒識，因為上述所有理由。如果認可，那麼它不是你的所量，因為你是它的顛倒識。那麼
【English Translation】 For direct perception (pratyakṣa) that takes the mode of apprehension as its object and inference (anumāna) that takes the mode of apprehension as its object, their respective objects of knowledge (prameya) are distinct in terms of manifest and hidden. Regarding the proof for the first, early Tibetan scholars said, 'The inference that cognizes sound as impermanent is mistaken with respect to the object of appearance, but not mistaken with respect to the object of engagement.' Later Tibetan scholars, based on this assertion, claimed that if it is the object of engagement for inference, then it must be cognized by it. This is unreasonable because there is no scriptural support and it contradicts reason. First, there is no scripture that demonstrates that the inference that cognizes sound as impermanent is not mistaken with respect to the object of engagement, sound as impermanent. As it is said, 'Even if mistaken, it is a valid cognition.' And in the 'Compendium on Valid Cognition,' it says, 'Even if mistaken, because of the connection, it is a valid cognition.' So, doesn't the 'Compendium on Valid Cognition' say that even if it is mistaken because one clings to the appearance of a meaningless thing as meaningful, it is still a valid cognition because it is not mistaken with respect to the meaning due to its connection? Answer: The meaning of that text is that even if it is mistaken, it is not deceptive, therefore it is a valid cognition. Because it is explained that way in all the contexts above and below. Otherwise, one must assert that there is no mistake with respect to the object of engagement because it is related to it, or because it is a non-deceptive knowledge. If so, then the conceptual thought that grasps a pot and the mind that clings to the light of a jewel as a jewel, etc., are not mistaken with respect to their objects of engagement because they are related to them. Secondly, there is no reason. Because, it (the inference) is not mistaken with respect to sound being permanent, but it is not mistaken with respect to sound being impermanent. If it is asserted that there is no mistake with respect to sound being impermanent, then it must be a direct perception, because it is separate from conceptual thought and is a knowledge that is not mistaken about it. If the first is not established, then it will become grasping the meaning of sound, because it is a conceptual thought. If this is also accepted, then it will become a conceptual thought with a negative form. Furthermore, it (the inference) is mistaken about sound being impermanent, because it is a conceptual thought. If so, then in the famous treatise of Dignāga, there is no common basis for conceptual thought and non-mistaken knowledge. If it (the inference) is a reversed cognition with respect to sound being impermanent, because it relies on it and grasps what is not it as it. If it is not established, then it contradicts that it is a mistaken cognition. Then, it (the inference) is a reversed cognition with respect to the general characteristic of sound being impermanent, because of all the aforementioned reasons. If accepted, then it is not your object of knowledge, because you are its reversed cognition. Then,
ཅི་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་རང་གི་སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་བར་འདྲ་ཡང་། སྣང་ཡུལ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་གཅིག་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མིན་དགོས་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད། གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སོགས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་མཚན་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་ཁས་ལེན་པ་དང་། 10-0-254b རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས་རང་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནར་ངེས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྗེས་དཔག་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། འཇུག་ཚེ་དེས་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་རྟོགས་པ་ལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འཆད་ཚེ་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རང་མཚན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། རེས་འགའ་དེ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ལ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་མཚན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བདག་ཉིད་ 10-0-255a ༄༅། །ངོ་བོ་དེ། །རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་
【現代漢語翻譯】 那麼，推理（rjes dpag）雖然在其顯現境（snang yul）和作用境（'jug yul）上都顯得是錯誤的，但它對顯現境是新穎的認識，並且在作用境上不會欺騙。作為例子，推理是對聲音無常（sgra mi rtag pa）的普遍意義（don spyi）的理解，因為你有一個新穎認識的可衡量的一般特徵（gzhal bya spyi mtshan），除此之外沒有其他。如果第一個前提不成立，那麼如果是一般特徵，就必須不是量（tshad ma）的可衡量對象，因為沒有認識一般特徵的量。如果存在，那麼為什麼沒有認識聲音無常的普遍意義的量呢？此外，那些聲稱聲音無常的推理量等，對於其顯現境中成為一般特徵的事物，是不理解的，並且對於其作用境中成為的自相（rang mtshan），是新穎的認識， 這些說法完全背離了法稱（Chos kyi grags pa，Dharmakīrti）的論著，因為在他的論著中，明確指出認識自相的量只能是現量（mngon sum），而認識一般特徵的量只能是推理。正如所說：'由於沒有分別念（rnam rtog），現量是針對自相的；沒有分別念，就不能把握一般；因此，推理是針對它的。'那麼，你是否承認推理不理解聲音無常呢？當它作用時，它承認理解了它，因為它錯誤地認為理解普遍意義就是理解自相。當它解釋時，它承認不理解它，因為如果它是其直接可衡量的對象，那麼與自相相矛盾。第二個承諾的理由是：聲音無常的推理量，對於你所成為的量的直接可衡量對象，對於擁有自續（rang rgyud）的補特伽羅（gang zag，pudgala）來說，僅僅是隱蔽的（lkog tu gyur pa），因為如果是那樣，它必然是一般特徵，因為你是推理。作為例子，你作為推理量所作用的主要作用境，對於那個補特伽羅來說，不一定是隱蔽的，因為有時它可能對他是顯現的。證明這一點是：聲音無常的自相，如果對於那個補特伽羅的相續（rgyud）來說，你是認識它的量，那麼你未必是推理，因為在他的相續中，有認識你的現量，並且你是自相。如果不是普遍的，因為可能有以一般方式認識自相的推理，正如所說：未見之自體，認識之所依是意義。'
【English Translation】 Now, although inference (rjes dpag) appears to be mistaken in both its appearing object (snang yul) and its operative object ('jug yul), it is a novel cognition with respect to the appearing object and is not deceptive with respect to the operative object. For example, inference is the understanding of the universal meaning (don spyi) of sound's impermanence (sgra mi rtag pa), because you have one measurable general characteristic (gzhal bya spyi mtshan) that is newly cognized, and there is nothing else besides that. If the first premise is not established, then if it is a general characteristic, it must not be a measurable object of a valid cognition (tshad ma), because there is no valid cognition that cognizes general characteristics. If there were, then why is there no valid cognition that cognizes the universal meaning of sound's impermanence? Furthermore, those who claim that the inferential valid cognition of sound's impermanence, etc., does not cognize the general characteristic that has become its appearing object, and that it is a novel cognition of the self-characterized (rang mtshan) that has become its operative object, these claims are entirely outside the tenets of Dharmakīrti (Chos kyi grags pa), because in his tenets, it is clearly stated that the valid cognition that newly cognizes the self-characterized is definitely only direct perception (mngon sum), and the valid cognition that newly cognizes the general characteristic is definitely only inference. As it is said: 'Because of the absence of conceptual thought (rnam rtog), direct perception is for the self-characterized; without conceptual thought, one does not apprehend the general; therefore, inference is for that.' So, do you concede that inference does not understand sound's impermanence? When it operates, it concedes that it understands it, because it mistakenly thinks that understanding the universal meaning is understanding the self-characterized. When it explains, it concedes that it does not understand it, because if it were its direct measurable object, it would contradict the self-characterized. The reason for the second commitment is: the inferential valid cognition of sound's impermanence, for the direct measurable object that you have become a valid cognition for, for that person (gang zag, pudgala) who possesses a self-continuum (rang rgyud), is only hidden (lkog tu gyur pa), because if that is the case, it must be a general characteristic, because you are inference. For example, the main operative object that you have become an inferential valid cognition for is not necessarily only hidden from that person, because sometimes it may be manifest to him. The proof of this is: the self-characterized of sound's impermanence, if for that person's continuum (rgyud) you are a valid cognition that cognizes it, then you are not necessarily inference, because in his continuum there is a direct perception that cognizes you, and you are a self-characterized. If it is not pervasive, because there may be inference that cognizes the self-characterized in a general way, as it is said: The unseen self, the basis of cognition is meaning.'
གཞན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་མཚན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་ཚུལ་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གྲོང་གཅིག་ལ་ལམ་ཐ་དད་ནས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེས་དཔག་དེ་ཉིད་ལ་ནི་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་མངོན་གྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་གི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ནི་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་གཅིག་ཆར་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་གཉིས་དེ་ཚད་མར་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། གཞན་ལས་ངེས་དང་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དོན་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་མི་བསླུ་བར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཅེས་གསུངས། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དང་པོར་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས། 10-0-255b བར་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས། ཐ་མར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མ་རྟོགས་པའི་བློར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཞར་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་བསམས་ན་ཡིད་ཆེས་བཟང་པོ་ནི། །རྗེས་འབྲང་མིན་ཡང་ངེས་པར་རྙེད་པའི་ཐབས། །རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་འཆད་ཚུལ་འདི་ལོང་ལ། །རྗེས་མེད་ཚིག་གི་ཕྲེང་བ་དེ་ཐོང་ཞིག ། ༈ ལྟར་སྣང་གི་འཆད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་གཉིས་པ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མང
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『因為這樣說的緣故。』那麼，通過推理以共相的方式理解自相，這並不是（您）的本意。那麼，是什麼呢？就是以共相的方式獲得。正如所說：『通過進入的方式，自相和共相二者。』就像這樣。也就是說，進入的對象是唯一的自相，但進入的方式有兩種不同的方式。就像進入同一個城鎮有不同的道路一樣。即使這樣，也承認推理的對境是隱蔽的。第三個承諾的論證是：執持聲音無常的現量所取之聲音無常，僅僅是顯現的，因為聲音和易成實物是同一的。作為推理所取之聲音無常，僅僅是隱蔽的，因為是共相和異體排除。這樣，執持聲音的現量所取之聲音無常僅僅是聲音，作為推理所取之聲音無常僅僅是異體排除，作為瑜伽現量所取之聲音無常是非相應的行，必須安立為法處。（如果有人問：）那麼，在同一個人的相續中，對於聲音無常自相這樣的一個對境，同時存在著不欺騙的量現量和比量，那麼，這二者作為量成立的方式有什麼區別呢？（回答：）區別在於從他處決定和從自身決定。對於那個意義，只要存在從自身決定的現量，就不可能存在比量，因為先前的量通過引出決定的方式已經作為對境，所以後來的量不可能不欺騙。正如所說：『爲了執持所取。』正因為如此，首先通過執持聲音的現量來理解聲音無常，中間通過推理來理解聲音無常，最後通過瑜伽現量來理解聲音無常的時候，後面的量都是已經理解的智慧，因此沒有成為未理解的智慧的過失，這一點也順便成立了。如果仔細思考，就會產生很好的信心：即使不是追隨者，也是必定獲得的方法。對於這種推理量的解釋方式，請放下那些沒有意義的詞語吧！ 簡略地展示相似的解釋方式 像這樣，在已經講述了正確的現量和推理之後，第二，講述相似的二者，分為兩部分：現...
【English Translation】 If someone says, 'Because it is said so.' Then, understanding the self-character in a general way through inference is not (your) intention. Then, what is it? It is precisely obtaining in a general way. As it is said: 'Through the way of entering, both the self and the general.' It is like this. That is to say, the object of entry is the unique self-character, but the way of entering is through two different ways. It is like entering the same town through different roads. Even so, it is acknowledged that the object of inference is hidden. The proof for the third commitment is: the impermanence of sound, which is grasped by the direct perception that grasps the impermanence of sound, is only manifest, because sound and easily formed matter are the same. The impermanence of sound, which is grasped by inference, is only hidden, because it is the general characteristic and the exclusion of others. In this way, the impermanence of sound, which is grasped by the direct perception that grasps sound, is only sound, the impermanence of sound, which is grasped by inference, is only the exclusion of others, and the impermanence of sound, which is grasped by yogic direct perception, is non-corresponding formations and must be established as the sphere of phenomena. (If someone asks:) Then, in the continuum of the same person, when there are both non-deceptive valid direct perception and inference for one object such as the self-character of the impermanence of sound, what is the difference in how these two are established as valid? (Answer:) The difference lies in determining from others and determining from oneself. For that meaning, as long as there is direct perception that determines from oneself, it is impossible for inference to occur, because the previous valid cognition has already been made the object through the way of eliciting determination, so it is impossible for the later valid cognition to be non-deceptive. As it is said: 'To grasp what is grasped.' Because it is like that, first, the direct perception that grasps sound understands the impermanence of sound, in the middle, inference understands the impermanence of sound, and finally, when yogic direct perception understands the impermanence of sound, the later valid cognitions are all wisdoms that have already understood, so there is no fault of becoming a wisdom that has not understood, and this is also established incidentally. If you think carefully, you will have good faith: even if you are not a follower, it is definitely a way to obtain. For this way of explaining the valid inference, please put down those meaningless words! Briefly showing the similar way of explaining Like this, after having explained the correct direct perception and inference, secondly, explaining the similar two, divided into two parts: the appearance of...
ོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་། རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོ་ལས། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱ་བ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ཡང་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། བརྡའ་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་དབང་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་བ་ལང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གོ །དྲན་པ་ནི་འདས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །མངོན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའོ། །འདོར་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཏུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོག་མེད་ནི། རབ་རིབ་ཀྱིས་ཉེ་བར་མཚོན་པའི་ཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་ 10-0-256a ༄༅། །དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གང་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན། རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་པུ་དེས་པྲལ་བྱ་རྟོག་པ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞུང་དེ་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། གོང་དུ། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས པ་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། རྟོག་པ་དྲུག་དང་། རྟོག་མེད་གཅིག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་སྔར་གྱི་གཞུང་དེ་དག་གོ །དེའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སམ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། རྟོག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 顯現似現量，以及比量似比量。 顯現似現量 首先，如量論經中說：『錯亂與世俗之識，以及比量從比量生，憶念與現欲，稱為似現量，伴隨翳翳。』 如果將這些歸納，則為二：分別和無分別之錯覺。 第一種又可歸為三類：依賴名言的分別，將非有強加於上的分別，以及具有隱蔽義的分別。 第一種是指世俗之識，也就是分別部所認為的執取牛等的根識。 第二種是指錯覺之識，比如將陽焰執為水的分別。 第三種是比量等四種，其中比量是指執取相的意識。 從比量生起的是指有法比量。 憶念是指緣於過去。 現欲是指追求未來。 總之，執取聲義的一切分別都可歸於這六種之中。 第二種無分別是指，由翳翳所代表的四種錯覺之因中的任何一種所產生的無分別之識，也可分為根識和意識的錯覺兩種。 如此解釋，凡是錯覺之識，都遍是似現量，例如二月之識。 一切分別之識，都是錯覺之識。 有些大學者的弟子說，僅僅是剛才引用的偈頌就足以識別所應斷除的分別，爲了反駁這種觀點，所以經中才說『意識』、『有些』等等。 那麼，這些論典揭示了什麼呢？ 前面說：『遠離名與種等結合之分別，是現量。』 接著提出疑問：僅僅這樣就足夠了嗎？ 答案是否定的，因為還需要一個不錯誤的識。 那麼，有多少種錯誤的識呢？ 有六種分別和一種無分別，這就是之前論典所說的。 因此，錯誤的識是似現量的定義，不錯誤的識是真現量的定義嗎？ 或者說，遠離分別且不錯誤的識是現量的定義，是分別
【English Translation】 Apparent perception and apparent inference. Apparent Perception Firstly, as stated in the Pramāṇasūtra (Compendium on Valid Cognition): 'Erroneous and conventional consciousness, as well as inference arising from inference, memory, and desire, are called apparent perception, accompanied by dimness.' If these are summarized, there are two: conceptualization and non-conceptual illusion. The first can be categorized into three types: conceptualization dependent on conventions, conceptualization that superimposes something non-existent, and conceptualization with a hidden meaning. The first refers to conventional consciousness, which is the conceptualization that the Vaibhāṣikas (a Buddhist school) consider as sense consciousness, such as grasping a cow. The second refers to illusory consciousness, such as the conceptualization of mistaking a mirage for water. The third includes the four types of inference, etc. Among them, inference is the mind that grasps the sign. That which arises from inference is the subject of inference. Memory is focused on the past. Desire is the pursuit of the future. In short, all conceptualizations that grasp sound and meaning are included in these six. The second, non-conceptual, refers to the non-conceptual consciousness that arises from any of the four causes of illusion, represented by dimness, and can be divided into erroneous sense consciousness and erroneous mental consciousness. As explained, whatever is an erroneous consciousness is invariably an apparent perception, like the consciousness of seeing two moons. All conceptual consciousnesses are erroneous consciousnesses. Some disciples of great scholars say that the single verse just quoted is sufficient to identify the conceptualization to be abandoned. To refute this view, the text mentions 'mind' and 'some' etc. So, what do these texts reveal? Earlier it was said: 'Perception is free from conceptualization involving names, genera, etc.' Following this, the question is raised: Is that enough? The answer is no, because it also requires a non-erroneous consciousness. So, how many erroneous consciousnesses are there? There are six conceptualizations and one non-conceptualization, as mentioned in the previous texts. Therefore, is erroneous consciousness the definition of apparent perception, and non-erroneous awareness the definition of valid perception? Or, is awareness that is free from conceptualization and non-erroneous the definition of perception, and conceptualization
པའམ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའོ། །འཁྲུལ་པའི་དོན་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་པའམ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་དེར་སྐྱེད་པའོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་མིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ 10-0-256b ཅད་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་མིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བར་བཞག་གོ ། ༈ རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དབྱེ་ན་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་མིང་ནི་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། །མི་འདོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁྲུལ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། ་དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཅུང་ཟད་ཤེས་པར་དགའ་བ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 10-0-257a ༄༅། །མིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པར་བསྟན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསྟན། །དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དེའི་ངོ་བོའམ། །རྒྱུ་དག་ཁྱབ་པར་བྱ་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་ཞེས་པས། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བསྟན། རྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པས། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས། དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་བསྟན་ནོ། །འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་དག་གི་འདོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ། ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་
【現代漢語翻譯】 如果任何四種暫時的錯覺原因產生錯覺，那麼這種意識的特徵就是看似真實的顯現。這裡『不迷惑』的意思是，基於無分別的意識，沒有被任何四種錯覺原因所迷惑。『迷惑』的意思是，無論是分別念，還是無分別的意識，都是由這四種原因中的任何一種產生的。這是經部宗的觀點。而在唯識宗看來，所有由於無明而顯現為能取和所取的分別念都是錯覺，而所有不是這兩者的意識都被認為是無錯覺。 第二，相似的比量是所有基於相似理由的具有理由的心識。如果區分，可以分為基於相違、不定和未成立的理由三種。這三種名稱分別是未領悟、錯誤領悟和懷疑。正如所說：『對立無力是懷疑，不希望。』這三者是法，是相似的比量，因為它們看起來像是比量，但實際上不是。它們之所以看起來像，是因為它們是基於理由的意識。例如，錯覺和世俗的意識看起來像是現量，但由於它們不是，所以必須被認為是相似的現量。在這些解釋中，對稍微理解感到高興的是對理由的執著心的解釋，分為兩種：經論中如何出現的方式，以及確定自己的觀點。 不是的，因為有憶念的間隔。』這表明具有理由的心識不是比量的直接原因。《釋量論》的作者說：『像這樣的心識是理由的心識的原因。』這表明它是原因。『直接如何成為？』以及『遍及者的自性或原因遍及所遍及的心識的原因。』這意味著，論式是關於具有理由的比量的主要對象。關於它的理由執著心識的原因和對像已經顯示。『因為傳承與事物相關，所以即使顯現為空性，也不會欺騙。』這意味著，關於它的理由執著心識不會欺騙關於它的所立宗。 註釋者的觀點是，學誠法師釋迦慧，衡量法
【English Translation】 If any of the four temporary causes of illusion generate illusion, then the characteristic of that consciousness is an appearance of being real. Here, 'not being deluded' means that, based on non-conceptual consciousness, it is not deluded by any of the four causes of illusion. 'Being deluded' means that whether it is a conceptual thought or a non-conceptual consciousness, it is generated there by any of those four causes. This is the view of the Sutra School. In the view of the Mind-Only School, all conceptual thoughts that appear as grasper and grasped due to ignorance are illusions, and all consciousnesses that are not those two are considered non-illusory. Second, a seeming inference is any cognition of a subject that relies on a seeming reason. If divided, there are three types based on contradictory, uncertain, and unestablished reasons. The names of these three are unapprehended, misapprehended, and doubt. As it is said: 'Opposition is powerless, doubt, and unwanted.' These three are the subject, a seeming inference, because they appear to be inferences, but they are not. They appear as such because they are cognitions based on a reason. For example, illusion and conventional cognition appear to be valid cognitions, but because they are not, they must be regarded as seeming valid cognitions. Among those explanations, being pleased to understand a little is the explanation of the mind that grasps the sign, which has two aspects: how it appears in the texts and commentaries, and identifying one's own view. 『It is not, because it is interrupted by memory.』 This shows that the subject with a sign is not the direct cause of inference. The author of the Pramanavarttika said, 『Such a mind is the cause of the sign mind.』 Thus, it shows that it is the cause. 『How does the direct become?』 and 『The nature of the pervasive or the causes pervade the cause of the mind to be pervaded.』 This means that the statement is the main object of the inference with a sign. The cause and object of the mind that grasps the sign about it have been shown. 『Because the lineage is related to the object, even if it appears empty, it is not deceptive.』 This shows that the mind that grasps the sign about it does not deceive about its thesis. The view of the commentators is that the teacher Shakya Blo, measures the Dharma
བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འདོད། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མིན་གྱི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་འདོད། རྒྱན་མཁན་པོ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་། རྟགས་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་སོར་གཞག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཅན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་རྟགས་ཀྱི་བློ་རྟགས་ཅན་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་གིས་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་དང་། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་བ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ། གཉིས་པ་དགོངས་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། ངོས་ 10-0-257b འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་རྟགས་དང་། རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དང་། ཚད་མ་དེས་གྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་བལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སོ་སོ་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་སྡོམས་ནས་གཅིག་ཆར་དུ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་དང་། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྣམས་སོ། །འོ་ན་བློ་རིགས་བཞི་པོ་དེ་དག་གནས་སྐབས་གང་དུ་གང་སྐྱེ་ཞེ་ན་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་ན། སྔར་བཤད་པའི་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུག་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་མཐོང་བ་ལས་རྟགས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེའོ། །ལའི་སྟེང་དུ་དུ་བ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱ་མཚོར་མེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་ཉིད་ལ་གཅིག་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །བློ་རིགས་གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལྟོས་གཞི་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གོ །འདི་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་པའི་བློ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་དྲན་པའི་བློའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་དང་པོ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་བཞག་དགོས་ལ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི། གཉིས་པ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ
【現代漢語翻譯】 將由量（pramana）所產生的定解視為『持相之心』。論師法勝（Dharmottara，一位著名的佛教邏輯學家）認為，在法（dharma，事物、現象）的自性上，將應成立之法（sadhya-dharma，有待證明的性質）作為相（linga，推理的理由或標誌）來認知的意識，並非『持相之心』。將相與所立（sadhya，有待證明的事物）之間的關係認知的意識，才可視為『持相之心』。寶鎧（Ratnavarman，註釋家）說：『對於果的因明（hetu，理由、原因），『持相之心』和『有相之事的比量』各自安住。然而，對於自性的因明，則不存在分別執持相和有相之事的智慧，因為執持相的智慧本身就能執持有相之事。』考慮到這個道理，（經部自續派）才說相的智慧不會欺騙有相之事。但這些論著似乎並未考察遮破因明的『持相』和『有相之事』的智慧。 以下確定自己的觀點：剖析要義。 第二，確定意圖，包括剖析要義和簡要地展示確定。首先，在此，將相、有相之事和所立作為對境的不欺騙的意識有四種，即：衡量三相（trairūpya，因明的三個條件）的量；由該量產生的定解，在各自的所觀境上分別憶念三相的智慧；共同憶念所有三相的共同憶念；以及有相之事的比量。那麼，這四種意識在什麼情況下產生呢？例如，在通過煙來證明山上存在火，或者通過無火來證明夜晚的海洋沒有煙的情況下，從先前所說的以不見為先的三個特殊前提，以及以見為先的三個特殊前提中，產生了確定這兩種相的周遍關係的量。一旦在山上看到煙，就產生了衡量『山上有火』這一同品（sapaksha，與所證有相同屬性的事物）的遍性的量；同樣，由於量沒有在海洋中看到火，就產生了衡量『一個所知』的異品（vipaksha，與所證沒有相同屬性的事物）的遍性的量。第二種意識是與這種定解的相續相關的，它不是有相之事比量的直接原因。這也有兩種：周遍關係由量確定后，憶念同品的智慧；以及同品由量確定后，憶念周遍關係的智慧。因此，對於成立的因明，必須將前者設定為『持相之心』；而對於遮破的因明，則應將後者設定為『持相之心』。
【English Translation】 The definitive cognition arising from valid cognition (pramana) is regarded as the 'mind holding the sign'. Master Dharmottara (a famous Buddhist logician) believes that the consciousness that apprehends the property to be established (sadhya-dharma, the property to be proven) as a sign (linga, reason or mark of inference) on the subject of dharma (things, phenomena) is not the 'mind holding the sign'. The consciousness that apprehends the relationship between the sign and what is to be proven (sadhya, the thing to be proven) is regarded as the 'mind holding the sign'. Ratnavarman (commentator) said: 'For the reasons of effect (hetu, reason, cause), the 'mind holding the sign' and the inference of the 'thing possessing the sign' each abide separately. However, for the reasons of nature, there is no separate wisdom holding the sign and the thing possessing the sign, because the wisdom holding the sign itself can hold the thing possessing the sign.' Considering this reason, (Svatantrika-Madhyamaka) says that the wisdom of the sign does not deceive the thing possessing the sign. But these treatises do not seem to examine the 'holding of the sign' and the wisdom of the 'thing possessing the sign' in refuting reasons. The following identifies one's own view: analyzing the essence. Second, identifying the intention, including analyzing the essence and briefly showing the determination. First, here, there are four kinds of non-deceptive consciousness that take the sign, the thing possessing the sign, and what is to be proven as their objects, namely: the valid cognition that measures the three modes (trairūpya, the three conditions of valid reason); the definitive cognition produced by that valid cognition, the wisdom that separately remembers the three modes on each of their respective objects; the common memory that remembers all three modes together; and the inference of the thing possessing the sign. So, in what situation do these four kinds of consciousness arise? For example, in proving that there is fire on the mountain by smoke, or in proving that there is no smoke in the ocean at night by the absence of fire, from the previously mentioned three special premises that precede non-observation, and the three special premises that precede observation, the valid cognition that determines the pervasive relationship of these two signs arises. As soon as smoke is seen on the mountain, the valid cognition that measures the presence of the property on the mountain arises; similarly, because the valid cognition does not see fire in the ocean, the valid cognition that measures the absence of the property in the ocean arises. The second kind of consciousness is related to the continuum of such definitive cognition, and it is not the direct cause of the inference of the thing possessing the sign. This also has two types: the wisdom that remembers the similar class (sapaksha, things that have the same property as what is being proven) after the pervasive relationship has been determined by valid cognition; and the wisdom that remembers the pervasive relationship after the similar class has been determined by valid cognition. Therefore, for establishing reasons, the former must be set as the 'mind holding the sign'; while for refuting reasons, the latter should be set as the 'mind holding the sign'.
་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྟོགས་བྱ་ལ། །ཞེས་པར། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པའི་སེམས་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། ། 10-0-258a ༄༅། །ཞེས་པར། ལྡོག་འབྲེལ་འཛིན་པའི་སེམས་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞུང་དེ་དག་གིས་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རིགས་གསུམ་པ་ནི། གང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་སོགས་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་བསྡོམས་ནས་དྲན་པའི་བློ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བློ་རིགས་བཞི་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་མི་ལྟོས་པར། བཤད་མ་ཐག་པའི་དྲན་བློ་དེ་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བློ་རིགས་དང་པོ་གསུམ་ཀ་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་དུ། ཐོག་མཐའ་གཉིས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཆར་བསྡོམས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་ཡང་དེ་མིན་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ན་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ 10-0-258b གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ནི་མེ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ཕྱི་མའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ན་དེའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་འབྲེལ་བ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེ། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པ་གང་ཞིག་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པ་གང་ཞིག །དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྟ
【現代漢語翻譯】 必須這樣安立，正如論典中所說：『因此，爲了認識事物』，其中，執持周遍的心的心識被說成是執持相狀的心識；以及『否定本身在一切處』，其中，執持反向關係的心的心識被說成是執持相狀的心識。否則，您必須思考這些論典如何展示了依靠否定之相的推論，其所緣境自相不會被欺騙的方式。第三種智慧的種類是：凡是有煙的地方就有火遍及等等，在陳述了順向和逆向的論證之後，立即生起總合三種方式的憶念之智。第四種智慧的種類是：不依賴於理由和論證的陳述，而是直接從剛才所說的憶念之智中產生。因為那是它的直接原因。這樣，雖然前三種智慧的種類在執持具有三種方式的相狀上沒有區別，但為什麼要將首尾兩種不視為執持相狀的心識呢？回答說：如果衡量任何一種三相的量是正確的，那麼就與執持相狀的心識相矛盾；而中間的間隔憶念是總合三種方式來執持的，因此，在執持周遍關係的方式上，沒有大小的差別。第一個相狀的論證，如果是現量，那麼就與執持相狀的心識相矛盾，因為如果是那樣，就必須是錯覺，因為已經安立了現量似像的差別；推論也必須不是那樣，因為一般來說，如果是執持相狀的心識，那麼就必須不是推論的所知。在這裡，難以理解的是，必須這樣解釋否定性理由的執持相狀的心識，以及它不欺騙所緣境的方式：在山上證實有火，以及在夜晚的海洋中證實沒有煙， 兩者的所緣境都是火的自相，而那正是兩者執持相狀的心識的原因。那是兩者的所緣境，因為對前者的所緣境沒有懷疑，如果那不是後者的所緣境，那麼就難以找到其執持相狀的心識與所緣境自相之間的關係，並且依靠未觀察到原因的理由的推論，如果煙在山上證實有火的反向周遍的衡量成為正確，那麼關於它的反向周遍的衡量成為正確。如果關於它的反向周遍的衡量是正確的，那麼關於它的相。
【English Translation】 It must be established in this way, as it is said in the treatise: 'Therefore, in order to understand things,' wherein the mind that holds the pervasive is said to be the mind that holds the sign; and 'Negation itself is in all places,' wherein the mind that holds the inverse relation is said to be the mind that holds the sign. Otherwise, you must consider how these treatises demonstrate that the inference relying on the negative sign, whose object of engagement, the self-character, is not deceived. The third type of wisdom is: wherever there is smoke, there is fire pervading, etc., immediately after stating the affirmative and negative arguments, the mind of recollection that combines the three modes arises. The fourth type of wisdom is: without relying on the reason and the statement of proof, it arises directly from the mind of recollection just mentioned. Because that is its direct cause. Thus, although the first three types of wisdom do not differ in holding the sign with three aspects, what is the reason for not considering the first and last two as minds holding the sign? The answer is: if the measure of measuring any of the three aspects is correct, then it contradicts the mind holding the sign; and the intervening recollection is to hold all three aspects together, therefore, in the way of holding the pervasive relationship, there is no difference in the size of the parts. The argument of the first sign, if it is direct perception, then it contradicts the mind holding the sign, because if it is so, it must be an illusion, because the difference of apparent direct perception has been established; inference must also not be so, because in general, if it is a mind holding the sign, then it must not be the knowable of inference. Here, what is difficult to understand is that the mind holding the sign of the negative reason must be explained in this way, and the way in which it does not deceive the object of engagement: proving that there is fire on the mountain, and proving that there is no smoke in the ocean at night, the objects of engagement of both are the self-character of fire, and that is the cause of the mind holding the sign of both. That is the object of engagement of both, because there is no doubt about the object of engagement of the former, and if that is not the object of engagement of the latter, then it is difficult to find the relationship between the mind holding its sign and the self-character of the object of engagement, and the inference relying on the reason of not observing the cause, if the measure of the inverse pervasion of smoke proving that there is fire on the mountain becomes correct, then the measure of the inverse pervasion about it becomes correct. If the measure of the inverse pervasion about it is correct, then about its sign.
གས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །མེ་མེད་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་ཡང་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག་རང་འབྲས་ 10-0-259a ༄༅། །དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་བསྐྱེད་བྱེད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལའི་སྟེང་གི་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ལའི་དུ་བ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་དུའི་འབྲེལ་བ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་བཞིན་པ་མིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཚུལ་གསུམ་གཅིག་ཆར་དུ་དྲན་པས་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དེར་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལའི་དུ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ཡང་ལའི་མེའི་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འཛིན་དང་། རྟགས་ཅན་གཉིས་ཀ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བར་བཞག་གོ །འོ་ན་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་ལ་མི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟགས་དེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་མི་བཞེད་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་བློ་ལས་རྟགས་འཛིན་སྐྱེ་བར་བཞེད་པ་ལྟར་ན། དོན་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མེད་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱ་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ན། ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་ཡིན་པས་རྣམ་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因為能遍及於不錯亂地進入有法（pakṣa，所立宗）的緣故。第二個理由的成立是：因為那兩者都是它的原因。因為由衡量煙而成立有火的宗法（pakṣadharmatā，有法之法）的現量所引導而產生的持相心識，是火的果；因為由衡量無火而成立夜晚的海洋中無煙的反向關聯的現量所引導而產生的持相心識，也是火的果。 簡要地指示認識： 第二部分包括：定義和分類。第一部分是：凡是由衡量周遍（khyab，因明術語，指周遍關係，即如果存在A，則必然存在B）的那個三相（trairūpya，因明術語，指論式三支，即宗、因、喻）的量（pramāṇa，有效的認知手段）所引導而產生的決識（niścaya，確定性的認識），它能從那個周遍的因（hetu，理由，或稱「因」）產生後來的推論（anumāna，經由推理獲得的知識）。第二部分包括：正確的成立因的持相心識和正確的遣除因的持相心識。第一部分，定義是：凡是由衡量周遍的那個周遍關聯的量，先於由衡量那個周遍的有法的量所引導而產生的那個周遍的有法決定的決識，它能從自身的結果產生那個周遍的有法的推論。例如：對於沒有忘記已經由量確定的火和煙的關聯的論敵（vādin，辯論者）來說，就像由見到山上的煙的現量所引導而產生的山的煙的決識一樣。那時，必須有一個火和煙的關聯不在記憶中的情況；如果存在，那麼由於同時憶起三相，就會有過失，因為會成為阻斷性的憶念，並且在那個時候，即使不依賴於陳述論式，也會有過失，因為會產生推論。在這裡，持相心識的原因是山的煙本身，並且爲了確立那個原因也是山的火本身，所以持相和有法兩者都被安立在同一個進入對像上而不錯亂。那麼，對於作為因的事物來說，情況是這樣的，但是對於存在於概念領域的因，比如用兔子所具有的月亮來成立月亮可以用聲音表達的情況，對於作為因的事物不存在的情況，又該如何呢？對此的回答是：按照榮果·洛欽波（rngog lo chen po）的觀點，作為持相心識的原因的那個因，不被認為是作為因的事物，而是認為從由量確定的有法的意識中產生持相，按照這種觀點，這個問題沒有困難。但是，按照《理智寶藏》（Rigs gter）中所說的從作為因的事物中產生的情況來看，這是一個稍微困難的地方，所以需要進行思考。就像那樣……
【English Translation】 Because it pervades without misleadingly entering the pakṣa (the subject to be proven). The establishment of the second reason is: because both of those are its cause. Because the mind that apprehends the sign, which is generated by the direct perception that measures the presence of smoke to establish fire, is the result of fire; because the mind that apprehends the sign, which is generated by the direct perception that measures the inverse relation of the absence of smoke in the night ocean to establish the absence of fire, is also the result of fire. Briefly indicating the identification: The second part includes: definition and classification. The first part is: whatever definite cognition is generated by the valid means of measuring the three aspects of that connection (the trairūpya), it generates the subsequent inference of that connection's sign. The second part includes: the mind that apprehends the sign of the correct establishing sign and the mind that apprehends the sign of the correct refuting sign. The first part, the definition is: whatever definite cognition of that connection's pakṣa (subject), which is generated by the valid means of measuring that connection's pakṣa, preceded by the valid means of determining that connection's pervasion relation, it generates the subsequent inference of that connection's sign from its own result. For example: for the opponent who has not forgotten the relation between fire and smoke that has already been determined by valid means, it is like the definite cognition of the smoke on the mountain that is generated by the direct perception of seeing the smoke on the mountain. At that time, there must be a situation where the relation between fire and smoke is not in memory; if it is, then since the three aspects are remembered simultaneously, there will be a fault because it will become an obstructive memory, and at that time, even without relying on stating the syllogism, there will be a fault because inference will arise. Here, the cause of the sign-apprehending mind is the smoke on the mountain itself, and in order to establish that cause as the fire on the mountain itself, both the sign-apprehending and the sign-possessing are established on the same entering object without misleading. So, for things that have become the cause, the situation is like this, but for the sign that exists in the conceptual realm, such as establishing that the moon with a rabbit can be expressed by sound, what about the situation where the thing to be taken as the sign does not exist? The answer to this is: according to Ronggo Lochhenpo, that sign that has become the cause of the sign-apprehending mind is not considered to be the thing to be taken as the sign, but rather it is thought that the sign-apprehending arises from the consciousness of the pakṣa determined by valid means, according to this view, there is no difficulty in this matter. However, according to what is said in the Treasury of Logic (Rigs gter) that it arises from the thing that is established as the sign, this is a slightly difficult point, so it needs to be considered. Like that...
ར་བསམ་པའི་ཚེ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དང་འདྲ་བར་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་ལ། ཚད་མ་དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི། དེ་སྐོར་ 10-0-259b གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག་རང་འབྲས་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཚད་མས་སྐྱེད་པའི་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚང་མང་གི་སྟེང་གི་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་ངེས་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྟགས་ཅན། རྟགས་འཛིན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟགས་འཛིན་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟགས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་བཤད་ལ། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་དགག་བྱ་འགོག་པ་དགག་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པས་དེ་ཡང་དགག་བྱ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ཅིང་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་བཅད་ཤེས་དོན་མཐུན་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་ 10-0-260a ༄༅། །འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 當思考時，類似於反駁的論證，它也源於確定反向關係的量，而這個量似乎也必須承認源於作為最終作用對象的關聯之相。關於第二點，定義是：任何關於該方面的反向關係的確定的認知，它源於先前存在的衡量該方面屬性的量，並由衡量該方面普遍關係的量所引導而產生，它能從自身的結果，即具有該方面之相的推論流中產生。 例如，就像通過衡量無火之相的三種方式，來證明夜晚的海洋中沒有煙霧的例子。那時，屬性必須是不存在於量所產生的記憶中的東西，因為如果存在，它就會變成推論的直接原因。那麼，持有相之心識的原因是什麼呢？那是因為煙霧本身，它明顯地產生於所有聚集之上的火。它是該有法的原因，因為它是一個明顯的直接原因，能直接引導持有火煙關係的確定認知。考慮到這一點，《釋量論》中說，爲了使依賴於確定論證的推論，成為作用對像上不欺騙的知識之因，相必須從有相者產生，持有相者必須從相產生，並且相在所證成的法上，隨同順逆不混淆。並且，爲了使依賴於反駁之相的推論，成為作用對像上不欺騙的知識之因，正確的反駁論證依賴於對所反駁之物的阻斷，而對所反駁之物的阻斷依賴於對所反駁之物目標的量之阻斷。因此，對瓶子等所反駁之物目標的量，最終成為確定瓶子存在的符合實際之因，而對瓶子目標的量本身，也是通過能見瓶子的量未見瓶子的相，來證明該量所空之地方沒有瓶子的推論的作用對象。事情就是這樣，因為如此理解的推論，是通過瓶子存在的確定的決斷識，來符合實際地進入作為基礎的某個地方，因為在某些情況下，瓶子目標的量可能會變成證明瓶子的量，從而成為衡量反向關係的量。 如果不是像上面所說的那樣，那麼，對於依賴於反駁之相的推論，爲了成為作用對像上不欺騙的證明者，反駁本身在一切情況下都是……。那麼，應該如何思考所說的普遍關係呢？
【English Translation】 When thinking, similar to refutation arguments, it also arises from the measure that determines the inverse relationship, and that measure also seems to have to admit that it arises from the associated sign as the ultimate object of action. Regarding the second point, the definition is: any definite cognition of the inverse relationship regarding that aspect, which arises from the previously existing measure that measures the attributes of that aspect, and is guided by the measure that measures the universal relationship of that aspect, it can generate from its own result, the inference stream with the sign of that aspect. For example, like the example of proving that there is no smoke in the ocean at night by measuring the three ways of the sign of no fire. At that time, the attribute must be something that does not exist in the memory produced by the measure, because if it exists, it will become the direct cause of the inference. So, what is the cause of the mind that holds the sign? That is because the smoke itself, which manifestly arises from the fire above all gatherings. It is the cause of that subject, because it is a manifest direct cause that directly leads to the definite cognition that holds the fire-smoke relationship. Considering this, the Pramāṇavārttika says that in order for the inference that relies on the definite argument to become the cause of non-deceptive knowledge on the object of action, the sign must arise from the sign-possessor, the sign-holder must arise from the sign, and the sign on the dharma to be proven, follows along without confusing the forward and reverse. And, in order for the inference that relies on the refutation sign to become the cause of non-deceptive knowledge on the object of action, the correct refutation argument relies on the obstruction of the refuted object, and the obstruction of the refuted object relies on the obstruction of the measure of the refuted object's target. Therefore, the measure of the refuted object's target, such as a vase, ultimately becomes the cause of the actual conformity of determining the existence of the vase, and the measure of the vase's target itself is also the object of action of the inference that proves that there is no vase in the place empty of that measure, by the sign of the measure that can see the vase not seeing the vase. That's how it is, because the inference understood in this way, conforms to reality by entering a certain place as the basis, through the definite decisive knowledge of the vase's existence, because in some cases, the measure of the vase's target may become the measure that proves the vase, thus becoming the measure that measures the inverse relationship. If it is not as stated above, then, for the inference that relies on the refutation sign, in order to become the non-deceptive prover on the object of action, the refutation itself is in all cases... Then, how should one think about the universal relationship that is said?
ར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་དག་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་པ་སྟེ། འཐད་ལྡན་ལས། རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱབ་པ་སྤྱི་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ངོས་བཟུང་བ་ན་བཟུང་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན་པ་དྲན་པ་སྟེ། བཟུང་ཟིན་པའི་མི་འཁྲུལ་བ་མ་དྲན་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་དུ་བ་མཐོང་བ་ནས་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་འདི་ཡང་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཐམས་ཅད་དུ་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟགས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་འདི་ཡང་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྟགས་ཤེས་པ་རྟགས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ཁྱབ་མི་འཁྲུལ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དྲན་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། འབྲེལ་བ་འདིའི་དོན་ལ་རྟགས་ནི་སྤྱི་ཁྱབ་འཛིན་པའི་བློ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མཐོང་བས་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྤྱི་ཁྱབ་དྲན་པའི་བློ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་རྗེ་དཔག་དངོས་སྐྱེ་བར་གསལ་ལོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས་གང་ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡང་དེའི་བློ་ཡིན་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མི་སྣང་ཡང་། དེའི་དོན་སྤྱི་ལ་དེར་ 10-0-260b ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དེ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་ནས། འོ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་སྙམ་པ་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་པ་གཅིག་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགག་པ་ཡི་ནི་ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེས་འཇུག་ཡུལ་དེ་མ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་དེ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱི་མ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་དེ་གསར་དུ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་ཚུལ་མི་ཤེས་པར། །རྟགས་འ
【現代漢語翻譯】 這些關於推理的詳細解釋與導師法稱（Dharmakīrti）的觀點一致。正如《正理滴論》（Nyāyabindu）中所說：『正確把握不混淆的特徵有兩種方式：一種是不依賴於有法（dharmin，指作為推理對象的事物）而把握普遍周遍（指一個性質普遍存在於所有相關事物中）; 另一種是在確定了所立宗的性質后，回憶起先前已把握的不混淆的特徵。如果不能回憶起先前已把握的不混淆的特徵，就無法理解所要證明的結論。』例如，當看到煙時，人們會推斷『這一定是由火產生的，因為凡是有煙的地方必定有火。』回憶起『凡是有煙的地方必定有火』，這便是認識了作為理由的特徵（即煙是火的特徵）。『因此，這（煙）也是由火產生的』，這便是理解了隱藏的含義（即有煙的地方也有火）。這其中，普遍周遍的把握是先決條件。因此，對特徵的認識是認識具有該特徵的事物的原因，因為對普遍周遍的不混淆的把握是回憶起有法不混淆的組成部分。』 這段話的意思是，作為理由的特徵，即把握普遍周遍的心識，以及由見到所立宗的性質所引發的回憶普遍周遍的心識，是推理過程中起阻斷作用的記憶。從這些記憶中，直接產生出真實的推論。或者，我們可以這樣解釋：從『事物是什麼』到『這也是它的心識』，雖然依賴於論證理由的推論所涉及的自相（svalakṣaṇa，事物獨特的自性）並不明顯，但由於對該事物的一般概念的執著，以及該自相本身是推理的原因，因此，可以說這種推論不會被欺騙。那麼，對於依賴於否定性論證的推論，由於假設的結論並不具有自相，如何能說它們不會被自相所欺騙呢？如果不可得見的理由（anupalabdhi hetu）是正確的，那麼假設的結論必定具有一個自相，因為如果那樣，它必定普遍地證明了在其想要了解的有法上，結論的性質的術語。如果那樣，從證明其結論的角度來看，它必定是一個正確的自性論證。』這便是『否定』等所要表達的含義。雖然這兩種推論都不會被欺騙，但前者不是有效的認知，因為它沒有切斷其所涉及的對象。雖然這兩種推論都是如此，但後者之所以不會變成不是新穎的，是因為它新穎地切斷了該對象。如果不瞭解特徵和結論之間的關係，那麼特徵…
【English Translation】 These detailed explanations of inference are consistent with the views of the teacher Dharmakīrti (法稱). As stated in the Nyāyabindu (正理滴論): 'There are two ways to correctly grasp non-confusing characteristics: one is to grasp the universal pervasion (指一個性質普遍存在於所有相關事物中) without relying on the subject of the argument (dharmin, 指作為推理對象的事物); the other is to recall the previously grasped non-confusing characteristic upon identifying the property of the subject. If one cannot recall the previously grasped non-confusing characteristic, one cannot understand the conclusion to be proven.' For example, when seeing smoke, one infers, 'This must be produced by fire, because wherever there is smoke, there must be fire.' Recalling 'wherever there is smoke, there must be fire' is recognizing the characteristic that serves as the reason (i.e., smoke is a characteristic of fire). 'Therefore, this (smoke) is also produced by fire' is understanding the hidden meaning (i.e., where there is smoke, there is also fire). In this, the grasp of universal pervasion is a prerequisite. Therefore, the recognition of the characteristic is the cause of recognizing the thing that has that characteristic, because the non-confusing grasp of universal pervasion is a component of recalling the non-confusing subject. The meaning of this passage is that the characteristic serving as the reason, i.e., the mind that grasps the universal pervasion, and the mind that recalls the universal pervasion triggered by seeing the property of the subject, are the memories that act as obstructions in the process of inference. From these memories, the actual inference arises directly. Alternatively, we can explain it this way: from 'what is the thing' to 'this is also its mind,' although the self-characteristic (svalakṣaṇa, 事物獨特的自性) involved in the inference based on the argument is not obvious, due to the attachment to the general concept of that thing, and the fact that the self-characteristic itself is the cause of the inference, it can be said that this inference is not deceived. Then, for inferences based on negative arguments, since the hypothesized conclusion does not have a self-characteristic, how can it be said that they are not deceived by the self-characteristic? If the reason of non-apprehension (anupalabdhi hetu) is correct, then the hypothesized conclusion must have a self-characteristic, because if so, it must universally prove the term of the property of the conclusion on the subject that one wants to understand. If so, from the perspective of proving its conclusion, it must be a correct nature argument.' This is what 'negation' etc. are meant to express. Although both of these inferences are not deceived, the former is not a valid cognition because it does not cut off its object. Although both of these inferences are so, the latter does not become not novel because it newly cuts off that object. If one does not understand the relationship between the characteristic and the conclusion, then the characteristic...
ཛིན་འཆད་པར་རློམ་པ་ངོ་ཚའི་གནས། །རྟགས་ཅན་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་བསླབས་ནས། །རྟགས་སེམས་ལེགས་པར་བཤད་འདི་རྟོག་གེའི་རྒྱན།། །། ༈ ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། འབྲས་མེད་བརྫུན་གྱི་རང་རྒྱུད་མཐའ་དག་དང་། །འབྲས་མཚུངས་གཡོ་སྒྱུའི་ཐལ་འགྱུར་མང་པོ་ལ། །འབྲས་བུའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཡང་མེད་གཟིགས་ནས། །འབྲས་རྟོག་གསུང་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཆད་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚད་མ་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། རང་གི་འདོད་པས་ཇི་ 10-0-261a ༄༅། །ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་དགོས་པའམ་ཚད་མའི་བྱ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའོ། །དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ་ཞེས་སོགས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། བླངས་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅད་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། །གཙོ་བོའི་དོན་མི་བསླུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །འདིར་ནི་དང་པོ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཚད་མ་འདིའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མདོར་འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན། ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདིའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཅེས་རྐང་པ་གཅིག་གིས་བཤད་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ནི། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། གསུམ་པ་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་དེ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇལ་བྱེད་ལ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 自詡為智者實乃可恥之事， 教授有相之人進入歧途之法， 將表相之心闡釋精妙，實乃論理之華麗。 對於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）二者的果之形態的辨析，總體的安立： 對於毫無結果的虛假自性，以及諸多結果相似的欺騙性過失， 您洞察到其中毫無果的成分， 故對宣說果之辨析的您致以敬禮！ 如是讚頌之後，對於現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量）二者的果進行闡述，分為總體的安立和各自的安立。首先，分為量經中如何宣說的形式，釋量論中如何解釋的形式，註釋者們如何講述的形式，以及以自己的觀點如何考察的形式。 量經中如何宣說的形式： 首先，所謂的『量的果』的意義，是指在相續中生起量的必要性，或者說是量的作用。這也有兩種：一是了知所量（prameya， प्रमेय， prameya， 所量），二是對所入之境不欺惑。這也有暫時和究竟的區分。第一種的論證如經中所說：『有作用能力的存在，即是不欺惑』等等，已經廣為闡述，故此處不再贅述。第二種的論證也如經中所說：『對於應取和應舍的，以方法確定之後，對於主要目的不欺惑』等等，已經闡述，故此處不再贅述。此處主要闡述第一種，即了知所量，以及其論證。如《釋量論》中所說：『從決定的角度來說，此量的果是什麼？是了知所量。』 這又分為現量和比量兩種。總而言之，『果如前述』。如《釋量論》中所說：『對此果的形態的辨析，應如現量般了知。』 首先，現量的果只說了兩種：一是了知外境，二是自證。第一種是：『爲了與行為相結合地了知』，用一個偈頌來表達。第二種是：『或者自證是此處的果』，用一句來表達。對其論證的闡述是：『從它的自性中確定意義』，用一句來表達。因此，在量經中，對於現量的果的形態的辨析只說了兩種，沒有第三種。能安立此果的量也只說了兩種，那是什麼呢？如經中所說：『對於能量安立為量本身』。
【English Translation】 To boast of being wise is a matter of shame, Teaching the method of leading those with characteristics into the wrong path, Explaining the mind of appearance with excellence, is indeed the adornment of logic. Regarding the analysis of the nature of the results of the two valid cognitions (pramana), the general establishment: Seeing that there is no part of the result in the entirely fruitless false nature, and the many deceitful consequences of similar results, I prostrate to you who speak of the analysis of results! After praising thus, in explaining the results of the two valid cognitions, direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), there is the general establishment and the individual establishment. Firstly, there is the way in which it is spoken in the Sutra of Valid Cognition, the way in which it is explained in the Commentary on Valid Cognition, the way in which the commentators explain it, and the way in which it is investigated by one's own view. The way in which it is spoken in the Sutra of Valid Cognition: Firstly, the meaning of 'the result of valid cognition' refers to the necessity of generating valid cognition in the continuum, or the function of valid cognition. There are two types: understanding the object to be measured (prameya) and not deceiving the object of entry. There are also two distinctions: temporary and ultimate. The proof of the first is as it is said: 'That which is capable of performing a function is non-deceptive,' etc., which has been explained in detail, so it will not be explained here. The proof of the second is also as it is said: 'That which should be taken and abandoned, by means of a thoroughly determined method, does not deceive the main purpose,' etc., which has been explained, so it will not be explained here. Here, the first, understanding the object to be measured, and its proof are explained, as it is said in the Determination of Valid Cognition: 'From the determination, what is the result of this valid cognition? It is understanding the object to be measured.' This is also divided into two types: direct perception and inference. In short, 'the result is as before.' As it is said in the Determination of Valid Cognition: 'The analysis of the nature of this result should be known as being like direct perception.' Firstly, the result of direct perception is only said to be two: understanding the external object and self-awareness. The first is: 'Because of understanding with action,' which is expressed in one verse. The second is: 'Or self-awareness is the result here,' which is expressed in one line. The explanation of its proof is: 'From its essence, the meaning is determined,' which is expressed in one line. Therefore, in the Sutra of Valid Cognition, the analysis of the nature of the result of direct perception is only said to be two, there is no third. The valid cognition that establishes this result is also only said to be two, what are they? As it is said in the Sutra: 'For the measurer, it is established as valid cognition itself.'
།ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ཡུལ་ 10-0-261b གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི་ཚད་མ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའོ། །འོ་ན་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཞུང་གི་སྐབས་སོ་སོར་བསྟན་པ་མ་གཏོགས་ཚད་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་གཉིས་ཀས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་དམ་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེའི་བཤད་བྱའི་མདོའི་ནང་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེ་རྫོགས་པའི་འོག་ནས། ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་། དེའི་དགོངས་པ་ནི་འོག་ཏུ་རང་བློས་རྟགས་པའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། བཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པའོ། །དེར་གསུངས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། གཟུང་བའི་རྣམ་པའོ། །དེ་གཉིས་མདོ་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་། གཉིས་པར་གྲགས་པ་དེའི་མདོ་ན། གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གསལ་པོ་མི་སྣང་ལ། གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེ་སྟོན་པའི་མདོའི་རང་འགྲེལ་ན། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེ་རྫོགས་པའི་འོག་ནས། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་དེ་གཞལ་བྱ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བཤད་པ་དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། །གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །ཞེས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཚད་མའི་མདོར་གསུངས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ 10-0-262a ༄༅། །བཞག་པ་ནི་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། གསུམ་པ་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་ནས། །འཇུག་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། འདིར་འབྲས་བུ་དང་། ཚད་མ་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞལ་བྱར་འགྲོ་རྒྱུའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད། སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་མ་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐབས་ནི་གང་དུ་ཡིན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ཅི
【現代漢語翻譯】 正如這些論典所闡述的那樣，境的顯現本身，也由名為『量』的論典所闡述。那麼，這兩種量有什麼區別呢？除了在不同的論典中分別闡述外，量本身的體性沒有任何差別，因為這兩部論典都僅僅將所取的行相闡述為量。那麼，有沒有將能取行相闡述為量的經文呢？對於註釋者們所說的量和果的行相，即所謂的『三分別』，在其所解釋的經文中，沒有一個將能取行相闡述為量的。在所謂的『果、分別三者』圓滿之後，有這樣一句話：『量及其果，是能取識，因此，這三者不應區分。』這裡有一個將能取行相闡述為量的例子，其意圖將在下面解釋自宗觀點時闡述。總之，經中所說的量只有兩種：所取的行相和能取的行相。其中所說的所量也只有兩種：外境和所取的行相。那麼，這兩者是由哪部經文闡述的呢？在所謂的『果、分別』的第一和第二部經文中，沒有明確闡述所量和能詮的論典。在闡述第三者的經文的自釋中，說：『當僅僅將外境作為所量時……』在所謂的『果、分別三者』圓滿之後，說：『當行相是所量時……』這樣說的經文是：『所取、能取、識，雖然不存在，卻是所量……』其意圖也將在下面闡述。總而言之，大自在者（指陳那）在量經中所說的量、果、所量三種行相，每一種都只闡述了兩種，沒有闡述第三種。 如何確定《釋量論》的解釋方式 第二，關於《釋量論》如何確定解釋方式，解釋『爲了理解包含作用的事物』等根本和註釋的意義，是從『做是爲了成就』到『因為進入』之間。這裡明確地闡述了果和量，但沒有明確說明什麼是所量。其原因在於，作為所量的外境，在這裡是所要證成的，因為尚未被證成。那麼，何時是已經證成的狀態呢？什麼是能成立的理路呢？
【English Translation】 As explained by these treatises, the appearance of the object itself is also explained by the treatise called 'Pramana' (valid cognition). So, what is the difference between these two pramanas? Apart from being explained separately in different treatises, there is no difference in the nature of pramana itself, because both of these treatises only explain the aspect of what is grasped as pramana. So, is there a sutra that explains the grasping aspect as pramana? For those who make commentaries, among the aspects of pramana and result, the so-called 'three distinctions', there is not a single one in the sutra to be explained that explains the grasping aspect as pramana. After the completion of the so-called 'result, distinction three', there is a saying: 'Pramana and its result are the grasping consciousness, therefore, these three should not be distinguished.' Here is an example of explaining the grasping aspect as pramana, and its intention will be explained below when explaining the self-view. In short, there are only two pramanas mentioned in the sutra: the aspect of what is grasped and the aspect of grasping. There are also only two objects to be measured mentioned there: the external object and the aspect of what is grasped. So, which sutra explains these two? In the sutras of the so-called 'result, distinction' first and second, the treatise that explains the object to be measured is not clear. In the self-commentary of the sutra that explains the third, it says: 'When only the external object is taken as the object to be measured...' After the completion of the so-called 'result, distinction three', it says: 'When the aspect is the object to be measured...' The sutra that says this is: 'What is grasped, what grasps, and consciousness, although they do not exist, are the objects to be measured...' Its intention will also be explained below. In short, the great lord (Dignaga) said that the three aspects of pramana, result, and object to be measured mentioned in the pramana sutra only explain two for each, and there is no explanation of the third. How to Determine the Explanation Method of Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) Secondly, regarding how to determine the explanation method of Pramanavarttika, the explanation of the meaning of the root and commentary such as 'In order to understand things that include action' is from 'Doing is to accomplish' to 'Because of entering'. Here, the result and pramana are clearly explained, but it is not clear what the object to be measured is. The reason is that the external object, which is the object to be measured, is what needs to be proven here, because it has not yet been proven. So, when is the state of being proven? What is the reasoning that can establish it?
་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པར་དེར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ནི་དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཡང་རིགས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཅིག་ནི་ཡོད་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་གཞལ་བྱ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བ་གོང་དུ་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་པས་ནི། དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོད་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོད་པས་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་ནི་ཚད་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་ལ། རང་གི་ལུགས་འདིར་ཚད་འབྲས་གཉིས་དང་གཞལ་བྱ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་ཚད་མ་ནི་གང་། འབྲས་བུ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་ 10-0-262b ཁུངས་མེད་ཅིང་། རིགས་པས་མི་འཐད་དེ་ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་སུ། དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་བཀོད་པ་ཡོད་ཀྱི། དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་བཀོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་པོ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། དེས་ན་རང་རིག་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་དོན་རིག་གང་ཡིན་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེས་རང་རིག་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་དེས་དེ་རིག་པ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『原因也是對象嗎？』，那麼，『對像被認為是可測量的』，這已經成立了。推理來自於證明對像相似以及理解對像之間的聯繫。更進一步的推理是：對於顯現對象的意識來說，存在一個外在對像作為創造形式的原因，並且除了外在對像之外沒有其他原因。正如所說：『原因也是對象。』因此，作為第一個量和結果的可測量對象，必須從下面出現的事物中選取。這樣解釋之後，外道會認為，理解對象的原因是證明理解的工具，而在我們自己的體系中，對象是原因是證明對象是可測量的工具，因此必須區分這些差異。外道承認量和結果是不同的實體，而在我們自己的體系中，量、結果和可測量對像被認為是不同的實體。那麼，第一個量和結果的量是什麼？結果又是什麼呢？第一個是外在對象的形式顯現。後來的藏族人說，形式顯現之後，不會再被欺騙，這是沒有根據的，而且在邏輯上也是不合理的。只要對外在對象的理解需要被證明，那麼不被對像欺騙也需要被證明。此外，在經部宗的著作中，有關於對像形式顯現作為理解對象的證明，但沒有關於不被對像欺騙的證明。第二個是理解外在對象。後來的藏族人說，直接理解外在對象是量的結果，這在經部宗的體系中是沒有根據的，也不是世俗的觀點，因為在他們的體系中，沒有對直接理解和間接理解的詳細分析。或者，『在此自證是結果』，僅僅用這一句來解釋根本頌和註釋的含義。用顯現對象的意識來證明對外在對象的認知是不合理的。因此，所顯示的自證分為兩種：第一種是認知對象是什麼等等；第二種包括：通過顯現對象的意識來普遍地顯示自證，即使承認外在對象，也不會與自證相矛盾，駁斥外在對象，從而證明認知它是合理的，以及解釋這兩種證明。第一種是『它的體驗就是它本身』等等，第二種是用『它的實體是藍色等等』來解釋。第三種包括實體和駁斥外在對象的推理。
【English Translation】 If someone asks, 'Is the cause also the object?', then, 'The object is considered measurable,' is already established there. Reasoning comes from proving the similarity of objects and the connection of understanding objects. Further reasoning is: For the consciousness that manifests objects, there is one cause that creates the form of the external object, and there is no other cause other than the external object. As it is said: 'The cause is also the object.' Therefore, the measurable object of the first measure and result must be taken from what appears below. After explaining it this way, the outsiders would say that the cause of understanding the object is the means of proving understanding, while in our own system, the object being the cause is the means of proving that the object is measurable, so these differences must be distinguished. The outsiders admit that measure and result are different entities, while in our own system, measure, result, and measurable object are considered different entities. So, what is the measure of the first measure and result? And what is the result? The first is the appearance of the form of the external object. The later Tibetans say that after the form appears, it will not be deceived, which has no basis and is logically unreasonable. As long as the understanding of the external object needs to be proven, then not being deceived by the object also needs to be proven. Furthermore, in the writings of the Sautrantika school, there is the appearance of the form of the object as proof of understanding the object, but there is no proof of not being deceived by the object. The second is understanding the external object. The later Tibetans say that directly understanding the external object is the result of the measure, which has no basis in the Sautrantika system and is not a worldly view either, because in their system, there is no detailed analysis of direct understanding and indirect understanding. Or, 'Here, self-awareness is the result,' using only this one line to explain the meaning of the root text and commentary. Using the consciousness that manifests objects to prove the cognition of external objects is unreasonable. Therefore, the self-awareness that is shown is divided into two types: the first is what is the object of cognition, etc.; the second includes: universally showing self-awareness through the consciousness that manifests objects, even if external objects are admitted, it will not contradict self-awareness, refuting external objects, thereby proving that cognizing it is reasonable, and explaining these two proofs. The first is 'Its experience is itself,' etc., and the second is explained by 'Its entity is blue, etc.' The third includes the entity and the reasoning for refuting external objects.
འོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རྣམ་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཡིན་ལ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ས། །ཞེས་པ་རྐང་པ་གཅིག་གི་དོན་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཕྱི་དོན་ཁེགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཇིག་ 10-0-263a ༄༅། །རྟེན་ན་དོན་རིགས་པར་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་རྒྱུའི་ཡུལ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་དོན་དུ་ནི། །སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་བདག་འདོད་རྣམས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་འདིར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་པས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བསྟན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་འཆད་པ་ཡིན་མོད། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་འཆད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ཅེས་པ་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་དོན་བསྡུད་ཡིན་པར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། དེར་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་སྒྲུབས་ལ། འདིར་ནི་དེས་དེ་རིག་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཚེ་ཤེས་ཆ་དོན་དུ་ནི། །ཞེས་སོགས་འབྲས་རྟོག་གཉིས་ 10-0-263b པའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། མདོ་དེས་ནི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་དོན་འཆད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་དང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ད
【現代漢語翻譯】 哦！第一是，『認識之行與認識之法無別。』等等。 第二是，『遠離所見之差別。』等等。 第三是，『彼之自性即作用。』這只是解釋一句偈頌的意義。對此，即使承認外境存在，也有理由說明自識是結果；以及以外境不存在的理由，說明自識是結果的理由。即使如此，在世俗中， 如果依賴於某種事物，這與道理並不相悖，這是成立的知識。第一是，『何時識之境為因。』等等。第二是，『何時所知為境。』等等。第三是，『若此等同於我所欲。』等等，這樣解釋。 因此，在果識二者的場合，雖然清楚地說明了對結果的認識，但並沒有明確地說『量和所量就是這個』。那麼，如果有人問：『如經中所說：「因此，一法有兩種相。」這難道不是指顯現之相為所量，執取之相為量嗎？』答：不是的。因為沒有經典這樣說明。而且，該論的意義是，如果沒有外境，那麼顯現為能取和所取二者是什麼呢？即使沒有外境，在顯現境的唯一識上，也有能取和所取的兩種相，是這樣解釋的。 因此，這些論典雖然解釋了兩種對結果的認識，但並沒有解釋量、果、所量三者的第二種分類，因為沒有經典這樣說明，而且在不是量和所量的情況下，不會出現量、果、所量三者的分類。此外，有些後來的藏族學者說，『何時識之境』是總結了第一果識的意義，這是不合理的，因為這與所要闡述的主要內容相矛盾。如何矛盾呢？因為在那裡，是通過顯現境的識來證明外境的存在，而在這裡，是通過它來遮止對外境的認識。在那裡，是講述了承認世俗共許的第一種對結果的認識，而在這裡，是講述了根據經部宗自身理路進行分析的第二種認識。 此外，『何時所知為境。』等等，說這是總結了第二果識的意義，這也是需要考察的，因為這解釋了『此乃彼之自性即作用』的意義。而且，該經是說明第二果識的結果的成立，而不是解釋已成立的意義。因此，第二果識和量、果、所量三者的第二種分類是需要區分開來的。
【English Translation】 Oh! The first is, 'The act of knowing and the method of knowing are not different.' and so on. The second is, 'Free from the distinction of what is seen.' and so on. The third is, 'Its essence is its function.' This is just explaining the meaning of a single verse. Regarding this, even if external objects are acknowledged, there is reason to explain that self-awareness is the result; and with the reason that external objects do not exist, there is reason to explain that self-awareness is the result. Even so, in the mundane world, if one relies on something, this is not contradictory to reason, this is the knowledge that establishes it. The first is, 'When the object of consciousness is the cause.' and so on. The second is, 'When what is to be known is the object.' and so on. The third is, 'If these are all desired by me.' and so on, this is how it is explained. Therefore, in the case of these two result-cognitions, although the cognition of the nature of the result is clearly stated, there is not even one clear statement saying, 'The valid cognition and the object to be measured are this.' So, if someone asks: 'As it is said, "Therefore, one thing has two aspects." Doesn't this show the apprehended aspect as the object to be measured and the apprehending aspect as the valid cognition?' The answer is no, because there is no scripture that shows it that way. Moreover, the meaning of that text is: if there is no external object, then what appears as the two, the grasper and the grasped? Even without that, the single consciousness of the appearance of an object has two aspects, the grasper and the grasped, and that is how it is explained. Therefore, although these texts explain the two cognitions of the nature of the result, they do not explain the second classification of the three, valid cognition, result, and object to be measured, because there is no scripture that shows it that way, and because the classification of the three, valid cognition, result, and object to be measured, does not occur when they are not valid cognition and object to be measured. Furthermore, some later Tibetan scholars say that 'When the object of consciousness' is a summary of the meaning of the first result-cognition, which is not reasonable, because it contradicts the main point to be taught. How does it contradict? Because there, the existence of an external object is proven by the consciousness of the appearance of an object, while here, the cognition of that is prevented by it. There, the first cognition of the nature of the result, which acknowledges the fame of the world, is explained, while here, the second cognition, which analyzes according to the logic of the Sautrantika school itself, is explained. Furthermore, 'When the object of knowledge is the object,' and so on, saying that this is a summary of the meaning of the second result-cognition, also needs to be examined, because this explains the meaning of 'This is definitely the function of its essence.' Moreover, that sutra shows the establishment of the result of the second result-cognition, but it does not explain the established meaning. Therefore, the second result-cognition and the second classification of the three, valid cognition, result, and object to be measured, need to be distinguished separately.
གོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མདོ་ལས། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་རྐང་པ་གཉིས་པོ་རྩ་འབྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་བཞག་པ་འདིའི་སྐབས་སུ་ཚད་མའི་མདོར་ནི་འབྲས་བུའི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་། གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། ཞེས་པ་ཡན་ཆོད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ནི། རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཀའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཤེས་དང་། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཐམས་ཅད་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཀའི་རྣམ་གཞག་ཚད་མར་སྟོན་པ་སྐབས་འདི་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འདིར་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་མེད་ཅིང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོ་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་ཚུལ་སྔར་གྱི་གཉིས་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ 10-0-264a ༄༅། །གསུམ་པ་འདི་འདྲའི་བཤད་པ་ཡེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རྣམ་གཞག་འདིའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྣམ་གཞག་འདི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་པ་ནི་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་དུས་སུ་གཟུང་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྩོད་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ལས་འདི་ནི་དོན་རིག་པ་ཡིན་པར་ལྟའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལ་འབྲས་རྟོག་ད
【現代漢語翻譯】 原因將在下文解釋。此外，經中說：『境之顯現即為此，以量度之。』這兩句是爲了解釋根本關聯的意義，從『外境雖有』到『義為所量』之間所說。在此辨析之際，《量經》中沒有明確說明果，原因在於，果的兩種分別念已經說明完畢，即『二者由彼體，定義』。因此，造《釋量論》者，在此辨析中，明確說明了量、果、所量三者的認識，如雲：『故於外所量，自之體驗乃果。』又云：『爾時此義現，即是量。』因此，經和《釋量論》的所有要點，都只在此處顯示量、果、所量三者的辨析，作為量。在此，對於所量和量的安立方式，前期的藏族學者沒有不同意見，但對於果的安立方式，將名言中的義理認知安立為果是不合理的，因為沒有教證，且與理相違。首先，在《量經》中，只有先前所說的兩種果的分別唸的解釋方式，而沒有你們所認為的 第三種說法。而且，在《釋量論》和《量決定論》中，也沒有在此辨析中將名言中的義理認知說成果。如果存在，那麼在此辨析中，理應在解釋果的時候出現，但卻沒有出現。『雖是自證，然許義知』，這是在安立自證為果的時候，爲了消除對所取是量的爭論的論述。在《量決定論》中，『從果視之，此乃義知』，也與前者意義相同。其次，以理不合在於，在此處將名言中的義理認知作為果。『爾時此義現』以下的所有論述都將變得毫無關聯，因為在名言中將義理認知作為果的時候，沒有產生『執取相是量』的疑慮的基礎。並且，在名言中將義理認知作為果，並將所取相安立為量的時候，沒有產生量和果二者指向不同對境的疑慮的基礎。此外，如此安立，果的分別
【English Translation】 The reason will be explained below. Furthermore, the sutra says: 'The appearance of the object itself, is measured by that valid cognition.' These two lines explain the meaning of the fundamental connection, from 'Although external objects exist' to 'meaning is the object to be measured.' In this analysis, there is no explicit statement of the result in the Valid Cognition Sutra, because the reason is that the two conceptualizations of the result have already been explained, namely 'The two are determined by its nature, meaning.' Therefore, the author of the Commentary on Valid Cognition, in this analysis, clearly explains the recognition of the three: valid cognition, result, and object to be measured, as it says: 'Therefore, for the external object to be measured, one's own experience is the result.' And it says: 'At that time, this appearance of meaning, is the valid cognition.' Therefore, all the essentials of the sutra and the Commentary on Valid Cognition, only in this place show the analysis of the three: valid cognition, result, and object to be measured, as valid cognition. Here, regarding the establishment of the object to be measured and valid cognition, the earlier Tibetan scholars had no disagreement, but regarding the establishment of the result, it is unreasonable to establish the conceptual understanding of meaning in name as the result, because there is no scriptural proof and it contradicts reason. First, in the Valid Cognition Sutra, there are only the two previous ways of explaining the conceptualization of the result, and there is no what you think the third explanation. Moreover, in the Commentary on Valid Cognition and the Determination of Valid Cognition, there is no mention of establishing the conceptual understanding of meaning in name as the result in this analysis. If it exists, then in this analysis, it should appear when explaining the result, but it does not. 'Although it is self-awareness, it is allowed to be knowledge of meaning,' this is a discussion to eliminate the dispute that what is grasped is valid cognition when establishing self-awareness as the result. In the Determination of Valid Cognition, 'From the perspective of the result, this is knowledge of meaning,' is also the same meaning as the former. Secondly, the reason why it is unreasonable is that here, the conceptual understanding of meaning in name is taken as the result. All the statements from 'At that time, this appearance of meaning' onwards will become irrelevant, because when the conceptual understanding of meaning is taken as the result in name, there is no basis for the doubt that 'the apprehended aspect is valid cognition' to arise. And, when the conceptual understanding of meaning is taken as the result in name, and the apprehended aspect is established as valid cognition, there is no basis for the doubt that the two, valid cognition and result, point to different objects. Furthermore, establishing it in this way, the conceptualization of the result
ང་པོ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་བཞི་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ལྟར། སྐབས་འདིར་རང་རིག་ལ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་ལ། དེ་སེལ་བ་ནི། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདི་རང་བཞིན་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་ 10-0-264b བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས་དེ་སེལ་བ་ནི། དོན་འཇོག་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་དེ་དང་དེ་ལ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་པས། དེ་སེལ་བ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྤྱོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས་དེ་སེལ་བ་ནི། དེ་དང་འདྲའམ་གཞན་འདྲའང་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་གསུངས་ལ། གཞན་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་བཞག་དེ་ནི་སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས། སླར་ཡང་འདིར་འོངས་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །ཡང་། གང་ཚེ་སྣ་དག་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་པོ་དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། དོན་དངོས་མེད་པར་སྣང་ཅན་དེ་ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ལའང་གཉིས་ལས། རྐང་པ་ཐ་མའི་དོན་འཆད་པ་ནི་གཞུང་སྔ་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཞེས་པ་ནས། གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་གཉིས་ 10-0-265a ༄༅། །པོ་དེ་གང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི་གཞུང་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ནས་འཇུག་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་སྟོན། གཉིས་པ་ནི་རང་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་རིག་ནས། མྱོང་བ་ཉིད་ནི་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 因為沒有理由懷疑它與第一（剎那）相矛盾。此外，如果名言上說，對境的認知是果，那麼就沒有理由懷疑外境不應是被衡量之物。如果將自證（rang rig，self-awareness）設定為果，那麼就需要消除四種這樣的疑慮。按照這種方式，在這種情況下，如果自證是果，那麼就會有理由懷疑執取相（'dzin rnam，apprehending aspect）會變成量（tshad ma，valid cognition）。消除這種疑慮是因為：『正如這自性』等等。此外，如果自證是果，並且所取的相是量，那麼就會有懷疑，量和果兩者都會指向其他的所知事物。消除這種疑慮是因為：『因為是安立對境的自性』等等。此外，如果外境是被衡量之物，並且執取相是量，而自證是果，那麼就會有理由懷疑，在第一果的分別中，這與將對境認知說成果相矛盾。消除這種疑慮是因為：『在運用自己的體性時』等等。在這種情況下，如果自證是果，那麼就會有懷疑，外境不會是被衡量之物。消除這種疑慮是因為：『與它相同或與他者相同都可以』。這樣說了一個頌（shloka）。此外，關於外境是被衡量之物，並且執取相是量，在名言上將對境認知設定成果的分別，這在之前第一量的果的時候已經解釋過了。因此，再次來到這裡既沒有必要也沒有作用。此外，『當各種事物都是被衡量之物，量和它的果，是執取相的認知，因此，不要將這三者區分開來。』這個頌的意義的解釋是從『沒有真實的事物顯現』到『這應該應用於一切』。這裡也有兩種情況。解釋最後一句的意義是之前的論典，解釋前三句的意義是從『所取、能取、認知』到『被衡量之物是自證果』。這樣解釋的結論是：偉大的父子（指Dignāga陳那和Dharmakīrti法稱）的論典中所說的果的分別確定只有兩種，量、果、所量三種的分別確定只有四種。那麼，這兩種是什麼？《釋量論》（Pramāṇavārttika）是用什麼論典來解釋的呢？第一種是對境的認知，這由『因為從成辦事業而進入』來表示。第二種是自證，這從『對境認知』到『體驗本身就是果』來表示。 Because there is no basis for doubt that it contradicts the first (moment). Furthermore, if, in terms of terminology, the cognition of an object is the result, then there is no basis for doubt that the external object should not be the object to be measured. If self-awareness (rang rig) is posited as the result, then there is a need to dispel four such doubts. In this way, in this context, if self-awareness is the result, then there is a basis for doubt that the apprehending aspect ('dzin rnam) will become valid cognition (tshad ma). Dispelling this doubt is because: 'Just as this nature' etc. Furthermore, if self-awareness is the result and the apprehended aspect is valid cognition, then there will be doubt that both the valid cognition and the result will apply to other objects. Dispelling this doubt is because: 'Because it is the nature of establishing the object' etc. Furthermore, if the external object is the object to be measured, and the apprehended aspect is valid cognition, and self-awareness is the result, then there is a basis for doubt that in the first result's conceptualization, it contradicts the statement that object cognition is the result. Dispelling this doubt is because: 'When using one's own essence' etc. In this context, if self-awareness is the result, then there will be doubt that the external object will not be the object to be measured. Dispelling this doubt is because: 'Whether it is the same as it or similar to another is fine.' Thus, one shloka was spoken. Furthermore, regarding the external object being the object to be measured and the apprehended aspect being valid cognition, the conceptualization of nominally positing object cognition as the result was already explained in the context of the first valid cognition's result. Therefore, there is neither need nor function for coming here again. Furthermore, 'When various things are the objects to be measured, valid cognition and its result, are the cognition of the apprehending aspect, therefore, do not differentiate these three.' The explanation of the meaning of this single shloka is from 'That which appears without a real object' to 'This should be applied to all.' There are two aspects to this as well. Explaining the meaning of the last line is the previous texts, and explaining the meaning of the first three lines is from 'The apprehended, the apprehender, cognition' to 'The object to be measured is the result of self-awareness.' The conclusion of all these explanations is this: The conceptualizations of the result spoken of in the texts of the great father and son (Dignāga and Dharmakīrti) are definitely only two, and the conceptualizations of the three, valid cognition, result, and object to be measured, are definitely only four. So, what are these two? And with what text is the Pramāṇavārttika explained? The first is the cognition of the object, which is indicated by 'Because it enters from accomplishing the activity.' The second is self-awareness, which is indicated from 'Object cognition' to 'Experience itself is the result.'
【English Translation】 Because there is no basis for doubt that it contradicts the first (moment). Furthermore, if, in terms of terminology, the cognition of an object is the result, then there is no basis for doubt that the external object should not be the object to be measured. If self-awareness (rang rig) is posited as the result, then there is a need to dispel four such doubts. In this way, in this context, if self-awareness is the result, then there is a basis for doubt that the apprehending aspect ('dzin rnam) will become valid cognition (tshad ma). Dispelling this doubt is because: 'Just as this nature' etc. Furthermore, if self-awareness is the result and the apprehended aspect is valid cognition, then there will be doubt that both the valid cognition and the result will apply to other objects. Dispelling this doubt is because: 'Because it is the nature of establishing the object' etc. Furthermore, if the external object is the object to be measured, and the apprehended aspect is valid cognition, and self-awareness is the result, then there is a basis for doubt that in the first result's conceptualization, it contradicts the statement that object cognition is the result. Dispelling this doubt is because: 'When using one's own essence' etc. In this context, if self-awareness is the result, then there will be doubt that the external object will not be the object to be measured. Dispelling this doubt is because: 'Whether it is the same as it or similar to another is fine.' Thus, one shloka was spoken. Furthermore, regarding the external object being the object to be measured and the apprehended aspect being valid cognition, the conceptualization of nominally positing object cognition as the result was already explained in the context of the first valid cognition's result. Therefore, there is neither need nor function for coming here again. Furthermore, 'When various things are the objects to be measured, valid cognition and its result, are the cognition of the apprehending aspect, therefore, do not differentiate these three.' The explanation of the meaning of this single shloka is from 'That which appears without a real object' to 'This should be applied to all.' There are two aspects to this as well. Explaining the meaning of the last line is the previous texts, and explaining the meaning of the first three lines is from 'The apprehended, the apprehender, cognition' to 'The object to be measured is the result of self-awareness.' The conclusion of all these explanations is this: The conceptualizations of the result spoken of in the texts of the great father and son (Dignāga and Dharmakīrti) are definitely only two, and the conceptualizations of the three, valid cognition, result, and object to be measured, are definitely only four. So, what are these two? And with what text is the Pramāṇavārttika explained? The first is the cognition of the object, which is indicated by 'Because it enters from accomplishing the activity.' The second is self-awareness, which is indicated from 'Object cognition' to 'Experience itself is the result.'
བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་ལ། འདི་ལ་མདོ་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ན་ལ་རང་རིག་ཏུ་བྱས་པ་རྒྱ་ཆུང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བསྡུད་པ། ཁྱབ་ཆེ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རྣམ་གཞག་བཞི་པོ་གང་ཡིན་དེ་གཞུང་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བཞི་ནི། མདོ་སྡེ་པས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས་དང་། སེམས་ཙམ་པས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་པ་གཅིག་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་འབྲས་བུ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བཤད་པའི་རྣམ་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་གཞག་བྱ་ལ་རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་རྣམས་སོ། ། 10-0-265b དེ་ཡང་རྣམ་བཞག་དང་པོའི་གནས་སྐབས་སུ། དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་བཞི་པར་རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་རྫུན་པས་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་གཞག་དང་པོ་ནི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཤད་བྱའི་མདོ་དང་བཅས་པས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་དང་། བཀག་པའི་འོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བདེན་པ་དང་རྣམ་རྫུན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལ་སོགས་སོ། །འོ་ན། དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 從『是兒子』之間進行解釋。對此，根據經部和唯識部的區別，可以分為兩種：一種是唯識宗所承認的，僅僅將執取相作為自證，這是以狹隘的方式安立的；另一種是按照經部的觀點，將向外的現量也歸入自證的現量，這是以廣大的方式安立的。共有這兩種。 那麼，這四種安立是什麼？又是哪些論典如何闡述的呢？是這樣的，這四種是：經部所說的量、果、所量三種安立的兩種，以及唯識宗所說的量、果、所量三種安立的兩種。 第一種是：主張所取和能取數量相等的經部，如世間所稱道的，承認果的行相，並以自己的理智安立其成立的量；以及主張萬法二無自性的經部，對果及其成立的量，都以自己的理智進行觀察后安立。這兩種都是將外境作為所量，這一點上沒有差別。 第二種是：在唯識真諦派將所取相作為所量，自證作為果的時候，將能取相說成是成立的量的一種安立；以及在唯識假諦派將所取相作為所量，將假立的自證作為果的時候，將能取相作為成立的量的一種安立。 也就是說，在第一種安立的情況下，將符合實義的證悟作為已實現之果；在第二種安立中，將符合假立之義的證悟作為已實現之果；在第三種安立中，將符合實義的自證作為已實現之果；在第四種安立中，將假立的自證作為果。 而且，並非唯識假諦派不承認實義的自證，那麼是什麼呢？因為不承認所取相為識，所以將體驗它的自證解釋為假立的自證。 第二，關於論典如何闡述這些安立的方式是：第一種安立是由包括『成辦事業』等所說之經部經典所闡述的。這被稱為『義識的量果安立』。 第二種是自證的量果所量三種安立，又分為兩種：承認外境的和遮止外境的。其中又分為兩種：唯識真諦派和唯識假諦派。 在這三種中，第一種是：『外境若有』等等。 第二種是：『心與體性無別』等等。 第三種是：『于彼』等等。 那麼，什麼是義識呢？
【English Translation】 It explains from 'is a son'. Regarding this, according to the distinction between Sutra and Mind-Only schools, it can be divided into two types: one is the Mind-Only school's acceptance of only the apprehended aspect as self-awareness, which is established in a narrow manner; the other is according to the Sutra school's view, which includes outward direct perception into the direct perception of self-awareness, which is established in a broad manner. There are these two. So, what are these four establishments? And which texts explain them and how? Like this, these four are: two types of the three establishments of valid cognition, result, and object of valid cognition as explained by the Sutra school, and two types of the three establishments of valid cognition, result, and object of valid cognition as explained by the Mind-Only school. The first is: the Sutra school, which asserts that the number of apprehended and apprehending aspects are equal, accepts the aspect of the result as it is known in the world, and establishes the valid cognition that proves it with its own reasoning; and the Sutra school, which asserts that all phenomena are non-dual, examines both the result and the valid cognition that proves it with its own reasoning and then establishes them. Both of these do not differ in that they take external objects as the object of valid cognition. The second is: when the Truth Aspectarians take the apprehended aspect as the object of valid cognition and self-awareness as the result, one establishment is that the apprehending aspect is explained as the valid cognition that proves it; and when the False Aspectarians take the apprehended aspect as the object of valid cognition and the imputed self-awareness as the result, one establishment is that the apprehending aspect is taken as the valid cognition that proves it. That is, in the case of the first establishment, the realization that accords with the meaning of reality is taken as the result that has been achieved; in the second establishment, the realization that accords with the meaning of imputation is taken as the result that has been achieved; in the third establishment, the self-awareness that accords with the meaning of reality is taken as the result that has been achieved; and in the fourth establishment, the imputed self-awareness is taken as the result. Moreover, it is not that the False Aspectarians do not accept self-awareness as reality, but what is it? Because they do not accept the apprehended aspect as consciousness, they explain the self-awareness that experiences it as imputed self-awareness. Secondly, regarding how the texts explain these establishments: the first establishment is explained by the Sutra texts that include 'accomplishing actions' and so on. This is called 'the establishment of valid cognition and result of object-consciousness'. The second is the three establishments of valid cognition, result, and object of valid cognition of self-awareness, which are further divided into two types: those that accept external objects and those that reject external objects. Among these, there are two types: Truth Aspectarians and False Aspectarians. Among these three, the first is: 'If external objects exist' and so on. The second is: 'Mind and essence are inseparable' and so on. The third is: 'In that' and so on. So, what is object-consciousness?
ར་རིག །ཅེས་པ་ནས་དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་དེའི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་ཏེ། དོན་རིག་གིས་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཏེ་བསྟན་ཚུལ་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་རང་རིག་པ་ 10-0-266a ༄༅། །འབྲས་བུར་བྱས་པ་སྟེ། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལྟར་རུང་ཉིད་དེ་ཚད་བདག །གཞལ་བྱ། ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །འདི་ལའང་གསལ་བའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། རང་རིག་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་དང་། དེ་རྫུན་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་དེ་གསུམ་ཀ་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ན་བཞུགས་ཀྱང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ། གོང་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་དེར་དྲངས་ནས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི། ལྷ་ཤཱཀ་དང་རྒྱན་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟེན་པར་སྣང་མོད། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐོན་པ་མེད་པ་དེའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ལྟ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ། ཞེས་དང་། བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུའོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཚུལ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གསུམ་པོ་དེ་གཞུང་གང་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ངོ་། །ཡང་གསུམ་པོ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པར་བྱས་པ་ནི་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་རིག་པ་རང་གི་རང་བཞིན་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ 10-0-266b ཡིན་ཡང་། གཟུང་བ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཡང་བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་མན་ཆད
【現代漢語翻譯】 那麼，從『自證』到『轉為義證』之間揭示了什麼呢？它闡述了后三種分類的共同結果的形態，因為所有對境顯現的意識都詳細闡述了自證的道理。或者，可以將量果的形態歸納為三種：義證作為量果的一種形態，自證作為量果的兩種形態。前兩種是經部的觀點，與之前的解釋方式相同。第三種是：意識本身作為可衡量之境的執持形態，是量，自證是果，如『將自身置於境地』等等，以及『如此可行，即是量的主體，可衡量之境』等所揭示的那樣。這其中也有三種清晰的區分：所有自證論者的共同觀點，以及實相論者的觀點和虛妄論者的觀點。雖然揭示這三種觀點的論著存在於『心識與主體無別』等之後，但註釋者們在解釋時，將其引用到對境和果的二取階段進行講解，也沒有任何矛盾之處。 註釋者們是如何解釋的呢？ 第三，關於註釋者們的解釋方式，對境果三種術語似乎稍微依賴於天神釋迦和《莊嚴經論》，但並沒有完全按照其本來的面貌呈現。這種情況也將被闡述。量果可衡量之境的三種形態，法稱論師已經明確地闡述了。那麼，如何看待呢？外境作為可衡量之境，所取之相是量，義證是果。自身作為可衡量之境，能取之相是量，自證是果。對於外境的道理，作為果的第二種形態是：外境作為可衡量之境，所取之相是量，自證是果。這樣說，但沒有明確說明這三種應該與哪部論著結合。此外，法稱論師還闡述了一種不包含在這三種之內的量果可衡量之境的形態，如他所說：在『自證被認為是果』的註釋中，將所取之相執著為實有，這是可衡量之境；能取之相是量；雖然所取之相是意識本身的自性，但確定所取之相就是意識本身，這就是果。『心識與主體無別』等之後的內容也是如此。
【English Translation】 So, what is revealed from 'self-cognition' to 'transformed into object-cognition'? It elucidates the form of the common result of the latter three classifications, because all consciousnesses that appear as objects extensively explain the principle of self-cognition. Alternatively, the forms of valid cognition and result can be summarized into three: object-cognition as one form of valid cognition and result, and self-cognition as two forms of valid cognition and result. The first two are the views of the Sutra school, the same as the previous explanation. The third is: consciousness itself, as the holding form of the measurable object, is valid cognition, and self-cognition is the result, as in 'placing oneself in the object,' etc., and as revealed by 'it is feasible, that is the subject of valid cognition, the measurable object.' There are also three clear distinctions in this: the common view of all self-cognition proponents, as well as the views of the realists and the illusionists. Although the treatises revealing these three views exist after 'mind and subject are inseparable,' etc., when the commentators explain them, they cite them to explain the stage of dualistic grasping of object and result, and there is no contradiction. How do the commentators explain it? Third, regarding the way the commentators explain it, the three terms of object, result, and grasping seem to rely slightly on the deity Shakya and the Ornament of Realization, but they are not fully presented in their original form. This situation will also be elucidated. The three forms of valid cognition, result, and measurable object have been clearly explained by Acharya Dharmakirti. So, how to view it? The external object as the measurable object, the apprehended aspect is valid cognition, and object-cognition is the result. Oneself as the measurable object, the apprehending aspect is valid cognition, and self-cognition is the result. Regarding the principle of external objects, the second form of result is: the external object as the measurable object, the apprehended aspect is valid cognition, and self-cognition is the result. It is said in this way, but it is not clear which treatise these three should be combined with. In addition, Acharya Dharmakirti also elucidated a form of valid cognition, result, and measurable object that is not included in these three, as he said: In the commentary on 'self-cognition is considered the result,' clinging to the apprehended aspect as real is the measurable object; the apprehending aspect is valid cognition; although the apprehended aspect is the nature of consciousness itself, determining that the apprehended aspect is consciousness itself is the result. The content after 'mind and subject are inseparable,' etc. is also the same.
་ནི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པ་ལ། འོ་ན་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པ་རྩོད་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཚད་འབྲས་དངོས་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་དག་མཐུན་པར་སྨྲའོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་འབྲས་རྟོག་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དོན་སྨྲ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བར་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་ལས་གསལ་ལ། དོན་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་དཔགས་ནས་བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས། འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་སོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། བཞི་པ་རང་གི་འདོད་པ་ནི་འདིར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་བཞིར་འགྱུར་ཞིང་། རང་རིག་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་བགྲངས་ན་ལྔར་ཡང་འགྱུར་ལ། ལྔ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་བཞག་འདི་རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་དག་སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ་ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ་མི་སྣང་ 10-0-267a ༄༅། །བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ཞེས་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་མོད། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་སེལ་ཞེ་ན། ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མཐོང་དང་དབང་འབྲེལ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པས་སོ། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པར་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ད
【現代漢語翻譯】 關於將結果的兩種概念（འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ，fruition and conceptualization two）應用於駁斥外境存在的問題，藏文註釋家一致認為，這是對『如果這樣，那麼 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）、फल（phala，果，結果）和 प्रमेय（prameya，所量，可被認知的事物）這三者的分類就不合理了』這一爭論的迴應，因此它不是直接解釋 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）和 फल（phala，果，結果）的論著。至於它所依據的宗派立場，顯然，最初和最終的兩種概念是基於實在論的立場，而中間的概念是基於唯識論的立場。然而，藏文註釋家們僅僅根據這些就斷言存在『結果的三種概念』，這是一種臆造。 現在，我將解釋如何根據我自己的觀點進行分析： 第四，我自己的觀點是，這裡只有兩種結果的概念。對 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）、फल（phala，果，結果）和 प्रमेय（prameya，所量，可被認知的事物）的分類，如果進行歸納，可以歸納為三種；如果根據真假來區分，可以分為四種；如果包括所有自證（རང་རིག，svarūpavedana，自證）的觀點都共同接受的分類，那麼可以分為五種。所有這五種分類都在陳那（Dignāga）所著的《量釋論》（Pramāṇasamuccaya）中有明確的闡述。一些後期的藏文作者說，將所取相（གཟུང་རྣམ，grāhyākāra，被認知的外觀）作為所量（གཞལ་བྱ，prameya，可被認知的事物），並將自證（རང་རིག，svarūpavedana，自證）作為結果（འབྲས་བུ，phala，結果）的分類，是所有接受自證的宗派共同的分類，但這是未經深思熟慮的，因為沒有支援這種觀點的可靠的經文，而且他們不認為虛假的所取相（གཟུང་རྣམ，grāhyākāra，被認知的外觀）是可以被認知的。此外，有些人說，阿阇梨自在軍（Ācārya Īśvarasena）解釋了結果的三種概念，這也是不正確的，因為在阿阇梨自在軍（Ācārya Īśvarasena）的體系中，沒有發現對后兩種 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）和 फल（phala，果，結果）的結果差異進行分別解釋。 那麼，難道阿阇梨自在軍（Ācārya Īśvarasena）沒有解釋過結果的第三種概念嗎？我的回答是，他指的是 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）和 फल（phala，果，結果）的第三種分類，而不是結果的第三種概念。因為當阿阇梨自在軍（Ācārya Īśvarasena）解釋結果的第三種概念時，他說，『如果是這樣，那麼這就是對第二種概念的解釋』。此外，雖然普遍認為所有的註釋都旨在消除對結果的錯誤概念，但在第一種結果的概念中，根本不存在對結果的錯誤概念。那麼，要消除什麼呢？要消除的僅僅是對 प्रमाण（pramāṇa，量，有效的認知手段）的錯誤概念。正如經文中所說：『因此，與見和能力相關聯……』等等，從詳細的解釋中可以得知。在第二種結果的概念中，要消除的是對結果的錯誤概念。
【English Translation】 Regarding the application of the two concepts of result (འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ, 'bras rtog gnyis pa) to refute the existence of external objects, Tibetan commentators unanimously agree that this is a response to the argument that 'if so, then the classification of प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition), फल (phala, result), and प्रमेय (prameya, object of cognition) would be unreasonable,' and therefore it is not a treatise that directly explains प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition) and फल (phala, result). As for the sectarian position it is based on, it is clear that the initial and final two concepts are based on the position of realism, while the intermediate concept is based on the position of consciousness-only. However, Tibetan commentators have fabricated the assertion that there are 'three concepts of result' based solely on these considerations. Now, I will explain how to analyze according to my own view: Fourth, my own view is that here there are only two concepts of result. The classification of प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition), फल (phala, result), and प्रमेय (prameya, object of cognition), if summarized, can be reduced to three; if distinguished by truth and falsehood, it can be divided into four; if including the classification commonly accepted by all views of self-awareness (རང་རིག, svarūpavedana), it can be divided into five. All five of these classifications are clearly explained in Dignāga's Pramāṇasamuccaya. Some later Tibetan authors say that the classification of taking the apprehended aspect (གཟུང་རྣམ, grāhyākāra) as the object of cognition (གཞལ་བྱ, prameya) and self-awareness (རང་རིག, svarūpavedana) as the result (འབྲས་བུ, phala) is a common classification of all schools that accept self-awareness, but this is without careful consideration, because there is no reliable scripture to support this view, and they do not consider false apprehended aspects (གཟུང་རྣམ, grāhyākāra) to be cognizable. Furthermore, some say that Ācārya Īśvarasena explained three concepts of result, which is also incorrect, because in Ācārya Īśvarasena's system, there is no separate explanation of the difference in results for the latter two प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition) and फल (phala, result). Then, didn't Ācārya Īśvarasena explain the third concept of result? My answer is that he was referring to the third classification of प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition) and फल (phala, result), not the third concept of result. Because when Ācārya Īśvarasena explained the third concept of result, he said, 'If so, then this is an explanation of the second concept.' Furthermore, although it is generally accepted that all commentaries aim to eliminate false conceptions about the result, in the first concept of result, there is no false conception about the result at all. So, what is to be eliminated? What is to be eliminated is only the false conception about प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition). As the scripture says: 'Therefore, associated with seeing and ability...' etc., as can be known from the detailed explanation. In the second concept of result, what is to be eliminated is the false conception about the result.
ེར་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་བཀག་ནས། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེར་ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་བསལ་བ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཤད་པ་ལྟར་འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སུས་ཀྱང་མི་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེར། ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་རིག་པས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བཤད་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་ཞེས་ཟེར་བའི་ཚད་མ་དེ་དང་། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ 10-0-267b ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་དེ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི། མཚན་གཞི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་གཞག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བསལ་བར་མི་སྣང་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། བྱ་བྱེད་ཅེས་དང་། ཚད་འབྲས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེའི་སྐབས་སུ་གཞལ་བྱ་དང་། ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་ཀའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ། འབྲས་བུ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཚད་མ་དེ་ཉིད། འབྲས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཚོལ་དགོས་ལ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་སྐབས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཚད་མ་དེ། འབྲས་བུ་དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག །ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་པ་དང་། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་ཙམ་ཡང་དགོས་པར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་དོན་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་བའ
【現代漢語翻譯】 由於了知境相的識，遮止了外境，是爲了成立自證的緣故。所謂的『第二果斷』，並沒有排除對量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的任何顛倒認知。正如所說：『對此自身所體驗的，沒有任何爭論。』如解釋所說，對於執取相的體性，沒有任何宗派會爭論。所謂的『第三果斷』，是爲了排除對量和果二者的顛倒認知。爲了通過識來成立所取相，爲了通過現量來成立自證，以及爲了詳細闡述將所取相的自證成立為量時，如何避免不合理的爭論。那麼，所謂的『量的果』的量，與區份量和果二者的量，有什麼區別呢？ 區別非常大。第一種情況，必須認為是現量（pratyaksa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量）之類的量。第二種情況，必須解釋為在上述基礎上，作為果而安立的，以及成立該果的能立量。而且，在第一種分類中，似乎沒有使用『作用』和『作者』這樣的名稱，也沒有排除『量』和『果』這樣的術語。在第二種分類中，『作用者』和『作用』，以及『量』和『果』這兩個術語都沒有明確出現。而在所謂的第三種分類中，則明確闡述了所量、量和果這三個術語。其原因在於，當將境識安立為果時，不能將具有該果的基——量本身，作為該果的能立，而必須尋找其他的能立。而當將自證安立為果時，考慮到具有該果的基——量本身，也成爲了該果的能立，所以才這樣闡述。 此外，後來的藏族學者認為，量和果二者是體性和表詮的關係是不合理的，因為缺乏依據，並且與理相違。首先，沒有發現任何可靠的論著或註釋表明量和果二者是體性和表詮的關係，甚至量和果二者僅僅是周遍相等。那麼，難道不是在分類中闡述了嗎？僅僅這樣並不能成立體性和表詮的關係，因為分類的含義是指能分類的因和所分類的果，這在所有正確的能立和所立中都具備。
【English Translation】 Because the consciousness that cognizes the aspect of objects prevents external objects, it is for the sake of establishing self-awareness. The so-called 'second fruit-judgment' does not eliminate any inverted cognitions about valid cognition (pramana). As it is said: 'There is no dispute about what is experienced by oneself.' As the explanation says, no school disputes the nature of the apprehended aspect. The so-called 'third fruit-judgment' is to eliminate inverted cognitions about both valid cognition and its result. It is to establish the apprehended aspect through consciousness, to establish self-awareness through direct perception of objects, and to extensively explain how to avoid unreasonable disputes when the establishment of the self-awareness of the apprehended aspect is explained as valid cognition. So, what is the difference between the valid cognition called 'the fruit of valid cognition' and the valid cognition that distinguishes between valid cognition and its result? The difference is very large. In the first case, it must be considered as valid cognition such as direct perception (pratyaksa) and inference (anumana). In the second case, it must be explained as the establishing valid cognition that establishes that which is established as the result on top of that basis. Moreover, in the first classification, it does not seem that the names 'action' and 'agent' are used, nor are the terms 'valid cognition' and 'result' excluded. In the second classification, neither the terms 'agent' and 'action' nor 'valid cognition' and 'result' appear clearly. In the so-called third classification, all three terms—the object to be measured, valid cognition, and result—are clearly explained. The reason for this is that when object-consciousness is established as the result, the basis that possesses that result—valid cognition itself—cannot be established as the establisher of that result, and another establisher must be sought. However, when self-awareness is established as the result, it is explained in this way, considering that the basis that possesses that result—valid cognition itself—also becomes the establisher of that result. Furthermore, later Tibetan scholars believe that it is unreasonable to accept that valid cognition and its result are substance and attribute, because it lacks scriptural authority and contradicts reason. First, there is no reliable treatise or commentary that shows that valid cognition and its result are substance and attribute, or even that valid cognition and its result are merely coextensive. Then, is it not explained in the classification? That alone cannot establish the relationship of substance and attribute, because the meaning of classification refers to the cause that classifies and the result that is classified, which is present in all correct establishers and establisheds.
ི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་འགྲེལ་ཚད་ 10-0-268a ༄༅། །ལྡན་ནས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ཏུ་རྣམ་གཞག་དང་པོ་འཆད་པ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བཞག་ཅིང་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་འཆད་པ་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ལ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ལ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལ་དོན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་བའི་དོན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ལ་བྱེད་ན། དེ་མ་ངེས་པར་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་མི་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་སོགས་རྣམ་མེད་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་དོན་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་དེས་དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་གཏད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་དུས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པ་ལ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རེས་འགའ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཛིན་རྣམ་འཆད་པ་དང་། རེས་འགའ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གཟུང་རྣམ་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། རང་རིག་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པར། བཟུང་རྣམ་དེ་དཔྱད་ན་རང་རིག་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མེད་པས་མི་རིགས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ཁས་བླངས་ 10-0-268b ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། གཟུང་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་འཛིན་རྣམ་དུ་ཐལ། དཔྱད་ན་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་ཡང་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གང་རུང་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དང་འབྲས་བུ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 其次，如果那樣的話，所有從量（tshad， प्रमाण）和果（'bras， फल）的角度，由量論學者所說的陳述都將是錯誤的。因為在所有合格的量論典籍中，在解釋第一種陳述時，都將與意義相同的事物視為量，將理解意義視為果。在解釋第二種陳述時，將執取的相（'dzin pa'i rnam pa）視為量，將自證（rang rig pa）視為果。在解釋第三種陳述時，將所取的相（gzung ba'i rnam pa）視為量，將自證視為果，這三者之間是相互矛盾的。為什麼這樣說呢？如果與意義相同的事物普遍存在於理解意義之中，那就太過分了。如果將『相同』定義為意義的相顯現，並且對意義沒有新的欺騙，那麼這就不確定了，理解意義的量之術語也不確定。如果那樣，對於分別部（bye brag tu smra ba）和唯識宗（rnam rdzun pa）等所有無相的派別來說，理解那個意義的量的術語將會中斷。不僅如此，全知（thams cad mkhyen pa）的智慧（ye shes）也會顯現外境的相。如果承認這一點，那麼它就會將那個相賦予它。如果也承認這一點，那麼在外境的自時（rang dus）中，就不會有以它為對象的全知智慧了。 此外，第二種陳述也會出現錯誤，因為自證並不普遍存在於執取相之中，它也不普遍存在於所取相之中。有時將執取相解釋為自證的特徵，有時將所取相解釋為自證的特徵，這是非常不合理的。如果說在第二種陳述中，承認執取相是自證的特徵，但不承認它僅僅是自證的特徵；在第三種陳述中，如果分析所取相，它就是自證，並且在名言上承認它是理解意義的特徵，那麼，因為沒有這樣解釋的合格的教證，所以這是不合理的。不僅如此，這種承諾在內部是矛盾的，就像這樣：所有存在的所取相，如果分析，都應成為執取相，因為如果分析，它就是自證。有錯誤的根識（dbang shes）的所取相，在名言上應成為理解意義的事物，因為它是一個所取相。你們無法反駁這些過失。此外，後來的藏族人說，如果量和果兩者中的任何一個，被分為量和果，那麼普遍來說，如果是量，就普遍是量，並且所量（gzhal bya）對於當時的辯論雙方來說，都以共同顯現的方式成立，並且果在基（mtshan gzhi）上，普遍是因（rtags）所要證明的事物，這些都是無知的說法。如果那樣的話……
【English Translation】 Secondly, if that is the case, all the statements made by the scholars of valid cognition from the perspective of valid cognition (tshad, प्रमाण) and result ('bras, फल) will be wrong. Because in all qualified treatises on valid cognition, when explaining the first statement, the thing that is the same as the meaning is regarded as valid cognition, and understanding the meaning is regarded as the result. When explaining the second statement, the aspect of grasping ('dzin pa'i rnam pa) is regarded as valid cognition, and self-awareness (rang rig pa) is regarded as the result. When explaining the third statement, the aspect of what is grasped (gzung ba'i rnam pa) is regarded as valid cognition, and self-awareness is regarded as the result, and these three are contradictory. Why is that? If the thing that is the same as the meaning is universally present in understanding the meaning, then that is too much. If 'the same' is defined as the aspect of the meaning appearing, and there is no new deception about the meaning, then that is uncertain, and the term for valid cognition of understanding the meaning is also uncertain. If that is the case, for all the schools without aspects, such as the Vaibhashika (bye brag tu smra ba) and the Vijnanavada (rnam rdzun pa), the term for valid cognition of understanding that meaning will be interrupted. Not only that, but the wisdom (ye shes) of omniscience (thams cad mkhyen pa) will also manifest the aspect of external objects. If this is admitted, then it will give that aspect to it. If this is also admitted, then in the self-time (rang dus) of the external object, there will be no omniscient wisdom that has it as its object. Furthermore, the second statement will also have faults, because self-awareness is not universally present in the aspect of grasping, and it is not universally present in the aspect of what is grasped. Sometimes the aspect of grasping is explained as the characteristic of self-awareness, and sometimes the aspect of what is grasped is explained as its characteristic, which is very unreasonable. If it is said that in the second statement, it is admitted that the aspect of grasping is the characteristic of self-awareness, but it is not admitted that it is merely the characteristic of self-awareness; in the third statement, if the aspect of what is grasped is analyzed, it is self-awareness, and nominally it is admitted that it is the characteristic of understanding the meaning, then, because there is no qualified scriptural authority that explains it in this way, it is unreasonable. Not only that, but this commitment is internally contradictory, like this: all existing aspects of what is grasped, if analyzed, should become aspects of grasping, because if analyzed, it is self-awareness. The aspect of what is grasped of the erroneous sense consciousness (dbang shes) should nominally become something that understands the meaning, because it is an aspect of what is grasped. You cannot refute these faults. Furthermore, later Tibetans say that if any one of valid cognition and result is divided into valid cognition and result, then in general, if it is valid cognition, it is universally valid cognition, and the object to be measured (gzhal bya) is established in a way that appears common to both the debater at the time, and the result is universally the thing to be proven by the reason (rtags) on the basis (mtshan gzhi), these are ignorant statements. If that is the case...
་གཞུང་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་འབྲས་བུའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་རང་བཞིན་དེ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། བྱེད་པས་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ཡིན་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཞག་པ་དེ་ལ། དེ་འདྲ་ལས་ཡིན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སྐྱོན་འཕངས་པ་དེ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོར་བཤད་པའི་ 10-0-269a ༄༅། །ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དང་དེ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དོ། ། ༈ མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དང་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སྐབས་བབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་ཡང་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ངོར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་རྣམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་མཐུན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཚོལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རིག་པ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཡང་དེའི་གྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་རྣམ་འགོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོ་སོར་རིག་བྱ་ཡང་། །
【現代漢語翻譯】 由於經疏中講到的量、果、所量三者都過於絕對化地被視為有缺陷，而且沒有發現任何符合標準的論述這樣解釋，所以如何理解呢？如果意義相同，就必然是量；如果是所取境相，就必然是量。因為所有符合標準的經疏中，都將此與彼作為果的同義詞來解釋量。此外，『作為能立是所量之自性』中的自性，以及『以證悟意義之自體』中所述的能立，如果是量，就必然是量。如果是這樣，那麼它就必須是證悟意義的量。如果是這樣，那麼在最初的果覺中，將所立作為能立，就會出現『因此，從那樣的狀態會變成錯誤』等情況，因為最初的果覺的能立如果是量，就必須是證悟意義的量。此外，如果證悟意義，就必然是量，因為證悟意義本身在最初的覺知中被視為果。因此，沒有經文表明此與彼必然是量。 不合理的方面： 第二，關於不合理的方面：在確立量、果和所量三者的體系時，如果是所量，那麼必然不遍及於當下辯論的論敵已經成立的事物。因為經部宗在唯識宗面前，需要通過外境的理由來成立。而且，所取境相是所量，也是經部宗和唯識宗都依賴於成立二種意識的方式，需要在其他論敵的意識中成立。已經成立的事物也不被視為所量，因為外境和所取境相作為能立的理由，是在量和果的體系解釋之後才出現的。在最初的果覺中被視為果的事物，不需要在基上用理由來成立，因為此時辯論雙方都將果視為相似的顯現，只是在能立上存在分歧。除此之外，最初的量果所要表達的主要內容是什麼，你需要去尋找。此外，在解釋第二個果覺時，雖然自證識在基上是所立，但並不將所取境相作為成立它的理由。正如所說：『現量各自所知』。
【English Translation】 Because the three - valid cognition (量, pramāṇa), result (果, phala), and object of valid cognition (所量, prameya) - as explained in the commentaries, are too extremely considered to be flawed, and because there is no standard text that explains it that way, how should it be understood? If the meaning is the same, it must be a valid cognition; if it is the apprehended aspect, it must be a valid cognition. Because in all standard commentaries, this and that are explained as synonyms for the result in terms of valid cognition. Furthermore, the 'nature of being the object to be measured as the proof' (སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད།) and the proof shown from the context of 'the nature of understanding the meaning' (དོན་རྟོགས་པ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི།), if it is a valid cognition, it must be a valid cognition. If that is the case, then it must be a valid cognition that understands the meaning. If that is the case, then in the first instance of result cognition, setting up the to-be-proven as the proof, the flaw pointed out from the context of 'therefore, from such a state it will become mistaken' (དེ་འདྲ་ལས་ཡིན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར།) will not apply, because the valid cognition of the proof in the first result cognition must be a valid cognition that understands the meaning. Furthermore, if understanding the meaning, it must be a valid cognition, because understanding the meaning itself is considered the result in the first cognition. Therefore, there is no scripture that shows that this and that are necessarily valid cognitions. The way of being unreasonable: Secondly, regarding the way of being unreasonable: when establishing the system of valid cognition, result, and object of valid cognition, if it is the object of valid cognition, then it does not necessarily pervade what has already been established by the opponent in the current debate. Because the Sautrāntika school, in the face of the Cittamatra school, needs to establish external objects through reasoning. Also, the apprehended aspect being the object of valid cognition is something that both the Sautrāntika and Cittamatra schools rely on the reasoning of establishing the two types of consciousness, and it needs to be established in the minds of other opponents. What has already been established is also not considered the object of valid cognition, because the reasoning of external objects and apprehended aspects as proofs arises after the system of valid cognition and result has already been explained. What is considered the result in the first result cognition does not need to be established on the basis with reasoning, because at this time both sides of the debate consider the result to be a similar appearance, and the disagreement lies only in the proof. Other than that, you need to search for what the main content to be expressed by the first valid cognition and result is. Furthermore, when explaining the second result cognition, although self-awareness is the to-be-proven on the basis, the apprehended aspect is not set up as the reason for establishing it. As it is said: 'Direct perception is known individually.'
དེ་ཡི་དེ་ནི་བདག་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐབས་གཞན་དུའང་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གཟུང་རྣམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་ནི་རང་རིག་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དུས་དེར་རང་རིག་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བཞག །ཅེས་བཤད་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ 10-0-269b ཅན་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ་རྟགས་སྦྱོར་རམ། མཚོན་སྦྱོར་རམ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གང་རུང་ཅིག་འགོད་པར་རིགས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཀོད་པར་ཚད་འབྲས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་དོན་ནི། དེའི་དོན་ཡང་ཅི་ཞེ་ན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་རྫས་ཡོད་དང་། དོན་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། གོ་ཆོད་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། མི་བསླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་པས་རང་གི་ལས་ལ་ནི། །བྱེད་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་བྱེད་པོ་མིན་ན་ཡང་། །དེའི་དབང་གིས་དེར་གཞག་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ནི་བྱ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་མིན་ཏེ་འཛིན་རྣམ་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་གི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་དང་རང་རིག་ནི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་བཏགས་པ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་སྣང་བ། །དེ་ཚེ་མྱོང་བར་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་གྲུབ་ 10-0-270a ༄༅། །ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སྐབས་འདིར་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 『彼即是自性』。而且，在其他場合，自知的論證必定只是所取之相。即使如此，在果覺第三品中，自知和所取之相併非作為能立所立，因為那時自知已經成立。那麼，如所說：『依賴於彼分別，一切分皆立為能立所立。』 這句話是什麼意思呢？它的意思不是指徵相和有徵相，如果那樣的話，在陳述時，理應陳述征相結合、表詮結合或論證之語中的任何一種，但如果沒有那樣陳述，而是作為量果來陳述，則沒有任何必要和作用。因此，分別安立的意義是，那又是什麼意思呢？大譯師俄說：『顯現事物之相是實有，而了知事物的名言是假有，因此是體相和所表詮是假立的，而不是有作用的，因爲了知事物的量之體相，要麼是不欺騙，要麼是顯明未知之義。』 自宗是這樣的：相似之義和了知之義，能立和所立不是體相，如所說：『作者以其作用，顯現為具有作者。』 因為能立所立是假立的。分別安立是體相，因為憑藉顯現事物之相而安立爲了知事物，如所說：『即使不是自性作者，也因其力而安立於彼。』 因此，能取之相和自知，作用和所作以及分別安立二者都是體相，因為那是它的體相。即使如此，自知的名言是能立，但不是義的能立，因為在能取之相成立時，自知的意義已經成立。所取之相和自知是分別安立假立的，能立所立是體相，如所說：『成為自性的顯現，那時已經成立為體驗。』 如是說。因此，在果覺第一品中，憑藉顯現事物之相而安立爲了知事物，那才是所立，而了知事物的量已經成立，因此不是所立。外境在此處既不是已經成立的，也不是所立，因為將在下面闡述外境存在的論證。果覺第二品…… ༄༅། །
【English Translation】 'That is the self-nature.' Moreover, in other instances, the proof of self-awareness is necessarily only the apprehended aspect. Even so, in the third chapter of Resultant Cognition, self-awareness and the apprehended aspect are not established as the probandum and the probans, because at that time self-awareness has already been established. Then, as it is said: 'Relying on that distinction, all parts are established as the probandum and the probans.' What does this mean? Its meaning is not the sign and the sign-possessor, for if it were, when stating the argument, it would be reasonable to state either the sign-connection, the representation-connection, or some statement of proof. But since it is not stated in that way, but is stated as the result of valid cognition, there is no need or function. Therefore, the meaning of the distinction is: What is its meaning? The great translator Ngok said: 'The appearance of the aspect of the object is substantially existent, and the term for understanding the object is nominally existent, so the characteristic and the signified are nominal, not effective, because the characteristic of valid cognition of understanding the object is either non-deceptive or clarifying the unknown.' Our own system is like this: similarity of object and understanding of object, the probandum and the probans are not characteristics, as it is said: 'The agent, by its action, appears as having an agent.' Because the probandum and the probans are stated as nominal. Distinction and establishment are characteristics, because by virtue of the appearance of the aspect of the object, it is established as understanding the object, as it is said: 'Even if not the self-nature agent, it is established there by its power.' Therefore, the apprehended aspect and self-awareness, action and what is done, and both distinction and establishment are characteristics, because that is its characteristic. Even so, the term of self-awareness is the probans, but not the probans of the object, because when the apprehended aspect is established, the meaning of self-awareness is already established. The apprehended aspect and self-awareness are nominally distinguished and established, and the probandum and the probans are characteristics, as it is said: 'The appearance that has become one's own essence, at that time it is established as experience.' As it is said. Therefore, in the first chapter of Resultant Cognition, by virtue of the appearance of the aspect of the object, it is established as understanding the object, that itself is the probandum, but the valid cognition of understanding the object is already established, therefore it is not the probandum. The external object is neither already established nor the probandum in this case, because the proof of the existence of the external object will be explained below. The second chapter of Resultant Cognition...
འི་སྐབས་སུ་ནི་རང་རིག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་དོན་རིག་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་གཟུང་རྣམ་གྲུབ་མ་ཟིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འཛིན་རྣམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་། འཇོག་བྱེད་གསུམ་ཀ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རང་རིག་ནི་ཚད་མའི་མདོ་ལྟར་ན། འོག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན་གོང་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཡང་མདོའི་དོན་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མར་བཞག་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་གཞལ་བྱར་བཞག་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཚད་མའི་མདོར། འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྟགས་ན། འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རིག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རང་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ 10-0-270b དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དང་། དེ་བཀག་ནས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་དང་པོ་གཉིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གཞག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བཞག་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དང་པོ་ནི། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་མེ་གཞལ་བྱ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེར་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་ཚད་མ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་སྔ་མ་དེ་གཞལ་བྱ། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ཚད་མ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཟུང
【現代漢語翻譯】 在（第一）種情況下，自證（rang rig pa）是所要建立的，因為要陳述建立它的論證和損害對像認知的因素。在這種情況下，即使所取之相（gzung rnam）尚未成立，也不是所要建立的，因為依賴於建立兩種方式的推理將在下文建立。將該範疇本身定義為『必須做』，其含義也是如此。而能取之相（』dzin rnam）是已經成立的，並且是論證、以及施設的基礎，三者皆是。 在第三種範疇中，作為結果的自證，按照量論的根本論典，雖然在下文中是要建立的，但按照《釋量論》，由於它已經在前面成立，所以在這裡是要建立的。下文中解釋建立它的推理，也是爲了詳細解釋根本論典的含義。作為量（tshad ma）的所取之相和作為所量（gzhal bya）的外境，兩者都是要建立的。正如所說：『由於確定性的自性不是非一的自性的過失』等等，建立了所取之相。並且，『因為因也是對象，所以對像被認為是所量』，因此，外境被建立為所量。 因此，在對現量的量和果進行了一般性範疇的闡述之後，現在第二部分是對比量（rjes su dpag pa）的量和果的範疇的闡述。在量論的根本論典中，『結果如前』，並且在《量決定論》中也如此說到，其含義在於，作為標誌（rtags）是，這將會出現：作為結果的認知的第一和第二種方式。第一種方式是對像認知，第二種方式是自證。第二種方式也有兩種：將外境作為所量，以及否定它而將所取之相作為所量。其中也有真假之分，因此共有四種。其中前兩種依次是按照世俗的共許而安立，以及經部師（mdo sde pa）通過自己的推理進行分析而安立。 也就是說，第一種情況是：隱蔽的火是所量，從煙的標誌中，在具有煙的la la處，顯現為火的認知之相（shes rnam）是量，依賴於標誌而證悟隱蔽的火是結果。正如所說：『因此，所量之證悟，是能立和所量的自性』，這已經表明。第二種情況是：同樣，先前的火是所量，證悟它的認知之相是量，自證是結果。正如所說：『因此，對於外境所量，親身經歷也是結果』，這部論典已經表明。第三種是比量的所取...
【English Translation】 In the (first) case, self-awareness (rang rig pa) is what is to be established, because the reasoning for establishing it and the factors that harm object cognition are stated. In this case, even if the apprehended aspect (gzung rnam) is not yet established, it is not what is to be established, because the reasoning relying on establishing the two modes will be established below. Defining that category itself as 'what must be done' also has the same meaning. While the apprehending aspect ('dzin rnam) is already established, and is the basis for proof, and the basis for designation, all three. In the third category, self-awareness, which is posited as the result, according to the root text of Pramana, although it is to be established below, according to the Commentary on Valid Cognition, since it has already been established above, it is to be established here. Explaining the reasoning for establishing it below is also done to elaborate on the meaning of the root text. The apprehended aspect, which is posited as valid cognition (tshad ma), and the external object, which is posited as the object to be measured (gzhal bya), are both to be established. As it is said: 'Because the nature of certainty is not the fault of the nature of non-one,' etc., the apprehended aspect is established. And, 'Because the cause is also the object, the object is considered to be the object to be measured,' thus, the external object is established as the object to be measured. Thus, after explaining the general categories of the measure and result of direct perception, now the second part is the explanation of the categories of the measure and result of inference (rjes su dpag pa). In the root text of Pramana, 'the result is as before,' and it is also said so in the Tattvasamgraha, the meaning of which is that, as a sign (rtags), this will occur: the first and second ways of cognition as a result. The first way is object cognition, and the second way is self-awareness. The second way also has two: taking the external object as the object to be measured, and negating it and taking the apprehended aspect as the object to be measured. There is also a distinction between true and false, so there are four in total. Of these, the first two are established in sequence according to worldly convention, and by the Sautrantikas (mdo sde pa) analyzing through their own reasoning. That is to say, the first case is: the hidden fire is the object to be measured, from the sign of smoke, in the la la that has smoke, the cognitive aspect (shes rnam) appearing as fire is valid cognition, and realizing the hidden fire based on the sign is the result. As it is said: 'Therefore, the realization of the object to be measured is the nature of the proof and the object to be measured,' this has been shown. The second case is: again, the previous fire is the object to be measured, the cognitive aspect realizing it is valid cognition, and self-awareness is the result. As it is said: 'Therefore, for the external object to be measured, personal experience is also the result,' this treatise has shown. The third is the apprehended aspect of inference...
་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་དེ་གཞལ་བྱ། དེ་ཚད་མ། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཞེས་སོགས་དང་། །དེ་ཕྱིར་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ་དང་། ༈ འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཕྲོས་ནས། གོང་དུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་བཤད་ནས། ཚད་མ་དེའི་འབྲས་བུ་གང་ཞེ་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་གི་སྡེ་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། 10-0-271a ༄༅། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ། སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་ལེན། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་ནི། དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་དོན་ལྐོག་ན་མོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་བའི་བར་གྱིས་ནི། བྱ་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་དང་ངེས་པ་ཚད་འབྲས་དང་། །ཕྲད་དང་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་འདོད། །ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་སྨྲ། །ལ་ལ་དབང་ཤེས་ཚད་འབྲས་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་དོན་རྟོགས་པའི་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་། དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཚད་མ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་དངོས་རྟགས་བསམ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ལས་ནི་གཞལ་བྱའོ། །བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུའོ། །བྱེད་པ་ནི་དེ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དོན་སྣང་ཤེས་པའི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཤེས་པ་དང་དུས་མཉམ་པར་རློམ་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 རྣམ་གཞལ་བྱ། （藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色） འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། （藏文，प्रमाण，pramāṇa，量） རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུའོ། 自證是果。།བཞི་པ་ནི་དེ་གཞལ་བྱ། （藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色） དེ་ཚད་མ། （藏文，प्रमाण，pramāṇa，量） རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུའོ། 自證是假立的果。།དེ་གཉིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། 如是二者，如是說：གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །所取、能取及諸識，ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཞེས་སོགས་དང་། །雖非有等。།དེ་ཕྱིར་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །故彼是彼之能立。ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །如是宣說。 如是宣說。 如是宣說了一般分類后，第二是各自的分類，其中首先宣說果的分類。 第二是各自的分類，其中首先宣說果的分類。 第二是宣說。首先，從前面繼續，在宣說了量（藏文，प्रमाण，pramāṇa，量）的定義和所立的區別之後，那麼量的果是什麼呢？就是了知所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色）。對此也有兩種，即了知外境和自證。首先，承認外境爲了量的果的宗派有兩種，即外道和自宗。其中也有兩種： 即外道和自宗。其中也有兩種： 分別說部和經部。他們在了知義的方式上有所不同，分別說部認為能取和所取數量相等，而經部則承認了知外境是實相，認為能取和所取數量相等，而經部則承認了知外境是實相，認為宣說多種非二的經部則承認了知義是假立的，因為對於現量（藏文，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）來說，義是隱蔽的。那麼，這個果的能立是什麼呢？對此，有不合他人觀點和安立自宗觀點兩種。首先，外道和分別說部之間，承認作者和所作是不同的實體，如是說：『見與決定是量果，相遇與義解是量果，特殊與有特殊彼說，有些認為根識是量果。』如是所說。首先，見到義的無分別識等，不是量了知義的安立者，因為與了知義沒有關聯。第二，有立宗、辨識，宣說能立的理路，遣除爭論，遮破他人所立的邊。 首先，外道和分別說部之間，承認作者和所作是不同的實體，如是說：『見與決定是量果，相遇與義解是量果，特殊與有特殊彼說，有些認為根識是量果。』如是所說。首先，見到義的無分別識等，不是量了知義的安立者，因為與了知義沒有關聯。第二，有立宗、辨識，宣說能立的理路，遣除爭論，遮破他人所立的邊。 首先，外境是所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色），與外境相似的是量（藏文，प्रमाण，pramāṇa，量），了知外境是果。第二，思維作者、所作、業三種的實事之相，以及成立它。首先，這裡業是所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色）。所作是果。作者是指安立它的量（藏文，प्रमाण，pramāṇa，量）。其中，首先，已逝之量的所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色）是，外境隱蔽，義顯現，在識之前就存在的那樣，而臆測之量是與識同時臆測的。 首先，外境是所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色），與外境相似的是量（藏文，प्रमाण，pramāṇa，量），了知外境是果。第二，思維作者、所作、業三種的實事之相，以及成立它。首先，這裡業是所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色）。所作是果。作者是指安立它的量（藏文，प्रमाण，pramāṇa，量）。其中，首先，已逝之量的所量（藏文，नामरूप，nāmarūpa，名色）是，外境隱蔽，義顯現，在識之前就存在的那樣，而臆測之量是與識同時臆測的。
【English Translation】 rnam gzhal bya. (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form) 'dzin rnam tshad ma. (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition) rang rig mtshan nyid pa 'bras bu'o. Self-awareness is the result. The fourth is that which is to be measured, that is the valid cognition, and self-awareness is the imputed result. These two are as it is said: gzung ba 'dzin pa rig pa dag, What is grasped, what grasps, and all consciousness, yod pa min yang zhes sogs dang, Although they are not existent, etc. de phyi de de'i sgrub byed yin, Therefore, that is the proof of that. zhes pas bstan pa yin no. Thus it is taught. Thus it is taught. Having explained the general classification in this way, the second is the individual classification, in which the first is the explanation of the classification of results. The second is the individual classification, in which the first is the explanation of the classification of results. The second is the explanation. First, continuing from the previous discussion, after explaining the definition of valid cognition (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition) and the distinctions of the basis of designation, what is the result of that valid cognition? It is the understanding of the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form). There are two types of this: understanding external objects and self-awareness. First, there are two philosophical schools that accept external objects as the result of valid cognition: the outsiders and our own school. First, there are two philosophical schools that accept external objects as the result of valid cognition: the outsiders and our own school. The Vaibhāṣika and the Sautrāntika. They disagree on how objects are understood. The Vaibhāṣika asserts that the number of apprehended objects and apprehending subjects are equal, while the Sautrāntika asserts that understanding external objects is characterized by reality. The Sautrāntika, who assert that manifoldness is non-dual, assert that understanding objects is imputed, because for direct perception (Tibetan, pratyakṣa, pratyakṣa, direct perception), objects are hidden. What is the proof of that result? In this regard, there are two aspects: refuting the views of others and establishing one's own view. First, between the outsiders and the Vaibhāṣika, they assert that the agent and the action are different entities, as it is said: 'Seeing and determination are the result of valid cognition, meeting and understanding the meaning are the result of valid cognition, the particular and the one with the particular are what they say, some assert that sense consciousness is the result of valid cognition.' As it is said. First, the non-conceptual consciousness that sees the meaning, etc., is not the establisher of valid cognition understanding the meaning, because it is not related to understanding the meaning. Second, there is the establishment of the thesis, the identification, the explanation of the reasoning that establishes it, the refutation of disputes, and the negation of the extremes imputed by others. First, between the outsiders and the Vaibhāṣika, they assert that the agent and the action are different entities, as it is said: 'Seeing and determination are the result of valid cognition, meeting and understanding the meaning are the result of valid cognition, the particular and the one with the particular are what they say, some assert that sense consciousness is the result of valid cognition.' As it is said. First, the non-conceptual consciousness that sees the meaning, etc., is not the establisher of valid cognition understanding the meaning, because it is not related to understanding the meaning. Second, there is the establishment of the thesis, the identification, the explanation of the reasoning that establishes it, the refutation of disputes, and the negation of the extremes imputed by others. First, the external object is the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form), that which is similar to the external object is valid cognition (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition), and understanding the external object is the result. Second, contemplate the real marks of the three: agent, action, and object, and establish it. First, here the object is the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form). The action is the result. The agent refers to the valid cognition (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition) that establishes it. Among these, first, the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form) of the past measure is that which is hidden in the external object, the meaning appears, and it exists before the consciousness, while the conjectural measure is conjectured simultaneously with the consciousness. First, the external object is the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form), that which is similar to the external object is valid cognition (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition), and understanding the external object is the result. Second, contemplate the real marks of the three: agent, action, and object, and establish it. First, here the object is the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form). The action is the result. The agent refers to the valid cognition (Tibetan, pramāṇa, pramāṇa, valid cognition) that establishes it. Among these, first, the object to be measured (Tibetan, nāmarūpa, nāmarūpa, name and form) of the past measure is that which is hidden in the external object, the meaning appears, and it exists before the consciousness, while the conjectural measure is conjectured simultaneously with the consciousness.
གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་སོང་ཚོད་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་ 10-0-271b རང་རིག་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་རློམ་པའོ། །ཚད་མ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་སོང་ཚོད་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་རློམ་སོང་གཉིས་ལས་འདིར་ནི་རློམ་ཚོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་གཞལ་བྱ་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་མིན་ཡང་བྱ་བྱེད་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇལ་བའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇལ་བ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་བྱ་བྱེད་དངོས་མིན་ཡང་བྱ་བྱེད་དུ་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་ཐལ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ 10-0-272a ༄༅། །ཞེས་པའི་ཉེས་པས་ཁྱེད་ལ་སྐབས་འདིར་གནོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་པ་ལ་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་པ་འདི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མྱོང་བ་སྒྲོ་འདོགས་འཁྲུལ་པ་ལས། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་ཡིན་གྱི། །ཞེས་དང་། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 第二，關於結果的衡量：對境的顯現是認識的自證，而衡量則是將外境的顯現誤認為認識。衡量標準是經部宗通過自身的推理進行分析后確立的，因此只能確定為衡量。這樣，在誤解和衡量兩者中，這裡主要強調衡量，因為在最初的結果推斷階段，對所量不進行推理分析，並且結果也只是按照世俗共許來確立，而不是通過宗派共許的推理分析來確立。第二種情況是，境相似和境了知，作為有法，即使不是能作和所作，也有理由被視為能作和所作，因為具備能作和所作的三種條件。在什麼基礎上如何具備呢？對境的現量，作為有法，具有自身作為所作的性質，因為它衡量外境；受其他作者的支配，因為你衡量它依賴於境的顯現；與主要所證密切相關，因為它了知外境。這二者雖然不是真正的能作和所作，但被假立為能作和所作，作為有法，是有必要的，因為憑藉境的顯現而安立了知境的名稱，但實際上並不是真正地了知，這是爲了便於理解。對真實情況的妨害是，境的顯現並不是了知境的真實能立，因為境的顯現是境相的意識自證的真實能立。第三，那麼，二月顯現的增上意識等，作為有法，應成了知外境，因為它與境相似，因為它顯現為境的相狀。並且，相續中具有境的現量的補特伽羅，作為有法，應成境相似，因為他了知境。難道這些過失不會在此處妨害你嗎？第一個過失不會妨害，因為將境的顯現安立爲了知境，這是世俗共許的做法，而我們自己的宗派並不承認這樣。正如所說：『行為和作用的安立，在世間成為原因。』以及『從體驗、增益和錯亂中，藍色等被稱為體驗。』以及『因為體驗它，所以在世間安立。』因此，如果在安立和假立上承認，卻不承認根本的周遍，這難道不是錯亂嗎？不是的，因為世俗的了 關於結果的衡量是：對境的顯現是認識的自證。而衡量則是將外境的顯現誤認為認識。衡量標準是經部宗通過自身的推理進行分析后確立的，因此只能確定為衡量。這樣，在誤解和衡量兩者中，這裡主要強調衡量，因為在最初的結果推斷階段，對所量不進行推理分析，並且結果也只是按照世俗共許來確立，而不是通過宗派共許的推理分析來確立。第二種情況是，境相似和境了知，作為有法，即使不是能作和所作，也有理由被視為能作和所作，因為具備能作和所作的三種條件。在什麼基礎上如何具備呢？對境的現量，作為有法，具有自身作為所作的性質，因為它衡量外境；受其他作者的支配，因為你衡量它依賴於境的顯現；與主要所證密切相關，因為它了知外境。這二者雖然不是真正的能作和所作，但被假立為能作和所作，作為有法，是有必要的，因為憑藉境的顯現而安立了知境的名稱，但實際上並不是真正地了知，這是爲了便於理解。對真實情況的妨害是，境的顯現並不是了知境的真實能立，因為境的顯現是境相的意識自證的真實能立。第三，那麼，二月顯現的增上意識等，作為有法，應成了知外境，因為它與境相似，因為它顯現為境的相狀。並且，相續中具有境的現量的補特伽羅，作為有法，應成境相似，因為他了知境。難道這些過失不會在此處妨害你嗎？第一個過失不會妨害，因為將境的顯現安立爲了知境，這是世俗共許的做法，而我們自己的宗派並不承認這樣。正如所說：『行為和作用的安立，在世間成為原因。』以及『從體驗、增益和錯亂中，藍色等被稱為體驗。』以及『因為體驗它，所以在世間安立。』因此，如果在安立和假立上承認，卻不承認根本的周遍，這難道不是錯亂嗎？不是的，因為世俗的了
【English Translation】 Secondly, regarding the measure of the result: the appearance of the object is the self-awareness of cognition, while the measure is mistaking the appearance of the external object for cognition. The measure is determined only as a measure because the Sautrāntika school establishes it after analyzing it with its own reasoning. Thus, out of misunderstanding and measure, the emphasis here is on measure, because in the initial stage of inferring the result, the object to be measured is not analyzed by reasoning, and the result is established only according to worldly convention, not through reasoning analysis accepted by philosophical schools. The second case is that the object is similar and the object is known, as the subject, even if they are not agent and object, there is reason to be regarded as agent and object, because they have the three conditions of agent and object. On what basis are they possessed? The direct perception of the object, as the subject, has the nature of being the object itself, because it measures the external object; it is subject to the control of other agents, because your measuring it depends on the appearance of the object; it is closely related to the main object to be proven, because it knows the external object. Although these two are not real agent and object, they are nominally established as agent and object, as the subject, it is necessary, because the name of knowing the object is established by virtue of the appearance of the object, but in reality it is not really knowing, this is for the sake of easy understanding. The harm to the real situation is that the appearance of the object is not the real proof of knowing the object, because the appearance of the object is the real proof of the self-awareness of the consciousness of the object. Third, then, the enhanced consciousness of the appearance of the double moon, etc., as the subject, should become knowing the external object, because it is similar to the object, because it appears as the appearance of the object. And, the person who has the direct perception of the object in the continuum, as the subject, should become similar to the object, because he knows the object. Wouldn't these faults harm you here? The first fault does not harm, because the establishment of the appearance of the object as knowing the object is a worldly convention, and our own school does not admit this. As it is said: 'The establishment of behavior and action becomes the cause in the world.' And 'From experience, augmentation and confusion, blue etc. are called experience.' And 'Because of experiencing it, it is established in the world.' Therefore, if one admits the establishment and nominal establishment, but does not admit the fundamental pervasion, is this not confusion? No, because the worldly
ུགས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བུ་ཆོས་ཅན། ཕའི་གཟུགས་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ། བདག་ཉིད་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་པའི་མཐས་མི་འཇོག་ལ། ཚད་མ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་བྱ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པས་ཁས་བླངས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་ 10-0-272b པ་ཚད་མ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་བརྩད་པ་ན། མདོ་སྡེ་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་གནོད་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོ་སེར་སོགས་གཞལ་བྱ། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོའི་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་འཐད་ཀྱང་། ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རྩ་འགྲེལ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་སོགས་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མི་བསླུ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རྟོགས་པའོ་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཕྱི་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པ་འགོད་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་ར
【現代漢語翻譯】 因為是假立安立的緣故。如果這樣，那這兩個在論典中宣說后必須承認嗎？如果那樣，兒子法，應成執取父親的色，因為和它相似的緣故，也應成必須承認它的周遍，因為和自性相似而產生。『世間稱之為執取色之因。』因為論典中這樣宣說的緣故。第二個過失也不能損害，因為僅僅是假立安立，並不承認周遍相等。這樣宣說，就成立了從量論的論著中所說的量果第一的安立，如實承認沒有過失。那麼，這是以哪個宗派的觀點成立的呢？果是僅僅以世間的名聲而安立的，不是以宗派來安立的。量是以經部自宗的觀點安立的，這兩個是能作所作，因為所取能取數量相等而承認的。第四，後來的藏人說，外境所量，顯現它的行相后，對它不欺騙的新證知，安立為量果，那是它的定義。 對此，達底克巴說，在此處，從外境的自相返體安立為所量是不合理的，因為唯識宗對經部宗辯論外境不成立時，經部宗是以果識遣除的理由來顯示妨害，而不是顯示與現量相違的妨害。因此，青黃等是所量，對它不欺騙的量識，作為證悟它的量果的安立，這是果證第一的安立，那是經部和唯識宗共同的觀點。像這樣，兩種觀點中，第一種觀點的所量和果的安立方式是合理的，但是量的安立方式是自己造作的，因為沒有教證，與理相違，與教證相違。第一，對於果證第一，對外境不欺騙的證知安立為量，沒有教證，因為經和七部論的根本和註釋，以及理智寶藏等中沒有宣說。第二，不欺騙的意義是什麼？除了證悟之外沒有其他可能，如果以外境的證悟作為成立外境的理由，安立新證悟外境，就與理相違，因為安立了未成辦本身作為成立者。第三，也與教證相違，因為經部宗以義識現量證悟義……
【English Translation】 Because it is nominally established. If so, then shouldn't these two be explained in the treatises and then acknowledged? If so, son, it follows that you apprehend the form of the father, because it is similar to it, and it also follows that you must acknowledge its pervasion, because it arises similarly to the self-nature. 'The world calls it the cause of apprehending form.' Because it is explained in the treatises. The second fault also does not harm, because merely being nominally established does not mean acknowledging equal pervasion. By explaining it in this way, it is established that there is no fault in acknowledging the first aspect of valid cognition and its result, as it is spoken of in the commentaries on valid cognition texts. Now, according to which established tenet is this established? The result is established only by worldly fame, not by established tenets, and valid cognition is established by the established tenet of the Sautrantika school itself, and the fact that these two are the agent and the object is acknowledged because the number of apprehensions is equal. Fourth, some later Tibetans say that the valid cognition that newly and unfailingly cognizes an external object, which is the object to be measured, after its aspect has arisen, is established as the result of valid cognition, and that is its definition. Here, Dar Tikpa says, 'In this context, it is not appropriate to establish the object to be measured from the self-reverse of the external object, because when the Cittamatrins debate with the Sautrantikas that the external object is not established, the Sautrantikas show the harm by the reason of the consciousness that reverses the result, but they do not show the harm that contradicts direct perception. Therefore, blue, yellow, etc., are the objects to be measured, and the establishment of the valid cognition that unfailingly cognizes them as the result of valid cognition that realizes them is the first aspect of the result cognition, and that is the common view of the Sautrantikas and Cittamatrins.' Thus, of the two views, the way of establishing the object to be measured and the result in the first view is reasonable, but the way of establishing valid cognition is only self-made, because there is no scriptural authority, it contradicts reason, and it contradicts scripture. First, there is no scriptural authority for establishing the cognition that unfailingly cognizes the external object as valid cognition in the first result cognition, because it is not explained in the sutras and the root and commentaries of the seven treatises, and the Treasury of Reasoning, etc. Second, what is the meaning of unfailing? There is no other possibility than realization, so if you posit the new realization of the external object as the proof of the realization of the external object, it contradicts reason, because you have posited the unestablished itself as the establisher. Third, it also contradicts scripture, because the Sautrantikas realize the meaning with the direct perception of the meaning consciousness...
ྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། དོན་ལ་ངེས་པར་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་འགོད་པར་བྱེད་ཀྱི། དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོར་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཁྲུལ་ 10-0-273a ༄༅། །བས་ཕྱི་རབས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནོངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ལ། དང་པོར་གཞལ་བྱ་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་སྔོ་སེར་སོགས་མ་གྲུབ་པར་རྩད་པའི་ཚེ། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པ་སྟོན་གྱི། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་མེད་པར་མི་རྩོད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་མེད་པར་མི་རྩོད་དོ། །ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེ་བས་ན་རྣམ་གཞག་དང་པོ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཕན་ཆད་མི་འཐུན་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པ་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་མིན་པས་ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་རྟོགས་གཉིས་པ་འཆད་པའི་གཞུང་གིས་དགག་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ནི་མེད། སྔོ་སེར་སོགས་གཞལ་བྱ་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ནི་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། འཆད་དགོས་པ་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། འཆད་མི་དགོས་པ་བཤད་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའམ། དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་གཞུང་ལས་སྐབས་འདིའི་འབྲས་བུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། སྔོན་པོ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་ 10-0-273b བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཚད་འབྲས་དང་པོ་ལྟ་ཞོག གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱ་དེ་ཉིད་འཇོག་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་དཔྱད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུའི་ཟུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པ་དང་། དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ཟུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འ
【現代漢語翻譯】 爲了確立理解的論證，應當確立三種：與意義相似、從意義中產生、以及必然引導至意義。因為沒有確立『不欺騙意義』，所以沒有顯現。因此，最初的果證（འབྲས་རྟོག་）中，『不欺騙意義』是所要論證的，但由於論證是錯誤的，所有後來的學者都犯了錯誤。 第二種方式不合理，首先是確立所量的方式不合理。那麼，從藍、黃等自相（རང་ལྡོག་）的角度來確立所量也是不合理的。當經部宗（མདོ་སྡེ་པ་）被唯識宗（སེམས་ཙམ་པ་）質疑藍、黃等不存在時，會用果——反轉的識（རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་）來顯示妨害，而不會顯示與現量相違的過失。因此，他們不會爭論藍、黃等不存在。如果這樣，那麼他們也不會爭論此時外境不存在。這是相似的。 因此，這第一個分類主要是針對與經部宗和分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་）等不一致的情況，而不是與唯識宗爭論的情況，所以你的論證與此無關。此外，解釋第二個果證的論著，如果以駁斥為主要目的，那麼第一個果證的分類就會消失，因為以外境作為所量的第一個果證的分類是不存在的。而以藍、黃等作為所量的分類，是雙方共同承認的。第二，確立量的方式不合理，存在應該解釋的沒有解釋的過失，以及不應該解釋的卻解釋了的過失。 首先，意義的顯現，或者與意義相似，在論著中被解釋為此時確立果的量，但你沒有解釋這一點。如果說這是由意義獲得的，那麼就與承諾相矛盾。以藍色被力量所理解的量為例，藍色顯現等等是必然的，因為那是理解的量。這三者都被承諾了。第二，解釋為『新近不欺騙的知識』純粹是自創的，因為無論是在第一個果證，還是在所有三種情況下，在解釋量的附帶部分，都沒有在可靠的論著和註釋中提到過，而且所要建立的本身變成了確立者。第三，考察果的建立方式有兩個方面：在果的附帶部分連線『量』是不合理的，以及直接連線『理解』是不合理的。首先，在其附帶部分連線『量』是不合理的。
【English Translation】 To establish the proof of understanding, three should be established: being similar to the meaning, arising from the meaning, and necessarily leading to the meaning. Because 'not deceiving the meaning' is not established, it does not appear. Therefore, in the initial result-cognition (འབྲས་རྟོག་), 'not deceiving the meaning' is what is to be proven, but because the proof is mistaken, all later scholars have erred. The second approach is unreasonable. Firstly, the way of establishing the object of measurement is unreasonable. Then, it is also unreasonable to establish the object of measurement from the perspective of the self-aspect (རང་ལྡོག་) of blue, yellow, etc. When the Sautrantika (མདོ་སྡེ་པ་) is questioned by the Cittamatra (སེམས་ཙམ་པ་) about the non-existence of blue, yellow, etc., they will show the harm with the result—the reversed consciousness (རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་), but will not show the fault of contradicting direct perception. Therefore, they will not argue that blue, yellow, etc., do not exist. If so, then they will not argue that external objects do not exist at this time. This is similar. Therefore, this first classification is mainly for situations where there is disagreement with the Sautrantika and Vaibhashika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་), etc., and not for situations where there is debate with the Cittamatra, so your proof is irrelevant. Furthermore, if the treatise explaining the second result-cognition takes refutation as its main purpose, then the classification of the first result-cognition will disappear, because the classification of the first result-cognition that takes external objects as the object of measurement does not exist. And the classification that takes blue, yellow, etc., as the object of measurement is commonly accepted by both. Secondly, the way of establishing the valid cognition is unreasonable, there is the fault of not explaining what should be explained, and the fault of explaining what should not be explained. Firstly, the appearance of the meaning, or being similar to the meaning, is explained in the treatise as the valid cognition that establishes the result at this time, but you have not explained this. If it is said that this is obtained by the meaning, then it contradicts the commitment. For example, the valid cognition that understands blue by force, the appearance of blue, etc., is necessary, because that is the valid cognition of understanding. All three are committed to. Secondly, explaining it as 'newly non-deceptive knowledge' is purely self-created, because neither in the first result-cognition, nor in all three cases, has it been mentioned in reliable treatises and commentaries in the accompanying part of explaining valid cognition, and the thing to be established itself has become the establisher. Thirdly, examining the way of establishing the result has two aspects: connecting 'valid cognition' to the accompanying part of the result is unreasonable, and directly connecting 'understanding' is unreasonable. Firstly, connecting 'valid cognition' to its accompanying part is unreasonable.
ཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རིགས་ཤིང་གཞུང་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་འདྲ་འདི་ནི་ཡི་གེའི་དོན་དང་མི་འཚམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ཟུར་དུ་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་པ་ལ་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་ཤུགས་རྟོགས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤུགས་རྟོགས་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་གཞག་དང་པོ་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེས་སྔོ་སེར་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་འཇོག་བྱེད་གཉིས་ཀ་དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོར་རིག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འགོག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་དེ་ཁས་མི་ལེན་ན། བག་ཆགས་བརྟེན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ 10-0-274a ༄༅། །དབང་ཤེས་ལྟར་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྩོད་སྒྲུབ་ལ། བརྟག་པ་བྱེད་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་སུན་འབྱིན་གཉིས་བརྗོད་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་རང་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་གྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་རིག་པ་དབང་མངོན་ཁས་མི་ལེན་ན། དེའི་ལུགས་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ་རེ་ཤིག་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བག་ཆགས་བརྟེན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་རང་གི་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་དབང་མངོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མངོན་སུམ་ལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་ན་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་གསུམ་གཉིས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་མི་
【現代漢語翻譯】 因此，這種結合在經論中絲毫不見。『所量之認知是量之果』，這種說法符合邏輯，也符合經文的意義。而說『認知所量的量是量之果』，這種說法與經文的意義不符。其次，在『果』的旁邊加上『真實認知』是不合理的，因為經論中沒有這樣說，而且沒有進行區分。如果將認知分為『直接認知』和『間接認知』，那麼就會出現無法涵蓋間接認知的過失。而且，你也沒有任何理由證明間接認知不是量的果。此外，將第一個範疇與顯教和密教共同結合是不合理的，因為他們甚至不承認藍色、黃色等名相，這一點在前面已經詳細闡述過了。因此，從『所量之認知』開始，所顯示的果和它的施設方式，都是各自不同的意義。從『遮止』開始，那就是遮止本身。對此，有人反駁說：如果唯識宗不承認這一點，那麼由習氣所生的根識就不會被承認為量。如果這樣，那麼就像二月顯現的根識一樣，會變成無分別的錯覺。如果真是這樣，那麼陳那論師在辯論中，進行觀察等，在遮止外境時，說根識是錯覺和非錯覺的兩種反駁就變得毫無關聯。而且，顯示現量定義的普遍和特殊之詞，在自宗中無法被接受，因此《集量論》中根本沒有顯示自宗的現量定義。此外，如果唯識家不承認根現量，那麼按照他們的觀點，如果是異生（so so skye bo，凡夫）的現量，就必然是自證現量。如果這樣，就會出現非常多的不合理之處，暫且擱置。』 這些說法非常不合理。如果由習氣所生的根識普遍是量，那麼所有顯現外境的根識都會變成量，而且你所認為的決斷識，所有的根現量也都會變成量。此外，如果現量普遍是非錯覺，那麼你所承認的根識和意識的兩種現量就是錯覺，這與你自己的觀點相矛盾。如果承認世俗的現量，就必然承認自證現量。
【English Translation】 Therefore, such a combination is not found at all in the scriptures and commentaries. 'The cognition of the object to be measured is the result of valid cognition,' this statement is logical and consistent with the meaning of the scriptures. However, saying 'the valid cognition that cognizes the object to be measured is the result of valid cognition' is inconsistent with the meaning of the scriptures. Secondly, adding 'actual cognition' next to 'result' is unreasonable because it is not mentioned in the scriptures and commentaries, and there is no distinction made. If cognition is divided into 'direct cognition' and 'indirect cognition,' then there is a fault of not encompassing indirect cognition. Moreover, you have no reason to prove that indirect cognition is not the result of valid cognition. Furthermore, it is unreasonable to combine the first category with both Sutra and Tantra, because they do not even acknowledge terms like blue and yellow, as has been explained in detail above. Therefore, from 'the cognition of the object to be measured' onwards, both the result shown and its mode of establishment are distinct meanings. From 'cessation' onwards, that is cessation itself. To this, someone objects: 'If the Mind-Only school does not acknowledge this, then the sense consciousness arising from habituation will not be acknowledged as valid cognition. If so, then like the sense consciousness of the appearance of two moons, it will become a non-conceptual delusion. If that is the case, then Dignāga's engaging in investigation in debate, etc., when refuting external objects, the statement of two refutations, that sense consciousness is deluded and non-deluded, becomes irrelevant. Moreover, the general and specific terms that show the definition of direct perception cannot be accepted in one's own system, so the Compendium on Valid Cognition does not show even a little of the definition of direct perception in one's own system. Furthermore, if the Mind-Only school does not acknowledge sense direct perception, then according to their view, if it is the direct perception of an ordinary being (so so skye bo, common person), it necessarily pervades being self-aware direct perception. If that is the case, there will be very many unreasonable things, let's put it aside for now.' These statements are very unreasonable. If sense consciousness arising from habituation is universally valid cognition, then all sense consciousnesses that manifest external objects would become valid cognition, and all sense direct perceptions that you consider to be decisive consciousness would also become valid cognition. Furthermore, if direct perception is universally non-deluded, then the two direct perceptions of sense and mind that you acknowledge as deluded consciousness contradict your own view. If one acknowledges conventional direct perception, then one necessarily acknowledges self-aware direct perception.
རིགས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་བའི་གཞུང་འཆད་པ་ན། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་འདྲ་བས་སམ། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་སམ། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནམ་དེ་ལས་གཞན་ཡོད། ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པར་རློམ་པའི་བྱིས་པ་དག་ 10-0-274b ན་རེ། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རང་ཡུལ་གྱི་ཞེས་པ་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་བསྡུད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལས་སོགས་ཚད་མ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་འདི། མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པའང་ཁྱེད་རང་ལྟ་ན་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་རང་ཡུལ་སྔོན་པོ་མིན་པ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནམ། རང་ཡུལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྟ་རེའི་བྱེད་པ་སེང་ལྡེང་ལ་ཞུགས་ནས། འབྲས་བུ་ལ་ཤུག་པ་དུམ་བུར་སོང་བ་དང་མཚུངས་པས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་ན། དེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པས། 10-0-275a ༄༅། །སྔོན་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་དེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གལ་ཏེ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལས་ཐ་མི་དད་ན། དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་བཟློག་པ་ལས་གྲུབ་འགྱུར། ནུས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་འབྲ
【現代漢語翻譯】 沒有任何道理。如果按照那種方式講解共同的論著，因為沒有講到根識和意識的現量。如果真的有，那麼就像眼識現量認知藍色時，用什麼來作為成立的理由呢？是像生嗎？還是像定解和三者的集合？還是有其他的？這樣考察就會崩潰。還有，那些自詡為後藏大學者的孩子們說：『藍色是所量，顯現自境的行相，對於藍色來說，是新而不欺騙的理智，是量，認知藍色的量是果。』他們說『自境』二字是包括了現量和比量。還有些人說：『外境所變的藍色是所量，顯現它的行相等等是量，直接認知它的量是果，這是經部的獨特宗義。』第一種宗義不合理，什麼是比量暗中認知藍色的量的例子呢？就像體驗藍色顯現的根識的自證現量。如果這樣說，那麼它作為法，應是顯現自境的行相等等，因為它是認知藍色的量。你們自己也承認這個周遍關係。如果承認，那麼就成了具有二取相的識。另外，對於它來說，是顯現了不是自境藍色的行相，從而不欺騙藍色呢？還是顯現了自境藍色的行相，從而不新欺騙藍色呢？如果是前者，就像斧子的作用進入到檀木中，結果木頭變成了碎片一樣，不合理。如果是後者，那麼它作為法，應是直接認知藍色，因為它是顯現它的行相，從而不新欺騙它的識。這三者都承認。另外，在這種情況下，用意義相同的事物作為認知意義的成立理由，這也否定了現量和比量。第二種宗義不合理，如果將直接認知外境所變的藍色的量，作為第一個量果的情況下的果，那麼它只能是現量的量果。 如果外境的藍色，被這邊的眼識現量所認知，那也是不可能的，因為它是需要用正確的理由來成立的。這是因為在《釋量論》中說：『如果顯現的對境的行相與心識沒有差別，那麼從哪裡知道有與它不同的事物呢？』從遣除外境中可以成立。即使有其他產生作用的原因，
【English Translation】 There is no reason whatsoever. If one were to explain the common treatises according to that system, it would be because there is no explanation of the direct perception of the sense faculty and mind. If there were, what would be the proof that the direct perception of the sense faculty apprehending blue is like? Is it like birth? Or is it like ascertainment and the collection of the three? Or is there something other than that? If one were to investigate, it would collapse. Furthermore, those children who boast of being scholars of later Tibetan times say: 'Blue is the object to be measured; having arisen the aspect of its own object, the intelligence that does not newly deceive with respect to blue is a valid cognition; the valid cognition that cognizes blue is the result.' They say that 'its own object' includes direct perception and inference. Others say: 'Blue, which has become an external object, is the object to be measured; having arisen its aspect, etc., is a valid cognition; making the valid cognition that directly cognizes it the result, this is the uncommon system of the Sautrāntikas.' The first system is unreasonable. What is the basis of the example of the valid cognition that implicitly cognizes blue? It is like the self-cognizing direct perception that experiences the blue appearance of the sense consciousness. If you say that, then that, as the subject, should be the arising of the aspect of its own object, etc., because it is a valid cognition that cognizes blue. You yourself admit this pervasion. If you accept that, then it follows that it is a consciousness with dualistic appearance. Furthermore, with respect to that, is it that the aspect of something that is not its own object, blue, arises, and thus it does not deceive with respect to blue? Or is it that the aspect of its own object, blue, arises, and thus it does not newly deceive with respect to blue? If it is the former, it is unreasonable because it is like the action of an axe entering sandalwood, and as a result, the wood becomes pieces. If it is the latter, then that, as the subject, should directly cognize blue, because it is a consciousness that arises its aspect and thus does not newly deceive with respect to it. All three are accepted. Furthermore, in this context, using something with the same meaning as the proof for cognizing the meaning also negates direct perception and inference. The second system is unreasonable. If one were to posit the valid cognition that directly cognizes blue, which has become an external object, as the result in the case of the first valid cognition and result, then it must be the result of direct perception. If that blue, which is an external object, is cognized by the direct perception of seeing on this side, then that is not possible, because it is something to be proven by a correct reason. That is because in the Pramāṇavārttika it says: 'If the aspect of the object of appearance is not different from the mind, then from where does one know that there is something different from it?' It can be established from the refutation of external objects. Even if there is another cause that produces the effect,
ས་བུ་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་ན། རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་ནི་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྦྱར་བ་ལ་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་འཇུག་གང་ཞིག །དེ་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རྟགས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་ལ་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་གཞག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་ 10-0-275b དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེའི་ཁྱབ་པའི་སྒོ་གཅིག་ལས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དོན་དང་འདྲ་བར་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དང་། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ནི་དོན་དང་འབྲེལ་བྱེད་པ། །དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན། །ཞེས་དང་། བྱེད་པ་ཡི་ནི་ལས་ངེས་ཏེ། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅན་དུ་གྲུབ། །ཅེས་དང་། བདག་ཉིད་གྱུར་མིན་རྒྱུ་དག་ལས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པའི་སྒོ་གཅིག་པོ་དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་པའི་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སྦྱར་ན། འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། གལ་ཏེ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་དངོས་སུའང་མ་རྟོགས། ཤུགས་ལའང་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་ལོ། །ཡང་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བྱད་གཟུགས་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་སྐབས་འདིའོ། །ལུང་རིགས་འཛུམ་ཕྲེང་ལྡན་པ
【現代漢語翻譯】 如果種子知識不產生，這意味著其他因素不完整。因此，據說這是外境的緣故。此外，像這樣直接證悟意義的顯現，並非經部宗的觀點。因為對於世俗的聲譽來說，沒有直接證悟和間接證悟的區別。因此，使用『直接』這個詞沒有意義。此外，你還會遇到這樣的內在矛盾：顯現藍色的根識所體驗的自證顯現，應是直接證悟藍色的量。因為它的形象顯現，並且對於它來說是新而不欺騙的知識。它的形象應該顯現。因為它看到了它的形象。它應該是這樣，因為在藍色顯現的根識中，顯現和融入是相同的。因為它和藍色的形象是易於成立的單一實體。你已經承認了對於藍色來說是新而不欺騙的標誌，並且你已經承認了它證悟了它。此外，全知智慧應顯現為藍色的形象等等。因為它是一個直接證悟它的量。這無法接受，因為它對它來說是無分別的赤裸顯現。它應是對它來說顯現的，因為它存在。這樣解釋所成立的意義是：將與意義相似的事物作為量，並將證悟意義作為結果，這是主張能取所取數量相等的經部宗的觀點。在那個時候，只承認一個周遍的方面。要將事物設定為相似，需要具備三個特點：意義的形象顯現，能夠區分各個意義，以及證悟意義成為它的自性。正如所說：『這與意義相關聯，不是意義的自性之外的東西。』以及『行為是確定的，它被確立為它的成就者。』以及『不是自性轉變的原因。』這樣，如果只承認一個周遍的方面，那麼外境是所量，具備三個特點的相似意義是量，證悟意義是結果，這樣結合起來就沒有錯誤。如果意義的顯現不是證悟，因為它既沒有直接證悟，也沒有間接證悟，那麼聲音無常的證悟的后比量，應不是證悟聲音無常的自相，並且它應是它的間接證明。或者，執持鏡子中面容影像的眼識，應不是證悟面容的形象。這些就是這裡所說的情況。具備論理和教證之微笑花環 If the seed knowledge does not arise, it means that other factors are incomplete. Therefore, it is said that this is due to external objects. Furthermore, directly realizing the meaning of phenomena in this way is not the tenet of the Sautrāntika school. Because for worldly fame, there is no distinction between direct realization and indirect realization. Therefore, using the word 'direct' is meaningless. Moreover, you will encounter such an internal contradiction: the self-awareness manifestation experienced by the blue-appearing sense consciousness should be a valid cognition that directly realizes blue. Because its image appears, and it is a new and non-deceptive knowledge for it. Its image should appear because it sees its image. It should be so because in the blue-appearing sense consciousness, appearance and assimilation are the same. Because it and the blue image are easily established as a single entity. You have acknowledged the sign that is new and non-deceptive for blue, and you have acknowledged that it realizes it. Furthermore, the omniscient wisdom should appear as the blue image, etc. Because it is a valid cognition that directly realizes it. This cannot be accepted because it appears as a non-conceptual, naked appearance to it. It should be appearing to it because it exists. The meaning established by explaining it in this way is: setting things similar to meaning as valid cognition, and setting the realization of meaning as the result, is the view of the Sautrāntika school, which asserts that the number of apprehended and apprehender are equal. At that time, only one aspect of pervasion is acknowledged. To establish something as similar, it needs to have three characteristics: the image of the meaning appears, it can distinguish each meaning, and the realization of meaning becomes its nature. As it is said: 'This is related to the meaning, it is not other than the nature of the meaning.' And 'The action is definite, it is established as its accomplisher.' And 'Not the cause of self-transformation.' Thus, if only one aspect of pervasion is acknowledged, then the external object is the object to be measured, the similar meaning with three characteristics is the valid cognition, and the realization of meaning is the result, then there is no mistake in combining them. If the manifestation of meaning is not realized, because it is neither directly realized nor indirectly realized, then the inference that sound is impermanent should not be the realization of the self-characteristic of the impermanence of sound, and it should be its indirect proof. Or, the eye consciousness that holds the image of the face in the mirror should not be the realization of the face's form. These are the situations mentioned here. Possessing a garland of smiles of reasoning and scripture.
【English Translation】 If the seed knowledge does not arise, it means that other factors are incomplete. Therefore, it is said that this is due to external objects. Furthermore, directly realizing the meaning of phenomena in this way is not the tenet of the Sautrāntika school. Because for worldly fame, there is no distinction between direct realization and indirect realization. Therefore, using the word 'direct' is meaningless. Moreover, you will encounter such an internal contradiction: the self-awareness manifestation experienced by the blue-appearing sense consciousness should be a valid cognition that directly realizes blue. Because its image appears, and it is a new and non-deceptive knowledge for it. Its image should appear because it sees its image. It should be so because in the blue-appearing sense consciousness, appearance and assimilation are the same. Because it and the blue image are easily established as a single entity. You have acknowledged the sign that is new and non-deceptive for blue, and you have acknowledged that it realizes it. Furthermore, the omniscient wisdom should appear as the blue image, etc. Because it is a valid cognition that directly realizes it. This cannot be accepted because it appears as a non-conceptual, naked appearance to it. It should be appearing to it because it exists. The meaning established by explaining it in this way is: setting things similar to meaning as valid cognition, and setting the realization of meaning as the result, is the view of the Sautrāntika school, which asserts that the number of apprehended and apprehender are equal. At that time, only one aspect of pervasion is acknowledged. To establish something as similar, it needs to have three characteristics: the image of the meaning appears, it can distinguish each meaning, and the realization of meaning becomes its nature. As it is said: 'This is related to the meaning, it is not other than the nature of the meaning.' And 'The action is definite, it is established as its accomplisher.' And 'Not the cause of self-transformation.' Thus, if only one aspect of pervasion is acknowledged, then the external object is the object to be measured, the similar meaning with three characteristics is the valid cognition, and the realization of meaning is the result, then there is no mistake in combining them. If the manifestation of meaning is not realized, because it is neither directly realized nor indirectly realized, then the inference that sound is impermanent should not be the realization of the self-characteristic of the impermanence of sound, and it should be its indirect proof. Or, the eye consciousness that holds the image of the face in the mirror should not be the realization of the face's form. These are the situations mentioned here. Possessing a garland of smiles of reasoning and scripture.
འི་འདོད་ལྡན་མ། །རྣམ་དཔྱོད་མཛའ་བའི་སྙིང་གི་ཁྱམས་སུ་འོངས། །ཆོས་འདོད་གྲོགས་པོའི་མིག་གིས་ཅི་ཡང་བླངས། །ལེགས་བཤད་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ངོ་མཚར་ཅན། །བརྒྱ་ཕྲག་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ལང་ཚོ་མས། །དབྱངས་ཅན་མགྲིན་པའི་དྲིལ་ཆུང་དང་འགྲོགས་ནས། །ལེགས་བཤད་དྲི་ཟའི་རྒྱུད་མངས་འདི་བསྒྲེང་བ། །འབྲས་རྟོག་མཆེད་གསུམ་ཀུན་དགའི་དོན་དུ་བསྔོ།། །། ༈ འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་འབྲས་རྟོག་སྤྱི་དང་། དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ནས། མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་ 10-0-276a ༄༅། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་དུ། །རིངས་པར་སླེབ་འདོད་སྐལ་བཟང་སློབ་མ་དག །ལེགས་བཤད་དེད་དཔོན་གང་འདིར་ཕྱག་བྱོས་ཤིག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་པ་ལ། རང་རིག་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་རིག་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ནས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ནས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དྲིས་པ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་ན་དེ་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེ་ན། དེས་དོན་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། སྔར་འབྲས་རྟོག་དང་པོར་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་ཕྱི་རོལ་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པ
【現代漢語翻譯】 具足欲妙的女子啊！ 來到智慧友愛的內心庭院。 以求法之友的目光，汲取一切。 這善說妙語的結合，真是不可思議！ 百轉歌喉的妙齡少女啊！ 伴隨著妙音天女的清脆鈴音。 豎起這善說天樂的琴絃。 愿將此功德，迴向給果智三昆仲，普皆歡喜！
第二種果之分別 此論已善成辦果分別之總說，及第一之建立。 乘上果分別之巨輪， 欲迅速抵達經藏心髓宗義之彼岸。 具緣學子們啊！ 請向善說導師致敬！ 如是讚頌后，宣說第二種果之分別。于自證上，廣說成立為果之理。安立具彼果之量果、能量果、所量果三種。后二者廣說之。
于自證上，廣說成立為果之理。以緣境之識不能如實了知外境之理，成立自證。 初，以緣境之識不能如實了知外境之理，成立自證。以了知外境之相之理，成立自證。 初，依經部宗與唯識宗共同之理，遮遣緣境之識了知外境，而成立自證。及依唯識宗不共之理，遮遣彼，而於彼成立自證。
依經部宗與唯識宗共同之理，遮遣緣境之識了知外境，而成立自證。 初，說諸法各異及無二之經部師，于承認世間共稱，而說能取所取數量相等之經部師而問：于第一種果之分別中，若以外境爲了知果，則彼之體性為何？即是各別了知色聲等相之現量耶？若如是，則彼了知外境之理為何？是否與先前于第一種果之分別中所說相同？若如是，則此不應理，有二過：未能成立宗法，及雖成立然周遍有誤。 初，緣境之識，法相，汝與外境相同，以汝之顯現方式與外境之存在方式不一致故。
【English Translation】 O, woman endowed with desires! Come into the heart's courtyard of loving wisdom. With the eyes of a Dharma-desiring friend, take in everything. This wonderful combination of well-spoken words! A young woman with a voice that sings hundreds of melodies! Accompanied by the small bell of Saraswati's throat. Raising this lute of well-spoken celestial music. May this be dedicated to the joy of the three Fruit-Realization brothers!
The Second Discrimination of the Fruit This treatise has well established the general explanation of Fruit-Realization and the first establishment. Riding on the great ship of the Second Fruit-Realization, Desiring to quickly reach the other shore of the ocean of Sutra, Mind, and Philosophical tenets. O, fortunate students! Pay homage to this excellent guide! Having praised thus, the Second Discrimination of the Fruit is explained. On self-awareness, the reasoning for establishing it as the fruit is extensively explained. The establishment of the three aspects of valid fruit, measuring fruit, and measured fruit, which possess that fruit. The latter two are extensively explained.
On self-awareness, the reasoning for establishing it as the fruit is extensively explained. The reason why the consciousness of perceived objects does not directly perceive external objects is used to establish self-awareness. First, the reason why the consciousness of perceived objects does not directly perceive external objects is used to establish self-awareness. The reason for knowing the appearance of external objects is used to establish self-awareness. First, relying on the common reasoning of the Sautrantika and Cittamatra schools, the consciousness of perceived objects is prevented from knowing external objects, and self-awareness is established. And relying on the uncommon reasoning of the Cittamatra school, that is prevented, and self-awareness is established there.
Relying on the common reasoning of the Sautrantika and Cittamatra schools, the consciousness of perceived objects is prevented from knowing external objects, and self-awareness is established. First, the Sautrantika who speaks of various and non-dual phenomena, acknowledging worldly conventions, asks the Sautrantika who speaks of equal numbers of grasper and grasped: In the First Discrimination of the Fruit, if knowing external objects is established as the fruit, what is its basis? Is it the direct perception that individually knows the appearances of forms, sounds, etc.? If so, what is the reason for it knowing external objects? Is it the same as what was previously explained in the First Discrimination of the Fruit? If so, this is unreasonable, with two faults: the sign is not established, and even if established, the pervasion is mistaken. First, the consciousness of perceived objects, the subject, you are similar to external objects, because your manner of appearance and the manner of existence of external objects are inconsistent.
འི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་ལ། དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་རགས་ 10-0-276b པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་འདྲ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །རགས་པར་སྣང་བ་དེ་འདྲར་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པར་བསྒྲུབ་ཤིང་། རགས་པར་གནས་པ་ལ་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚེ་མ་བྷ་ལི་དང་། མགྲིན་བཟངས་ལྟ་བུ་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་པས། ཞེས་དང་། འདྲ་བ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ན་རེ། འདྲ་བའི་དོན་ཚེ་མ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་འདྲ་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་སོང་སྟེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ནི་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་བློ་འདྲ་དེ་མྱོང་ན། །དེ་ནི་འདྲ་ལས་མྱོང་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདི་དེ་བདག་ཉིད་རིགས་པས་ན། །དོན་གྱིས་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་བསྒྲུབས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས། འགོག་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པར་འབད་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ། །མྱོང་བ་ཉིད་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས་ཉམས་མྱོང་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས། དོན་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་གཞུང་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེས་དེ་མྱོང་མིན་ཞེས་པའང་ཐོབ། །ཅེས་པར་མདོ་སྡེ་པས་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དག་ལ་ 10-0-277a ༄༅། །ཐལ་བ་འཕངས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་མི་རིག་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ཡང་མི་རིག་གོ་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། གཞན་དག་གིས་ལན་སྨྲས་པ། རང་རིག་པ་མེད་ཀྱང་། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་མྱོང་བར་འཇོག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས། །མྱོང་གཞན་ཅི་ཡོད་ཅེས་འདོད་ན། །ཞེས་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས། མ་གཏོགས་པའི་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལས་དོན་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འདྲ་ན་ནི། །ཞེས་དང་། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་
【現代漢語翻譯】 原因在於存在不一致。外部事物的狀態存在於微細的粒子中，而顯現的現象卻是粗大的。此處，通過承認微細粒子來阻止事物相同，正如所說：『那些微細的粒子，如何能形成如此粗大的顯現？』此外，通過詳細的分析，此處也證實了外部事物存在於微細的粒子中，並廣泛地駁斥了存在於粗大狀態的事物。第二點是，像Tsema Bhali（名稱）和Ming Sang（名稱）這樣的相似事物，彼此之間互相認識太過分了。正如所說：『即使相似，也是迷惑性的。』以及『相似的事物之間……』。對此，持形相認知數量相等觀點的人說：『相似的意義並非像兩個Tsema彼此相似，而是指顯現的方式。』如果這樣，那就不能成為事物認知的論證，因為事物顯現的方式是自證認知的論證。』正如所說：『如果體驗到相似的智慧，那不是從相似中體驗到的。』以及『如果是自性，那事物又能證明什麼呢？』 對此，有人認為：『既然如此，通過事物認知現量來詢問事物認知的論證，那麼反駁者就是唯識宗，將此應用於經部宗是不合理的，因為經部宗努力通過事物認知現量來證實事物認知。』但這也是不對的，因為『所有相似的事物之間，體驗本身就會獲得。』直到『體驗體驗，事物並非如實確定，因此沒有過失。』之間的文字必須應用於經部宗。如何應用呢？在『他沒有體驗到它』中，經部宗對那些不承認自證認知的人進行了駁斥，即『如果事物顯現的知識不能認識自己，那麼也不能認識外部事物。』對此，其他人回答說：『即使沒有自證認知，也能通過與事物相似來建立體驗。』這解釋了『如果認為除了與它相似之外，還有什麼其他的體驗？』。爲了反駁這一點，解釋說，除了事物顯現的方式之外，不存在相似，即使存在，也不能從中證實事物認知是錯誤的。正如所說：『如果一切都是自性相似……』以及『所有相似的事物之間……』。那麼，在名言中，沒有事物認知的論證嗎？
【English Translation】 The reason is that there is a disagreement. The state of external things exists in minute particles, while the appearance is coarse. Here, by admitting minute particles, the sameness of things is prevented, as it is said: 'Those minute particles, how do they make such a coarse appearance?' Moreover, through thorough analysis, it is also proven here that external things exist in minute particles, and the existence in a coarse state is widely refuted. The second point is that similar things, such as Tsema Bhali (name) and Ming Sang (name), it is too extreme for them to recognize each other. As it is said: 'Even if similar, it is delusive.' and 'Between similar things...' To this, those who hold the view of equal number of form-cognitions say: 'The meaning of similarity is not like two Tsemas being similar to each other, but refers to the way of appearance.' If so, then it does not become a proof of thing-cognition, because the way things appear is a proof of self-cognition.' As it is said: 'If similar wisdom is experienced, then it is not experienced from similarity.' and 'If this is self-nature, then what does the thing prove?' To this, someone thinks: 'Since the proof of thing-cognition is questioned through thing-cognition direct perception, then the opponent is Cittamatra, and it is unreasonable to apply this to Sautrantika, because Sautrantika strives to prove thing-cognition through thing-cognition direct perception.' But this is also not right, because 'Between all similar things, experience itself will be obtained.' until 'Experience experience, the thing is not definitely determined as it is, therefore there is no fault.' The text in between must be applied to Sautrantika. How to apply it? In 'He does not experience it,' the Sautrantikas refuted those who do not admit self-cognition, that is, 'If the knowledge of the appearance of things cannot recognize itself, then it cannot recognize external things either.' To this, others replied: 'Even without self-cognition, experience can be established through similarity to things.' This explains 'If it is thought that besides being similar to it, what other experience is there?' To refute this, it is explained that apart from the way things appear, similarity does not exist, and even if it exists, it is wrong to prove thing-cognition from it. As it is said: 'If everything is similar in self-nature...' and 'Between all similar things...' Then, in conventional terms, is there no proof of thing-cognition?
དམ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི །ཞེས་པ་ནས། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་གང་། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་སྤྱིར་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །འོ་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་སོ། །རྟགས་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེ་འགའ་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་དེས་ཀྱང་རང་གི་གཟུང་རྣམ་དངོས་སུ་རིག་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། ཇི་ལྟར་ན་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་ཅེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་གོ །འོ་ན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ན་དངོས་སུ་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་དེས་དེའི་རྣམ་པ་ཙམ་ 10-0-277b དངོས་སུ་རྟོགས་ཀྱི། དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་དེས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཁོ་ནར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡོད་དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེས་དེ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེའི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། དེ་ཡན་ཆོད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལྡོག་ནས་བཀག་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，當事物顯現為概念時，解釋說那是它的證明』，這部分內容從『行為的分類』開始，到『外境的量是什麼？』結束。總之，在這些段落中，普遍承認了能理解事物的量（pramana），但特別禁止了通過現量來理解事物。因此，這是宣說萬法皆為二取無別的宗義。那麼，理解事物的量是什麼呢？是依賴於因的推論。那麼，因又是什麼呢？是通過某些事物顯現的知識，作為在某些基礎上存在外境的論證。那麼，即使推論能直接認知其所取的形象，因此具有自證的特徵，但如何能被認為是理解事物的特徵呢？因為從具備三相的因中，能新理解隱藏的外境。那麼，通過現量理解事物，也同樣能理解外境嗎？不相同，如果通過現量來理解，就必須直接理解，但現量只能直接理解事物的形象，而不可能直接理解事物本身。而推論的理解方式是理解隱藏的事物。推論直接理解外境的形象，並且以外境隱藏的方式來理解外境，這兩者在意義上是相同的。因此，將推論視為理解事物的特徵，而將現量視為理解事物的假名，這是萬法二取無別的宗義。而認為現量也是理解事物的特徵，這是能取所取數量相等的宗義。以上已經成立。 第二部分是：『因此，顯現為事物形象的知識，或者說，認知事物形象的現量，僅僅被認為是自證，因為你所成為量的事物，如果存在，就必須是知識』。這部分內容解釋了『它的體驗就是它自身』。如果有人問：『那麼，這與世間所說的它能認知外境相矛盾嗎？』不矛盾，因為它是執著於此的。這部分內容解釋了『它的事物是藍色等』。總之，到此為止，雖然禁止了通過現量來理解外境，但普遍來說，並沒有禁止理解它的量，也沒有從外境本身來禁止。 非共同的唯識宗通過理證來遮破並在此處建立： 第二部分是唯識宗的理證。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, when things appear as concepts, explaining that it is its proof,' this part starts from 'the classification of actions' and ends with 'what is the measure of the external object?' In short, in these paragraphs, the pramana (means of knowing) that understands things in general is acknowledged, but the direct perception of understanding things is specifically prohibited. Therefore, this is the doctrine that proclaims all phenomena as non-dual. So, what is the pramana that understands things? It is inference based on signs. So, what is the sign? It is the reason for proving that there is an external object in some basis by the sign of the arising of some knowledge of the appearance of things. So, even though inference directly perceives its grasped image and therefore has the characteristic of self-awareness, how can it be regarded as the characteristic of understanding things? Because from the sign that possesses the three aspects, it newly understands the hidden external object. So, is it the same that direct perception also understands the external object? It is not the same, because if it is understood by direct perception, it must be understood directly, but it only directly understands the image of it, and it is impossible to directly understand the thing itself. And the way of understanding by inference is to understand the hidden thing. The inference directly understands the image of the external object, and understanding the external object in a hidden way, these two are the same in meaning. Therefore, regarding inference as the characteristic of understanding things, and regarding direct perception as the designation of understanding things, this is the doctrine of non-duality. And the view that direct perception is also the characteristic of understanding things is the doctrine of equal number of grasper and grasped. The above has been established. The second part is: 'Therefore, the knowledge that appears as the image of things, or the direct perception that knows the image of things, is only established as self-awareness, because the thing that you have become a measure for, if it exists, must be knowledge.' This part explains 'its experience is itself.' If someone asks, 'Then, does this contradict the world's saying that it knows the external object?' It does not contradict, because it is attached to it. This part explains 'its thing is blue, etc.' In short, up to this point, although the direct perception of understanding the external object has been prohibited, in general, there is no prohibition of understanding its measure, nor is there a prohibition from the external object itself. The uncommon Cittamatra (Mind-Only) school refutes it with reasoning and establishes it here: The second part is the reasoning of the Cittamatra school.
་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་རིག་བྱ་དོན་གཞན་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་གཞན་རིག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་ 10-0-278a ༄༅། །མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་མྱོང་གྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི། དོན་མིན། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་དོན་ནི། སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བ། ཞེས་སོགས་སོ། མདོར་གོང་དུ། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པར་རྣམ་རྫུན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་དོན་བཀག་པའོ། །འདིར་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པའོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བློ་གཅིག་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚད་མའི་མདོར་དེའི་ངོ་བོ་ལ་དོན་ངེས། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བསྒྲུབ། སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ 10-0-278b ནས་དེ་དེར་བསྒྲུབ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་འདོད་རྣམ་དང་། །ཞེས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因此，他阻止了它，並在那裡進行論證，即通過自證來論證，並解釋了駁斥外境的理由。首先，確立了無外境的誓言，駁斥了對此的爭論，因此，通過顯現境的意識來論證自證。首先是：『彼之所識為他境』等等。其次是：『何時』等等。第三是：『因此，他識』等等。第二種是多種 經部宗說，『在此處，作為基，外境是存在的，因為在顯現境的意識中，顯現了它的相。這樣的相，作為法，是先於外境的自續，因為它是外境的相。』如果這樣以理證成立了外境的存在，那麼，對此的回答是總的指示：『外境若為所 अनुभव』等等。對此的解釋分為兩種：駁斥外境的理由，以及境顯現的意識偶爾產生的合理性。首先是：『在此處，作為基，外境是不存在的，因為在境顯現的意識中，顯現為境的這個，不是境。』對於不顯現於它的境，因為沒有能顯現的比量證成。首先，論證『顯現於它的那個，作為法，是意識，因為它是與境顯現的意識同時確定的。』解釋說：『與所見之差別相離』等等。簡而言之，在前面，『如毛髮等意識之差別』中，以假相的理由駁斥了外境。這裡是以真相的理由駁斥外境。因為外境和證悟境的現量是不可能的。解釋說，『因此，一法有二相』，成立了一個意識具有兩種方式，以及作為果的二取分別。 以境之相為意識之因，從而成立自證。 第二，以境之相為意識之因，從而成立自證。在量經中，『于彼體性境決定』，爲了解釋所說之義，分為兩種：依靠經部宗的理路，將所有境之相的現量，都成立為自證的現量；依靠唯識宗的理路，在那裡成立它。對於這兩種情況，都要駁斥與世間名言相違的爭論。首先是：『何時相為識』等等。其次是：『何時所知』等等。第三是：『若此等欲相』等等。
【English Translation】 Therefore, he prevented it and argued there, that is, to argue through self-awareness, and explained the reasons for refuting external objects. First, the vow of no external object is established, and the argument against it is refuted, so the self-awareness is argued through the consciousness of the appearance of the object. The first is: 'Its object of knowledge is another object' and so on. The second is: 'When' and so on. The third is: 'Therefore, other consciousness' and so on. The second is various The Sutra school says, 'Here, as the basis, there is an external object, because its appearance appears in the consciousness of the appearance of the object. Such an appearance, as a dharma, is a self-continuum that precedes the external object, because it is the appearance of the external object.' If the existence of the external object is established by such reasoning, then the answer to this is the general instruction: 'If the external object is experienced' and so on. The explanation of this is divided into two: the reason for refuting the external object, and the rationality of the occasional arising of the consciousness of the appearance of the object. The first is: 'Here, as the basis, there is no external object, because in the consciousness of the appearance of the object, what appears as the object is not the object.' For the object that does not appear to it, because there is no valid cognition that can appear. First, the argument 'That which appears to it, as a dharma, is consciousness, because it is definitely perceived together with the consciousness of the appearance of the object.' It is explained: 'Separate from the difference of seeing' and so on. In short, earlier, 'Like the difference of consciousness such as hair', the external object was refuted by the reasoning of false appearance. Here, the external object is refuted by the reasoning of true appearance. Because the external object and the direct perception of realizing the object are impossible. It is explained that 'Therefore, one dharma has two aspects', and it is established that one consciousness has two ways, and the dualistic conceptualization as the result. The appearance of the object is the cause of consciousness, thus establishing self-awareness. Second, the appearance of the object is the cause of consciousness, thus establishing self-awareness. In the scripture of valid cognition, 'In that essence, the object is determined', in order to explain the meaning of what is said, it is divided into two: relying on the reasoning of the Sutra school, all direct perceptions of the appearance of the object are established as direct perceptions of self-awareness; relying on the reasoning of the Mind-Only school, to establish it there. For both of these situations, the arguments that contradict worldly conventions must be refuted. The first is: 'When the appearance is consciousness' and so on. The second is: 'When the object of knowledge' and so on. The third is: 'If these desire appearances' and so on.
སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ངེས་པ་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། གཞུང་དེ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་རང་གཞུང་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བ་དང་། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པ་རྣམ་རྫུན་པ་དང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ན། །ཞེས་རྣམ་བདེན་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག །རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ལ་རང་གི་ལུགས་གཞག གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་། དེ་ཉིད་གཞུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འོ་ན་འདིར། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གཞལ་བྱར་ནི་བཤད་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཚད་མར་འཇོག་ 10-0-279a ༄༅། །རྒྱུའི་གཟུང་རྣམ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་སྣང་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྐབས་དེའི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་སྣང་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདི་རང་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 索！因此，對果的兩種分別念已經很好地成立了。在那些時候，並沒有任何經論提到像這樣建立量、果、所量三者的方式。將這些經論僅僅歸屬於唯識宗的自宗是不加考察的，因為『那些微塵由什麼構成？』以及『它們依賴於關聯……』等在經部宗的經論中有所闡述，而『如毛髮等知識的各異……』等在假相唯識宗中有所闡述，『見到藍色顯現時……』等在真相唯識宗中有所闡述。 具有果的量、果、所量三者的建立： 第二，具有果的量、果、所量三者的建立分為兩種：一是承認外境，並將自證現量作為果，宣說萬法二元的經部宗的量、果、所量三者的建立；二是遮止外境，並將自證現量作為果，唯識宗的量、果、所量三者的建立。 承認外境，並將自證現量作為果，宣說萬法二元的經部宗的量、果、所量三者的建立： 首先是建立自己的宗派，以及他人所安立的不合理之處。首先是確定建立的方式，然後將其與經論結合起來。首先是：外境是隱蔽的所量，所取的形象是量，自證是果。那麼，這裡，外境是如何成立為隱蔽的呢？因為它被說成是所量，但實際上並沒有在意識的現量中顯現。 在這裡，作為量的因的所取相，被認為是顯現為外境的意識，而不是僅僅顯現的差別，因為這樣的差別是當時量和果兩者範圍內的所量。第二，對外境所量，闡述自證是果的理證；對自證是果，闡述所取相是量的理證；對於事物的形象在意識的現量中，即使外境不顯現，也闡述外境是所量的理證。首先是：『即使外境存在……』等等。第二是：『因為如何這自性……』等等。對此會產生兩種諍論：量和果都將涉及其他事物，以及第一個果分別念……
【English Translation】 So! Thus, the two kinds of conceptualization of the result have been well established. In those instances, there is no mention in any of the scriptures and commentaries of establishing the measure, result, and object of measurement in this way. Attributing these scriptures solely to the Sems Tsam Pa (Yogacara) as their own system is without investigation, because 'By what are those atoms?' and 'They rely on connection...' are clearly stated in the scriptures of the Sutra School, and 'Like the differences in the knowledge of hair, etc....' is stated in the false-aspectarian (rnam rdzun pa) and 'When blue appears to be seen...' is stated in the true-aspectarian (rnam bden pa). The establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object to be measured, which possess the result: Secondly, the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object to be measured, which possess the result, is twofold: (1) the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object to be measured by the Sutra School, which asserts external objects and establishes self-awareness as the manifest result, and speaks of the non-duality of manifoldness; and (2) the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object to be measured according to the system of the Mind-Only School, which refutes external objects and establishes self-awareness as the manifest result. The establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object to be measured by the Sutra School, which asserts external objects and establishes self-awareness as the manifest result, and speaks of the non-duality of manifoldness: First, establishing one's own system and the unreasonableness of what is posited by others. First, identifying the establishment, and then combining it with the scriptures. First: external objects are the hidden object to be measured, the apprehended aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result. So, how is it established here that external objects are hidden? Because it is said to be the object to be measured, but it is not actually manifest in the direct perception of consciousness. Here, the apprehended aspect of the cause of valid cognition is considered to be the consciousness that appears as an external object, not merely the difference in appearance, because such a difference is the object to be measured within the scope of both valid cognition and result at that time. Secondly, for the external object to be measured, explain the reasoning that establishes self-awareness as the result; for self-awareness as the result, explain the reasoning that establishes the apprehended aspect as the valid cognition; for the appearance of things in the direct perception of consciousness, even if external objects do not appear, explain the reasoning that establishes external objects as the object to be measured. First: 'Even if external objects exist...' etc. Second: 'Because how this nature...' etc. Two disputes arise from this: that both valid cognition and result will involve other things, and the first result conceptualization...
གལ་བའི་རྩོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། དོན་འཇོག་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་འདྲ་བ་བའང་གཞན་འདྲའང་རུང་། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བཀག་པ་ལ། དར་ཊཱིཀ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ན་རེ། ཚད་འབྲས་དངོས་ནི། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ་རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་རྣམ་རིག་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་སུ་གང་གིའང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས། དོན་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱི་ 10-0-279b རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། དོན་གཞན་རིག་པ་འབྲས་བུ་མི་རིགས་ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་ཡང་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡིན་ན། སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན་དོན་སྔོན་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག །ཕྱི་རོལ་དོན་དང་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་གཞལ་བྱར་ཐལ་ཞེས་པའོ། །འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཐད་ལྡན་ལས། གང་གིས་ཕྱི་དོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བར་ངེས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱོགས་ལ། དོན་ནི་སྔར་གང་གིས་ཀྱང་མཐོང་བ་ཡིན་དེ་ཇི་ལྟར་འདྲ་བར་བརྟག་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བསྟན་པ། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པ་དང་། ཚད་མ་མི་འཐད་པ་དང་། འབྲས་བུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 關於價值的辯論。 第一點是：'因為確立了意義的自性'等等。 第二點是：'當審查自己的本質時'等等。 第三點是：'與此相同或其他相似都可以'等等。 駁斥他人所立宗。 第二，駁斥他人所立的邊見。達迪克派及其追隨者說：'量（pramana，梵文，pramāṇa，衡量）果（phala，梵文，phala，果實）的真實是：通過顯現藍色作為可量（prameya，梵文，prameya，被衡量）的自境之相，對於藍色不會產生新的欺騙的識（jnana，梵文，jñāna，知識）是量。證悟識的自性所轉化的藍色是量果。'這僅僅是唯識宗的觀點。如果將其應用於經部宗，那麼任何註釋者都不會這樣做。正如導師天王慧所說：'對於無意義的事物，以果的形象來認知，這是一種。'並且在第三種分類中，解釋了第二種這樣的認知。即使外境存在，當經部宗將藍色視為外境時，證悟識的自性所轉化的藍色是果，而證悟其他事物是不合理的。'意義是可量本身'，這也不是爲了在自己的宗派中確立外境為可量，而是爲了揭示經部宗的承諾自相矛盾。這是如何呢？執持藍色的根識（indriya-jñāna，梵文，indriya-jñāna，根知識）作為有法（dharma，梵文，dharma，法），因為藍色是你的因，所以理應被認為是可量。產生相似之物是可量的特徵。因為外境不可能相似。如果承認，那麼根和作意（manaskara，梵文，manaskāra，作意）也將成為可量。'這也是法稱論師的觀點。正如《釋量論》中所說：'因為任何事物是外境的因，所以該事物將被認為是可量。'其含義是：確定相似性取決於看到兩者。在具有形象的一方，事物先前已被看到，如何檢查其相似性？'他們這樣說。 證明該分類僅僅是自創的。 對此有三點不合理：證明該分類僅僅是自創的；以這種方式解釋不符合論典的方式；以及解釋不是註釋者意圖的方式。 第一點包括：可量不合理；量不合理；以及果不合理。 第一點包括：因承諾自相矛盾而不合理；以及……
【English Translation】 The debate on value. The first point is: 'Because the self-nature of establishing meaning' etc. The second point is: 'When examining one's own essence' etc. The third point is: 'The same as this or other similar ones are also fine' etc. Refuting what others have posited. Second, refuting the extremes posited by others. The Dārtika school and its followers say: 'The real pramana ( प्रमाण，pramāṇa，measure) and phala (फल，phala，fruit) are: through the manifestation of blue as the self-aspect of the object to be measured (प्रमेय，prameya，to be measured), the knowledge (ज्ञान，jñāna，knowledge) that does not newly deceive regarding blue is pramana. The blue that has transformed into the self-nature of knowledge is the pramana-phala.' This is solely the view of the Yogācāra school. Applying it to the Sautrāntika school is not the way of any commentator. As Master Lhawang Lo said: 'To cognize something meaningless in the form of a result is one.' And in the third classification, the second such cognition is explained. Even if the external object exists, when the Sautrāntikas consider blue as an external object, the blue that has transformed into the self-nature of knowledge is the phala, but cognizing other things is unreasonable. 'Meaning is the object to be measured itself,' this is not to establish the external object as the object to be measured in one's own school, but to reveal the contradiction in the Sautrāntika's commitment. How is this? The sense consciousness (indriya-jñāna, इन्द्रिय-ज्ञान，indriya-jñāna，sense-knowledge) holding blue as the subject (dharma, धर्म，dharma，law), because that blue is your cause, it is reasonable to consider it as the object to be measured. Producing similarity is the characteristic of the object to be measured. Because it is impossible for the external object to be similar. If you admit it, then the sense and attention (manaskara, मनस्कार，manaskāra，attention) will also be considered as objects to be measured.' This is also the intention of Master Dharmottara. As it is said in the Valid Cognition: 'Because anything is the cause of the external object, that thing will be considered as the object to be measured.' The meaning is: determining similarity depends on seeing both. On the side with the image, the object has been seen by anyone before, how to examine its similarity?' They say so. Demonstrating that the classification itself is merely self-created. There are three unreasonableness to this: demonstrating that the classification itself is merely self-created; the way of explaining it does not accord with the texts; and explaining it in a way that is not the intention of the commentators. The first point includes: the object to be measured is unreasonable; the pramana is unreasonable; and the phala is unreasonable. The first point includes: it is unreasonable due to the contradiction in commitment; and...
རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚད་འབྲས་འདིའི་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ་ཞེ་ན། གཞུང་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ 10-0-280a ༄༅། །མེད་པར་བསྟན་པར་མིན་ནམ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །ཞེས་པ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་མེད་ན་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན། །མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་པས་སྔོན་པོ་དང་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་ན། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དེ་འཇོག་པ་ན་མདོ་སྡེ་པས་དེར་འདོད་པའི་དེ་གཞལ་བྱར་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཙམ་པས་དེར་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། དེའི་གཞལ་བྱར་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། མ་ཁྱབ་ན་མདོ་སྡེ་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་ཡིན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ངན་སོང་པས་ 10-0-280b མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར། མཐོ་རིས་པས་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམྱལ་བ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་བདག་གྱུར་དེ་མྱོང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས
【現代漢語翻譯】 從理證上來說，這是不合理的。首先，按照你的觀點，這個量果（tshad 'bras，量之結果）沒有揭示所量（gzhal bya，被衡量的事物）的論典依據。如果有人說：『即使外境存在。』這句話揭示了所量，那麼，這部論典不是在揭示外境不存在嗎？既然如此揭示的論典，如何能與作為所量的藍色相關聯呢？如果有人說：『對於外境所量。』這句話是經部宗（mDo sDe Pa， Sautrāntika）將他們所認為的外境——藍色，揭示為所量，那麼，經部宗所認為的外境——藍色，應在你執現量（rang 'dzin mngon sum，自證現量）之前存在。因為它是經部宗所認為的外境——藍色。如果承認，那麼，你執現量和藍色同時被認知就相違背了。如果沒有遍（khyab，普遍性，指前提與結論之間的必然聯繫），那麼，也應有與你執現量同時存在的藍色。並且，經部宗所認為的外境也應有共同的基礎。如果這樣，經部宗就不得不承認藍色和你執現量是同時存在的。此外，在建立經部宗獨有的量果體系時，心識唯物論者（Sems Tsam Pa，Cittamatra）所認為的、本質是知識的藍色，應該可以作為所量。因為在建立心識唯物論者獨有的量果體系時，經部宗所認為的那個事物，理應可以作為所量。如果承認，那麼，心識唯物論者所認為的藍色，不應該是那個事物的所量。因為它與你執現量同時存在。如果承認這個前提，那麼，經部宗就不得不承認自證現量以無異體的方式直接認知對象。因為經部宗獨有的第一個果分別念（'bras rtog dang po）的所量，與自證現量同時存在，並且具有共同的基礎。第二點從理證上來說不合理：如果承認藍色是知識的本質，那麼瑜伽士（rnal 'byor pa，Yogi）就會體驗到他人相續的痛苦，地獄眾生（ngan song pa）會體驗到天界的快樂，天界眾生會體驗到地獄的痛苦，眾生心識所包含的佛陀色身（gzugs sku，Rūpakāya）會存在，佛陀意念所包含的眾生也會存在等等，會有非常多的荒謬推論。其推理的邏輯順序是：當瑜伽現量緣取地獄眾生的痛苦時，作為其對境的痛苦，就是瑜伽現量的本質等等。因為，『自己的本質即是體驗。』
【English Translation】 From a logical standpoint, this is unreasonable. Firstly, according to your view, this result of valid cognition (tshad 'bras) lacks a scriptural basis for revealing the object to be measured (gzhal bya). If someone says, 'Even if external objects exist,' this statement reveals the object to be measured. However, doesn't this scripture reveal that external objects do not exist? If that's the case, how can a scripture that reveals this be related to blue as the object to be measured? If someone says, 'Regarding the external object to be measured,' this is the Sautrāntika school revealing blue, which they consider an external object, as the object to be measured. Then, the blue that the Sautrāntika school considers an external object should exist before the self-grasping direct perception (rang 'dzin mngon sum). Because it is the blue that the Sautrāntika school considers an external object. If you concede, then the simultaneous cognition of self-grasping direct perception and blue is contradicted. If there is no pervasion (khyab), then there should also be blue that exists simultaneously with self-grasping direct perception. Moreover, the external object that the Sautrāntika school considers should have a common basis. If so, the Sautrāntika school would have to admit that blue and self-grasping direct perception exist simultaneously. Furthermore, when establishing the unique system of valid cognition results of the Sautrāntika school, the blue that the Mind-Only school (Sems Tsam Pa) considers to be of the nature of knowledge should be able to serve as the object to be measured. Because when establishing the unique system of the Mind-Only school, that which the Sautrāntika school considers should logically be able to serve as the object to be measured. If you concede, then the blue that the Mind-Only school considers should not be the object to be measured. Because it exists simultaneously with self-grasping direct perception. If you concede this premise, then the Sautrāntika school would have to admit that self-awareness directly perceives objects without any difference in nature. Because the object to be measured of the first conceptual thought (rtog) of the Sautrāntika school's unique result exists simultaneously with self-grasping direct perception and has a common basis. Secondly, it is unreasonable from a logical standpoint: If you admit that blue is of the nature of knowledge, then yogis (rnal 'byor pa) would experience the suffering of others' continuums, hell beings (ngan song pa) would experience the happiness of the heavens, heavenly beings would experience the suffering of hell, the form body (gzugs sku) of the Buddha contained within the mindstream of sentient beings would exist, and sentient beings contained within the mindstream of the Buddha would exist, and so on. There would be many absurd consequences. The logical sequence of reasoning is: When yogic direct perception focuses on the suffering of hell beings, the suffering that becomes its object is the nature of yogic direct perception, and so on. Because, 'One's own nature is experience.'
་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚད་མ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པས་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཐེངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མི་ཐེངས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། ཚད་ཡིན། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་དགོས་པ་ལས་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་ཤར་བ་ཙམ་བསྟན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་གཞུང་དེས་བསྟན་ན་གཞུང་གོང་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ལ་ལྟ་བའི་དགྲའི་མིག་ཤེས་དང་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཚད་འབྲས་དེ་ལ་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་པས་དངོས་སྐྱོན་ཐེངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སྔོ་འཛིན་དབང་སྔོན་ 10-0-281a ༄༅། །ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཐལ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བས་སྐྱོན་འདི་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་བའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཏུ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། ཐོབ་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་པར་མ་ཟད། མ་ངེས་པ་འདི་ལྟར། བཻ་ཌཱུརྻའི་ཁ་དོག་སེར་པོར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དེར་ཐལ་ཚད་མ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་མི་འཐད་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐབས་འདིའི་འབྲས་བུར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན། འོ་ན། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་ཐལ། གཞུང་དེས་དེ་བསྟན་པ་གང་ཞིག་གཞུང་དེ་དག་དང་མདོ་དེ་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་ག
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥你們的觀點。第二點，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）不合理之處在於：通過顯現自境之相，對於藍色事物不新欺騙的知識被認為是量是不合理的，因為沒有經典這樣宣說，並且正量部（Sautrantika，सौत्रान्तिक，sautrāntika，經量部）已經駁斥了實事上的不定（anavastha，अनवस्था，anavasthā，無窮後退），如果未駁斥，則能立與所立相同。首先，沒有經典這樣宣說，如果存在這樣的經典，那麼『此顯現義即是量』的經典就必須如此宣說，但它並沒有這樣宣說，即使僅僅顯現相，如果該經典宣說對於藍色事物不新欺騙，那麼就與之前的經典相矛盾。如何矛盾呢？觀察藍色事物的敵人的眼識和朋友的眼識，二者都是，應是對於藍色事物不新欺騙的知識，因為是證悟藍色的量。承認周遍關係和因。如果承認，則會陷入不欺騙的量不迷惑的過失。第二點，按照你們的觀點，你們的量果（pramāṇaphala，प्रमाणफल，pramāṇaphala，量之果）已經被正量部駁斥了實事上的過失，因為正量部說：『執持藍色的有法，應是證悟藍色，自體成立的量，因為是顯現自境之相，對於藍色事物不新欺騙的知識』，從而引入過失。第三點，如果像在果上安立『知識成為自體』一樣，在量上也這樣安立，那麼就不會引入這個過失了嗎？如果這樣，則能立與所立相同，因為在作為證悟成為知識自體的藍色的能立中，安立了新證悟本身。如果說不欺騙是對所證悟的事物而言，而是對獲得而言，那麼不僅你們根本的誓言已經破滅，而且不定也如下：顯現為黃色，毗琉璃（vaiḍūrya，वैडूर्य，vaiḍūrya，一種寶石）顏色的眼識，應是那個果，因為是那個量。第三點，果不合理之處在於：在此處將『知識成為自體的藍色證悟』解釋為量果是不合理的，因為沒有經典這樣宣說。如果說『自己體驗是果』，以及『自證是果』的經典已經宣說了這一點，那麼『或者自證在此是果』的經典也應已經宣說了之前的那個是果，因為該經典宣說那個，並且那些經典和該經進入到同一個所詮釋的意義中。如果不是這樣，那麼在果、證悟、第三者上...
【English Translation】 To refute your views. Secondly, the unreasonableness of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) lies in: it is unreasonable to consider knowledge that does not newly deceive about blue things by manifesting the appearance of its own object as pramana, because there is no scripture that says so, and Sautrantika ( सौत्रान्तिक, sautrāntika, Sutra School) has refuted the factual anavastha ( अनवस्था, anavasthā, infinite regress), and if it is not refuted, then the proof and the proven are the same. First, there is no scripture that says so, and if there is such a scripture, then the scripture 'This appearance of meaning is the pramana' must say so, but it does not say so, even if it only manifests the appearance, if the scripture says that it does not newly deceive about blue things, then it contradicts the previous scripture. How does it contradict? The eye consciousness of the enemy and the eye consciousness of the friend who look at the blue thing, both of which are, should be the knowledge that does not newly deceive about the blue thing, because it is the pramana that realizes the blue. Acknowledge the pervasion and the reason. If you admit it, you will fall into the fault that the pramana that does not deceive is not confused. Secondly, according to your view, your pramanaphala ( प्रमाणफल, pramāṇaphala, fruit of pramana) has been refuted by Sautrantika for the factual fault, because Sautrantika says: 'The dharma that holds blue should be the pramana that realizes blue, which is established as its own nature, because it is the knowledge that manifests the appearance of its own object and does not newly deceive about blue things', thereby introducing the fault. Thirdly, if we establish 'knowledge becomes self' on the fruit, as we do on the pramana, then will this fault not be introduced? If so, then the proof and the proven are the same, because in the proof of realizing blue that has become the self of knowledge, the new realization itself is established. If you say that not deceiving is for the things that are realized, but for the attainment, then not only has your fundamental vow been broken, but also the uncertainty is as follows: the eye consciousness that appears as yellow, the color of vaiḍūrya ( वैडूर्य, vaiḍūrya, a kind of gem), should be that fruit, because it is that pramana. Thirdly, the unreasonableness of the fruit lies in: it is unreasonable to explain 'the realization of blue that has become the self of knowledge' as the fruit of pramana here, because there is no scripture that says so. If the scriptures 'one's own experience is the fruit' and 'self-awareness is the fruit' have said this, then the scripture 'or self-awareness is the fruit here' should also have said that the previous one is the fruit, because that scripture says that, and those scriptures and that sutra enter into the same meaning to be interpreted. If not, then on the fruit, realization, and third party...
ྲགས་ལ་འདིའི་འབྲས་བུ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་མདོ་གང་ན་ཡོད་ཁྱེད་ཀྱིས་བཙལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། འདི་ལྟར་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་པ་ཡན་ཆད་དུ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ 10-0-281b གཞལ་བྱ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་དང་། རྣམ་གཞག་འདིའི་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མཚུངས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་འབྱུང་བའི་གཞི་མེད་དོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རང་རིག་དེ་དོན་ལ་གཞན་རིག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་ལ། །འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དང་ཡང་མི་འགྲིག་སྟེ། སྐབས་འདིར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོགས་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚད་མ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བའི་རིག་པ་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་སུ་ལའང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིགས་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་རིག་དེ་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་འཐད་ན། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དོགས་པ་གསུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་གོང་དུ་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡང་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 10-0-282a ༄༅། །རྟགས་ནི་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་དང་། ཁྱབ་པ་ནི། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེ་དང་འདྲ་བའམ་གཞན་འདྲ་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་དེ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པོ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 那麼，你需要尋找解釋這個結果的量論的經文在哪裡。 第二，不符合經文的情況： 不符合經文的情況是，從『自己經驗的結果』開始，如果經量部（Sautrāntika，佛教部派之一，主張外境存在，但只能通過推理得知）將作為外境的藍色，作為可量測的對象，而將知識本身所具有的藍色，作為認識的量論的結果，那麼就會產生這樣的疑問：執取相（認知中的形象）會變成量嗎？還會產生這樣的疑問：這個體系中的量和果，是否僅僅適用於不同的對象？以及，為什麼在量和可量測的對象相同的情況下，結果卻被設定為不同？這三個疑問是沒有根據的。原因如下：不會出現執取相變成量的過失，因為認識自身所具有的藍色，並不是自證識（Svasaṃvedana，一種直接認識自身狀態的意識）的特徵。因為你已經承認，從這裡開始所說的自證識，實際上是對外境的他證識。而且，這也不符合『不應依賴執取者』的經文，因為這裡沒有將外境作為可量測的對象。另外，第二個疑問也沒有產生的根據，因為對於任何進入宗派的人來說，都不會產生這樣的疑問：認識自身所具有的藍色，以及顯現其形象並新穎地認識它的知識，是否適用於不同的對象？此外，將『即使是自證識，也想要對像』中的對象，與隨後的顛倒識聯繫起來是不合理的，如果合理，那麼『此時，對像顯現本身就是量』中的量，也必須與顛倒識的視角聯繫起來。第三個疑問也沒有產生的根據，因為產生這種疑問的根據已經在前面被駁斥了，因為可量測的對象是知識的自性，這已經在前面被證實了。即使是可量測的對象，經量部也認為，作為外境的藍色，是知識，因為它是可以通過現量經驗來體驗的，標記是『經驗的結果』，並且你已經承認，普遍存在的是『因為是可以體驗的，所以是心』。此外，如果你的解釋像『相同或不同都可以』等等的經文一樣，那麼僅僅這一句經文，就是依賴於三種結果的先決條件的經文。
【English Translation】 Then, you need to search for where the scripture of the measure that explains the result of this is. Second, the way it does not conform to the scripture: The way it does not conform to the scripture is, starting from 'the result of one's own experience,' if the Sautrāntika (one of the Buddhist schools, which holds that external objects exist but can only be known through inference) posits the blue as an external object, as the object to be measured, and the blue that has become the nature of knowledge itself, as the result of the measure of cognition, then the basis for the doubt that the grasping aspect (the image in cognition) will become a measure will arise. There will also be the doubt that the measure and result in this system will only apply to separate objects. And, what is the reason for setting the result differently when the measure and the object to be measured are the same? These three doubts are without basis. The reason is as follows: the fault of the grasping aspect becoming a measure will not occur, because the measure of realizing the blue that has become the nature of knowledge itself is not characterized by self-awareness (Svasaṃvedana, a kind of consciousness that directly knows its own state). Because you have already admitted that the self-awareness taught from here is actually other-awareness of external objects. Moreover, it does not agree with the scripture 'one should not rely on the grasper,' because here the external object is not posited as the object to be measured. Also, the basis for the second doubt does not arise, because for anyone who has entered the philosophical system, the doubt that the measure of knowing the blue that has become the nature of knowledge itself, and the knowledge that newly knows it after its appearance, apply to separate objects will not arise. Furthermore, it is unreasonable to connect the object in 'even if it is self-awareness, it wants an object' with the subsequent inverted consciousness. If it is reasonable, then the measure in 'at that time, the appearance of the object itself is the measure' must also be connected to the perspective of inverted consciousness. The third doubt also does not arise, because the basis for the arising of such a doubt has already been refuted above, because it has already been proven above that the object to be measured is the nature of knowledge. Even the object to be measured, the Sautrāntika considers the blue as an external object to be knowledge, because it is something to be experienced by direct perception, the mark is 'the result of experience,' and you have admitted that the universal is 'because it is something to be experienced, therefore it is mind.' Furthermore, if your explanation is like the scripture 'the same or different is acceptable,' etc., then just that one verse is the scripture of the antecedent condition that depends on the three results.
པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་མིན་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ། ༈ འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་སུའི་ཡང་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་དང་ཆོས་མཆོག་དང་། རྒྱལ་དབང་བློ་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དེ་དག་མ་གཟིགས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པའམ། ཡང་ན་མཐོང་བཞིན་དུ་ལོག་པར་འཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་དང་དེ་དག་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་དེ་དག་རྣམས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལྷ་དབང་བློའི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། རྒྱན་མཁན་པོའི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། མདོའི་རང་འགྲེལ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལ་ལྷ་དབང་བློས། ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་ཚད་འབྲས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་སྔར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དེ་དང་མི་འདྲ་བ་གཞན་གཅིག་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་ 10-0-282b པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་དོན་དུ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཚད་མའི་མདོར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་གསུངས་པ་མེད་ལ། དེའི་ནང་གི་གཉིས་པ་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་འདིས་བསྟན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་ཚིག་དེས་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་ནི། དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་རྫོགས་མཚམས་དེར་འབྱུང་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཞུང་དེ་དག་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་གཞུང་ཁོ་ནར་འདོད་ཀྱི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟོན་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་རིག་དེ་བདག་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ལྷ་དབང་བློར། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་ཟིན་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་གསུམ་པ་དེ་ཡང་གང་ཡིན་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པ་ལ་འཆད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་དེ་ཡང་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉིས་པ་ལས་
【現代漢語翻譯】 至於翻譯，那也是不可能的，因為沒有哪位註釋家會那樣解釋，而且法勝論師（Dharmottara）的觀點也不是你所認為的那樣，這將在後面立即闡述。 解釋非解釋之意的方式的說明。 第三部分：總體展示和分別解釋。 第一部分：說將果的分別（phalākāra-vikalpa）歸於經部宗（Sautrāntika）不是任何人的觀點，這要麼是在沒有看到天自在（Lha Shākya，可能是指天護和釋迦光兩位論師）和法勝（Dharmottara）以及嘉瓦仁波切（rgyal dbang blo，可能是指宗喀巴大師的弟子克主杰·格勒巴桑）等人的註釋的情況下說的，要麼是明明看到了卻故意歪曲解釋。因為在那些註釋中，將外境作為可量度之物進行量成立（pramāṇa-siddhi）非常清楚，而且認為所知是內在的那些人，在這些註釋中也清楚地表明是此時的前行立宗者。第二部分：展示並非天自在的觀點，展示並非法勝的觀點，展示並非莊嚴論師（Alaṃkāra）的觀點，展示與經的自釋相違。 第一部分：某些論師認為天自在論師不將遮破外境的量果（pramāṇa-phala）分為兩種，而是認為果的分別只有一種，這種說法是因為他先前承認了外境的果分別，所以才說與那第一個果分別不同，是另一種。而說解釋了第二種果的分別，這出現在《釋量論》（Pramāṇavārttika）的『何時所知為境性』（gong tsé shé ja dön du ni）等頌的註釋中。其含義是，在量經（pramāṇa-sūtra）中沒有提到兩種果的分別，而《釋量論》的作者通過這部論典展示了其中的第二種。這只是一種術語。此外，天自在的註釋對於將被稱為第三種果分別歸於唯識宗（Cittamātra）沒有任何幫助，因為剛剛引用的註釋出現在『境即是覺性』（dön rig par ni gyur wa yin）這句頌的結尾處。而你認為那些頌只是第二種果分別的頌，並不認為它們能顯示第三種果分別的果。而且，在天自在的著作中，『覺性即是自性』（dön rig dé dak nyid chir ro）之後，出現了已經解釋了第三種果的分別的說法，你必須說明那第三種果分別是什麼。如果有人說，這是在解釋三種果分別中劃分出的第三種，那麼之前那個也是三種果分別中劃分出的第二種。
【English Translation】 As for translation, that is also impossible, because there is no commentator who would explain it that way, and moreover, the view of Dharmottara is not what you think it is, which will be explained immediately hereafter. Explanation of how it is not the intention to explain. Third part: general presentation and separate explanation. First part: Saying that attributing the appearance of the fruit (phalākāra-vikalpa) to the Sautrāntika is not anyone's system is either said without having seen the commentaries of Lha Shākya (possibly referring to Vasubandhu and Śākyaprabha), Dharmottara, and Gyalwang Rinpoche (rgyal dbang blo, possibly referring to Khedrup Je), or it is only a perverse explanation despite having seen them. Because in those commentaries, it is very clear that the external object is established as a measurable object (pramāṇa-siddhi), and it is very clear from those commentaries that those who say that knowledge is internal are the proponents of the prior position in this context. Second part: Showing that it is not the view of Lha Wang Lo, showing that it is not the view of Dharmottara, showing that it is not the view of Alaṃkāra, showing that it contradicts the self-commentary of the sutra. First part: Some scholars believe that the teacher Lha Wang Lo does not divide the measure-fruit (pramāṇa-phala) that refutes external objects into two, but says that there is only one appearance of the fruit, which is because he previously acknowledged the appearance of the fruit of external objects, so he said that it is different from that first appearance of the fruit, it is another one. And saying that the second appearance of the fruit is explained, this appears in the commentary of 'When knowledge is the object' (gong tsé shé ja dön du ni) etc. in the Pramāṇavārttika. Its meaning is that there is no mention of two appearances of the fruit in the measure sutra (pramāṇa-sūtra), and the author of the Pramāṇavārttika showed the second of them through this treatise. This is just a term. Furthermore, Lha Wang Lo's commentary is of no help in attributing the so-called third appearance of the fruit to the Cittamātra, because the commentary just quoted appears at the end of the verse 'The object is the nature of awareness' (dön rig par ni gyur wa yin). And you think that those verses are only the verses of the second appearance of the fruit, and you do not think that they can show the fruit of the third appearance of the fruit. Moreover, in Lha Wang Lo's writings, after 'Awareness is the nature itself' (dön rig dé dak nyid chir ro), there is a statement that the third appearance of the fruit has been explained, and you must explain what that third appearance of the fruit is. If someone says that this is explaining the third of the three divisions of the appearance of the fruit, then the previous one is also the second of the three divisions of the appearance of the fruit.
འོས་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱི་ཁུངས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལྷ་དབང་བློར། དེ་ཡང་གཞན་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། གཞན་དགག་པར་བཞེད་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་རྟོག་འདིའི་རང་ལུགས་མིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་གོང་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ། གཞན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རང་དགར་བཞེད་ 10-0-283a ༄༅། །པ་མིན་གྱི། གཞན་མདོ་སྡེ་པ་དགག་པར་བཞེད་ནས་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་དངོས་མེད་པར་སྣང་ཅན་དེ། །ཇི་ལྟར་དོན་འཛིན་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ལ་བདེན་ལེན་བྱིན་པ་ངེས་སོ། །མདོར་ན་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་འགྲེལ་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཚད་འབྲས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་མིན་པ་ནི། དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་ཚད་འབྲས་འདིའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་དེའི་བསམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དོན་སྣང་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་མཐར་ཐུག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བ་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བར་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་མཐོང་དགོས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་ནི་སྔར་མཐོང་ཡོད་མིན་པས། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་མཐོང་བ་དང་། །འདྲ་བ་ཡིན་པར་དེས་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། 10-0-283b གསུམ་པ་ནི། འདི་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་རྒྱན་མཛད་པའི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་ཇི་སྐད་དུ། མ་རྟགས་ཅུང་ཟད་བརྟགས་སོགས་ཀྱི། །དབ
【現代漢語翻譯】 既然不合理，你怎麼能那樣說呢？還有人說：『事物被認為是可測量的。』對於聖天論師（Lha dbang blo，Vasubandhu）的觀點，有人解釋說，雖然他並不贊同其他觀點，但他爲了反駁其他觀點而這樣說的。因此，外境是可測量的，這並非果識（'bras rtog）本身的觀點。然而，這種說法並不符合那位論師的觀點，因為那位論師之前已經明確承認外境是可測量的。那麼，這種解釋的含義是什麼呢？『因為因也是事物，所以事物被認為是可測量的。』這樣說，並非是陳那論師（gZhan rnam 'grel mdzad pa）隨心所欲的觀點，而是爲了反駁其他小乘經部宗（mDo sde pa）的觀點而這樣說的。那麼，駁斥的理由是什麼呢？『如果事物不存在，那麼顯現又是如何執持事物的呢？』這必然會導致對真實的執著。總之，爲了消除『事物被認為是可測量的』和『我也不知道』這兩者之間的矛盾，才有了這樣的解釋。因此，這位論師的觀點是，唯識宗（Sems tsam pa）是果識的先立宗者。因為，在『當事物顯現時』的早期解釋中，爲了消除內部宗派的疑慮，他說：『自證（rang rig pa）執持果的形態會成為量。』第二，這並非法稱（Chos mchog，Dharmakirti）的觀點。『事物被認為是可測量的』，將果識的第三個方面解釋為先立宗，這並非那位論師的觀點。因為那位論師在解釋果識的體系時說：『外境是可測量的，執持的形態是量，自證是果。』之前引用的法稱的解釋是這個意思：對於小乘經部宗的自宗來說，外境是事物顯現的直接可測量對象，其最終的證明在於它是事物顯現的因，因為相似性不能作為證明。不能作為證明的原因是，要了解相似性，必須看到兩者，但不可能通過看到外境來產生意識。』就像他們說的那樣：『因為之前沒有見過事物，它怎麼能與所見之物相似呢？它又怎麼能確定它是相似的呢？』這與他的觀點是一致的。 第三，這不是將此與彼結合起來進行修飾者的觀點。正如那位論師所說：『稍微檢查一下非理性的標誌……』
【English Translation】 Since it is unreasonable, how can you say that? And some say: 'Things are considered measurable.' Regarding the view of Lhadwang Blo (Vasubandhu), it is explained that although he does not agree with other views, he said this in order to refute other views. Therefore, the external object being measurable is not the view of the result cognition ('bras rtog) itself. However, this statement does not conform to the view of that teacher, because that teacher had previously explicitly acknowledged that the external object is measurable. So, what is the meaning of this explanation? 'Because the cause is also a thing, things are considered measurable.' Saying this is not the arbitrary view of Chena (gZhan rnam 'grel mdzad pa), but it is said in order to refute other Sautrantika (mDo sde pa) views. So, what is the reason for refuting? 'If things do not exist, then how does the appearance hold things?' This will inevitably lead to clinging to the truth. In short, this explanation is given to eliminate the doubt that 'things are considered measurable' and 'I don't know' are contradictory. Therefore, the view of this teacher is that the Mind-Only School (Sems tsam pa) is the proponent of the earlier position of result cognition. Because, in the earlier explanation of 'when things appear,' in order to dispel the doubts of the internal schools, he said: 'Self-awareness (rang rig pa) holding the form of the result will become valid cognition.' Second, this is not the view of Dharmakirti (Chos mchog). 'Things are considered measurable,' explaining the third aspect of result cognition as the earlier position is not the view of that teacher. Because that teacher, when explaining the system of result cognition, said: 'The external object is measurable, the form of holding is valid cognition, and self-awareness is the result.' The explanation of Dharmakirti quoted earlier means this: For the Sautrantika's own system, the ultimate proof that the external object is the direct measurable object of the appearance of things is that it is the cause of the appearance of things, because similarity cannot be used as proof. The reason why it cannot be used as proof is that in order to understand the similarity, both must be seen, but it is impossible to generate consciousness by seeing the external object.' Just as they say: 'Because the thing has not been seen before, how can it be similar to what is seen? How can it be sure that it is similar?' This is consistent with his view. Third, this is not the view of those who combine this with that to decorate. As that teacher said: 'Slightly examine the irrational signs...'
ྱེ་བས་ཐ་སྙད་འདི་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་རིག་འབྲས་བུ་གཞག་པ་དེ་མ་ཏགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་དེ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་ཁས་མི་ལེན་ན་ཚད་མའི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་འདི། སྤྱིར་སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལ་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྱིར་མདོ་སྡེ་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ལྟས་པར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མ་བདེ་ནས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་དྲི་མ་ངན་པས་དྲི་མ་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་ཟད་དོ། །ཡང་བོད་སྔ་རབས་པ་དག །དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཅེས་དང་། ཡང་ཐ་དད་དུ་དོན་རིག་པ་ཡིན་ཡང་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཞེས་དང་། ཡང་ལ་ལ་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་ཡང་། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི། གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་པ་མ་བདེ་བས་ཉོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ 10-0-284a ༄༅། །དོན་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔྱད་ན་ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དོན་རིག་འབྲས་བུར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོར་དཔྱོད་པ་ན། །ཞེས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བའི་གཞུང་ཡིན་གྱི། ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་ན། དཔྱད་ན་ཞེས་འཇོག་དགོས་པའི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་གཞག་ན་འཛིན་རྣམ་ཐམས་ཅད་གཟུང་རྣམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྤངས་ཟིན་པའི་དོགས་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྤངས་ཟིན་པའི་དོགས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གོ་སླ་བའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་
【現代漢語翻譯】 總而言之，關於『耶巴』（藏文：ྱེ་བས་，概念）這個術語有三種分類：第一種，將外境作為所量，將『頓瑞』（藏文：དོན་རིག་，意義之知）作為結果，這是一種未經考察的分類；第二種，將外境作為所量，將『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）作為結果，這是一種略經考察的分類；第三種，否定外境，將所取相作為所量，這是一種深度考察的分類。因此，這三種分類是根據考察的程度來劃分的。 第四點是，如果在這裡不承認外境作為所量，那麼就與量經相矛盾。正如經中所說：『當外境完全被作為所量時，顯現為對境本身，這就是量。』因此，總的來說，所謂的『果隨三思』（藏文：འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་），一般被認為是與唯識宗相關，特別是與『南真巴』（藏文：རྣམ་རྫུན་པ་，假相唯識派）相關，或者與經部唯識宗共同相關。那些聲稱這不屬於任何一個宗派的人，不僅是沒有充分研究過可靠的論著和註釋，而且是沒有考察過一般經部宗和特別是主張『雜色二無』（藏文：སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་，多樣性二元對立不存在）的經部宗，在沒有充分理解外境作為所量，而『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）作為結果的情況下，用自己惡劣的智慧玷污了純潔的論著。 此外，一些早期的藏族學者說：『考察時是『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知），但在名言上是『頓瑞』（藏文：དོན་རིག་，意義之知）。』或者說：『在名言上是『頓瑞』（藏文：དོན་རིག་，意義之知），但考察時是『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）。』還有人說：『考察時，『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）是結果。』但是，將具有外境形象的所取相作為量，而『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）作為結果是不合理的，這是錯誤的。如果不是這樣，那麼在名言上說『頓瑞』（藏文：དོན་རིག་，意義之知）作為結果就沒有意義，說『考察時』也沒有意義。原因是沒有經典證明『頓瑞』（藏文：དོན་རིག་，意義之知）是結果，而且『在自性中考察』（藏文：རང་གི་ངོ་བོར་དཔྱོད་པ་ན།）是用來消除爭論的，而不是在建立量果關係時需要說『考察時』。 如果將所取相作為量，而『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）作為結果，那麼是否意味著所有的能取相都會變成所取相，所有的外向的意識都會變成『讓瑞』（藏文：རང་རིག་པ་，自知）呢？這實際上是《釋量論》的作者已經駁斥過的疑慮，現在又重新出現了。正如經中所說：『不需要依賴於能執者。』以及『因此，對境也不是不同的。』這些經文已經駁斥了這種疑慮。然而，一個更容易理解的答案是：第一個過失不會成立，因為我們不承認量和果之間存在四種周遍關係。這是因為...
【English Translation】 In summary, there are three classifications of the term 'ye-wa' (Tibetan: ྱེ་བས་, concept): First, positing external objects as the object to be measured and 'dön-rig' (Tibetan: དོན་རིག་, meaning-knowing) as the result, which is an unexamined classification; second, positing external objects as the object to be measured and 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing) as the result, which is a slightly examined classification; third, negating external objects and positing the apprehended aspect as the object to be measured, which is a deeply examined classification. Therefore, these three classifications are divided according to the degree of examination. The fourth point is that if one does not accept external objects as the object to be measured here, it contradicts the Pramana Sutra. As the Sutra says: 'When external objects alone are taken as the object to be measured, what appears as the object itself is the pramana.' Therefore, in general, the so-called 'three thoughts of result' (Tibetan: འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་) is generally considered to be related to the Cittamatra school, especially to the 'Nam-zhen-pa' (Tibetan: རྣམ་རྫུན་པ་, false aspect Cittamatra), or jointly related to the Sutra Cittamatra. Those who claim that this does not belong to any of the schools have not only not thoroughly studied the reliable treatises and commentaries, but also have not examined the general Sutra school and especially the Sutra school that advocates 'diversity non-duality' (Tibetan: སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་, diversity duality does not exist). Without fully understanding that external objects are the object to be measured and 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing) is the result, they have tainted the pure treatises with their own bad wisdom. In addition, some early Tibetan scholars said: 'When examined, it is 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing), but in conventional terms, it is 'dön-rig' (Tibetan: དོན་རིག་, meaning-knowing).' Or: 'In conventional terms, it is 'dön-rig' (Tibetan: དོན་རིག་, meaning-knowing), but when examined, it is 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing).' Some also said: 'When examined, 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing) is the result.' However, it is unreasonable and wrong to take the apprehended aspect with the image of external objects as the pramana and 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing) as the result. If this were not the case, then it would be meaningless to say that 'dön-rig' (Tibetan: དོན་རིག་, meaning-knowing) is the result in conventional terms, and it would be meaningless to say 'when examined.' The reason is that there is no scripture that proves that 'dön-rig' (Tibetan: དོན་རིག་, meaning-knowing) is the result, and 'examining in one's own nature' (Tibetan: རང་གི་ངོ་བོར་དཔྱོད་པ་ན།) is used to eliminate disputes, not to say 'when examined' when establishing the relationship between pramana and result. If the apprehended aspect is taken as the pramana and 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing) is taken as the result, does it mean that all apprehending aspects will become apprehended aspects, and all outward-looking consciousnesses will become 'rang-rig' (Tibetan: རང་རིག་པ་, self-knowing)? This is actually the doubt that the author of the Pramana-samuccaya has already refuted, and now it has reappeared. As the Sutra says: 'There is no need to rely on the grasper.' And 'Therefore, the object is not different either.' These scriptures have already refuted this doubt. However, an easier to understand answer is: the first fault will not occur, because we do not admit that there are four pervasive relationships between pramana and result. This is because...
ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་རང་རིག་པ་དང་། དོན་རིག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་མཚོན་སྦྱོར་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་མཁས་པ་དག་འབྲས་རྟོག་འདི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པར་ཁས་བླངས་ལ། དེས་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པར་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། དེས་དོན་རིག་མངོན་ 10-0-284b སུམ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་དང་། དེས་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་ནས། དེས་དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་རིག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཅིག་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་པ་བཤད་ཟིན་ནས། རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པ་བཤད་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདི་རྣམ་བཞག་གསུམ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། བསྟན་པའི་རྣམ་གཞག །དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ། མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདི་རྣམ་བཞག་གསུམ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་དང་པོས་རྣམ་བདེན་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མན་གྱིས། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི། ཚད་འབྲས་གསུམ་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེའི་གྲོང་དུ་ཚང་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཚད་མ་གཉིས་ལས་མ་གསུ
【現代漢語翻譯】 因為沒有必須承認的標準論證存在，否則，這些關於量和結果的論述，在作為自證和所證二者的定義方面就太過分了，並且這三個量、果、所量的事物劃分，在象徵意義上也太過分了。第二個過失也不會造成損害，因為如果存在認知，它必然包含自證。此外，一些藏族學者將果證的這種觀點歸於先前的分別說部，但這並非他們的本意，因為先前的觀點承認外境將自相似的相賦予認知，而果證並不承認這一點。那麼，這是什麼觀點呢？這是說，主張能取和所取數量相等的經部宗，他們對外境現量賦予自相似的相，並通過論證來反駁對方承認這一點，認為對方實際上認知的是相本身，而不是外境。即使如此，賦予相的因仍然是外境本身，除此之外別無其他，因此，將外境作為所量並不矛盾，並且由於相本身就是認知的緣故，自證就是結果。這就是在此處所闡述的量果形式。這樣闡述的必要性在於，爲了更容易地進入唯識的見解。 爲了駁斥上述觀點，並將自證作為現量的結果，以下是唯識宗關於量、果、所量三者形式的建立。 如上所述，已經講解了關於量、果、所量三者形式的第二種建立。接下來，將要講解第三種建立，包括：引述要講解的經文；經文字身如何證明這是第三種建立；《釋量論》的論著如何闡釋這一點；闡釋的形式；以及對該形式的詳細解釋。 引述要講解的經文；經文字身如何證明這是第三種建立。 首先是：『當顯現是所量時，量和它的結果是，執取相的認知，因此，這三者不應被視為不同。』 這段經文的第一句闡述了相為真實的觀點，而從『因此』開始的部分，則闡述了相為虛假的宗派的這三者的形式。第二點是：將所取相作為所量的量果形式，必須闡述為第三種量果，因為剛剛引用的經文表明，量、果、所量的形式不超過兩種。
【English Translation】 Because there is no valid argument that must be accepted, otherwise, these treatises on measurement and result would be too extreme in defining both self-awareness and object-awareness, and this division of the three—measurement, result, and measurable object—would be too extreme in symbolism. The second fault does not harm either, because if there is cognition, it is necessarily pervaded by self-awareness. Furthermore, some Tibetan scholars attribute this view of result-cognition to the earlier Vaibhashika school, but this is not their intention, because the earlier view admits that the external object imparts its own similar aspect to cognition, whereas result-cognition does not admit this. So, what is it? It is the Sautrantika school, which asserts that the number of apprehended and apprehender are equal. They impart a self-similar aspect to the direct perception of objects, and by stating reasons that harm the admission of realizing that, they actually cognize the aspect itself, not the external object. Even so, the cause of imparting the aspect is the external object itself, and there is nothing other than that. Therefore, it is not contradictory to establish the external object as the measurable object, and because the aspect itself is cognition, self-awareness is the result. This is a presentation of the form of measurement and result that is explained here. The necessity of explaining it in this way is to easily enter into the view of mere consciousness. To refute that and establish self-awareness as the result of direct perception, here is the establishment of the three—measurement, result, and measurable object—according to the Chittamatra school. As described above, the second establishment of the three forms of measurement, result, and measurable object has been explained. Next, the third establishment will be explained, including: quoting the sutra to be explained; how the sutra itself proves that this is the third establishment; how the treatise of the Commentary on Pramana demonstrates this; the form of the demonstration; and a detailed explanation of that form. Quoting the sutra to be explained; how the sutra itself proves that this is the third establishment. The first is: 『When the appearance is the measurable object, the measurement and its result are, the cognition of the apprehended aspect, therefore, these three should not be regarded as different.』 The first verse of this sutra explains the view that aspects are true, and the part starting with 『therefore』 explains the form of these three according to the school that aspects are false. The second point is: this form of measurement and result, with the apprehended aspect as the measurable object, must be explained as the third measurement and result, because the sutra just quoted shows that the forms of measurement, result, and measurable object do not exceed two.
ངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། 10-0-285a ༄༅། །མདོ་དེའི་གོང་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུར་ཞེས་པའི་མདོ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཅུག་ན། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་སྟོན་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་བཀག་ནས། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་པོའོ། །གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས་དེ་དེ་དང་མི་འདྲ་བ་དང་། དེས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པའོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་དེར་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་བཀག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་གཞལ་བྱར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་གསུམ་པའོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས། དེ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོའི་ཐུགས་བཞེད་ལས་གསལ་བར་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལ། ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེའི་དོན་ 10-0-285b བཤད་པའི་སྒོ་ནས། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་རིགས་པས་རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ནི། དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོ་རིགས། །ཞེས་པ་ནས། དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ནི། དེ་དང་འདྲ་བའམ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 因為需要將外境作為衡量對象，並且特別需要將所取之相作為衡量對象的緣故。 因為該經（指《入楞伽經》）之上沒有更高的經典，或者說，在《自證分》這部經的根本頌和註釋中，絲毫沒有關於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）和所量（prameya， प्रमेय， prameya， 可被認知的對象）的論述。而且，從理證上也能成立，如果在經部宗的兩種體系之間加入唯識宗的量果（pramāṇa-phala， प्रमाण-फल， 有效認知之果）體系，就與經部宗和唯識宗兩種觀點的次第相違背。那麼，觀點次第如何呢？有部宗首先遮止了義顯現的意識直接執取外境，然後通過外境的顯現來成立對境的認知，這是量、果、所量三種體系的第一種。主張能取和所取數量相等的經部宗，遮止了對境的顯現與外境相同，以及由此而認知外境的觀點，從而成立對境與外境不同，並通過自證來認知，這是量、果、所量三種體系的第二種。在第二種體系中，主張萬法二取無別的經部宗，遮止了外境作為對境顯現的意識產生對境顯現的因，從而將外境作為所量，而僅僅成立外境的顯現作為所量，這是量、果、所量三種體系的第三種。在上述情況下，真唯識師遮止了所取之相為意識的觀點，從而成立其為非真實存在的體系也會出現。這些觀點在妙音法王（འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，Jamyang Chökyi Je）薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་，Sakya Paṇḍita）的意趣中得到了清晰的闡明。 那麼，他是如何通過撰寫《釋量論》（rnam 'grel， प्रमाणवार्तिक， pramāṇavārttika， 量評釋論）來闡述這些觀點的呢？ 第三，他是如何通過撰寫《釋量論》來闡述這些觀點的呢？通過解釋共同闡述量和果的兩個根本頌的含義， 通過經部宗和唯識宗的理證，共同成立后兩種體系的果的論述是：從『對境的認知各自不同』（dön rig gang yin so so rig， དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོ་རིགས།）到『轉變為對境的認知』（dön rig par ni gyur wa yin， དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན།）之間。在剛剛闡述完果之後，將外境作為所量，將所取之相作為量來解釋的是：從『即使外境存在』（chyi rol dön ni yö na yang， ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་།）到『自證是果』（rang rig dre bu yin par shyed， རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད།）之間。闡述成立外境為所量的理證是：『與其相同』（de dang dra wa am， དེ་དང་འདྲ་བའམ་）
【English Translation】 Because it is necessary to posit external objects as measurable objects, and especially because the system of considering the apprehended aspect as the measurable object. Because there is no scripture superior to that Sutra (referring to the Laṅkāvatāra Sūtra), or rather, in both the root verses and commentaries of this Svāsaṃvedana section, there is not even a slight discussion of pramāṇa (valid cognition) and prameya (object of valid cognition). Moreover, it can also be established through reasoning that if the pramāṇa-phala (fruit of valid cognition) system of the Vijñānavāda school is inserted between the two systems of the Sautrāntika school, it would contradict the way the order of views of the Sutra and Citta schools is presented. So, what is the order of presenting the views? The Vaibhāṣika school first refutes that the consciousness of object appearance directly apprehends external objects, and then establishes the cognition of the object based on the appearance of the object, which is the first system of the three aspects of pramāṇa, phala, and prameya. The Sautrāntika school, which asserts that the number of grasper and grasped are equal, refutes that the appearance of the object is the same as the external object, and that it understands the external object because of this, thereby establishing that it is different from the external object, and cognizes through self-awareness, which is the second system of the three aspects of pramāṇa, phala, and prameya. In that second system, the Sautrāntika school, which asserts the non-duality of manifoldness, refutes that the external object is the cause of the appearance of the object in consciousness, thereby considering the external object as the measurable object, and only establishes the appearance of the external object as the measurable object, which is the third system of the three aspects of pramāṇa, phala, and prameya. In the above situation, the system of the true Vijñānavāda school, which refutes that the apprehended aspect is consciousness, thereby establishing that it is not truly existent, will also arise. These views are clearly elucidated from the intention of Jamyang Chökyi Je, the great Sakya Paṇḍita. How did he explain these views through the text of Pramāṇavārttika? Third, how did he explain these views through the text of Pramāṇavārttika? Through explaining the meaning of the two root verses that jointly explain the phala of the latter two systems, The statement that jointly establishes the phala of the latter two systems through the reasoning of both the Sutra and Citta schools is: from 'The cognition of objects is different' (dön rig gang yin so so rig) to 'It transforms into the cognition of objects' (dön rig par ni gyur wa yin). Immediately after explaining the phala, the explanation of considering the external object as the measurable object and the apprehended aspect as the pramāṇa is: from 'Even if the external object exists' (chyi rol dön ni yö na yang) to 'Self-awareness is the phala' (rang rig dre bu yin par shyed). The reasoning that establishes the external object as the measurable object is: 'Similar to it' (de dang dra wa am)
་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །སྐབས་དེར་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལ་གཞན་དག་གིས་སྨྲས་པ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་འཇལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་སླངས་ནས་རྩོད་པ་དེ་ལ་བདེན་ལེན་བྱིན་པའི་སྒོ་ནས། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་རང་གི་ཕུགས་ཀྱི་བཞེད་པ་མིན་པར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ ། ༈ བསྟན་པའི་རྣམ་གཞག། དེ་ནས་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཆད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་སྔར་བཤད་ཀྱང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་ 10-0-286a ༄༅། །གྱི་དོན་མེད་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གནས་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་དང་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ནི་རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ན་མཚོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཐད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། བློ་རང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །སྐབས་འདིར་མཚོན་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་བཏགས་པ་བར་འཆད་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་མཚན་མཚོན་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་མོད། འདི་ནི་དེའི་ཁུངས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འཁྲུལ་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། གཞལ་བྱ་དང་ཚད་འབྲས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་འདིར་དེ་
【現代漢語翻譯】 等等，共一個頌。當時，在創作論著時，其他人提出疑問：『因為識的現量不能衡量外境的意義，所以外境事物的實體不顯現。』通過接受這個爭論，表明創作論著本身並不是作者的根本意圖，如：『如若干形象般。』等等，共一個頌。 教義的分類 接下來，解釋第三個分類，即爲了消除不承認外境時，量、果、所量三種分類不合理的爭論，並解釋分類如何合理。首先，在上面的第二個分類中，以外境被承認的立場來解釋量、果、所量三種分類的基礎上，提出疑問：『那麼，在外境不存在的立場上，量、果、所量三種分類將變得不合理，因為僅僅是自證是果，之前已經說過，但沒有說什麼是量，什麼是所量。』並且，如果外境不存在，那麼所量和量的分類就不會產生。』正如《釋量論》中所說：『如果外境不存在，那麼量、所量和果將如何存在呢？』對此，已經說過：『這種分類就像顯現的那樣，但並不完全如實。』某些境的形象和內在的體驗，在自證的自性中產生時，將會顯現。因此，量、所量和果的分類，就像顯現的那樣。』 本論的意義是：在唯識宗的立場上，即使沒有外境，量、果、所量的分類也是合理的，因為即使沒有外境，在那裡顯現的所取相是所量，能完全斷除心識的能取相是量，自證被認為是果。這裡，根據『顯現』這個詞的前後兩個論述，俄·洛欽波（Rngog Lo chen po）將量和果解釋為名相和所詮釋的對象，而之後的藏族學者則解釋為名相、所詮釋的對象和體性。但這並不是它的來源，因為『顯現』一詞的意義，導師法勝（Dharmottara）解釋為錯亂。第二個爭論是，將所取、能取、識三種設定為量、果、所量是不合理的，因為所量和量、果兩者需要是實體不同的，但在這裡並非如此。
【English Translation】 Etc., one shloka. At that time, when composing the treatise, others said: 'Because the direct perception of consciousness does not measure the meaning of external objects, it follows that the substance of external objects does not appear.' By accepting this argument, it is shown that composing the treatise itself is not the author's fundamental intention, such as: 'Like some forms.' Etc., one shloka. The arrangement of the teachings. Next, explaining the third arrangement, which is to dispel the argument that the three arrangements of valid cognition, result, and object of valid cognition are not appropriate when external objects are not accepted, and to explain how the arrangements are appropriate. First, in the second arrangement above, based on the explanation of the three arrangements of valid cognition, result, and object of valid cognition from the perspective of accepting external objects, the question is raised: 'Then, in the position where external objects do not exist, the three arrangements of valid cognition, result, and object of valid cognition will become inappropriate, because it has already been said that self-awareness is the result, but it has not been said what is valid cognition and what is the object of valid cognition.' And, if external objects do not exist, then the arrangements of object of valid cognition and valid cognition will not arise.' As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'If external objects do not exist, then how do valid cognition, object of valid cognition, and result exist?' To this, it has already been said: 'This arrangement is as it appears, but it is not exactly as it is.' Some forms of objects and inner experiences, when arising in the nature of self-awareness, will appear. Therefore, the arrangement of valid cognition, object of valid cognition, and result is exactly as it appears.' The meaning of this text is: In the position of those who speak of only consciousness, even if there are no external objects, the arrangement of valid cognition, result, and object of valid cognition is appropriate, because even without external objects, the apprehended aspect that appears there is the object of valid cognition, the grasping aspect that completely cuts off the mind is valid cognition, and self-awareness is considered the result. Here, based on the two previous and subsequent statements of the word 'appearance', Ngok Loden Sherab (Rngog Lo chen po) explains valid cognition and result as name and object to be interpreted, while later Tibetans explain them as name, object to be interpreted, and nature. But this is not its source, because the meaning of the word 'appearance' is explained by Acharya Dharmottara as delusion. The second argument is that it is inappropriate to set the three, apprehended, apprehender, and consciousness, as valid cognition, result, and object of valid cognition, because the object of valid cognition and valid cognition and result need to be different entities, but this is not the case here.
མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོ་གཉིས་བཞིན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པས་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ལན་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་ནས། ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྣམ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་། དེའི་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བློ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཁྱོད་དེ་ལས་རྫས་ 10-0-286b གཞན་དང་། དེའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབང་པོ་སྔགས་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཤེས་ལ་རྟ་གླང་སོགས་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་ནི། སྤྱིར་གཟུང་རྣམ་རྫས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པ་མིན་གྱི། དེ་དེ་ལ་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཅེས་སོགས་ཤི་ལོ་ཀ་གཅིག་ཡིན་ལ། དོན་ནི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། ཁྱོད་འཛིན་རྣམས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇལ་བྱེད་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཁྱོད་དང་འཛིན་རྣམ་རྫས་གཞན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའམ། ཡང་ན་རྣམ་བདེན་བརྫུན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཡན་ཆད་དུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་བཀག་ཀྱང་། གཟུང་རྣམ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ནས། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐོན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས། །ཞེས་པ་ནས། ལྟོས་མེད་རབ་རིབ་ལ་སོགས་བཞིན། ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ 10-0-287a ༄༅། །ནོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ནི། གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པར་རློམ་པས། གཞུང་གི་དོན་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བདེན་མེད་དུ་མི་འདོད་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་ཟིན་ནས། རང་རིག་འདོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為不存在。例如，就像正量部（ Sautrāntika）所爭論的最初的兩個量（pramāṇa）和果（phala）一樣。對此的回答是，從『智慧的主體沒有分別』到『就像顯現為小和大』之間。其含義是：所取相（gzung rnam，object-aspect），作為法（chos），雖然與能取相（』dzin rnam，subject-aspect）不是不同的實體，但有理由將其作為被衡量的對象，因為在迷惑的意識看來，你與它（能取相）是不同的實體，並且因為你顯現為它的對境，所以才這樣安立。例如，就像被感官和咒語等擾亂的眼識，雖然沒有馬和牛等，但它們卻顯現在那裡一樣。這個論典並不是普遍地說明所取相不是實體，而是說明它與能取相不是不同的實體。第二，如何安立是合理的呢？『所取、能取和覺知』等一頌。意思是，所取相，作為法，雖然你與能取相和自證識不是不同的實體，但有理由將你作為能取相的被衡量對象，將能取相作為你的衡量者，將自證識作為果，因為在迷惑的意識看來，你和能取相是不同的實體，是境和有境的關係，所以才這樣安立。這個論典說明了隨實識派（rnam bden pa，the followers of the aspect-as-realist school）的量、果、衡量三者的安立，或者沒有區分隨實識真假各自的安立，因為在此之前，雖然遮止了所取和能取是不同的實體，但並沒有說明所取相不是實體的。然後，解釋成立所取相非真實的理路，即從『如果不是那樣，各種各樣的』到『沒有一和多的自性』之間。其含義是：所取相，作為法，不是真實的，因為它沒有成立為真實的一或多。需要根據這些論典來解釋隨假識派（rnam brdzun pa，the followers of the aspect-as-false school）的量、果、衡量三者的安立。爲了遣除對如此說明所取相非真實的爭論，即從『見到符合法性』到『就像無待的眼翳等』之間。 在此，一些後期的藏人自認為是在解釋成立所取、能取、識三者差別之分非真實的理路，這是完全沒有理解論典的含義，因為沒有哪個自宗不承認這一點是非真實的。這樣，分別說明了隨實識真假二者的不共的量果的安立之後，想要自證識的...
【English Translation】 Because it does not exist. For example, just as the Sautrāntikas argue about the initial two pramāṇas (measurements) and phala (results). The answer to this is from 'The lord of wisdom is without distinction' to 'Like appearing as small and large.' Its meaning is: the object-aspect (gzung rnam), as a dharma (chos), although it is not a different substance from the subject-aspect ('dzin rnam), there is a reason to establish it as the object to be measured, because in the view of deluded consciousness, you are a different substance from it (the subject-aspect), and because you appear as its object, it is established there. For example, just as the eye consciousness corrupted by the senses and mantras, although there are no horses and cattle, etc., they appear there. This treatise does not generally show that the object-aspect is not a substance, but it shows that it is not a different substance from the subject-aspect. Second, how is the establishment reasonable? 'The object, the subject, and the knowledge' etc., is one shloka. The meaning is, the object-aspect, as a dharma, although you are not a different substance from the subject-aspect and self-awareness, there is a reason to establish you as the object to be measured by the subject-aspect, to establish the subject-aspect as your measurer, and to establish self-awareness as the result, because in the view of deluded consciousness, you and the subject-aspect are different substances, and are the relationship of object and subject, so it is established there. This treatise explains the establishment of the three aspects of measurement, result, and measuring of the aspect-as-realist school (rnam bden pa), or the establishment of not distinguishing between the true and false aspects, because before this, although it was forbidden that the object and subject are different substances, it was not explained that the object-aspect is not established as a substance. Then, explaining the reasoning for establishing the object-aspect as non-true, from 'If it is not like that, various kinds of' to 'There is no nature of one and many.' Its meaning is: the object-aspect, as a dharma, is not true, because it is not established as either true one or many. It is necessary to explain the establishment of the three aspects of measurement, result, and measuring of the aspect-as-false school (rnam brdzun pa) based on these treatises. In order to dispel the dispute over showing the object-aspect as non-true in this way, from 'Seeing the conformity of dharma' to 'Like unconditioned cataracts, etc.' Here, some later Tibetans presume that they are explaining the reasoning for establishing the difference between the object, subject, and consciousness as non-true, which is completely not understanding the meaning of the treatise, because there is no self-sect that does not accept this as non-true. Thus, after separately explaining the uncommon establishment of the measurement and result of the two truths and falsehoods, wanting self-awareness...
རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་དཔྱོད་པ། །ཞེས་པ་ནས། གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་ཚད་མ་མདོའི་གཞུང་དེས། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གསལ་བར་མི་ཐོན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་འདི་ངེས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་དེས་བསྟན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་གཞུང་ལས་འབྲས་རྟོག་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ལྷ་ཤཱཀ་གིས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་འཆད། གཉིས་སམ་གསུམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་པ་ཡན་ཆད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་པོ་ནི། བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་ནས། འཇུག་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་འཆད་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ནི། 10-0-287b ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། དོན་ནི་རིག་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་ཅིང་། དེ་དག་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་བདེན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། རྣམ་རྫུན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། རང་རིག་འདོད་པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་སོ། །དེ་དག་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འདིར་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དོན་རིག་པའི་དང་། རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ། དོན་རྟོགས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པ་དང་། བཀག་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། རྣམ་བདེན་རྫུན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་དང་། སོ་སོ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ།
【現代漢語翻譯】 現在要講解的是，所有自宗共同承認的自證的量、果、所量三者的分類體系。其中，從『心即是能遍知者』開始，到『所量即是自證果』為止，都是這樣說的。如此解說所成立的意義是，量論的根本論典並沒有清楚地闡明上述所說的唯識宗的量和果的分類體系，而《釋量論》的作者則詳細地闡述了成立所取之相非真實的理證，這是確定的。 詳細解釋上述內容： 第四部分，詳細解釋其所闡述的量、果、所量三者的分類體系，包括區分果、識三種，以及量、果、所量三種的區別，並且不混淆地闡述如此區分的量、果、所量三者的分類體系。第一點是，經部和論典中只說了果和識兩種，而拉夏迦（Lha Shakya，人名）則將果的形態解釋為三種。無論是兩種還是三種，都可以，果的形態，在考察其自性時，已經解釋到『自證即是果』為止。量、果、所量三種的分類體系的第一點是，從『能成辦事業』開始，到『爲了進入』為止進行闡述。第二種分類體系是， 『即使外境存在』開始，到『境即被認為是所量』為止進行闡述。這些是兩種經部的觀點。第三種分類體系有三種：唯識真諦派不共的觀點，唯識假相派不共的觀點，以及所有承認自證者共同的觀點。這些觀點在論典中是如何闡述的，就是剛才所說的內容。第二點，如果將所有的分類體系歸納起來，可以歸納為兩種：境識和自證。第一種是，外境是所量，具有三種特點的相似境是量，認識境是果。三種特點是：境的形態顯現，能夠區分境，以及認識境與本體並非他體。第二種是，承認外境和否定外境。第一種是，外境隱蔽時，隱蔽處是所量，所取之相是量，自證是果。第二種是否定外境，並對自證的量、果、所量進行分類，包括不區分唯識真假相的觀點，區分真假相的觀點，以及大多數宗派的觀點。第一種是，即使外境不存在，但在那裡顯現的所取之相是所量。
【English Translation】 Now, I will explain the classification system of valid cognition, result, and object of valid cognition of self-awareness, which is commonly accepted by all our schools. Among them, it is said from 'Mind is the all-knowing' to 'The object of valid cognition is the result of self-awareness.' The meaning established by explaining in this way is that the root text of epistemology does not clearly explain the classification system of valid cognition and result of the Mind-Only School mentioned above, but the author of Commentary on Valid Cognition elaborates on the reasoning for establishing that the apprehended aspect is not real, which is certain. Explain the above in detail: The fourth part elaborates on the classification system of valid cognition, result, and object of valid cognition, which it expounds, including distinguishing between the three types of result and cognition, and the three types of valid cognition, result, and object of valid cognition, and explaining the classification system of valid cognition, result, and object of valid cognition without confusion. The first point is that only the two types of result and cognition are mentioned in the sutras and treatises, while Lha Shakya (a person's name) explains the form of the result as three types. Whether it is two or three types, it is acceptable. When examining its own nature, the form of the result has been explained up to 'Self-awareness is the result.' The first point of the classification system of valid cognition, result, and object of valid cognition is explained from 'Accomplishing actions' to 'For the sake of entering.' The second classification system is, From 'Even if the external object exists' to 'The object is considered to be the object of valid cognition' is explained. These are the views of the two Sutra schools. The third classification system has three types: the uncommon view of the Mind-Only True Aspect School, the uncommon view of the Mind-Only False Aspect School, and the common view of all those who accept self-awareness. How these views are explained in the treatises is what was just said. The second point is that if all the classification systems are summarized, they can be summarized into two types: object-cognition and self-awareness. The first is that the external object is the object of valid cognition, the similar object with three characteristics is valid cognition, and recognizing the object is the result. The three characteristics are: the form of the object appears, it can distinguish the object, and recognizing the object and the entity are not different entities. The second is to accept the external object and deny the external object. The first is that when the external object is hidden, the hidden place is the object of valid cognition, the apprehended aspect is valid cognition, and self-awareness is the result. The second is to deny the external object and classify the valid cognition, result, and object of valid cognition of self-awareness, including the view that does not distinguish between the true and false aspects of Mind-Only, the view that distinguishes between the true and false aspects, and the view of most schools. The first is that even if the external object does not exist, the apprehended aspect that appears there is the object of valid cognition.
འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་དངོས་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དོ། །རྣམ་གཞག་འདི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་འདི་དེར་བསྟན་ཟིན་ན་ 10-0-288a ༄༅། །ཕྱི་དོན་མེད་པ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འོག་ཏུ་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འདི་རྣམ་རྫུན་པས་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། དེས་གཟུང་རྣམ་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འདི་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རང་མི་རིགས་པའི་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་བཞིན་ནོ། །དེས་ཀྱང་རང་རིག་གི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཕལ་ཆེར་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། །འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་དང་དེ་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཆོ་མཆོག་ 10-0-288b གིས་རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲིགས་ནས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། བདག་ཉིད་རིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཚད་མར་མི་རུང་ཞིང་། བཤད་པ་དེ་ཡང་ལྷ་ཤཀ་གིས། འབྲས་རྟོག་དང་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས། འབྲས་རྟ
【現代漢語翻譯】 執取之相為量（pramana，量），自證為果。第三種安立的『實』（dngos）唯有此，是瑜伽行派不共的安立，因為顯現真實和虛妄二者共同承認。這是量經（pramana sutra）的真實教義。在果、分別、第三（'bras rtog gsum pa）的章節中解釋這種安立並非智者的意圖，因為如果這種安立在那裡被闡述，那麼 如果外境不存在，則這三者的安立是不合理的，這種爭論沒有理由出現在果、分別、第三之下。第二種是顯現真實派的觀點和顯現虛妄派的觀點。第一種是，即使外境不存在，顯現為外境的所取之相是所量，衡量它的是執取之相為量，體驗它的是自證為果。這種觀點不是顯現虛妄派所承認的，因為他們不認為所取之相是自證的體驗對象，因為他們不認為自證瞭解它。第二種是，所取之相是虛構的所量，執取之相為量，自證是虛構的名稱為果。第三種是，貪慾等心識自身是所量，衡量它的是執取之相為量，體驗它的是自證為果。這是所有心識的果，因為沒有不自證的心識。分別說部不承認自證，這只是不承認名稱，實際上是必須承認的，正如所說：『對於自己的體驗，沒有任何爭論。』例如數論派。他們也承認了自證的意義，正如所說：『心識是體驗的對象。』這種安立可以應用於大多數宗派，正如所說：『當自我被置於客體的位置時，這可以應用於一切。』因此，關於自證、量和果的安立，大多數宗派是一致的。』如果你的第三種安立是這樣，那麼導師法勝（Chomchok） 在將三種安立的解釋彙集在一起時，說『自我為所量，執取之相為量，自我認識是果』，這不是在第二種安立中解釋的嗎？』雖然是這樣解釋的，但法勝的所有解釋對我們來說都不是可靠的，而且這種解釋也被天護（Lha Shak）混淆了果、分別和量、果的安立，將果、分別
【English Translation】 The aspect of grasping is pramana (measure), and self-awareness is the result. The third establishment of 'reality' (dngos) is only this, which is the uncommon establishment of the Yogacara school, because both the appearance of truth and falsehood commonly acknowledge it. This is the true teaching of the pramana sutra. Explaining this establishment in the chapter of fruit, discrimination, and third ('bras rtog gsum pa) is not the intention of the wise, because if this establishment is explained there, then If external objects do not exist, then the establishment of these three is unreasonable, and this argument has no reason to appear under fruit, discrimination, and third. The second is the view of the appearance of truth school and the view of the appearance of falsehood school. The first is that even if external objects do not exist, the grasped aspect that appears as an external object is the object to be measured, the grasping aspect that measures it is pramana, and the self-awareness that experiences it is the result. This view is not acknowledged by the appearance of falsehood school, because they do not consider the grasped aspect to be the object of self-awareness experience, because they do not think that self-awareness understands it. The second is that the grasped aspect is the fabricated object to be measured, the grasping aspect is pramana, and self-awareness is the fabricated name as the result. The third is that the consciousness of desire, etc., itself is the object to be measured, the grasping aspect that measures it is pramana, and the self-awareness that experiences it is the result. This is the result of all consciousness, because there is no consciousness that does not have self-awareness. The Sautrantika school does not acknowledge self-awareness, which is only not acknowledging the name, but in reality it must be acknowledged, as it is said: 'For one's own experience, there is no dispute.' For example, the Samkhya school. They also acknowledged the meaning of self-awareness, as it is said: 'Consciousness is the object of experience.' This kind of establishment can be applied to most schools, as it is said: 'When the self is placed in the position of an object, this can be applied to everything.' Therefore, regarding the establishment of self-awareness, pramana, and result, most schools are in agreement.' If your third establishment is like this, then the teacher Chomchok When compiling the explanations of the three establishments together, saying 'the self is the object to be measured, the grasping aspect is pramana, and self-knowledge is the result,' is this not explained in the second establishment?' Although it is explained in this way, not all of Chomchok's explanations are reliable for us, and this explanation was also confused by Lha Shak, confusing the establishment of fruit, discrimination, and pramana, result, and taking fruit, discrimination
ོག་གསུམ་གྱིས་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་བསྙད་པའོ། །འབྲས་རྟོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འབྲས་བུ་ནི་རང་རིག་པ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་སོ་སོར་སྦྱར་བའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་ཡང་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློ་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་བྱས་པའི་མདོའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཕྱོགས་དག་ལ། མདོ་གཅིག་ཁོ་ནས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་པར་བཞད་པས་བཤད་པ་ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་དཔྱོད་གོམ་པའི་འགྲོས་ཆེན་གསུམ་བཏབ་པས། །རྣམ་མང་ཤེས་བྱའི་ས་ཆེན་གསུམ་རྒལ་ནས། །དམ་གཞག་གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ། །རྣམ་པར་བཤད་པ་མཁས་མཆོག་གསུམ་གྱི་ལུགས། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པས་རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་སེམས་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། 10-0-289a ༄༅། །གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་གཉིས་ལ་དང་པོར་བསླབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་མ་ཤེས་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་འཁྲིད་པའི་ཐབས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་སློབ་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཁས་བླངས་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་ལུགས་དེ་ནི། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་གི དེས་དོན་དངོས་སུ་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡིན་པ་དེ་ཚད་མས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་རང་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ངེས་
【現代漢語翻譯】 正像小眼目（ོག་གསུམ་）沒有很好地解釋名相，至尊法（ཆོས་མཆོག་）也同樣沒有闡述。不認可果、想、目的（འབྲས་རྟོག་གསུམ་）的原因是，對於量和後來的果，果僅僅是自證（རང་རིག་པ་）本身，除此之外沒有其他的。如果因為將量和所量（གཞལ་བྱ་）分別對應，而將果也分為三種，那就太過分了。對於這個道理，只有導師勝慧（རྒྱལ་དབང་བློ་）才能很好地解釋。正如他所說：『在那所作的經的註釋中，對於外境和他者的觀點，僅僅用一部經就解釋了果的形態的分別，如果說自證是果，』因此這樣說了。以智慧步伐的三大步，跨越了知識大地的三重境界，將他人不瞭解的三種見解，加以闡述，這是三位智者的傳統。』這段話很好地確立了量、果、所量三者的地位。 總攝所有論述的要義： 像這樣總攝所有論述的要義是：造《七部論》（སྡེ་བདུན་）者以自宗名義承諾的宗派有兩種：暫時是經部（མདོ་སྡེ་པ་），如實思考實相時是瑜伽行派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ）。前者又分為兩種： 主張能取所取數量相等和多樣的無二（སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའོ）。首先必須學習這兩種宗派，如果不瞭解這些，就沒有其他方法能逐漸引導世俗之人進入二諦（གཉིས་སྟོང་）的真如。那麼，是否應該在此之前學習毗婆沙宗（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་）呢？不是的。如果承認其所主張的義現的意識（དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་）能夠了知事物的方式，那就會成為進入瑜伽行派教義的真如的障礙。第一種經部的觀點是進入它的最初方法，因為它認為義現的識（དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）能夠顯現事物本來的面貌，從而了知事物，並且承認實際上並不瞭解事物。像這樣瞭解之後，外境是隱蔽的，才能被量所認識。第二種經部的宗派是進入它的無上方法，因為它阻止了外境將自身本來的面貌賦予義現的識（དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་），從而證明了沒有證悟事物形態的現量（རིག་པའི་མངོན་སུམ་）。像這樣瞭解之後，就能通過不可得的現相之因（སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་）來確定外境不存在。
【English Translation】 Just as the 'small eyes' (ོག་གསུམ་) did not explain the categories well, so too did Chokchok (ཆོས་མཆོག་). The reason for not accepting the three: fruit, thought, and purpose (འབྲས་རྟོག་གསུམ་) is that, for the measure and the later fruit, the fruit is only self-awareness (རང་རིག་པ་), and there is nothing else besides. If, because of applying the measure and the measurable (གཞལ་བྱ་) separately, the fruit is also divided into three, then that is too much. For this reason, only the teacher Gyalwang Lodrö (རྒྱལ་དབང་བློ་) can explain it well. As he said: 'In the commentary on the sutra made by him, for the external object and the views of others, only one sutra explains the distinctions of the form of the fruit, if self-awareness is said to be the fruit,' thus it is said. With the three great steps of wisdom, crossing the three realms of the great earth of knowledge, explaining the three views that others do not understand, this is the tradition of the three wise ones.' This passage well establishes the position of the three: measure, fruit, and measurable. Summarizing the meaning of all the explanations: Like this, summarizing the meaning of all the explanations is: the tenets that the author of the 'Seven Treatises' (སྡེ་བདུན་) promised in his own system are two: temporarily, the Sautrāntika (མདོ་སྡེ་པ་), and when thinking about the nature of reality as it is, the Yogācāra (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ). The former is further divided into two: Asserting that the number of apprehender and apprehended are equal, and the non-duality of diversity (སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའོ). First, one must study these two tenets, because if one does not understand these, there is no other method to gradually lead worldly people into the suchness of the two emptinesses (གཉིས་སྟོང་). Then, should one not study the Vaibhāṣika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་) tenet before that? No. If one accepts that the consciousness of appearance of objects (དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་) understands objects, then that will become an obstacle to entering the suchness of the Yogācāra teachings. The first Sautrāntika view is the initial method for entering it, because it posits that the consciousness of appearance of objects (དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་) can manifest the form of objects as they are, thereby understanding objects, and admits that it does not actually understand objects. Understanding in this way, the external object is hidden and can be known by measure. The second Sautrāntika tenet is the supreme method for entering it, because it prevents the external object from imparting its own form to the consciousness of appearance of objects (དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་), thereby proving that the direct perception of the form of objects is not realized. Understanding in this way, one can determine that the external object does not exist through the sign of the non-observation of what can appear (སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་).
སུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མར་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ། གཞི་ལྟ་བ་གཏན་ལ 10-0-289b འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། ལམ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར། འབྲས་བུ་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ། དོན་གཉིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་གཞི་དུས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི། ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་གོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་བཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐུ་གསུམ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས། ལྷུན་གྱི་གྲུབ་ཅིང་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིག་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། །།དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུ་ཆེན་པོ་གཉིས། ལེའུ་ལག་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཚང་བར་བཞུགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཛོད་ཅེས་ཀྱང་ 10-0-290a ༄༅། །བྱ། མིང་གཞན་གསུམ་པ་རྟོགས་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།འཕྲོག་བྱེད་རལ་པའི་ཐོར་ཅོག་བཅིངས་པའི་རྩེར། །སྙན་གྲགས་ཆུ་ཤེལ་དཀར་པོའི་མདངས་ཀྱིས་མཚོན། །ཞབས་བརྟེན་ཨུད་པལ་བཞེད་པའི་ཕྲེང་བ་ནི། །ལྷ་བ
【現代漢語翻譯】 誰能通達修習之道的宗義呢？第二，瑜伽行派的宗義有二：唯識宗和中觀宗。第一，對於外境不存在，與現量相違的爭論，回答是：一切顯現都可證為心。如此瞭解，就能通達外境並非獨立於顯現的識之外的實有存在。第二，中觀宗，其基礎是見解的確定，即以理證來確定；道路是修習的瑜伽；結果是轉依達到究竟之時，二利自然成就。第一，顯現為境的法，不是心，因為它們不是實有。這些法不是真實的，因為它們與真實的單一或多個性質相悖。通過這樣的理證，就能確定基礎，即在初始狀態下，能取所取二取的無二智慧，是自知自明的。第二，對於能取所取二取無二的唯一智慧，如果習慣於認為這是真實存在的本質，那麼通過這種習慣的力量，就能斷除執著于能取所取二取為異體的習氣，以及相關的煩惱障的種子。第三，如此修習達到究竟時，八識將發生轉變，成為四智的體性，三身及其事業將顯現。爲了適應所化眾生的根器，通過示現二色身，自然而然、持續不斷地開展事業，直到輪迴未空之際，都能不可思議地利益無量眾生。這部名為《量理寶藏論》的著作，以其深邃的見解裝飾，以經論和理證的車輪摧毀邪說，其中『以接引他人而不錯亂地通達三種所量之境的方法』的章節，是第二章。至此，包含完整兩章和二十二節的這部論典的第二個名稱是『自他宗義之海藏』。 第三個名稱是『破除愚昧之論』，這部偉大的論典至此圓滿完成。將奪取者頭髮上的髮髻高高束起，以美名來象徵純凈的水晶之光，以蓮花為基座，神靈啊
【English Translation】 Who will comprehend the tenets of the practice path? Secondly, the tenets of the Yogācāra school are twofold: the Mind-Only school and the Madhyamaka school. Firstly, in response to the argument that if external objects do not exist, it contradicts direct perception, the answer is that all appearances are proven to be mind. By understanding this, one comprehends that external objects, which are different entities from the consciousness of appearance, do not exist. Secondly, in the Madhyamaka school, the basis is the establishment of the view, which is done through reasoning; the path is the yoga practiced through meditation; and the result is that when transformation of the basis reaches its culmination, the two benefits are spontaneously accomplished. Firstly, phenomena that appear as objects are not mind, because they are not real. These phenomena are not true, because they are devoid of being either one or many in truth. Through such reasoning, the basis is established, which is the self-aware and self-illuminating consciousness of non-duality of grasping and grasped in the ground state. Secondly, if one becomes accustomed to thinking that this sole wisdom, which is non-dual in grasping and grasped, is the essence of true existence, then through the power of this habituation, one will abandon the habit of clinging to grasping and grasped as different entities, along with the seeds of the obscurations of knowledge. Thirdly, when such habituation reaches its culmination, the eight collections of consciousness transform, becoming the essence of the four wisdoms, and the three bodies with their activities manifest. To suit the capacities of those to be tamed, through generating the appearance of the two form bodies, activities that are spontaneous and continuous are carried out, and until samsara is not empty, one is able to accomplish inconceivable benefits for limitless sentient beings. This, the treatise called 'The Treasury of Valid Reasoning,' adorned with profound insights, and which defeats wrong views with the wheels of scripture and reasoning, the chapter on 'The Method of Comprehending the Three Objects of Measurement by Guiding Others Without Error' is the second chapter. Thus, the second name of this treatise, which contains two complete chapters and twenty-two sections, is 'The Treasury of the Ocean of Self and Other Tenets.' The third name is 'The Destroyer of Delusion,' and this great treatise is thus completely accomplished. On the top of the braided hair of the captivator, adorned with the radiance of pure crystal to symbolize fame, with a garland of lotuses as a foundation, O deity
རྒྱའི་ཟུར་ཕུད་རྩེ་ལ་འཛེག་བཞིན་དུ། །མུ་སྟེགས་འཁྲུལ་པའི་གཙུག་གི་ནགས་ཁྲོད་ན། །ཞབས་ཟུང་རིགས་པའི་ང་རོ་འཇིགས་མེད་ཅིང་། །ཐུགས་རྗེའི་ངང་མོས་ཡོངས་ཀྱི་སྙིང་ཁ་ཡི། །ཆུ་གཏེར་མཛེས་བྱེད་ཁྱོད་དང་མཚུངས་པ་སུ། །མི་དབང་དབང་པོའི་དགྲ་དང་པད་དཀར་མིག །མིག་གསུམ་པས་མཆོད་མཆོད་སྦྱིན་བརྒྱ་པའི་ལྷ། །ལྷ་ཡི་བླ་ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཉིད་དང་མཚུངས། །མཚུངས་མེད་ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡིན། །ནམ་ཡང་ཚད་མ་མིན་པ་ཀུན་དོར་ནས། །ཆོས་ཀུན་ཚད་མའི་ལམ་ནས་གསུང་བརྩོན་པ། །ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མ་གསུང་མཁས་ཁྱོད་ལས་གཞན། །འདི་ན་ཚད་མར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གང་། །གང་སྐུ་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཀུན་གསུངས། །གསུང་དབྱངས་དབྱངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་རྣ་བར་སྙན། །སྙན་གྲགས་གྲགས་པའི་རྔ་ཆེན་སྒྲོགས་པའི་ཐུགས། །ཐུགས་རྗེ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་དང་མཚུངས་མ་མཆིས། །སློབ་དཔོན་ལུང་རིགས་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞིས། །ཐུབ་བསྟན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུ་བསྲུང་མཁས་ཤིང་། །ཆོས་ཀྱི་ཁུར་ཆེན་འདེགས་པའི་གླང་པོ་ནི། །འབིགས་བྱེད་ཞི་པའི་ནགས་ཚལ་སྟུག་པོར་ཞུགས། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་གྲགས་པའི་ལང་ཚོ་ཅན། །ཆོས་མིན་ཕམ་པའི་སྙན་གྲགས་འཆར་ཁའི་མདངས། །ཆོས་དང་གྲགས་པའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་གྱུར་ནས། །ཆོས་ཚུལ་གྲགས་པའི་མཁའ་ལ་ནམ་ཡང་འཆར། །ཀུན་ལས་རབ་འཕགས་འཕགས་པའི་ཡུལ་དག་ཏུ། ། 10-0-290b དུ་མས་རབ་བསྔགས་བསྔགས་པའི་ཕྲེང་ལྡན་དཔལ། །དཔལ་ལྡན་སྙན་གྲགས་གྲགས་པའི་གཞུང་གཅིག་ཡིན། །ཡིན་ལུགས་ལེགས་མཁྱེན་མཁྱེན་ལྡན་ཀུན་ལ་ཡང་། །ཡང་དག་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ཞེས་གྲགས། །གྲགས་པའི་དཔལ་མངའ་མངའ་བདག་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། །དང་པོའི་བུ་ཆེན་ཆེན་པོའི་གྲགས་ཐོབ་ལྷ། །ལྷ་གཅིག་རབ་ཞི་ཞི་བའི་མཚན་ལྡན་གསུམ། །གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དེ། །དེ་ལས་གཞན་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ཞབས། །ཞབས་ཟུང་མཁས་པ་ཀུན་གྱིས་བཏེག་པ་གཉིས། །གཉིས་ལྡན་དུས་ཀྱི་རྩོད་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཡིན། །ཚད་ལྡན་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་གེ་ཡི། །བསྟན་བཅོས་རྩོམ་མཁས་གཉིས་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་། །རང་གཞུང་བསྒྲུབ་དང་གཞན་གཞུང་འགོག་པ་དང་། །སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིགས་པའི་ལམ་ཉིད་ནས། །འདྲེན་མཁས་འདི་ལས་གཞན་པ་སུ་ཞིག་བྱུང་། །དེས་གསུངས་ཚད་མའི་གཞུང་མདོ་མདོ་བཞིན་རྣམ་འགྲེལ་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལས་རབ་འཕགས་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། །དང་པོའི་བློ་ཅན་སློབ་དཔོན་ལ་སྨོད་སྨོད་པའི་ཚིག་དག་དག་པ་མིན་ཞེས་ཅུང་ཟད་བསྡུས་པ་དེ། །དེ་དག་གཉིས་ཀའི་དོན་མང་རབ་བསྡུས་བསྡུས་དོན་ལུང་ཐག་འཇམ་པོས་ལེགས་འབྲེལ་འབྲེལ་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པ་གང་། །གང་གི་ཐོག་མཐར་མཛད་པ་ལ་འཕྲོས་འཕྲོས་དོན་གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད། །བྱེད་པོ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 在印度哲學的頂峰攀登， 在異端邪說的叢林中， 雙足踏著無畏的理性， 慈悲如孔雀般滋潤萬物之心。 誰能與您相比？ 如同人中之王，帝釋天的敵人和白蓮之眼， 被三眼尊崇，擁有百施之神， 您是諸神的上師，唯有您自己能與您相比。 無與倫比的全知者，是知識的主宰。 永遠摒棄非量， 致力於以理性的方式闡述所有佛法， 全知者，善於以理性言說，除了您， 誰能成為此地的理性之王？ 您的身軀是五身的化現，宣說一切佛法， 言語之聲，如妙音之串，悅耳動聽， 名聲遠揚，如擂動的大鼓， 慈悲之心，尊貴無比，無與倫比。 上師以經論和理性的四支軍隊， 善於守護佛法的各個角落， 是承擔佛法重擔的大象， 進入了寂靜的森林。 擁有正法之日般的光輝， 以擊敗非法的名聲為裝飾， 安坐于正法和名聲的寶座上， 您的正法之光永遠照耀在名聲的天空。 遠勝一切，在聖地之中， 被無數人讚頌，擁有讚頌之花環的榮耀， 是光輝的名聲，是唯一的名聲之源。 深諳事物本質，對於所有智者而言， 被稱為精通理性的論典。 擁有名聲的光輝，主宰龍樹（Nāgārjuna）， 以及最初的大弟子，獲得偉大名聲的天神， 唯一的寂靜之神，擁有寂靜之名的三位一體。 這三位是理性的主宰。 除此之外，陳那（Dignāga）的足跡， 被所有學者抬舉。 這兩位是時代辯論的領袖。 對於所有理性之人而言， 沒有比這兩位更早出現的，善於創作因明論著的人。 無論是確立自宗，還是駁斥他宗， 都以理性的方式引導佛陀的教法， 有誰能比他更善於引導？ 他所說的量論，如經部一般，以及《釋量論》，是勝過其他論著的廣大學問； 最初的智者，對於上師的誹謗，說那些誹謗之詞並非真實，並稍作總結； 這兩者的意義都非常豐富，總結的意義以流暢的語言緊密相連，非常簡潔； 無論在開始還是結束，都與事業相關，與意義、邏輯相關聯，是辨析的分別。 作者本身。
【English Translation】 While climbing the peak of Indian philosophy, In the forest of heretical delusions, With fearless feet treading on reason, Compassionately adorning the hearts of all like a peacock watering the ocean. Who is equal to you? Like the king of men, the enemy of Indra and the white lotus eye, Worshipped by the three-eyed one, the god of a hundred sacrifices, You are the guru of the gods, only you are equal to yourself. The incomparable omniscient one, the lord of knowledge. Always abandoning what is not valid cognition, Striving to speak all dharmas through the path of valid cognition, Omniscient one, skilled in speaking with valid cognition, other than you, Who is the lord who has become valid cognition in this place? Your body is the embodiment of the five kāyas, speaking all dharmas, The sound of speech, like a string of melodies, is pleasing to the ear, The fame resounds like a great drum, Compassionate heart, noble and incomparable. The master with the four divisions of scripture and reasoning, Is skilled in protecting every corner of the Buddha's teachings, Is the elephant that bears the great burden of dharma, Entering the dense forest of peace. Possessing the youthfulness of the sun of dharma, Adorned with the fame of defeating non-dharma, Having ascended the throne of dharma and fame, Your dharma light forever shines in the sky of fame. Far surpassing all, in the sacred lands, Praised by many, possessing the glory of garlands of praise, Is the glorious fame, the sole source of fame. Deeply understanding the nature of things, for all the wise, Is known as the treatise that is skilled in understanding reasoning. Possessing the glory of fame, the master Nāgārjuna (龍樹), And the first great disciple, the god who obtained great fame, The only peaceful god, the trinity with the name of peace. These three are the lords of reasoning. Other than that, the footsteps of Dignāga (陳那), Are lifted up by all the scholars. These two are the leaders of the debates of the time. For all those with valid cognition, No one before these two was skilled in composing treatises on epistemology. Whether establishing one's own system or refuting others' systems, Guiding the Buddha's teachings through the path of reasoning, Who else has arisen who is more skilled in guiding than him? The treatise on valid cognition that he spoke, like the sutras, and the Commentary on Valid Cognition, is a vast learning that surpasses other treatises; The first wise one, the slander of the master, saying that those words of slander are not true, and summarizing them slightly; The meaning of both of these is very rich, the summarized meaning is closely connected with fluent language, and is very concise; Whether at the beginning or the end, it is related to the activity, related to meaning and logic, is the differentiation of analysis. The author himself.
་དང་གཞན་རྩོད་རྩོད་པའི་རིགས་པ་རབ་རྒྱུད་རྒྱུད་གཞན་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་དེ་མཛད་དོ། །ལྷ་ཤཱག་གཉིས་དང་དུལ་ལྷ་ཆོས་མཆོག་དང་། །ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་སོགས། །དེ་དོན་འབྲེལ་བའི་བཤད་སྲོལ་མང་བྱུང་ཡང་། །ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་ལྡན་གཞུང་མ་ཡིན། །སྔོན་ཚེ་སྔོན་གྱི་ལྷ་གཅིག་རྩེ་ལྡེའི་ 10-0-291a ༄༅། །བཀས། །དགེ་བློ་དགེ་བའི་བློ་ཡིས་གཞུང་ཙམ་བསྒྱུར། །དེ་ནས་ལྷ་དབང་དབང་སྡེའི་བཀས་བསྐུལ་ནས། །རབ་ཡངས་བློ་མངའ་བློ་ལྡན་བཟང་པོ་ཡིས། །རྣམ་འགྲེལ་འགྲེལ་པའི་མཆོག་གྱུར་རྒྱན་ཆེན་དང་། །རྣམ་ངེས་ངེས་པར་འཆད་པའི་ཆོས་མཆོག་སོགས། །ལེགས་པར་བསྒྱུར་ནས་ཡུན་རིང་གཏན་ལ་ཕབ། །བུ་སློབ་ཉིང་སློབ་ཉི་ཟླའི་འཆར་རེས་ཀྱིས། །གངས་ཅན་འགྲོ་བློའི་མུན་པ་དང་པོར་བསལ། །མ་བྱོན་སངས་རྒྱས་གསུམ་པ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི། །སློབ་མར་བཅས་པའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་ལས། །འཇམ་དབྱངས་རྣམ་འཕྲུལ་པཎ་ཆེན་ས་སྐྱ་པས། །རྒྱ་གར་མཁས་པའི་འཆད་ཚུལ་ཀུན་གསན་ཅིང་། །ཕྱྭ་རྔོག་གཉིས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས། །མཐུན་པ་སྒྲུབས་ཤིང་མི་མཐུན་སུན་ཕྱུང་སྟེ། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འགྲེལ་པར་བཅས་པ་ཡིས། །གངས་ཅན་བློ་མཚོའི་མུན་པ་གཉིས་པར་བསལ། །དེ་ནས་ལོ་གྲངས་གཉིས་བརྒྱའི་བར་དག་ཏུ། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་གཅིག་ནས་གཅིག །ལེགས་པར་བརྒྱུད་ཅིང་འཁྲུལ་པའི་རང་བཟོ་མེད། །འཆད་པོ་དེ་དག་སྔོན་གྱི་ལུགས་བཞིན་འཆད། །ལོ་གྲངས་བདུན་བཅུའི་གོང་ཞིག་ནས། །ཚད་མའི་ཆོས་སྐད་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ། །བློ་ངན་ཕལ་ཆེར་དེར་རྗེས་འཇུག །གཞུང་ཙམ་ཉན་ཅིང་འཆད་པས་དགེ །དིང་སང་ད་ནི་གཞུང་ཙམ་དང་། །འབྲུ་ཡང་མི་གཉེར་བློ་ངན་གྱིས། །རྣམ་བརྟགས་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་ལ། །ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ཅ་ཅོ་སྒྲོག །དེ་འདྲ་དེ་དག་འཆད་པ་ཡི། །སློབ་དཔོན་དེ་ཡིས་བསྟན་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱས་པ་ཕར་ཞོག་ལ། །བསྟན་པ་ཕུང་བར་བྱེད་མིན་ནམ། །སློབ་མ་དེ་ཡིས་དུས་དང་ནི། །བློ་གྲོས་གྲོན་དུ་བྱས་གྱུར་ཀྱང་། །རྟོག་གེའི་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བས། །སྐལ་བ་ངན་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དུས་དེར་བློ་གྲོས་ཤེལ་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ངོས་ལ་འཆུག་མེད་ལུང་གིས་གསེར་ཐིག་དྲང་པོར་བཏབ་ནས་ 10-0-256b ཅད་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་མིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བར་བཞག་གོ ། ༈ རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དབྱེ་ན་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་མིང་ནི་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། །མི་འདོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཆོས
【現代漢語翻譯】 並且創作了名為《辯論與他人辯論的推理之續》（gzhan rtsod rtsod pa'i rigs pa rab rgyud rgyud gzhan sgrub pa）的著作。拉夏二師（lha shag gnyis）、杜拉秋吉（dul lha chos mchog）和謝饒炯內（shes rab 'byung gnas）、德杰嘎瓦（bde byed dga' ba）等，雖然出現了許多與此相關的解釋傳統，但沒有一個是廣為人知的標準著作。 早年，早期的拉吉澤德（lha gcig rtse lde）受格洛（dge blo，善慧）的善心所感，翻譯了部分著作。之後，在拉旺旺德（lha dbang dbang sde）的命令和敦促下，擁有廣闊智慧的洛丹桑波（blo ldan bzang po，賢慧）將《釋量論》（rnam 'grel）的卓越註釋《大莊嚴》（gyan chen）和《定量論》（rnam nges）等著作完美地翻譯出來，並長期確定下來。 師徒如日月交替般出現，首先驅散了岡底斯山脈（gangs can）眾生的愚昧。未來佛第三尊釋迦師利（shakya shri），及其弟子們所傳的甘露妙語，被妙音化身班欽薩迦巴（pan chen sa skya pa）聽聞，他聽取了印度智者的所有講解方式，並參考了嘉瓦（phya）和俄（rngog）二人的講解方式，採納一致之處，駁斥不一致之處，以理性的寶藏著作及其註釋，第二次驅散了岡底斯山脈智慧之海的愚昧。 此後兩百年間，《七部量論》（sde bdun rigs pa）的精髓一代代相傳，沒有出現任何謬誤。講解者們都按照先前的傳統進行講解。但在大約七十年前，因明術語變得非常混亂，大多數愚蠢的人都追隨這種錯誤。僅僅聽聞和講解部分著作就感到滿足。現在，即使是一點點含義也不探究的愚蠢之人，在詞句的組合上妄加分別，卻大聲宣稱這是因明。 像這樣的人所講解的教法，這位老師對教法不僅沒有做出任何貢獻，難道不是在摧毀教法嗎？這位學生即使花費了時間和精力，卻因為沒有見到正理的真相，難道不是命運不好嗎？ 當時，在智慧的琉璃大殿上，毫不含糊地用經文作為依據，用黃金筆直地描繪出真理。
【English Translation】 And he composed the work called 'The Continuation of Reasoning for Debate and Debating with Others' (gzhan rtsod rtsod pa'i rigs pa rab rgyud rgyud gzhan sgrub pa). Although many explanatory traditions related to this have emerged from Lha Shag the Two (lha shag gnyis), Dul Lha Chok (dul lha chos mchog), and Sherab Jungne (shes rab 'byung gnas), Deje Gawa (bde byed dga' ba), etc., none of them are well-known standard works. In earlier times, Lha Chic Tsedé (lha gcig rtse lde) of the past, moved by the virtuous mind of Gewa (dge blo, virtuous intelligence), translated only a portion of the text. Then, urged by the command of Lha Wang Wangdé (lha dbang dbang sde), Loden Sangpo (blo ldan bzang po, intelligent and excellent), who possessed vast wisdom, perfectly translated the excellent commentary on the 'Pramanavarttika' (rnam 'grel), 'The Great Ornament' (gyan chen), and the 'Pramanaviniscaya' (rnam nges), etc., and established them permanently for a long time. Teachers and disciples appeared like the alternating rising of the sun and moon, first dispelling the darkness of the minds of beings in the Gangdis Mountains (gangs can). The nectar of speech from the future Buddha, the third Shakya Shri (shakya shri), along with his disciples, was heard by Panchen Sakya Pa (pan chen sa skya pa), an emanation of Manjushri, who listened to all the explanation methods of the Indian scholars, and after examining the explanation methods of Phya (phya) and Ngok (rngog) the Two, adopted the consistent points and refuted the inconsistent points, and with the treasure of reasoning texts and their commentaries, dispelled for the second time the darkness of the wisdom ocean of the Gangdis Mountains. For two hundred years thereafter, the essence of the 'Seven Treatises on Valid Cognition' (sde bdun rigs pa) was perfectly transmitted from one to another, without any self-created errors. The explainers explained according to the previous tradition. But about seventy years ago, the terminology of valid cognition became very confused, and most foolish people followed this error. They were satisfied with merely hearing and explaining parts of the texts. Now, foolish people who do not even seek a little meaning, fabricate distinctions in the combination of words, and loudly proclaim that it is valid cognition. Such a teacher who explains in this way, not only does not contribute to the teachings, but is he not destroying the teachings? Even if the student spends time and effort, because he does not see the truth of reasoning, is he not unfortunate? At that time, on the surface of the great crystal palace of wisdom, the truth was drawn straight with a golden line, based on unerring scriptural authority.
་ཅན། རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁྲུལ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། ་དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཅུང་ཟད་ཤེས་པར་དགའ་བ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་སྡེ་ཚན་དུ་བཤད་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པས་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་གཞི་མཐུན་མེད་པ་ལྟ་བུར་བཤད། ཡང་ཚད་མའི་མདོར། འབྲེལ་བ་མེད་ཕྱིར་རྟགས་བློ་མིན། །རྟགས་ལས་བྱུང་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་མེད་པར་བསྟན་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། ཟུང་དུ་མ་འབྲེལ་བའི་རྟགས་རྐྱང་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འཛིན་པའི་བློ་རྣམས་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཡང་མདོའི་འགྲེལ་པར། རྟགས་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ 10-0-257a ༄༅། །མིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པར་བསྟན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསྟན། །དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དེའི་ངོ་བོའམ། །རྒྱུ་དག་ཁྱབ་པར་བྱ་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་ཞེས་པས། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བསྟན། རྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་བསླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པས། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས། དེ་སྐོར་གྱི་སྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་བསྟན་ནོ། །འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་དག་གི་འདོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ། ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འདོད། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མིན་གྱི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་འདོད། རྒྱན་མཁན་པོ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་། རྟགས་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་སོར་གཞག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 具有。是相似比量，因為它看起來像是比量，但實際上並非如此。它之所以顯現為那樣，是因為它是基於理由的知識。例如，錯覺和世俗的知識看起來像是現量，但由於它們並非如此，所以必須將其視為相似現量。在這些解釋中，對於略微喜歡理解的人來說，解釋『執持相之心』分為兩部分：經論中如何出現的方式，以及確立自己的觀點。 經論中如何出現的方式： 首先，在量論的根本頌中，它被歸類為相似現量，並與比量的類別分開解釋，因此，執持相之心似乎與現量和比量這二者中的任何一個都沒有共同的基礎。此外，在量論的根本頌中，『無關故非因之智，由因生故說示之』，這表明對於相似因，不存在有法之智。它表明，通過量確定了遍及關係，並且在有法之上執持未關聯的單一相的智，不是執持相之心。此外，在根本頌的注釋中，『相之知識不是比量的直接原因，因為有記憶的間隔』，這表明相不是比量的直接原因。《釋量論》的作者通過『如是彼是相之心，之因』等，表明它是彼之因。『事物如何存在，或者，遍及者的本質，或者，原因遍及所作之心，之理由』，這表明，與該聯繫相關的有法，是比量所關注的主要對象，是與該聯繫相關的執持相之心的原因和關注對象。『相連故於事物，顯現於彼雖空性，然非欺騙之本性』，這表明，與該聯繫相關的執持相之心，不會欺騙與該聯繫相關的所立宗。 注釋家的觀點是：教師釋迦智認為，通過衡量支分而產生的定解是執持相之心。教師法勝認為，在有法之上安立為相的知識不是執持相之心，而是執持相和所立宗之間關係的知識是執持相之心。莊嚴論師認為，對於果之因，存在執持相之心，並且有法的比量保持不變，但對於自性之因，
【English Translation】 It has. It is a fallacious inference, because it appears to be an inference, but it is not. It appears as such because it is knowledge based on reason. For example, illusions and conventional knowledge appear to be like direct perception, but because they are not, they must be regarded as fallacious direct perception. Among these explanations, for those who slightly enjoy understanding, the explanation of 'the mind that grasps the sign' is divided into two parts: how it appears in the scriptures and commentaries, and establishing one's own view. How it appears in the scriptures and commentaries: Firstly, in the root text of Pramana (Epistemology), it is categorized as fallacious direct perception and explained separately from the category of inference. Therefore, the mind that grasps the sign seems to have no common basis with either direct perception or inference. Furthermore, in the root text of Pramana, 'Because there is no connection, it is not the mind of the sign; because it arises from the sign, it is shown.' This indicates that for fallacious reasons, there is no mind of the subject. It shows that the minds that ascertain the pervasive relationship through valid means and the minds that grasp a single, unrelated sign on the subject are not minds that grasp the sign. Moreover, in the commentary on the root text, 'The knowledge of the sign is not the direct cause of inference, because there is an interval of memory.' This indicates that the sign is not the direct cause of inference. The author of the Commentary on Valid Cognition, through 'Thus, that is the cause of the mind of the sign,' etc., shows that it is the cause of that. 'How does the object exist, or, the nature of the pervasive, or, the reason why the cause pervades the mind that is to be made,' indicates that the subject related to that connection, which is the main object of concern for inference, is shown as the cause and object of concern for the mind that grasps the sign related to that connection. 'Because of the connection to the object, it appears there, although it is emptiness, it is not the nature of deception,' indicates that the mind that grasps the sign related to that connection does not deceive the proponent related to that connection. The views of the commentators are: Teacher Shakya Blo believes that the definitive knowledge that arises from being led by the valid means of measuring the parts is the mind that grasps the sign. Teacher Chokyong believes that the knowledge that establishes the sign on the subject is not the mind that grasps the sign, but the knowledge that grasps the relationship between the sign and the proponent is the mind that grasps the sign. The Ornament Master believes that for the cause of the effect, there is a mind that grasps the sign, and the inference of the subject remains unchanged, but for the cause of the nature,
ི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཅན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་རྟགས་ཀྱི་བློ་རྟགས་ཅན་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་གིས་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་དང་། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་བ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ། གཉིས་པ་དགོངས་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། ངོས་ 10-0-257b འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་རྟགས་དང་། རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དང་། ཚད་མ་དེས་གྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་བལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སོ་སོ་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་སྡོམས་ནས་གཅིག་ཆར་དུ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་དང་། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྣམས་སོ། །འོ་ན་བློ་རིགས་བཞི་པོ་དེ་དག་གནས་སྐབས་གང་དུ་གང་སྐྱེ་ཞེ་ན་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་ན། སྔར་བཤད་པའི་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུག་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་མཐོང་བ་ལས་རྟགས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེའོ། །ལའི་སྟེང་དུ་དུ་བ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱ་མཚོར་མེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་ཉིད་ལ་གཅིག་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །བློ་རིགས་གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལྟོས་གཞི་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གོ །འདི་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་པའི་བློ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་དྲན་པའི་བློའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི་དང་པོ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་བཞག་དགོས་ལ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་ནི། གཉིས་པ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྟོགས་བྱ་ལ། །ཞེས་པར། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པའི་སེམས་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། ། 10-0-258a ༄༅། །ཞེས་པར། ལྡོག་འབྲེལ་འཛིན་པའི་སེམས་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞུང་དེ་དག་གིས་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ཁྱེད་
【現代漢語翻譯】 他們各自沒有單獨持有理由和有理由者的心識，因為持有理由的心識本身就持有有理由者。考慮到這一點，他們說持有理由的心識不會欺騙有理由者。但是，這些論典和註釋似乎並沒有對反駁理由的理由持有和有理由者的心識進行分析。 確定自己的觀點，填充意義的框架。 第二，確定意圖，包括填充意義的框架和簡要的識別。 首先，這裡有四種不欺騙的認知，它們將理由和有理由者作為目標：衡量三相的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量），以及量所計數的、在各自所依賴的基礎上回憶起三相的各個心識，以及共同回憶起所有三相的一個共同回憶心識，以及有理由者的後知（anumana， अनुमान， anumāna， 後知）。那麼，這四種心識在什麼情況下產生呢？例如，用煙來證明山上存在火，或者用沒有火來證明夜晚的海洋沒有煙。對於前者，先前所說的以不可見為先導的三種特殊情況，以及以可見為先導的三種特殊情況，從這兩種情況中產生了確定這兩個理由的周遍關係的量。一旦在山上看到煙，就產生了衡量山上有火的同品周遍的量，以及衡量海洋中沒有火的異品周遍的量。第二種心識是這種確定的連續，它與各自所依賴的基礎相關聯，但不是有理由者的後知的直接原因。這也有兩種：周遍關係被量確定后回憶起同品周遍的心識，以及同品周遍被量確定后回憶起周遍關係的心識。因此，對於這兩種情況，肯定理由需要將第一種情況置於理由持有的心中，而否定理由需要將第二種情況置於理由持有的心中。正如論典所說：『因此，對於要理解的事物』，指的是持有周遍的心識被稱為持有理由的心識，以及『否定本身在所有方面』，指的是持有反向關係的心識被稱為持有理由的心識。否則，這些論典如何解釋基於否定理由的後知如何不欺騙自相的領域呢？
【English Translation】 They do not each have separate minds holding the sign and the sign-possessor, because the mind holding the sign itself holds the sign-possessor. Considering this, they said that the mind of the sign does not deceive the sign-possessor. However, those texts and commentaries do not seem to analyze the sign holding and the sign-possessor's mind of the refuting reason. Identifying one's own position, filling in the framework of meaning. Second, identifying the intention, including filling in the framework of meaning and a brief identification. First, here there are four kinds of non-deceptive cognitions that take the sign and the sign-possessor as their object: the valid cognition (pramana, प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) that measures the three aspects, and the separate minds that remember the three aspects on each of their respective bases of reliance counted by the valid cognition, and one common memory mind that remembers the three aspects all at once, and the subsequent cognitions (anumana, अनुमान， anumāna， inference) of the sign-possessor. Now, in what circumstances do these four types of minds arise? For example, in proving that a mountain has fire with smoke, or in proving that a night ocean has no smoke with no fire. For the former, the three special cases of the previously explained non-apprehension preceding, and the three special cases of apprehension preceding, from seeing these two, a valid cognition that determines the pervasion relation of both of those signs arises. As soon as smoke is seen on the mountain, a valid cognition that measures the presence of fire on the mountain arises, and a valid cognition that measures the absence of fire in the ocean arises. The second type of mind is the continuum of such determination that is related to each of the bases of reliance, but is not the direct cause of the subsequent cognition of the sign-possessor. This also has two: the mind that remembers the presence of fire after the pervasion relation has been determined by valid cognition, and the mind that remembers the pervasion relation after the presence of fire has been determined by valid cognition. Thus, for these two, affirmative reasons need to place the first case in the mind holding the sign, while negative reasons need to place the second case in the mind holding the sign. As the text says: 'Therefore, for the object to be understood,' refers to the mind holding the pervasion being called the mind holding the sign, and 'negation itself in all aspects,' refers to the mind holding the inverse relation being called the mind holding the sign. Otherwise, how do those texts explain how the subsequent cognition based on the negative sign does not deceive the field of the self-character?
ཀྱིས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་རིགས་གསུམ་པ་ནི། གང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་སོགས་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་བསྡོམས་ནས་དྲན་པའི་བློ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བློ་རིགས་བཞི་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་མི་ལྟོས་པར། བཤད་མ་ཐག་པའི་དྲན་བློ་དེ་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བློ་རིགས་དང་པོ་གསུམ་ཀ་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་བཞིན་དུ། ཐོག་མཐའ་གཉིས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཆར་བསྡོམས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་ཡང་དེ་མིན་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ན་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ 10-0-258b གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ནི་མེ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ཕྱི་མའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་ན་དེའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་འབྲེལ་བ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེ། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པ་གང་ཞིག་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པ་གང་ཞིག །དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །མེ་མེད་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་འབྲེལ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་ཡང་མེ
【現代漢語翻譯】 因此，需要進行思考。第三種智慧是：無論何處有煙，那裡就有火，等等，在陳述相符和不相符的論證之後，立即將三種方式結合起來，產生記憶的智慧。第四種智慧是：不依賴於理由和論證的陳述，而是直接從剛才所說的記憶智慧中產生。因為它是它的直接原因。因此，雖然前三種智慧在把握具有三種方式的特徵上沒有區別，但為什麼不將開始和結束兩種情況視為把握特徵的心識呢？回答說：如果衡量任何一種方式的量是有效的認知，那麼就與把握特徵的心識相矛盾。中間的阻斷性記憶是結合所有三種方式來把握的，因此，在把握周遍和關聯的方式上，沒有程度上的差異。第一種特徵的建立是：如果是現量，那麼就與把握特徵的心識相矛盾，因為如果是這樣，就必須是錯覺，因為在現量相似的分類中已經說明了。後來的比量也不是這樣，因為一般來說，如果是把握特徵的心識，那麼就必須不是對有法進行比量。在這裡，需要解釋這種難以理解的，關於否定性推理的把握特徵的心識，以及它在對像上不欺騙的方式。例如，在山上建立有火，以及在夜晚的海洋中建立沒有煙 這兩種情況的對象都是火的自相，而這正是這兩種情況的把握特徵的心識的原因。它是這兩種情況的對象，因為前者是對像沒有疑問，如果它不是後者的對象，那麼就很難找到它的把握特徵的心識和對像自相之間的關係。基於非觀察原因的推理，如果通過煙在山上建立有火的反向周遍的有效認知，變成了關於該範圍的反向周遍的有效認知，那麼它就必然不會欺騙關於該範圍的有法比量的對象。第二種特徵的建立是：它是這兩種情況的原因，因為通過煙在山上建立有火的正向周遍的現量所引導而產生的把握特徵的心識是火的結果，通過沒有火在夜晚的海洋中建立沒有煙的反向關聯的現量所引導而產生的把握特徵的心識也是火的結果。
【English Translation】 Therefore, one needs to contemplate. The third type of wisdom is: wherever there is smoke, there is fire, etc. After stating the concordant and discordant arguments, immediately combining the three modes, the wisdom of memory arises. The fourth type of wisdom is: not relying on reason and argumentative statements, but arising directly from the memory wisdom just mentioned. Because it is its direct cause. Therefore, although the first three types of wisdom do not differ in grasping the characteristics of the three modes, what is the reason for not considering the beginning and the end as minds that grasp characteristics? It is said that if the measure of any of the three modes is a valid cognition, then it contradicts the mind that grasps characteristics. The intervening obstructive memory grasps by combining all three modes, so there is no difference in the degree of grasping the pervasion and the relation. The establishment of the first characteristic is: if it is direct perception, then it contradicts the mind that grasps characteristics, because if it is so, it must be an illusion, because it has been stated in the classification of apparent direct perception. The subsequent inference is also not so, because in general, if it is a mind that grasps characteristics, then it must not be an inference about the subject. Here, it is necessary to explain this difficult-to-understand mind that grasps the characteristics of negative reasoning, and the way in which it does not deceive the object. For example, establishing fire on the mountain, and establishing no smoke in the ocean at night. The objects of both of these cases are the self-nature of fire, and that is the cause of the mind that grasps the characteristics of both of these cases. It is the object of both of these cases, because there is no doubt that the former is the object, and if it is not the object of the latter, then it is difficult to find the relationship between the mind that grasps its characteristics and the self-nature of the object. The inference based on the reason of non-observation, if the valid cognition of the reverse pervasion of establishing fire on the mountain with smoke becomes the valid cognition of the reverse pervasion of that scope, then it must not deceive the object of the inference of the subject of that scope. The establishment of the second characteristic is: it is the cause of both of these cases, because the mind that grasps the characteristics, which is led by the direct perception of measuring the forward pervasion of establishing fire on the mountain with smoke, is the result of fire, and the mind that grasps the characteristics, which is led by the direct perception of measuring the reverse relation of establishing no smoke in the ocean at night with no fire, is also the result of fire.
འི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ངོས་འཛིན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག་རང་འབྲས་ 10-0-259a ༄༅། །དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་བསྐྱེད་བྱེད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལའི་སྟེང་གི་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ལའི་དུ་བ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་མེའི་དུའི་འབྲེལ་བ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་བཞིན་པ་མིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཚུལ་གསུམ་གཅིག་ཆར་དུ་དྲན་པས་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དེར་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལའི་དུ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ཡང་ལའི་མེའི་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འཛིན་དང་། རྟགས་ཅན་གཉིས་ཀ་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བར་བཞག་གོ །འོ་ན་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་ལ་མི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟགས་དེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ལ་མི་བཞེད་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་བློ་ལས་རྟགས་འཛིན་སྐྱེ་བར་བཞེད་པ་ལྟར་ན། དོན་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མེད་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་དུ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱ་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ན། ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་ཡིན་པས་རྣམ་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པའི་ཚེ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དང་འདྲ་བར་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་ལ། ཚད་མ་དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི། དེ་སྐོར་ 10-0-259b གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་འབྲེ
【現代漢語翻譯】 因為這是結果。 簡略指示識別： 第二部分包括：特徵和分類。 第一部分是：任何通過衡量方式產生的，衡量三種方式的結合，並能從其相關的有法後生起推論的決定性認知。 第二部分包括：正確的成立因的因相認知心，以及正確的遣除因的因相認知心。 第一部分的特徵是：任何通過衡量方式產生的，衡量與結合相關的周遍關係，並且先前已經確定，衡量其相關的法性的衡量方式所產生的，關於其相關的法性的決定性認知的決定性認知，它能從其相關的有法後生起推論。 例如：對於已經通過衡量方式確定了火和煙的關係，並且沒有忘記的論敵來說，就像通過現量見到山上的煙霧所產生的，關於山上煙霧的決定性認知一樣。 在這種情況下，需要有一個火和煙的關係存在於記憶中，但又不是完全存在。如果完全存在，那麼同時記住三種方式，會導致成為阻斷者的記憶的過失，並且會導致在沒有依賴於陳述成立因的情況下就產生推論的過失。 在這裡，因相認知心的原因是山上的煙霧本身，並且其原因也被認為是山上的火本身。因此，因相和有法都被毫不欺騙地安立在同一個對境上。 那麼，對於作為因的實物來說，情況是這樣的。但是，對於存在於分別境中的因，比如用有兔子的月亮來成立月亮可以被名稱表達的情況，對於作為因的非實物來說，情況又是如何呢？ 對此的回答是：按照榮羅欽波的觀點，作為因相認知心的原因的因，並不被認為是因，而是認為因相是從通過衡量方式確定法性的心識中產生的。按照這種觀點，這個問題就沒有困難了。但是，按照《正理寶藏論》中所說，因是從所安立的因中產生的觀點來看，這稍微有些困難，需要仔細思考。 在這樣思考的時候，就像與遮破的理由類似，它產生於確定反向關係的衡量方式，並且似乎必須承認，這個衡量方式也是從與最終對境相關的所安立的因中產生的。 第二部分的特徵是：任何通過衡量方式產生的，衡量其相關的法性的衡量方式先前已經存在，衡量其相關的周遍關係的衡量方式所產生的，關於其相關的反向關係
【English Translation】 Because it is the result. Briefly showing the identification: The second part includes: characteristics and divisions. The first is: any definitive cognition that arises from being led by a measure that measures the three modes of the connection, and that generates inference from the subject related to it. The second includes: the mind that apprehends the sign of a valid proof, and the mind that apprehends the sign of a valid refutation. The characteristic of the first is: any definitive cognition of the definitive cognition of the subject related to it, which arises from being led by a measure that measures the property of the subject related to it, which is preceded by the ascertainment by a measure of the pervasion relation related to it, and which generates inference from the subject related to it. For example, it is like the definitive cognition of the ascertainment of smoke on a mountain, which is led by the direct perception of seeing smoke on a mountain in the mind of an opponent who has already ascertained the relation between fire and smoke by a measure and has not forgotten it. In that case, it is necessary that there be one in which the relation between fire and smoke is present in memory but not completely present. If it were completely present, then remembering the three modes all at once would lead to the fault of being a memory that obstructs, and it would lead to the fault of inference arising without relying on the statement of proof. Here, the cause of the sign-apprehending mind is the smoke on the mountain itself, and its cause is also posited as the fire on the mountain itself. Therefore, both the sign and the subject are placed unerringly on the same object. So, for things that are objects to be established as signs, it is like that. But how is it for things that are not objects to be established as signs, such as establishing that the moon with a rabbit can be expressed by a name, by a sign that exists in the object of conception? The answer to this is: According to Ronglo Chenpo, the sign that is the cause of the sign-apprehending mind is not considered to be the sign to be established, but rather the sign-apprehension is considered to arise from the mind that has ascertained the property of the subject by a measure. According to this view, there is no difficulty in this matter. However, according to what is said in the Treasury of Reasoning that the sign arises from what is to be established as a sign, it is somewhat difficult and needs to be carefully considered. When thinking in this way, like with negative reasons, it arises from a measure that determines the inverse relation, and it seems necessary to accept that that measure also arises from the sign to be established that is related to the ultimate object. The characteristic of the second is: any inverse relation related to it that arises from a measure that measures the pervasion relation related to it, which is preceded by a measure that measures the property of the subject related to it.
ལ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གང་ཞིག་རང་འབྲས་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཚད་མས་སྐྱེད་པའི་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྒྱུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚང་མང་གི་སྟེང་གི་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཆོས་ཅན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་ངེས་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྟགས་ཅན། རྟགས་འཛིན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟགས་འཛིན་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟགས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་བཤད་ལ། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་དགག་བྱ་འགོག་པ་དགག་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པས་དེ་ཡང་དགག་བྱ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ཅིང་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་བཅད་ཤེས་དོན་མཐུན་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་ 10-0-260a ༄༅། །འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་དག་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་པ་སྟེ། འཐད་ལྡན་ལས། རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱབ་པ་སྤྱི་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ངོས་བཟུང་བ་ན་བཟུང་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན་པ་དྲན་པ་སྟེ། བཟུང་ཟིན་པའི་མི་འཁྲུལ་བ་མ་དྲན་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་དུ་བ་མཐོང
【現代漢語翻譯】 那麼，哪一種確定的認識能夠通過推理產生關於其結果的標記呢？例如，通過衡量三相（指因、喻、合）之量，從而推導出『無火之標記』，並以此來證明『夜晚的海洋中沒有煙』。在這種情況下，作為『有法』（pakṣa，論題）的事物，必須是不存在於量所產生的記憶中的事物，否則就會成為推理的直接原因。那麼，持有標記的心識（即認知標記的心識）的原因是什麼呢？那是因為煙本身是從火中產生的，這是通過現量成立的。它是『有法』的原因，因為它是直接引導持有火煙關係的確定的認識的現量之直接原因。考慮到這一點，《釋量論》中說，爲了使依賴於成立之標記的推理成為不欺騙其所緣境的知識，需要滿足：標記（hetu，因）所依之『有法』，標記的持有產生於標記，標記的持有產生於標記，以及標記在所證之法上不混淆地隨同和逆轉。爲了使依賴於否定之標記的推理成為不欺騙其所緣境的知識，需要依靠正確的否定之理式來否定所破，而否定所破則依賴於遮遣對所破之境的量。因此，對所破之瓶子的衡量之量，是與瓶子存在的確定的認識相一致的原因，並且對瓶子的衡量之量本身，也是通過『能夠顯現的瓶子未被量衡量』之標記，來證明在沒有瓶子的地點沒有瓶子的推理之所緣境。這是因為，如此理解的推理，是與瓶子存在的確定的認識相一致的，並且是進入標記之基礎的緣故。 在某些情況下，對瓶子的衡量之量，可能會變成證明現量之標記，從而成為衡量反駁的量。如果不是像上述所說的那樣，那麼，『爲了使依賴於否定之標記的推理成為不欺騙其所緣境的證明，否定本身在一切情況下都是……』，那麼，就必須思考這裡所說的周遍關係是什麼。以上這些詳細的解釋，是與法稱論師（Dharmakīrti）的觀點相一致的。在《正理滴論》中說：『不混淆地持有標記有兩種方式：一種是不依賴於『有法』而持有普遍的周遍關係；另一種是在確定『有法』的性質時，憶念已經持有的不混淆之法。如果不能憶念已經持有的不混淆之法，那麼就無法證成所要證明的事物。』例如，看到煙……
【English Translation】 So, what kind of definite cognition can generate a sign about its result through inference? For example, by measuring the three modes (cause, example, and synthesis), the 'mark of no fire' is derived, and this is used to prove 'there is no smoke in the ocean at night'. In this case, the thing that is the 'subject' (pakṣa, thesis) must be something that does not exist in the memory produced by the measure, otherwise it will become the direct cause of inference. So, what is the cause of the mind that holds the mark (i.e., the mind that cognizes the mark)? That is because the smoke itself is produced from the fire, which is established through direct perception. It is the cause of the 'subject' because it is the direct cause of the direct perception that directly leads to the definite knowledge of holding the fire-smoke relationship. Considering this, the Pramāṇavārttika says that in order for the inference relying on the established mark to be knowledge that does not deceive its object, it is necessary to satisfy: the 'subject' (pakṣa) on which the mark (hetu, cause) depends, the holding of the mark arises from the mark, the holding of the mark arises from the mark, and the mark follows and reverses without confusion on the dharma to be proven. In order for the inference relying on the negative mark to be knowledge that does not deceive its object, it is necessary to rely on the correct negative reason to negate what is to be refuted, and negating what is to be refuted depends on rejecting the measure of the object to be refuted. Therefore, the measure of measuring the pot to be refuted is the cause consistent with the definite knowledge that the pot exists, and the measure of measuring the pot itself is also the object of the inference that proves that there is no pot in the place without the pot by the mark of 'the pot that can appear has not been measured by the measure'. This is because the inference understood in this way is consistent with the definite knowledge that the pot exists and is the reason for entering the basis of the mark. In some cases, the measure of measuring the pot may become a mark of proving direct perception, thus becoming a measure of measuring refutation. If it is not as stated above, then 'in order for the inference relying on the negative mark to be a proof that does not deceive its object, negation itself is in all cases...', then it is necessary to consider what the pervasion relationship mentioned here is. These detailed explanations above are consistent with the views of Dharmakīrti. In the Nyāyabindu it says: 'There are two ways to hold the mark without confusion: one is to hold the universal pervasion without relying on the 'subject'; the other is to remember the already held non-confused dharma when determining the nature of the 'subject'. If one cannot remember the already held non-confused dharma, then one cannot prove what is to be proven.' For example, seeing smoke...
་བ་ནས་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་འདི་ཡང་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཐམས་ཅད་དུ་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟགས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་འདི་ཡང་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྟགས་ཤེས་པ་རྟགས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ཁྱབ་མི་འཁྲུལ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དྲན་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། འབྲེལ་བ་འདིའི་དོན་ལ་རྟགས་ནི་སྤྱི་ཁྱབ་འཛིན་པའི་བློ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མཐོང་བས་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྤྱི་ཁྱབ་དྲན་པའི་བློ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་རྗེ་དཔག་དངོས་སྐྱེ་བར་གསལ་ལོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས་གང་ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡང་དེའི་བློ་ཡིན་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མི་སྣང་ཡང་། དེའི་དོན་སྤྱི་ལ་དེར་ 10-0-260b ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དེ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་ནས། འོ་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་སྙམ་པ་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་པ་གཅིག་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགག་པ་ཡི་ནི་ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེས་འཇུག་ཡུལ་དེ་མ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་དེ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱི་མ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་དེ་གསར་དུ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་ཚུལ་མི་ཤེས་པར། །རྟགས་འཛིན་འཆད་པར་རློམ་པ་ངོ་ཚའི་གནས། །རྟགས་ཅན་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་བསླབས་ནས། །རྟགས་སེམས་ལེགས་པར་བཤད་འདི་རྟོག་གེའི་རྒྱན།། །། ༈ ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། འབྲས་མེད་བརྫུན་གྱི་རང་རྒྱུད་མཐའ་དག་དང་། །འབྲས་མཚུངས་གཡོ་སྒྱུའི་ཐལ་འགྱུར་མང་པོ་ལ། །འབྲས་བུའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཡང་མེད་གཟིགས་ནས། །འབྲས་རྟོག་གསུང་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 因此，從所有事物都由火而生這個角度來看，我們認識到這個事物也是由火而生的。凡是能憶起所有事物都由火而生的，這便是推理的徵象。而『這個事物也是由火而生的』，則是對隱蔽之事的理解。這理解是以把握普遍性為前提的。因此，推理的徵象是所證對象的因，因為把握普遍性而不混淆是對於法（dharma）不混淆的憶念之組成部分。』如是說。關於這種關聯的意義，徵象是把握普遍性的心，是徵象把握的心，以及由看到同品而引發的憶念普遍性的心，是作為阻斷的憶念，由此清晰地產生了隨後的直接推論。 或者，可以這樣解釋：從『任何事物』到『那也是它的心』，雖然依賴於論證徵象的推論所進入的對境自相併不顯現，但由於對該意義的普遍概念的執著，以及那個自相本身是推論之因的理由，因此說它不會被欺騙。那麼，對於依賴於否定論式的推論，由於假設的所證自相不存在，如何能不被進入的對境自相所欺騙呢？如果不可得的顯現論式是正確的，那麼假設的所證自相必須存在，因為如果那樣，它必然普遍地證明了在自己想要了解的法的主體上，所證之法的術語，並且如果那樣，從證明自己所證的角度來看，它必須是正確的自性論式，這就是『否定』等等所要表達的。雖然兩者都不會被它所欺騙，但前者不是正量的認知，因為它的對境沒有被它所決斷。雖然兩者都是它，但後者也不會變成不新穎的不被欺騙的認知，因為它新穎地決斷了它。如果不瞭解徵象和所證之間的關係，卻自詡解釋徵象的把握，那是可恥的。在教導了進入所證對象的模式之後，對徵象之心進行良好的解釋，這是論理學的裝飾。 對於這兩種量（pramana）的果之形態的思考，以及對普遍形態的建立： 對於所有無果的虛假自續，以及許多無果相似的欺騙性應成，看到其中沒有任何果的部分，我頂禮那宣說果之思考者。』以此來表達敬意。
【English Translation】 Therefore, from the perspective that all things arise from fire, we recognize that this thing also arises from fire. Whatever remembers that all things arise from fire, that is the sign of inference. And 'this thing also arises from fire' is the understanding of hidden things. This understanding takes hold of universality as a prerequisite. Therefore, the sign of inference is the cause of the object to be proven, because grasping universality without confusion is a component of the memory of the dharma without confusion.' Thus it is said. Regarding the meaning of this connection, the sign is the mind that grasps universality, the mind that grasps the sign, and the mind that remembers universality caused by seeing homogeneity, is the memory that obstructs, from which the subsequent direct inference clearly arises. Or, it can be explained like this: from 'any thing' to 'that is also its mind', although the self-character of the object that the inference relying on the proof sign enters does not appear, because of the attachment to the universal concept of that meaning, and the reason that that self-character itself is the cause of inference, it is said that it will not be deceived. Then, for inferences relying on negative arguments, since the assumed object to be proven does not exist, how can it not be deceived by the self-character of the object entered? If the non-apprehension argument is correct, then the assumed object to be proven must exist, because if so, it necessarily universally proves the term of the dharma to be proven on the subject of the dharma that one wants to understand, and if so, from the perspective of proving one's own object to be proven, it must be a correct nature argument, which is what 'negation' etc. expresses. Although both will not be deceived by it, the former is not a valid cognition, because its object has not been decided by it. Although both are it, the latter will not become a non-novel, non-deceptive cognition, because it newly decides it. If one does not understand the relationship between the sign and the object to be proven, but boasts of explaining the grasping of the sign, that is shameful. After teaching the mode of entering the object to be proven, giving a good explanation of the sign-mind, this is the ornament of logic. Reflecting on the nature of the fruits of these two valid cognitions (pramana), and establishing the general nature: To all fruitless, false Svātantrika, and many fruitless, similar, deceptive Prāsaṅgika, seeing that there is no part of the fruit in them, I prostrate to the one who speaks of reflecting on the fruit.' This expresses homage.
ནས། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཆད་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚད་མ་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། རང་གི་འདོད་པས་ཇི་ 10-0-261a ༄༅། །ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་དགོས་པའམ་ཚད་མའི་བྱ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའོ། །དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ་ཞེས་སོགས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། བླངས་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅད་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། །གཙོ་བོའི་དོན་མི་བསླུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །འདིར་ནི་དང་པོ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཚད་མ་འདིའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མདོར་འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན། ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདིའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཅེས་རྐང་པ་གཅིག་གིས་བཤད་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ནི། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་མདོ་ལས། མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། གསུམ་པ་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་དེ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇལ་བྱེད་ལ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ཡུལ་ 10-0-261b གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདིའི་ཚད་མ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའོ། །འོ་ན་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཞུང་གི་སྐབས་སོ་སོར་བསྟན་པ་མ་གཏོགས་ཚད་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་གཉིས་ཀས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་དམ་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་
【現代漢語翻譯】 然後，解釋現量和比量二種量果。分為總的安立和各自的安立。首先，分為四部分：量經中如何宣說的，釋量論中如何解釋的，解釋者們如何講述的，以及自己如何以理智分析的。 量經中如何宣說的。 首先，量果的意義是指生起量的必要性或量的作用。這也有兩種：認識所量和對所取境不欺惑。這也有暫時和究竟的差別。第一種的論證如雲：『有作用能力存在者，不欺惑』等等，已經廣說，故此處不述。第二種的論證也如雲：『取捨之自性，以方便斷定，不欺惑主要義』等等，已經宣說，故此處不述。此處是解釋第一種，即認識所量及其論證。如《釋量論》中雲：『從決定中，此量有何果？認識所量。』 這又分為現量和比量兩種。總的來說，『果如前』。在《釋量論》中說：『此果之相，應知如現量。』 首先，現量的果只有兩種：認識外境和自證。第一種是：『爲了認識有作用。』用一個偈頌說明。第二種是：『或者自證在此是果。』用一句說明。解釋其論證是：『從其自性確定義。』也是一句。因此，量經中只說了現量的兩種果，沒有第三種。能安立果的量也只有兩種，即：『衡量者即安立為量』的經文所示，以及『境之顯現即此之量』的經文所示。那麼，這兩種量有什麼差別呢？除了在不同的經文場合中說明外，量本身的體性沒有任何差別，因為這兩部經都只顯示了所取的行相為量。那麼，沒有顯示執取行相為量的經文嗎？釋論中
【English Translation】 Then, explaining the results of the two valid cognitions, perception and inference. It is divided into general establishment and individual establishment. First, it is divided into four parts: how it is stated in the Pramana Sutra, how it is explained in the Pramana-varttika, how the commentators explain it, and how one analyzes it with reason. How it is stated in the Pramana Sutra. First, the meaning of 'result of valid cognition' refers to the necessity of generating valid cognition in the mindstream or the function of valid cognition. There are two types: understanding the object to be measured and not being deceived by the object of engagement. There are two distinctions: temporary and ultimate. The proof of the first is as it is said: 'That which exists as capable of performing a function is not deceptive,' and so on, which has been explained extensively, so it will not be explained here. The proof of the second is also as it is said: 'The very nature of what is to be taken and abandoned, by means of a decisive method, is not deceptive in the main purpose,' and so on, which has been explained, so it will not be explained here. Here, the first, understanding the object to be measured, and its proof are explained, as it is said in the Pramana-viniscaya: 'From the determination, what is the result of this valid cognition? Understanding the object to be measured.' This is also divided into two types: perception and inference. In short, 'the result is as before.' And in the Pramana-viniscaya, it is said: 'The aspect of this result should be known as perception.' First, the result of perception is only said to be two: understanding external objects and self-awareness. The first is: 'Because of understanding with activity.' This is explained in one verse. The second is: 'Or self-awareness is the result here.' This is explained in one line. Explaining its proof is: 'From its essence, the meaning is determined.' This is also one line. Therefore, in the Pramana Sutra, only two results of perception are explained, and there is no third. The valid cognition that establishes the result is also only said to be two, which are: 'The measurer is established as valid cognition,' as shown by the text, and 'The appearance of the object itself is the valid cognition,' as shown by the text. So, what is the difference between these two valid cognitions? Apart from being shown in different textual contexts, there is no difference in the nature of the valid cognition itself, because both texts only show the aspect of what is grasped as valid cognition. So, is there no text that shows the grasping aspect as valid cognition? In the commentary
བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེའི་བཤད་བྱའི་མདོའི་ནང་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེ་རྫོགས་པའི་འོག་ནས། ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་། དེའི་དགོངས་པ་ནི་འོག་ཏུ་རང་བློས་རྟགས་པའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། བཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པའོ། །དེར་གསུངས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། གཟུང་བའི་རྣམ་པའོ། །དེ་གཉིས་མདོ་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་། གཉིས་པར་གྲགས་པ་དེའི་མདོ་ན། གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གསལ་པོ་མི་སྣང་ལ། གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེ་སྟོན་པའི་མདོའི་རང་འགྲེལ་ན། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེ་རྫོགས་པའི་འོག་ནས། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་དེ་གཞལ་བྱ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བཤད་པ་དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། །གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །ཞེས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཚད་མའི་མདོར་གསུངས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ 10-0-262a ༄༅། །བཞག་པ་ནི་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། གསུམ་པ་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་ནས། །འཇུག་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། འདིར་འབྲས་བུ་དང་། ཚད་མ་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞལ་བྱར་འགྲོ་རྒྱུའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད། སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་མ་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐབས་ནི་གང་དུ་ཡིན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པར་དེར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ནི་དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཡང་རིགས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཅིག་ནི་ཡོད་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་
【現代漢語翻譯】 在所有行為中，以量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ, 有效認知）和果（phala， फल， پھل, 結果）的三種形式而聞名的那些，在其所要解釋的經文中，沒有一個將執持相（『dzin rnam）解釋為量。在完成被稱為果、識（jnana， ज्ञान， گیان, 知識）的三種形式之後：『量及其結果，是執持相的知識，因此，這三者不應被區分。』在這裡，執持相被解釋為量。其含義將在下面解釋自生之相時揭示。總之，經文中所說的量只有兩種：所取之相（bzung ba』i rnam pa）和執持之相。同樣，在那裡所說的所量（gzhal bya）也只有兩種：外境（phyi rol gyi don）和所取之相。那麼，這兩者是由哪部經文所揭示的呢？在被稱為第一和第二果識的經文中，沒有清晰地顯示所量和能顯（ston byed）的論述。但在被稱為第三果識的經文的自釋中，『當只有外境被視為所量時』這樣說。在完成被稱為第三果識之後，『當相被視為所量時』這樣說。如此解釋是因為：『所取、執持和知識，即使不存在，也是所量。』這是所要解釋的經文，其含義將在下面解釋。總而言之，大自在（bdag nyid chen po）在量經中所說的量、果、所量這三者的形式，只是分別解釋了兩種，沒有解釋第三種。 關於如何確定地解釋《釋量論》（Pramanavarttika， प्रमाणवार्तिक， پرمانورتیکا, 量評釋論）： 第二，關於如何確定地解釋《釋量論》，解釋『爲了理解與行為相關聯』等根本頌和註釋的含義是：『因為行為是爲了實現目標』直到『因為進入』。雖然這裡清楚地提到了果和量，但沒有明確說明什麼是所量。其原因是，在這種情況下，作為所量的外境是需要證明的，因為尚未被證明。那麼，它在什麼時候被證明呢？證明的方法是什麼呢？『因為原因是事物本身，事物被認為是所量。』在這裡，它已經被證明了。方法是證明事物相似和理解事物的關係。進一步的方法是：在事物顯現的知識中，存在一個創造外境之相的原因，並且沒有其他原因，因為沒有其他外境。正如所說：『因為原因是事物本身。』
【English Translation】 Among all actions, those known as the three forms of pramana (valid cognition) and phala (result), within the sutras to be explained, there is not a single one that explains 『dzin rnam (apprehending aspect) as pramana. After the completion of what is known as the three forms of phala and jnana (knowledge): 『Pramana and its result, are the knowledge of apprehending aspect, therefore, these three should not be distinguished.』 Here, apprehending aspect is explained as pramana. Its meaning will be revealed below when explaining the manner of self-arisen aspect. In short, the pramana spoken of in the sutras are only two: the apprehended aspect (bzung ba』i rnam pa) and the apprehending aspect. Similarly, the object to be measured (gzhal bya) spoken of there are also only two: external objects (phyi rol gyi don) and the apprehended aspect. So, by which sutra are these two revealed? In the sutras known as the first and second phala-jnana, there is no clear showing of the object to be measured and the means of manifestation (ston byed). But in the self-commentary of the sutra that shows what is known as the third phala-jnana, it says, 『When only external objects are considered as the object to be measured.』 After completing what is known as the third phala-jnana, it says, 『When the aspect is said to be the object to be measured.』 Such an explanation is because: 『The apprehended, the apprehending, and knowledge, even if they do not exist, are objects to be measured.』 This is the sutra to be explained, and its meaning will be explained below. In short, the forms of pramana, phala, and object to be measured, which the Great Being (bdag nyid chen po) spoke of in the pramana sutra, only explain two for each, and there is no explanation of a third. Concerning how the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) is to be definitely explained: Secondly, concerning how the Pramanavarttika is to be definitely explained, explaining the meaning of the root verses and commentary such as 『For the sake of understanding in conjunction with action』 is: 『Because action is to accomplish the goal』 until 『because of entering.』 Although here the phala and pramana are clearly mentioned, there is no clear statement of what the object to be measured is. The reason for this is that, in this case, the external object, which is the object to be measured, is what needs to be proven, because it has not yet been proven. So, when is it proven? And what is the method of proof? 『Because the cause is the thing itself, the thing is considered the object to be measured.』 Here, it has already been proven. The method is to prove the relationship of things being similar and understanding things. A further method is: in the knowledge of the appearance of things, there is one cause that creates the aspect of the external object, and there is no other cause, because there is no other external object. As it is said: 『Because the cause is the thing itself.』
ལྟར་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་གཞལ་བྱ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བ་གོང་དུ་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་པས་ནི། དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོད་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོད་པས་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་ནི་ཚད་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་ལ། རང་གི་ལུགས་འདིར་ཚད་འབྲས་གཉིས་དང་གཞལ་བྱ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་ཚད་མ་ནི་གང་། འབྲས་བུ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་ 10-0-262b ཁུངས་མེད་ཅིང་། རིགས་པས་མི་འཐད་དེ་ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་སུ། དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་བཀོད་པ་ཡོད་ཀྱི། དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་བཀོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་པོ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། དེས་ན་རང་རིག་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་དོན་རིག་གང་ཡིན་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེས་རང་རིག་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་དེས་དེ་རིག་པ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རྣམ་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཡིན་ལ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ས། །ཞེས་པ་རྐང་པ་གཅིག་གི་དོན་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཕྱི་དོན་ཁེགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཇིག་ 10-0-263a ༄༅། །
【現代漢語翻譯】 因此，第一個量果（Tshad-bras，量之結果）的所量（gzhal-bya，被衡量之物）是：必須從下文中獲取以上的內容。這樣說的時候，外道（Phyi-rol-pa）爲了證實對意義的理解，會提出意義的原因。而在我們自己的體系中，爲了證實意義是所量，會提出意義的原因，因此必須區分這些差異。因為外道承認量果是與實體不同的東西，而在我們自己的體系中，量和果以及所量都被認為是不同的實體。那麼，第一個量果的量（Tshad-ma，衡量者）是什麼？結果（'Bras-bu，結果）又是什麼呢？第一個是外境事物的顯現。後來的藏族人說，在顯現了事物的形象之後，對它不會有新的欺騙，這是沒有可靠來源的，而且在邏輯上也是不合理的。因為只要對外境事物的理解是需要證明的，那麼對事物不欺騙也需要證明。此外，在經部（mDo-sde-pa）的論著中，有將事物的顯現作為理解事物原因的陳述，但沒有對事物不欺騙的陳述。第二個是對外境事物的理解。後來的藏族人說，對外境事物的直接理解是量果，這在經部的自宗中是沒有依據的，而且也不符合世俗的觀點，因為在他們的體系中，沒有對直接理解和間接理解的詳細分析。 或者，在解釋『自證是果』這一頌詞在根本論和註釋中的含義時，認為對境顯現的意識不能作為理解外境事物的證據，這是不合理的。因此，關於自證的教義分為兩種：第一種是『什麼是理解事物』等等；第二種包括：通過對境顯現的意識來普遍地展示自證；即使承認外境事物，也不會與自證相矛盾的方式；通過否定外境事物來合理地證明對它的理解；以及對這兩者的證據的解釋。第一種是『它的體驗就是它自身』等等；第二種是通過『它的實體是藍色等等』來解釋。第三種包括實體和否定外境事物的理由。第一種是『能知和所知沒有區別』等等；第二種是『與所見的差異無關』等等。第三種是解釋『從它的自性出發』這一頌詞的含義。這裡包括：即使承認外境事物，自證作為結果也是合理的理由；以及通過否定外境事物的理由，自證是結果的理由。即使如此，世俗的...
【English Translation】 Therefore, the object to be measured (gzhal-bya) of the first valid cognition result (Tshad-bras) is: what follows must be taken above. When it is said like that, the outsiders (Phyi-rol-pa) will present the cause of the meaning as proof of understanding the meaning. In our own system, the cause of the meaning is presented as proof that the meaning is the object to be measured, so these differences must be distinguished. Because the outsiders admit that the valid cognition result is a different entity, and in our own system, valid cognition and result, and the object to be measured are all considered different entities. So, what is the valid cognition (Tshad-ma) of the first valid cognition result? And what is the result ('Bras-bu)? The first is the appearance of external objects. The later Tibetans say that after the appearance of the image of the object, there is no new deception about it, which has no reliable source and is logically unreasonable. Because as long as the understanding of external objects is to be proven, then not deceiving about the object also needs to be proven. In addition, in the treatises of the Sautrantika (mDo-sde-pa), there is a statement that the appearance of the object is the reason for understanding the object, but there is no statement about not deceiving about the object. The second is the understanding of external objects. The later Tibetans say that the direct understanding of external objects is the valid cognition result, which has no basis in the Sautrantika's own system, and it is not in accordance with worldly views, because in their system, there is no detailed analysis of direct understanding and indirect understanding. Or, when explaining the meaning of the verse 'self-awareness is the result' in the root text and commentary, it is unreasonable to think that the consciousness of the appearance of an object cannot be used as evidence for understanding external objects. Therefore, the doctrine of self-awareness is divided into two types: the first is 'what is understanding things' and so on; the second includes: universally demonstrating self-awareness through the consciousness of the appearance of an object; the way that even if external objects are admitted, it does not contradict self-awareness; proving the understanding of it reasonably by negating external objects; and explaining the evidence for both of these. The first is 'its experience is itself' and so on; the second is explained by 'its entity is blue etc.' The third includes the entity and the reasons for negating external objects. The first is 'there is no difference between knowable and knowing' and so on; the second is 'unrelated to the difference of what is seen' and so on. The third is explaining the meaning of the verse 'starting from its nature'. This includes: even if external objects are admitted, the reason why self-awareness as a result is reasonable; and the reason why self-awareness is the result by the reason of negating external objects. Even so, the mundane...
རྟེན་ན་དོན་རིགས་པར་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་རྒྱུའི་ཡུལ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་དོན་དུ་ནི། །སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་བདག་འདོད་རྣམས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་འདིར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་པས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བསྟན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་འཆད་པ་ཡིན་མོད། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་འཆད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ཅེས་པ་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་དོན་བསྡུད་ཡིན་པར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། དེར་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་སྒྲུབས་ལ། འདིར་ནི་དེས་དེ་རིག་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཚེ་ཤེས་ཆ་དོན་དུ་ནི། །ཞེས་སོགས་འབྲས་རྟོག་གཉིས་ 10-0-263b པའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། མདོ་དེས་ནི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་དོན་འཆད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་དང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མདོ་ལས། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་རྐང་པ་གཉིས་པོ་རྩ་འབྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་བཞག་པ་འདིའི་སྐབས་སུ་ཚད་མའི་མདོར་ནི་འབྲས་བུའི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 因此，它是一種認知，與被稱為意義的推理不矛盾。第一種情況是，'當心識成為對象的來源時'等等。第二種情況是，'當認知成為意義時'等等。第三種情況是，'如果這些與我所期望的相同'等等。因此，即使在這裡清楚地說明了果識的兩種情況，也沒有明確說明哪個是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition）以及哪個是所量（prameya， प्रमेय， prameya， object of valid cognition）。 那麼，'因此，一個事物有兩種方式'，這是否意味著顯現方面是所量，而執取方面是量呢？並非如此，因為沒有經文這樣說。該論典的意義是，如果沒有外在對象，那麼顯現為能取和所取的是什麼呢？即使沒有外在對象，也只是一個具有對象顯現的心識具有能取和所取的兩種方式。因此，這些論典解釋了兩種果識，但沒有解釋量、果、所量這三者的兩種分類，因為沒有經文這樣說，並且如果不是量和所量，就不會出現量、果、所量這三者的分類。 此外，後期的藏族學者認為'當心識成為'是第一個果識的意義的總結，這是不合理的，因為它與所要證明的主要內容相矛盾。如何矛盾呢？在那裡，通過對像顯現的心識來證明外在對象是可以被認知的，而在這裡，它阻止了對外在對象的認知。在那裡，解釋了接受世俗共識的第一個果識，而在這裡，解釋了經部自宗通過推理分析的第二個果識。此外，'當認知成為意義時'等等，也被認為是第二個果識的意義的總結，這也是需要考察的，因為這是'此由彼之體性而定'的意義的解釋者，而該經部是第二個果識的果的證明者，而不是解釋已成立的意義。 因此，必須區分第二個果識和量、果、所量這三者的第二種分類的原因將在下文中解釋。此外，經文中說：'對象的顯現本身，是量，它衡量著'，這兩句解釋了根本相關的意義，從'即使外在對像存在'到'意義被認為是所量'。在這種分類的情況下，在量的經文中沒有果的明確說明，其原因也是因為有兩種果識。
【English Translation】 Therefore, it is a cognition that does not contradict what is known as the reasoning of meaning. The first case is, 'When consciousness becomes the source of the object' etc. The second case is, 'When cognition becomes the meaning' etc. The third case is, 'If these are the same as what I expect' etc. Therefore, even though here it is clearly stated the two cases of resultant cognition, there is not even one clear explanation of which is the valid cognition (pramana) and which is the object of valid cognition (prameya). Then, doesn't 'Therefore, one thing has two ways' indicate that the appearing aspect is the object of valid cognition and the grasping aspect is the valid cognition? It is not so, because there is no scripture that states it that way. The meaning of that text is, if there is no external object, then what appears as the grasper and the grasped? Even without that, it is explained that just one consciousness with the appearance of an object has two ways of being the grasper and the grasped. Therefore, these texts explain the two resultant cognitions, but do not explain the two classifications of valid cognition, result, and object of valid cognition, because there is no scripture that states it that way, and because if they are not valid cognition and object of valid cognition, the classification of valid cognition, result, and object of valid cognition will not occur. Furthermore, it is unreasonable for later Tibetan scholars to explain 'When consciousness becomes' as a summary of the meaning of the first resultant cognition, because it contradicts the main thing to be proven. How does it contradict? There, it is proven that the external object can be known by the consciousness that appears as an object, while here, it prevents the cognition of that. There, the first resultant cognition that accepts worldly conventions is explained, while here, the second resultant cognition that is analyzed by the reasoning of the Sautrantika school itself is explained. Furthermore, it is also necessary to examine whether 'When cognition becomes the meaning' etc. is a summary of the meaning of the second resultant cognition, because this is the explainer of the meaning of 'this is determined by the nature of that', and that Sutra is the demonstrator of the result of the second resultant cognition, not the explainer of the established meaning. Therefore, the reason why it is necessary to separate the second resultant cognition and the second classification of valid cognition, result, and object of valid cognition will also be explained below. Furthermore, in the Sutra it says: 'The appearance of the object itself, is the valid cognition, it measures', these two lines explain the meaning of the root connection, from 'Even if the external object exists' to 'meaning is considered to be the object of valid cognition'. In the case of this classification, there is no clear statement of the result in the Sutra of valid cognition, and the reason for that is also because there are two resultant cognitions.
་ལས་མེད་ཅིང་། གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། ཞེས་པ་ཡན་ཆོད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ནི། རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཀའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཤེས་དང་། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཐམས་ཅད་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཀའི་རྣམ་གཞག་ཚད་མར་སྟོན་པ་སྐབས་འདི་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འདིར་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལུང་མེད་ཅིང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོ་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་ཚུལ་སྔར་གྱི་གཉིས་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ 10-0-264a ༄༅། །གསུམ་པ་འདི་འདྲའི་བཤད་པ་ཡེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རྣམ་གཞག་འདིའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྣམ་གཞག་འདི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་པ་ནི་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་དུས་སུ་གཟུང་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྩོད་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ལས་འདི་ནི་དོན་རིག་པ་ཡིན་པར་ལྟའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལ་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་བཞི་སེལ་བའི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ལྟར། སྐབས་འདིར་རང་རིག་ལ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་ལ། དེ་ས
【現代漢語翻譯】 因為已經講完了『無用，兩者是其自性的作用』。因此，《釋量論》的作者明確地說明了在此處對量、果、所量三者的認識，如雲：『因此，對於外境所量，自身體驗是果，應知。彼時，此境相即是量。』因此，經部和《釋量論》的所有要點，都只在此處顯示了量、果、所量三者的分類是正確的。在此，對於所量和量的安立方式，以前的藏族學者沒有不同意見，但是對於果的安立方式，如果說名言中的義理是果，則不合理，因為沒有教證，並且與理相違。首先，在量經中，對於果的認識的解釋方式，只有以前的兩種，而沒有您所認為的第三種說法。在《釋量論》和《定量論》中，也沒有在此時說名言中的義理是果。如果有名言中的義理是果，那麼理應在解釋果的時候出現，但實際上並沒有。『即使是自證，也認為是義理。』這是爲了消除在安立自證為果時，所取是量所引起的爭論。並且，在《定量論》中，『從果來看，這是義理。』所說的也與前者是同一個意思。其次，從理證上來說，名言中的義理作為果是不合理的。因為『彼時，此境相即是量。』以下的所有論述都將變得毫無關聯。因為如果安立名言中的義理為果，就不會產生『能取相會成為量嗎？』的疑問。並且，如果安立名言中的義理為果，那麼量和果二者就會指向不同的事物，也不會產生這樣的疑問。而且，如果這樣安立，就會與最初的果的認識相違，也不會產生這樣的疑問。而且，如果名言中的義理是果，那麼外境就不應成為所量，也不會產生這樣的疑問。而安立自證為果，則需要消除這四種疑問，因為在這種情況下，如果自證是果，就會產生『能取相會成為量嗎？』的疑問。
【English Translation】 Because it has already been explained up to 'useless, the two are the function of its nature.' Therefore, the author of Pramāṇavārttika clearly stated that the recognition of the three, pramāṇa (measure), phala (fruit), and prameya (object of measurement), is clear here, as it says: 'Therefore, for the external object of measurement, one's own experience is the fruit, it should be known. At that time, this appearance of the object is the pramāṇa.' Therefore, all the essentials of the Sutra and Pramāṇavārttika show that the classification of the three, pramāṇa, phala, and prameya, is correct only in this case. Here, regarding the establishment of prameya and pramāṇa, the earlier Tibetan scholars had no disagreement, but regarding the establishment of phala, it is unreasonable to say that the meaning of words is the phala, because there is no scriptural proof and it contradicts reason. First, in the pramāṇa Sutra, the way of explaining the cognition of phala is only the previous two, and there is no third statement that you think. In both Pramāṇavārttika and Pramāṇaviniścaya, it is not said that the meaning of words is the phala in this case. If there is a meaning of words as the phala, then it should appear when explaining the phala, but it does not actually appear. 'Even if it is self-awareness, it is considered meaning.' This is to eliminate the dispute caused by considering the grasped as pramāṇa when establishing self-awareness as phala. Moreover, in Pramāṇaviniścaya, 'Looking at the phala, this is the meaning.' What is said is also the same meaning as the former. Secondly, from the perspective of reasoning, it is unreasonable to take the meaning of words as the phala. Because all the statements from 'At that time, this appearance of the object is the pramāṇa.' will become irrelevant. Because if the meaning of words is established as the phala, the doubt of 'Will the apprehended aspect become pramāṇa?' will not arise. Moreover, if the meaning of words is established as the phala, then the two, pramāṇa and phala, will point to different things, and such a doubt will not arise. Furthermore, if it is established in this way, it will contradict the initial cognition of phala, and such a doubt will not arise. Moreover, if the meaning of words is the phala, then the external object should not become the prameya, and such a doubt will not arise. However, establishing self-awareness as the phala requires eliminating these four doubts, because in this case, if self-awareness is the phala, the doubt of 'Will the apprehended aspect become pramāṇa?' will arise.
ེལ་བ་ནི། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདི་རང་བཞིན་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་ 10-0-264b བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས་དེ་སེལ་བ་ནི། དོན་འཇོག་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་དེ་དང་དེ་ལ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་པས། དེ་སེལ་བ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྤྱོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས་དེ་སེལ་བ་ནི། དེ་དང་འདྲའམ་གཞན་འདྲའང་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་གསུངས་ལ། གཞན་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་བཞག་དེ་ནི་སྔར་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས། སླར་ཡང་འདིར་འོངས་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །ཡང་། གང་ཚེ་སྣ་དག་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་པོ་དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། དོན་དངོས་མེད་པར་སྣང་ཅན་དེ་ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ལའང་གཉིས་ལས། རྐང་པ་ཐ་མའི་དོན་འཆད་པ་ནི་གཞུང་སྔ་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཞེས་པ་ནས། གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་གཉིས་ 10-0-265a ༄༅། །པོ་དེ་གང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི་གཞུང་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་ནས་འཇུག་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་སྟོན། གཉིས་པ་ནི་རང་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་རིག་ནས། མྱོང་བ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་ལ། འདི་ལ་མདོ་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ན་ལ་རང་རིག་ཏུ་བྱས་པ་རྒྱ་ཆུང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བསྡུད་པ། ཁྱབ་ཆེ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རྣམ་གཞག་བཞི་པོ་གང་ཡིན་དེ་གཞུང་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཞ
【現代漢語翻譯】 那麼，『因為如何這般自性』等等（是爲了消除疑惑）。又，如果自證是作為果的相，那麼會產生這樣的疑問：量和果二者是否會作用於其他外在事物？爲了消除這個疑問，（經文說）『爲了確立事物的自性』等等。（是爲了消除疑惑）。又，如果外境是所量，而顯現的相是量，自證是果，那麼這與最初的量果分類中，將事物認知說成果相矛盾。爲了消除產生這種疑問的可能性，（經文說）『當體驗自身本性時』等等。（是爲了消除疑惑）。在此處，如果自證是果，那麼外境就不是所量，爲了消除這個疑問，（經文說）『與彼相同或與他相同都可以』。說了一個頌。此外，外境是所量，顯現的相是量，在名言上將事物認知作為果的分類，在之前的量果部分已經闡述過了，所以再次在這裡出現，既沒有必要也沒有作用。還有，『何時諸根是所量，量及其果是，所取之相即是識，因此，這三者不應視為異』。對於這唯一的頌，解釋為：『當事物實際上不存在卻顯現時』，直到『這適用於一切』。這裡也有兩種情況：解釋最後一句的意義是之前的論典，而解釋前三句的意義是：『所取、能取、識』，直到『所量是自證果』。如此解釋的結論是：大德父子二人的論典中所說的果的分類只有兩種，而量、果、所量三種的分類則有四種。那麼，這兩種是什麼？《釋量論》是用什麼論典來闡述的呢？第一種是事物認知，這通過『爲了成辦事業』到『因此而行』來闡述。第二種是自證，這通過『事物認知』到『體驗本身就是果』來解釋。這又可以分為小乘和大乘兩種觀點：小乘宗義認為只有能取之相才是自證，這是一種範圍較小的分類；而根據經部宗義，向外的現量也包括在自證的現量中，這是一種範圍較大的分類。那麼，這四種分類是什麼？它們是如何通過論典來闡述的呢？ Furthermore, 'Because how is this nature' etc. (is to eliminate doubts). Also, if self-awareness is taken as the aspect of the result, then there will be a doubt that the valid cognition and the result will apply to other external objects. To eliminate this doubt, (the scripture says) 'For the sake of establishing the nature of the object' etc. (is to eliminate doubts). Also, if the external object is the object to be measured, and the appearing aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result, then this contradicts the statement in the first classification of valid cognition and result that the cognition of the object is the result. To eliminate the possibility of this doubt arising, (the scripture says) 'When experiencing one's own nature' etc. (is to eliminate doubts). Here, if self-awareness is the result, then the external object will not be the object to be measured. To eliminate this doubt, (the scripture says) 'Whether it is similar to that or similar to another is fine'. One shloka is said. Furthermore, the external object is the object to be measured, and the appearing aspect is the valid cognition. The classification of nominally establishing the cognition of the object as the result has already been explained in the previous section on valid cognition and result, so there is neither necessity nor function for it to come here again. Also, 'When the senses are the objects to be measured, the valid cognition and its result are, the apprehended aspect is the consciousness, therefore, these three should not be regarded as different'. The meaning of this single shloka is explained as: 'When things appear without actually existing', up to 'This applies to everything'. There are also two situations here: explaining the meaning of the last line is the previous treatises, while explaining the meaning of the first three lines is: 'The apprehended, the apprehender, the consciousness', up to 'The object to be measured is the result of self-awareness'. The conclusion of all these explanations is: the classification of results mentioned in the treatises of the great master and his son are definitely only two, while the classification of valid cognition, result, and object to be measured are definitely four. So, what are these two? Which treatise does the author of the Commentary on Valid Cognition use to explain them? The first is the cognition of the object, which is explained from 'In order to accomplish the task' to 'Therefore, one engages'. The second is self-awareness, which is explained from 'Cognition of the object' to 'Experience itself is the result'. This can be divided into two according to the distinction between Hinayana and Mahayana: the Cittamātra school considers only the apprehended aspect as self-awareness, which is a smaller classification; while according to the Sautrāntika school, outward direct perceptions are also included in the direct perception of self-awareness, which is a larger classification. So, what are these four classifications? How are they explained by the treatises?
【English Translation】 Then, 'Because how is this nature' etc. (is to eliminate doubts). Also, if self-awareness is taken as the aspect of the result, then there will be a doubt that the valid cognition and the result will apply to other external objects. To eliminate this doubt, (the scripture says) 'For the sake of establishing the nature of the object' etc. (is to eliminate doubts). Also, if the external object is the object to be measured, and the appearing aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result, then this contradicts the statement in the first classification of valid cognition and result that the cognition of the object is the result. To eliminate the possibility of this doubt arising, (the scripture says) 'When experiencing one's own nature' etc. (is to eliminate doubts). Here, if self-awareness is the result, then the external object will not be the object to be measured. To eliminate this doubt, (the scripture says) 'Whether it is similar to that or similar to another is fine'. One shloka is said. Furthermore, the external object is the object to be measured, and the appearing aspect is the valid cognition. The classification of nominally establishing the cognition of the object as the result has already been explained in the previous section on valid cognition and result, so there is neither necessity nor function for it to come here again. Also, 'When the senses are the objects to be measured, the valid cognition and its result are, the apprehended aspect is the consciousness, therefore, these three should not be regarded as different'. The meaning of this single shloka is explained as: 'When things appear without actually existing', up to 'This applies to everything'. There are also two situations here: explaining the meaning of the last line is the previous treatises, while explaining the meaning of the first three lines is: 'The apprehended, the apprehender, the consciousness', up to 'The object to be measured is the result of self-awareness'. The conclusion of all these explanations is: the classification of results mentioned in the treatises of the great master and his son are definitely only two, while the classification of valid cognition, result, and object to be measured are definitely four. So, what are these two? Which treatise does the author of the Commentary on Valid Cognition use to explain them? The first is the cognition of the object, which is explained from 'In order to accomplish the task' to 'Therefore, one engages'. The second is self-awareness, which is explained from 'Cognition of the object' to 'Experience itself is the result'. This can be divided into two according to the distinction between Hinayana and Mahayana: the Cittamātra school considers only the apprehended aspect as self-awareness, which is a smaller classification; while according to the Sautrāntika school, outward direct perceptions are also included in the direct perception of self-awareness, which is a larger classification. So, what are these four classifications? How are they explained by the treatises?
ེ་ན། འདི་ལྟར་བཞི་ནི། མདོ་སྡེ་པས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས་དང་། སེམས་ཙམ་པས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་པ་གཅིག་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་འབྲས་བུ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བཤད་པའི་རྣམ་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་གཞག་བྱ་ལ་རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་རྣམས་སོ། ། 10-0-265b དེ་ཡང་རྣམ་བཞག་དང་པོའི་གནས་སྐབས་སུ། དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་སོང་ཚོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་གཞག་བཞི་པར་རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་རྫུན་པས་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་གཞག་དང་པོ་ནི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཤད་བྱའི་མདོ་དང་བཅས་པས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་དང་། བཀག་པའི་འོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བདེན་པ་དང་རྣམ་རྫུན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལ་སོགས་སོ། །འོ་ན། དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོར་རིག །ཅེས་པ་ནས་དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་དེའི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་ཏེ། དོན་རིག་གིས་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་དང་། རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག
【現代漢語翻譯】 總而言之，有四種情況：經部宗所說的衡量三事（量、果、所量）的兩種分類，以及唯識宗所說的衡量三事的兩種分類。第一種情況是：主張所取和能取數量相等的經部宗，如世間所知那樣承認果的行相，並以自己的理智安立作為其論證的量。另一種情況是：主張多樣性和二取無別的經部宗，對果及其論證的量，都以自己的理智進行分析后安立。這兩種情況都同樣以外境作為所量。 第二種情況是：在實相唯識宗中，以所取行相作為所量，以自證（藏文：རང་རིག་，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana，漢語字面意思：自知）的體性作為果時，將能取行相說成是所證的量的一種安立。另一種情況是：在假相唯識宗中，以所取行相作為所量，以假立的自證作為果時，將能取行相作為所證的量的一種安立。 在第一種安立的情況下，以證悟義的體性作為現量的果；在第二種安立中，以假立的證悟義作為現量的果；在第三種安立中，以自證的體性作為現量的果；在第四種安立中，則安立假立的自證作為果。然而，假相唯識宗並非不承認自證的體性，那麼是什麼呢？因為他們不認為所取行相是可知的，所以解釋說體驗到它的是假立的自證。 第二部分是經文所顯示的道理：第一種安立是通過『成辦事業』等應說的經文來顯示的，這被稱為『義識的量果分類』。第二種是自證的量果所量三種的分類，分為兩種：承認外境的和遮止外境的。每一種又分為兩種：實相和假相。如上所述，在這三種分類中，第一種是『外境若有』等。第二種是『心與行相無別』等。第三種是『於此』等。那麼，從『義識是何各別知』到『即成義識之體性』之間，顯示了什麼呢？這是在闡述后三種安立的共同果的分類，因為所有對境顯現的意識都在詳細闡述自證的道理。或者，可以將量果的分類歸納為三種：義識的量果分類，以及自證的量果分類。
【English Translation】 In summary, there are four cases: two classifications of the three measures ( ಪ್ರಮಾಣ, ಫಲ, ಪ್ರಮೇಯ - pramana, phala, prameya/measure, result, measurable) as explained by the Sautrāntika school, and two classifications of the three measures as explained by the Cittamatra school. The first case is: the Sautrāntika school, which asserts that the number of the grasped and the grasper are equal, acknowledges the aspect of the result as it is known in the world, and establishes the measure as its proof with its own reasoning. The other case is: the Sautrāntika school, which asserts that diversity and the two graspers are inseparable, analyzes both the result and its proving measure with its own reasoning and establishes them. Both of these cases similarly take external objects as the measurable. The second case is: in the true aspect Cittamatra school, when the grasped aspect is taken as the measurable and the nature of self-awareness (藏文：རང་རིག་，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana，漢語字面意思：self-knowing) is taken as the result, one establishment explains the grasping aspect as the proving measure. The other case is: in the false aspect Cittamatra school, when the grasped aspect is taken as the measurable and the imputed self-awareness is taken as the result, one establishment takes the grasping aspect as the proving measure. In the case of the first establishment, the nature of realizing the meaning is taken as the result of the direct perception; in the second establishment, the imputed realizing the meaning is taken as the result of the direct perception; in the third establishment, the nature of self-awareness is taken as the result of the direct perception; and in the fourth establishment, the imputed self-awareness is established as the result. However, it is not that the false aspect Cittamatra school does not acknowledge the nature of self-awareness, but what is it then? Because they do not consider the grasped aspect to be knowable, they explain that the one who experiences it is the imputed self-awareness. The second part is the way the text shows it: the first establishment is shown through the texts to be spoken, such as 'accomplishing actions', etc., which is called 'the classification of the measure and result of the meaning consciousness'. The second is the classification of the three measures of self-awareness, which is divided into two: those who acknowledge external objects and those who deny them. Each of these is further divided into two: true aspect and false aspect. As mentioned above, among these three classifications, the first is 'if external objects exist', etc. The second is 'mind and aspects are inseparable', etc. The third is 'in this', etc. So, what is shown from 'what is the meaning consciousness, each knows separately' to 'it becomes the nature of the meaning consciousness'? This is explaining the classification of the common result of the latter three establishments, because all consciousnesses that appear as objects are elaborately explaining the reason for self-awareness. Alternatively, the classification of the measure and result can be summarized into three: the classification of the measure and result of the meaning consciousness, and the classification of the measure and result of self-awareness.
་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཏེ་བསྟན་ཚུལ་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་རང་རིག་པ་ 10-0-266a ༄༅། །འབྲས་བུར་བྱས་པ་སྟེ། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལྟར་རུང་ཉིད་དེ་ཚད་བདག །གཞལ་བྱ། ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །འདི་ལའང་གསལ་བའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། རང་རིག་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་དང་། དེ་རྫུན་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་དེ་གསུམ་ཀ་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ན་བཞུགས་ཀྱང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ། གོང་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་དེར་དྲངས་ནས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི། ལྷ་ཤཱཀ་དང་རྒྱན་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟེན་པར་སྣང་མོད། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐོན་པ་མེད་པ་དེའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ལྟ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ། ཞེས་དང་། བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུའོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཚུལ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གསུམ་པོ་དེ་གཞུང་གང་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མི་སྣང་ངོ་། །ཡང་གསུམ་པོ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པར་བྱས་པ་ནི་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་རིག་པ་རང་གི་རང་བཞིན་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ 10-0-266b ཡིན་ཡང་། གཟུང་བ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཡང་བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ནི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པ་ལ། འོ་ན་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པ་རྩོད་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཚད་འབྲས་དངོས་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་དག་མཐུན་པར་སྨྲའོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་འབྲས་རྟོག་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དོན་སྨྲ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བར་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་དབང་དུ
【現代漢語翻譯】 這兩者是。前兩者是經部宗（Sūtra-vāda）的觀點，與之前的解釋方式相同。第三種觀點認為，知識本身是可量，執持相（ākāra）是量，自證是果，如『將自體置於境上』等等。正如『如此即合理，即是量之自體，可量』等所說的那樣。對此也有三種清晰的區分：所有自證論者的共同觀點，認為相是真實的觀點，以及認為相是虛假的觀點。雖然這三種觀點的論述可以在《心性休息》（blo bdag rnam par dbyer med kyang）之後找到，但註釋者們通常在解釋前二果和分別念時引用它們，這樣做並沒有矛盾。 註釋者如何解釋的方式： 第三，關於註釋者如何解釋，果、分別念這三個術語似乎稍微依賴於天神釋迦（Lha Śākya）和《莊嚴經論》（རྒྱན།, Ornament），但並沒有完全按照應有的方式出現，這種情況也會被解釋。量、果、可量這三者的分類是由法稱論師（Dharmakīrti）明確闡述的。那麼，如何看待呢？外境是可量，所取之相是量，對境的認知是果。或者，自體是可量，能取之相是量，自證是果。或者，將外境的性質作為果的分類，第二種是：外境是可量，所取之相是量，自證是果。這樣說，但並不清楚這三者應該與哪個論典相聯繫。此外，法稱論師還闡述了一種不包含在這三者之中的量、果、可量的分類，如他所說：在解釋『自證被認為是果』時，將所取之相執著為境是可量，能取之相是量，所取之相的自性是認知的自體，雖然是所取之相的認知本身，但確定為所取之相的認知是果。此外，《心性休息》之後的內容是爲了反駁在外境被遮止后，量、果、可量這三者的分類不合理，因此，它不是直接解釋量和果的論典。西藏的註釋者們一致這樣認為。至於所依據的宗派，前後的果和分別念是實事論者的觀點，中間的是唯識宗的觀點。
【English Translation】 These two are. The first two are the views of the Sūtra-vāda, which are the same as the previous explanations. The third view is that knowledge itself is the object to be measured, the grasping aspect (ākāra) is the valid cognition, and self-awareness is the result, such as 'Placing oneself on the object,' and so on. As it is said, 'Thus it is reasonable, that is the self of valid cognition, the object to be measured.' There are also three clear distinctions in this: the common view of all self-awareness proponents, the view that the aspect is true, and the view that the aspect is false. Although the discussion of these three views can be found after 'Though mind and self are indistinguishable' (blo bdag rnam par dbyer med kyang), commentators usually quote them when explaining the first two fruits and conceptual thoughts, and there is no contradiction in doing so. How the commentators explain it: Third, regarding how the commentators explain it, the three terms fruit, conceptual thought seem to rely slightly on the deity Śākya (Lha Śākya) and the Ornament (རྒྱན།), but they do not appear exactly as they should, and this situation will also be explained. The classification of valid cognition, result, and object to be measured is clearly explained by the teacher Dharmakīrti. So, how to view it? The external object is the object to be measured, the aspect of what is grasped is the valid cognition, and the cognition of the object is the result. Or, the self is the object to be measured, the aspect of grasping is the valid cognition, and self-awareness is the result. Or, taking the nature of the external object as the classification of the result, the second is: the external object is the object to be measured, the aspect of what is grasped is the valid cognition, and self-awareness is the result. It is said, but it is not clear which treatise these three should be related to. In addition, the teacher Dharmakīrti also explained a classification of valid cognition, result, and object to be measured that is not included in these three, as he said: In explaining 'Self-awareness is considered the result,' clinging to the grasped aspect as an object is the object to be measured, the grasping aspect is the valid cognition, and the nature of the grasped aspect is the self of cognition, although it is the cognition of the grasped aspect itself, but determining it as the cognition of the grasped aspect is the result. In addition, the content after 'Though mind and self are indistinguishable' is to refute the unreasonableness of the classification of valid cognition, result, and object to be measured after the external object is blocked, therefore, it is not a treatise that directly explains valid cognition and result. The Tibetan commentators unanimously agree with this. As for the school on which it is based, the first and last fruit and conceptual thought are the views of the realists, and the middle one is the view of the Consciousness-only school.
་བྱས་པར་གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་ལས་གསལ་ལ། དོན་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་དཔགས་ནས་བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས། འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་སོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། བཞི་པ་རང་གི་འདོད་པ་ནི་འདིར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་བཞིར་འགྱུར་ཞིང་། རང་རིག་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་བགྲངས་ན་ལྔར་ཡང་འགྱུར་ལ། ལྔ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་བཞག་འདི་རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་དག་སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ་ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ་མི་སྣང་ 10-0-267a ༄༅། །བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ཞེས་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་མོད། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་སེལ་ཞེ་ན། ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མཐོང་དང་དབང་འབྲེལ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པས་སོ། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པར་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་བཀག་ནས། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེར་ཚད་མ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་བསལ་བ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཤད་པ་ལྟར་འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སུས་ཀྱང་མི་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེར། ཚད་མ་དང་། འབྲ
【現代漢語翻譯】 正如所有註釋和解釋中所清楚說明的那樣，僅僅根據這一點，西藏的註釋者們就虛構了『果識三相』的說法。 第四，解釋如何通過自己的意願進行推理： 在此，我自己的觀點是隻有兩種果的推理方式。如果將量、果、衡量這三者歸納起來，可以歸納為三類。如果通過真假來區分，則可以分為四類。如果將所有自證的觀點都普遍接受的分類方式計算在內，則可以分為五類。所有這五類都在《釋量論》的著作中清楚地說明了。那些後來的藏族人說，將所取境（gzung rnam，對像方面）和所量境（gzhal bya，可衡量方面）作為自證的果，這種分類方式是所有自證論者共同的分類方式，這種說法是沒有經過仔細考察的。因為沒有顯示這種觀點的可靠來源，並且他們不認為虛假的方面能夠認知所取境。還有一些人說，導師拉旺洛（Lhawanglo）將果的推理方式解釋為三種，這也是不理解。因為在導師的體系中，沒有看到對量和果這後兩者之間的不同果的特徵進行分別解釋。 那麼，導師不是已經解釋了第三種果的推理方式了嗎？如果有人這樣問，那是因為他們指的是量的三種分類方式，而不是果的三種推理方式。當導師解釋果的三種推理方式時，他說，『如果是這樣，那麼第二種推理方式已經被解釋了。』通常，在這些情況下，普遍認為所有的解釋都排除了對果的錯誤認知。然而，在第一種果的推理方式中，根本不存在對果的錯誤認知。那麼，排除了什麼呢？僅僅排除了對量的錯誤認知。正如經文中詳細說明的那樣：『因此，與見和能力相關聯。』從這些內容中可以理解。在第二種果的推理方式中，排除了對果的錯誤認知。因為在那裡，通過對境顯現的認知，阻止了對外境的認知，並確立了自證。在被稱為第二種果識（'bras rtog gnyis pa）的推理方式中，根本沒有排除對量的錯誤認知。正如經文所說：『對於自己體驗到的，沒有任何爭論。』正如所解釋的那樣，沒有人會爭論顯現之相（'dzin rnam）的本質。 在被稱為第三種果識（'bras rtog gsum pa）的推理方式中，量和果...
【English Translation】 As clearly stated in all commentaries and explanations, based solely on that point, Tibetan commentators have fabricated the notion of 'three aspects of result-cognition'. Fourth, explaining how to investigate according to one's own intention: Here, my own view is that there are only two ways of reasoning about results. The classification of valid cognition, result, and object of measurement can be condensed into three categories. If differentiated by truth and falsehood, it becomes four categories. If we count the classifications that all proponents of self-awareness universally accept, it can also become five categories. All five of these are clearly stated in the treatise that composes the Commentary on Valid Cognition. Those later Tibetans who say that the classification of apprehended aspect (gzung rnam, object-aspect) and object of measurement (gzhal bya, measurable aspect) as the result of self-awareness is a common classification for all proponents of self-awareness are not carefully examining it. This is because there is no authoritative source showing this view, and because they do not accept that the false aspect knows the apprehended aspect. Also, some who say that the teacher Lhawanglo explained three ways of reasoning about results are also not understanding. This is because in that teacher's system, there is no separate explanation of the different characteristics of the result between valid cognition and the later result. Then, hasn't that teacher already explained the third way of reasoning about results? If someone asks this, it is because they are referring to the three classifications of valid cognition, not the three ways of reasoning about results. When that teacher explains the three ways of reasoning about results, he says, 'If that is the case, then the second way of reasoning has been explained.' Usually, in these instances, it is commonly known that all explanations eliminate false cognition about the result. However, in the first way of reasoning about results, there is no false cognition about the result at all. So, what is eliminated? Only false cognition about valid cognition is eliminated. As it is extensively stated in the scriptures: 'Therefore, associated with seeing and power.' This can be understood from these contents. In the second way of reasoning about results, false cognition about the result is eliminated. Because there, by knowing the appearance of the object, the knowledge of the external object is prevented, and self-awareness is established. In what is known as the second result-cognition ('bras rtog gnyis pa), there is no elimination of false cognition about valid cognition at all. As the scripture says: 'For what is experienced by oneself, there is no dispute.' As explained, no one disputes the nature of the apprehended aspect ('dzin rnam). In what is known as the third result-cognition ('bras rtog gsum pa), valid cognition and result...
ས་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་རིག་པས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བཤད་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་ཞེས་ཟེར་བའི་ཚད་མ་དེ་དང་། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ 10-0-267b ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་དེ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི། མཚན་གཞི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་གཞག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བསལ་བར་མི་སྣང་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། བྱ་བྱེད་ཅེས་དང་། ཚད་འབྲས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་དེའི་སྐབས་སུ་གཞལ་བྱ་དང་། ཚད་མ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་ཀའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དོན་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ། འབྲས་བུ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཚད་མ་དེ་ཉིད། འབྲས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཚོལ་དགོས་ལ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་སྐབས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཚད་མ་དེ། འབྲས་བུ་དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག །ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་པ་དང་། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་ཙམ་ཡང་དགོས་པར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་དོན་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་འགྲེལ་ཚད་ 10-0-268a ༄༅། །ལྡན་ནས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ཏུ་རྣམ་གཞག་དང་པོ་འཆད་པ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བཞག་ཅིང་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་འཆད་པ་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ལ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་ལ།
【現代漢語翻譯】 爲了消除對於地和識二者的顛倒認知，因為要通過唯識來成立所取之相，並通過現量來成立自識，並且爲了詳細闡述對於將所取之相作為自識的成立依據的量的不合理辯論的駁斥方式。 那麼，所謂的『量的結果』中的量，與區份量和結果的量，二者之間有什麼區別呢？ 這個區別非常大。第一種情況，例如現量和比量等量需要被認為是名相的基礎；第二種情況，需要在名相的基礎上，將作為結果的事物，解釋為成立該結果的成立依據的量。 而且，在第一種範疇中，使用了『行為』和『施為者』這樣的名稱，似乎沒有取消量和結果這樣的術語。在第二種範疇中，『行為者』和『所為』以及『量』和『結果』這兩個術語都沒有明確出現。在被稱為第三種範疇的情況下，衡量對像、量和結果這三者的術語都明確地闡述了。 這樣做的理由是，在將識作為結果的情況下，不能將具有該結果的名相基礎的量本身，作為該結果的成立依據，而需要尋找其他的成立依據。而在將自識作為結果的情況下，考慮到具有該結果的名相基礎的量，也成爲了該結果的成立依據，因此這樣闡述。 此外，後期的藏族學者認為，量和結果二者作為名相和所指是不可接受的，因為缺乏依據並且與理相悖。 首先，沒有發現任何可靠的論著或註釋表明，量和結果被視為名相和所指，甚至量和結果需要是完全等同的。如果有人問，難道不是在範疇的安立中闡述的嗎？僅僅這樣並不能將它們視為名相和所指，因為範疇安立的含義是指安立的因和被安立的果，這在所有正確的論證和被論證的事物中都具備。 其次，如果那樣的話，所有可靠的論著中所闡述的量和結果的範疇都將變得錯誤，因為在所有可靠的論著和註釋中，在闡述第一種範疇時，將意義相同的事物作為量，將理解意義作為結果；在闡述第二種範疇時，將執著的相作為量，將自識作為結果；在闡述第三種範疇時，將所取的相作為量。
【English Translation】 In order to eliminate the reversed cognitions of both earth and consciousness, because the object-aspect is established by consciousness-only, and self-awareness is established as self-cognizance by direct perception, and in order to extensively explain how to refute the objections to the statement that the object-aspect is the valid means of establishment for self-cognizance. Then, what is the difference between the 'measure' in what is called 'the result of measure' and the measure that distinguishes between measure and result? The difference is very large. The first refers to the basis of designation, such as direct perception and inference; the second refers to explaining the basis of designation as the measure that establishes the result placed upon it. Moreover, in the first system, the terms 'action' and 'agent' are used, and it does not seem that the terms 'measure' and 'result' are eliminated. In the second system, neither 'action' and 'what is done' nor the terms 'measure' and 'result' appear clearly. In the case of what is known as the third system, the terms for the object to be measured, the measure, and the result are all clearly stated. The reason for this is that when placing object-cognizance as the result, the measure that is the basis of designation possessing that result cannot be placed as the establisher of that result, and another establisher must be sought. However, when placing self-cognizance as the result, it is said in this way, considering that the measure that is the basis of designation possessing that result also becomes the establisher of that result. Furthermore, later Tibetan scholars believe that it is not reasonable to accept measure and result as sign and meaning, because it lacks scriptural authority and contradicts reason. Firstly, there is not a single authoritative text or commentary that shows that measure and result are posited as sign and meaning, or even that measure and result need to be exactly coextensive. If one asks, 'Is it not explained in the establishment of categories?' That alone cannot establish them as sign and meaning, because the meaning of the establishment of categories refers to the cause that establishes and the result that is established, which is complete in all valid proofs and things to be proven. Secondly, if that were the case, all the systems of measure and result explained in authoritative texts would become mistaken, because in all authoritative texts and commentaries, when explaining the first system, the similar object is posited as the measure, and the understanding of the object as the result; when explaining the second system, the aspect of grasping is explained as the measure, and self-cognizance as the result; and when explaining the third system, the aspect of the grasped is the measure.
རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལ་དོན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་བའི་དོན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ལ་བྱེད་ན། དེ་མ་ངེས་པར་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་མི་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་སོགས་རྣམ་མེད་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་དོན་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་དེས་དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་གཏད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་དུས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པ་ལ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རེས་འགའ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཛིན་རྣམ་འཆད་པ་དང་། རེས་འགའ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གཟུང་རྣམ་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། རང་རིག་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པར། བཟུང་རྣམ་དེ་དཔྱད་ན་རང་རིག་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མེད་པས་མི་རིགས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ཁས་བླངས་ 10-0-268b ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། གཟུང་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་འཛིན་རྣམ་དུ་ཐལ། དཔྱད་ན་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་ཡང་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གང་རུང་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དང་འབྲས་བུ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་འབྲས་བུའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་
【現代漢語翻譯】 因為自證是作為果的說法相違背。如何相違呢？如果相似於事物就普遍地理解事物，那就太過分了。如果將『相似的事物』解釋為事物的顯現方式，並且不會新地被事物所欺騙，那麼這就不確定了，對理解事物的量（pramana）的定義也會變得不確定。如果這樣，那麼對於分別部（Vaibhashika）和唯識宗（Vijnanavada）等所有無相派別來說，理解那個事物（artha）的量的定義將會中斷。不僅如此，對於一切智智（sarvajna-jnana）來說，外境事物的顯現方式也會顯現出來。如果承認這一點，那麼它就會將它的顯現方式賦予給一切智智。如果也承認這一點，那麼在外境事物存在的時候，就不會有以它為對象的全知智。此外，第二種分類也會產生過失，因為自證並不普遍地具有能取相（grahaka-akara），而且它也不普遍地具有所取相（grahya-akara）。有時將能取相解釋為自證的特徵，有時將所取相解釋為自證的特徵，這是非常不合理的。如果說在第二種分類中，承認能取相是自證的特徵，但不承認它僅僅是自證的特徵；在第三種分類中，如果分析所取相，就承認它是自證，並且在名言上承認它是認識事物的特徵，那麼這樣解釋既沒有可靠的教證，也是不合理的。不僅如此，所承認的觀點內部存在矛盾，如下所示：所有作為所取相的事物，如果加以分析，都應是能取相，因為如果加以分析，它們就是自證。有錯覺的根識的所取相，在名言上應是認識事物的，因為它是一個所取相。你們無法反駁這些過失。此外，後期的藏族學者說，如果將量和果分為兩類，那麼無論是量還是果，都普遍地是量，並且所量（prameya）對於當時的敵對雙方來說都是共同認可的，並且果普遍地是作為在基上用作證明的理由。這些說法是不懂裝懂，因為如果這樣，那麼經論中所說的量、果、所量都會變成有缺陷的，這太過分了，而且也找不到任何這樣解釋的可靠教證。如何呢？如果與事物相似，就普遍地是量，如果是一個所取相，就普遍地是量，因為在所有可靠的經論中，都說了將量分為果的那一類，此外，作為論證的理由，所量（prameya）的自性…… Because self-awareness being explained as the result is contradictory. How so? If being similar to an object universally implies understanding the object, it would be too extreme. If 'similar object' is explained as the manner in which the object appears, and one is not newly deceived by the object, then that is uncertain, and the definition of valid cognition (pramana) that understands the object would become uncertain. If that is the case, then for all schools without aspects, such as the Vaibhashikas and Vijnanavadins, the definition of valid cognition for understanding that particular object would be perpetually cut off. Not only that, but for the omniscient wisdom (sarvajna-jnana), the manner in which external objects appear would also appear. If one accepts this, then it would impart its appearance to it. If one also accepts that, then at the time when the external object exists, there would be no omniscient wisdom that has it as its object. Furthermore, the second classification would incur faults, because self-awareness is not universally pervaded by the grasping aspect (grahaka-akara), and it is also not universally pervaded by the grasped aspect (grahya-akara). Sometimes explaining the grasping aspect as the characteristic of self-awareness, and sometimes explaining the grasped aspect as its characteristic, is extremely unreasonable. If, in the second classification, one accepts the grasping aspect as the characteristic of self-awareness, but does not accept it as merely the characteristic of self-awareness; and in the third classification, if one analyzes the grasped aspect and accepts it as self-aware, and nominally accepts it as the characteristic of object-awareness, then such an explanation is not only unreasonable because there is no authoritative source for it, but also because the accepted tenets are internally contradictory, as follows: All phenomena that are grasped aspects, if analyzed, should be grasping aspects, because if analyzed, they are self-aware. The grasped aspect of a deluded sense consciousness, nominally, should be object-awareness, because it is a grasped aspect. You are not able to refute these faults. Furthermore, some later Tibetan scholars say that if the measure and the result are divided into two categories, then whichever is either the measure or the result is universally a measure, and the object to be measured (prameya) is established as being commonly perceived by both the proponent and opponent at that time, and the result is universally the probandum (sadhya) that is proven by the sign (linga) on the basis (paksha). These are ignorant statements, because if that were the case, then all the measure, result, and object to be measured that are explained in the texts and commentaries would be extremely faulted, and there is no authoritative source that explains it that way. How so? If it is similar to the object, it would universally be a measure, and if it is a grasped aspect, it would universally be a measure, because in all authoritative texts and commentaries, the measure that is divided as the result is explained, and furthermore, the nature of the reason (hetu) and the object to be measured...
【English Translation】 Because explaining self-awareness as the result is contradictory. How so? If being similar to an object universally implies understanding the object, it would be too extreme. If 'similar object' is explained as the manner in which the object appears, and one is not newly deceived by the object, then that is uncertain, and the definition of valid cognition (pramana) that understands the object would become uncertain. If that is the case, then for all schools without aspects, such as the Vaibhashikas and Vijnanavadins, the definition of valid cognition for understanding that particular object would be perpetually cut off. Not only that, but for the omniscient wisdom (sarvajna-jnana), the manner in which external objects appear would also appear. If one accepts this, then it would impart its appearance to it. If one also accepts that, then at the time when the external object exists, there would be no omniscient wisdom that has it as its object. Furthermore, the second classification would incur faults, because self-awareness is not universally pervaded by the grasping aspect (grahaka-akara), and it is also not universally pervaded by the grasped aspect (grahya-akara). Sometimes explaining the grasping aspect as the characteristic of self-awareness, and sometimes explaining the grasped aspect as its characteristic, is extremely unreasonable. If, in the second classification, one accepts the grasping aspect as the characteristic of self-awareness, but does not accept it as merely the characteristic of self-awareness; and in the third classification, if one analyzes the grasped aspect and accepts it as self-aware, and nominally accepts it as the characteristic of object-awareness, then such an explanation is not only unreasonable because there is no authoritative source for it, but also because the accepted tenets are internally contradictory, as follows: All phenomena that are grasped aspects, if analyzed, should be grasping aspects, because if analyzed, they are self-aware. The grasped aspect of a deluded sense consciousness, nominally, should be object-awareness, because it is a grasped aspect. You are not able to refute these faults. Furthermore, some later Tibetan scholars say that if the measure and the result are divided into two categories, then whichever is either the measure or the result is universally a measure, and the object to be measured (prameya) is established as being commonly perceived by both the proponent and opponent at that time, and the result is universally the probandum (sadhya) that is proven by the sign (linga) on the basis (paksha). These are ignorant statements, because if that were the case, then all the measure, result, and object to be measured that are explained in the texts and commentaries would be extremely faulted, and there is no authoritative source that explains it that way. How so? If it is similar to the object, it would universally be a measure, and if it is a grasped aspect, it would universally be a measure, because in all authoritative texts and commentaries, the measure that is divided as the result is explained, and furthermore, the nature of the reason (hetu) and the object to be measured...
བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་རང་བཞིན་དེ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། བྱེད་པས་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ཡིན་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཞག་པ་དེ་ལ། དེ་འདྲ་ལས་ཡིན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སྐྱོན་འཕངས་པ་དེ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོར་བཤད་པའི་ 10-0-269a ༄༅། །ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དང་དེ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དོ། ། ༈ མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དང་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སྐབས་བབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་ཡང་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ངོར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་རྣམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་མཐུན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཚོལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རིག་པ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཡང་དེའི་གྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་རྣམ་འགོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོ་སོར་རིག་བྱ་ཡང་། །དེ་ཡི་དེ་ནི་བདག་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐབས་གཞན་དུའང་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གཟུང་རྣམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་ནི་རང་རིག་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དུས་དེར་རང་རིག་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བཞག །ཅེས་བཤད་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་རྟགས་ད
【現代漢語翻譯】 如果『如是性』的自性，以及『通達義』的體性，以『作用』之處所闡述的能立是量，那麼它必然是 प्रमाण (pramāṇa，量)，如果是這樣，那麼它必然是通達義的 प्रमाण (pramāṇa，量)。如果是這樣，從最初的果覺所闡述的所立作為能立安立，就會出現從那樣的狀態變成錯誤的情況。從『如是』等處所引發的直接過失就不會成立，因為最初的果覺的能立的 प्रमाण (pramāṇa，量) 必然是通達義的 प्रमाण (pramāṇa，量)。此外，如果通達義，那麼必然是 प्रमाण (pramāṇa，量)，因為唯有通達義才被說成是最初的果的行相。 因此，沒有經文表明它和它被 प्रमाण (pramāṇa，量) 所遍及。 不合理的方面： 第二，不合理的方面是：在安立 प्रमाण (pramāṇa，量)、果和所量這三者的體性時，如果是所量，那麼它不一定已經被當時的論敵所成立，因為經部宗在唯識宗面前，需要通過外境的 अर्थ (artha，義) 來成立，並且所取相是所量，經部宗和唯識宗都依賴於成立二種心識的方式的理路，需要在其他論敵的心識中成立。並且，已經成立的事物也不會被安立為所量，因為外境的 अर्थ (artha，義) 和所取相作為能立的理路是在 प्रमाण (pramāṇa，量) 和果的體性闡述之後才出現的。在最初的果覺中被安立為果的事物，不需要在 आधार (ādhāra，基礎) 上用 हेतु (hetu，因) 來成立，因為此時正反兩方的論敵都將果視為相似的顯現，而僅僅是對其能立存在分歧。除此之外，你們還需要尋找 प्रमाण (pramāṇa，量) 和最初的果所要闡述的主要內容是什麼。此外，在闡述第二果覺時，雖然自證識在 आधार (ādhāra，基礎) 上是所立，但並不會將所取相安立為它的能立，正如所說：『現量各自所知，彼之彼即是自性。』並且，在其他場合，自證識的能立也必定只是所取相。即使如此，在第三果覺中，也不會將自證識和所取相兩者安立為所立和能立，因為那時自證識已經成立。那麼，正如所說：『依彼體性而，分位一切立能立。』所說的意義是什麼呢？它的意義是，在 आधार (ādhāra，基礎) 上， हेतु (hetu，因) 的 अर्थ (artha，義) 已經成立，因此需要通過 हेतु (hetu，因) 來成立。
【English Translation】 If the nature of 'suchness' and the essence of 'understanding the meaning', the proof shown from the context of 'by the action' is a valid cognition, then it must be pervaded by प्रमाण (pramāṇa, validity); if so, then it must be a valid cognition of understanding the meaning. If so, then establishing the to-be-proven as the proof, as shown from the first instance of the result-cognition, would lead to error. The direct fault pointed out from the context of 'suchness' etc., would not apply, because the valid cognition of the proof of the first result-cognition must be a valid cognition of understanding the meaning. Furthermore, if there is understanding of the meaning, then it must be a valid cognition, because only understanding of the meaning is said to be the first cognition in the form of a result. Therefore, there is no scripture showing that it and it are pervaded by valid cognition. The way of being unreasonable: Secondly, the way of being unreasonable is: when establishing the characteristics of प्रमाण (pramāṇa, validity), result, and object of measurement, if the object of measurement is such, then it is not necessarily established by the opponent in question, because the Sautrāntika school needs to establish external अर्थ (artha, meaning) to the Mind-Only school through signs, and the apprehended aspect is also the object of measurement, and both the Sūtra school and the Mind-Only school rely on the reasoning of establishing the two types of consciousness, and it needs to be established in the minds of other opponents. Also, placing the object of measurement under what has already been established is not correct, because the reasoning of external अर्थ (artha, meaning) and the apprehended aspect as proofs occurs after the characteristics of प्रमाण (pramāṇa, validity) and result have been explained. What is established as the result in the first result-cognition does not need to be proven by हेतु (hetu, reason) on the आधार (ādhāra, basis), because at this time both the proponent and opponent have established the result as a similar appearance, and only disagree on its proof. Otherwise, you need to seek what is the main object to be shown by the first प्रमाण (pramāṇa, validity) and result. Also, when explaining the second result-cognition, although self-awareness is the to-be-proven on the आधार (ādhāra, basis), the apprehended aspect is not established as its proof, as it is said: 'Direct perception is known separately, its own nature is that.' And in other instances, the proof of self-awareness is definitely only the apprehended aspect. Even so, in the third result-cognition, self-awareness and the apprehended aspect are not established as the to-be-proven and the proof, because at that time self-awareness has already been established. So, what is the meaning of what is said: 'Depending on that characteristic, all parts are established as the to-be-proven and the proof'? Its meaning is that on the आधार (ādhāra, basis), the अर्थ (artha, meaning) of हेतु (hetu, reason) has been established, so it needs to be established through हेतु (hetu, reason).
ང་རྟགས་ 10-0-269b ཅན་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ་རྟགས་སྦྱོར་རམ། མཚོན་སྦྱོར་རམ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གང་རུང་ཅིག་འགོད་པར་རིགས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཀོད་པར་ཚད་འབྲས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་དོན་ནི། དེའི་དོན་ཡང་ཅི་ཞེ་ན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་རྫས་ཡོད་དང་། དོན་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། གོ་ཆོད་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། མི་བསླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་པས་རང་གི་ལས་ལ་ནི། །བྱེད་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་བྱེད་པོ་མིན་ན་ཡང་། །དེའི་དབང་གིས་དེར་གཞག་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ནི་བྱ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་མིན་ཏེ་འཛིན་རྣམ་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་གི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་རྣམ་དང་རང་རིག་ནི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་བཏགས་པ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་སྣང་བ། །དེ་ཚེ་མྱོང་བར་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་གྲུབ་ 10-0-270a ༄༅། །ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སྐབས་འདིར་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་རང་རིག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་དོན་རིག་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་གཟུང་རྣམ་གྲུབ་མ་ཟིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འཛིན་རྣམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་། འཇོག་བྱེད་གསུམ་ཀ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ
【現代漢語翻譯】 不是指具有『相』（lakṣaṇa，characteristic，特徵）的意義。如果那樣，在進行推理時，應該陳述『相推理』（lakṣaṇa-hetu，characteristic reason，特徵因）、『作用推理』（kārya-hetu，effect reason，作用因）或任何一種成立的論證。但是，如果不這樣陳述，而將其作為量（pramāṇa，valid cognition，量）的果（phala，result，結果）來陳述，則沒有任何必要和作用。因此，『安立』（parikalpana，conceptualization，分別）的意義是：那又是什麼意義呢？偉大的俄（Rngog）大師說：『顯現為事物之相是實有（dravyasat，substantially existent，實有），認識事物的名言是假有（prajñaptisat，nominally existent，假有），因此，本體和所詮是假立的，而不是有用的。因為認識事物的量之相是不欺騙和顯明未知事物二者之一。』 我自己的觀點是這樣的：相似的事物和認識事物的所立和能立不是本體，正如所說：『通過作用，它顯現為類似於具有作用者。』因此，所立和能立被說成是假立的。安立是本體，因為憑藉事物之相的顯現而安立為認識事物，正如所說：『即使不是自性作用者，也因為憑藉它而安立於彼。』因此，能取相和自證是作用者和所作以及安立二者都是本體，因為它是它的本體。即使如此，自證的名言是能立，但不是事物的能立，因為在能取相成立時，自證的意義已經成立。所取相和自證是安立假立的，所立能立是本體，正如所說：『顯現為自己的體性，那時已經成立為體驗。』就像所說的那樣。因此，在第一個果覺（phalajñāna，resultant cognition，果覺）的情況下，憑藉事物之相的顯現而安立為認識事物，這本身就是所立，因為認識事物的量已經成立，所以不是所立。外境在這種情況下既不是已經成立的，也不是所立，因為外境存在的能立將在下面解釋。在第二個果覺的情況下，自證是所立，因為在那裡陳述了能立和對認識事物的妨害。在這種情況下，即使所取相尚未成立，也不是所立，因為依賴於成立二種方式的理路將在下面成立。那個安立必須確定，其意義也是如此。能取相是已經成立的，並且是能立和所立三者。
【English Translation】 It does not refer to the meaning of having 'characteristics' (lakṣaṇa). If it were so, when making an inference, one should state either a 'characteristic reason' (lakṣaṇa-hetu), an 'effect reason' (kārya-hetu), or any valid argument. However, if it is not stated in this way, but stated as the result (phala) of a valid cognition (pramāṇa), then there is no necessity or function. Therefore, the meaning of 'conceptualization' (parikalpana) is: What is that meaning? The great Ngog master said: 'Appearing as the aspect of a thing is substantially existent (dravyasat), and the term for knowing a thing is nominally existent (prajñaptisat), therefore, the essence and the signified are nominally established, not useful. Because the characteristic of a valid cognition that knows things is either non-deceptive or clarifying the unknown.' My own view is this: Similar things and the proponent and proof of knowing things are not the essence, as it is said: 'Through action, it appears similar to having an agent.' Therefore, the proponent and proof are said to be nominally established. Conceptualization is the essence, because it is established as knowing things by virtue of the appearance of the aspect of things, as it is said: 'Even if it is not the self-nature agent, it is established there by virtue of it.' Therefore, the apprehended aspect and self-awareness are both the agent and the action, and conceptualization is the essence, because it is its essence. Even so, the term of self-awareness is the proof, but not the proof of things, because when the apprehended aspect is established, the meaning of self-awareness is already established. The apprehended aspect and self-awareness are nominally established, and the proponent and proof are the essence, as it is said: 'Appearing as one's own nature, at that time it is established as experience.' Just as it is said. Therefore, in the case of the first resultant cognition (phalajñāna), the establishment of knowing things by virtue of the appearance of the aspect of things is itself the proponent, because the valid cognition of knowing things is already established, so it is not the proponent. The external object is neither already established nor the proponent in this case, because the proof of the existence of the external object will be explained below. In the case of the second resultant cognition, self-awareness is the proponent, because the proof and the harm to knowing things are stated there. In this case, even if the apprehended aspect is not yet established, it is not the proponent, because the reasoning based on establishing the two modes will be established below. That conceptualization must be determined, and its meaning is also the same. The apprehended aspect is already established, and it is all three: the proof, the establisher, and the establishee.
་པའི་སྐབས་སུ། འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རང་རིག་ནི་ཚད་མའི་མདོ་ལྟར་ན། འོག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་ན་གོང་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཡང་མདོའི་དོན་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མར་བཞག་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་གཞལ་བྱར་བཞག་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཚད་མའི་མདོར། འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྟགས་ན། འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རིག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རང་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ 10-0-270b དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དང་། དེ་བཀག་ནས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་དང་པོ་གཉིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གཞག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བཞག་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དང་པོ་ནི། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་མེ་གཞལ་བྱ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེར་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་ཚད་མ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་སྔ་མ་དེ་གཞལ་བྱ། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ཚད་མ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་དེ་གཞལ་བྱ། དེ་ཚད་མ། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཞེས་སོགས་དང་། །དེ་ཕྱིར་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། འབྲས་བུའི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 在『有』的階段，作為結果的自證（self-cognition），按照量論（Pramāṇavāda）的觀點，雖然在下文中是所證（sādhya），但按照《釋量論》（Pramāṇavārttika）的觀點，因為在上文已經成立，所以在這裡是所證。下文解釋作為能證（sādhana）的理路，也是爲了詳細解釋經文的意義。被確立為『量』的所取相（grāhyākāra）和被確立為『所量』（prameya）的外境二者都是所證，如經中所說：『確定的自性，非由自性，而是由於非多之性的過失』等等，以此證明了所取相。『因為因也是義，所以義被認為是所量』，以此證明了外境是所量。 關於比量（anumāna）的結果的分類： 如是，在 общей форме 中已經闡述了現量（pratyakṣa）的結果的分類。現在，第二點是關於比量的結果的分類，如量論的經文『結果如前』以及《定量論》中所說的那樣，其意義在於，作為『相』（lakṣaṇa），這是會發生的，即結果的兩種認識方式：第一種是認識『義』（artha），第二種是自證。第二種又分為兩種：將外境作為所量，以及否定外境而將所取相作為所量。這又可以分為真和假兩種，所以總共有四種。其中前兩種分別是按照世俗的共許而安立，以及經部自宗通過理智分析而安立。也就是說，第一種情況是：隱蔽的火是所量，從煙的『相』（lakṣaṇa）中，在具有煙的處所，將『有』顯現為火的識相（jñānākāra）是量，依靠『相』（lakṣaṇa）而證悟隱蔽的火是結果。正如經文所說：『因此，所量是證悟的，能證是所量的自性』，這表明了這一點。第二種情況是：仍然是先前的事物作為所量，證悟它的識相是量，自證是結果。正如經文所說：『因此，對於外境所量，親身經歷也是結果』，這部論典表明了這一點。第三種情況是：比量的所取相是所量，執取相是量，自證的特徵是結果。第四種情況是：它是所量，它是量，自證是假立的（tatparya）結果。這兩種情況正如經文所說：『所取、能取和覺知，即使不存在』等等，以及『因此，它是它的能證』，這些都表明了這一點。 關於各自的分類： 如是，在 общей форме 中已經闡述了分類，現在，第二點是關於各自的分類，關於結果的分類。
【English Translation】 In the stage of 'existence', the self-cognition as a result, according to the Pramāṇavāda (school of logic), although it is the object to be proven (sādhya) in the following text, according to the Pramāṇavārttika (Commentary on Pramāṇa), because it has already been established in the previous text, it is the object to be proven here. The reasonings explained below as the means of proof (sādhana) are also intended to elaborate on the meaning of the scripture. The grāhyākāra (apprehended aspect) established as 'pramāṇa' (valid cognition) and the external object established as 'prameya' (object of cognition) are both objects to be proven, as stated in the scripture: 'The determined nature, not by its own nature, but due to the fault of non-multiplicity,' etc., thus proving the grāhyākāra. 'Because the cause is also the meaning, the meaning is considered the prameya,' thus proving that the external object is the prameya. Concerning the classification of the result of anumāna (inference): Thus, the classification of the result of pratyakṣa (direct perception) has been explained in general form. Now, the second point is about the classification of the result of anumāna, as in the scripture of logic 'the result is as before' and as stated in the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Validity), the meaning of which is that, as a 'lakṣaṇa' (characteristic), this will happen, namely, the two ways of knowing the result: the first is to know the 'artha' (meaning), and the second is self-cognition. The second is further divided into two types: taking the external object as the prameya, and denying the external object and taking the grāhyākāra as the prameya. This can be further divided into two types, true and false, so there are four types in total. The first two are established according to worldly convention and by the Svātantrika-Sautrāntika school through intellectual analysis, respectively. That is to say, the first case is: the hidden fire is the prameya, from the 'lakṣaṇa' of smoke, in the place where there is smoke, the jñānākāra (cognitive aspect) that manifests 'existence' as fire is the pramāṇa, and realizing the hidden fire by relying on the 'lakṣaṇa' is the result. As the scripture says: 'Therefore, the prameya is what is realized, and the means of proof is the nature of the prameya,' which indicates this. The second case is: still the previous thing as the prameya, the cognitive aspect that realizes it is the pramāṇa, and self-cognition is the result. As the scripture says: 'Therefore, for the external prameya, personal experience is also the result,' this treatise indicates this. The third case is: the grāhyākāra of anumāna is the prameya, the grahakākāra (grasping aspect) is the pramāṇa, and the characteristic of self-cognition is the result. The fourth case is: it is the prameya, it is the pramāṇa, and self-cognition is the imputed (tatparya) result. These two cases are as the scripture says: 'The apprehended, the apprehender, and the awareness, even if they do not exist,' etc., and 'Therefore, it is its means of proof,' all of which indicate this. Concerning the individual classifications: Thus, the classification has been explained in general form, now, the second point is about the individual classifications, concerning the classification of the result.
་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ་དང་། ༈ འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཕྲོས་ནས། གོང་དུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་བཤད་ནས། ཚད་མ་དེའི་འབྲས་བུ་གང་ཞེ་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་གི་སྡེ་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། 10-0-271a ༄༅། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ། སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་ལེན། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་ནི། དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་དོན་ལྐོག་ན་མོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་བའི་བར་གྱིས་ནི། བྱ་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་དང་ངེས་པ་ཚད་འབྲས་དང་། །ཕྲད་དང་དོན་རྟོགས་ཚད་འབྲས་འདོད། །ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་སྨྲ། །ལ་ལ་དབང་ཤེས་ཚད་འབྲས་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོར་དོན་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་དོན་རྟོགས་པའི་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་། དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཚད་མ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་དངོས་རྟགས་བསམ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ལས་ནི་གཞལ་བྱའོ། །བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུའོ། །བྱེད་པ་ནི་དེ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དོན་སྣང་ཤེས་པའི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཤེས་པ་དང་དུས་མཉམ་པར་རློམ་པའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་སོང་ཚོད་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་ 10-0-271b རང་རིག་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་རློམ་པའོ། །ཚད་མ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་སོང་ཚོད་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་རློམ་སོང་གཉིས་ལས་འདིར་ནི་རློམ་ཚོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་གཞལ་བྱ་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཡང་འཇི
【現代漢語翻譯】 解釋第一種關於結果的認知。 解釋第一種關於結果的認知。 這是第二部分。第一部分繼續討論，在上面解釋了量（pramana）的定義和分類之後，量的結果是什麼呢？是認知所量之物（gzhal bya）。這又分為兩種：認知外境和自證（rang rig pa）。第一種，承認量具有認知結果的宗派有兩種：外道（phyi rol pa）和自宗（rang gi sde pa）。這又分為兩種： 毗婆沙宗（bye brag tu smra ba）和經部宗（mdo sde pa）。他們在認知事物的方式上存在分歧。毗婆沙宗認為能取和所取數量相等。經部宗則承認認知外境是具有特徵的。主張萬法二元的經部宗則認為，認知事物是假立的，因為對於現量（mngon sum）來說，事物是隱蔽的。那麼，證明這個結果的依據是什麼呢？這裡包括駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，外道和毗婆沙宗認為能作者和所作者是不同的實體。正如所說：『見與決定是量的結果，相遇和認知事物被認為是量的結果。』他們認為特殊和具有特殊性是相同的。有些人認為根識（dbang shes）是量的結果。』正如所說。首先，對於無分別的意識等法來說，它們不是量認知事物的施設依據，因為它們與認知事物沒有關聯。對於第二點，需要確定分類，解釋證明它的理路，消除對它的辯駁，以及駁斥他人所設的邊見。 首先，外境是所量之物，與外境相似的是量，認知外境是結果。其次，需要思考能作、所作、業這三種實體的征相，並證明它們。首先，這裡業是所量之物，所作是結果，能作是指施設結果的量。其中，首先，對於已成立的所量之物來說，外境是隱蔽的，存在於顯現意識之前。而對於臆測來說，它被認為與意識同時存在。其次，對於結果來說，已成立的是認知事物之相的 自證，而臆測則是認為認知了外境。量是經部宗通過自己的理路進行分析和確立的，因此一定是已成立的。因此，在臆測和已成立這二者中，臆測更為重要，因為在關於結果的認知的第一階段，並不用理路分析所量之物，而且結果也是...
【English Translation】 Explanation of the first cognition regarding results. Explanation of the first cognition regarding results. This is the second part. Continuing from the previous discussion, after explaining the definition and classification of pramana ( ಪ್ರಮಾಣ , प्रमाण , pramana, 量), what is the result of pramana? It is the cognition of the object to be measured (gzhal bya). This is further divided into two: cognition of external objects and self-awareness (rang rig pa). The first, the schools that acknowledge that pramana has a cognitive result are two: the outsiders (phyi rol pa) and our own school (rang gi sde pa). This is further divided into two: Vaibhashika (bye brag tu smra ba) and Sautrantika (mdo sde pa). They disagree on the way of cognizing things. The Vaibhashika school believes that the number of grasper and grasped are equal. The Sautrantika school acknowledges that cognizing external objects is characteristic. The Sautrantika school, which advocates the duality of all dharmas, believes that cognizing things is hypothetical, because for direct perception (mngon sum), things are hidden. So, what is the basis for proving this result? This includes refuting the views of others and establishing one's own views. First, the outsiders and the Vaibhashika school believe that the agent and the object are different entities. As it is said: 'Seeing and deciding are the results of pramana, meeting and cognizing things are considered the results of pramana.' They believe that the special and the one with specialness are the same. Some people think that root consciousness (dbang shes) is the result of pramana.' As it is said. First, for non-conceptual consciousness and other dharmas, they are not the basis for establishing the cognition of things by pramana, because they are not related to the cognition of things. For the second point, it is necessary to determine the classification, explain the reasoning for proving it, eliminate the debate against it, and refute the views established by others. First, the external object is the object to be measured, the pramana is similar to the external object, and the cognition of the external object is the result. Secondly, it is necessary to think about the signs of the three entities of agent, object, and action, and prove them. First, here the action is the object to be measured, the object is the result, and the agent refers to the pramana that establishes the result. Among them, first, for the established object to be measured, the external object is hidden and exists before the manifest consciousness. As for speculation, it is considered to exist simultaneously with consciousness. Secondly, for the result, what has been established is the self-awareness of cognizing the appearance of things, while speculation is the belief that the external object has been cognized. Pramana is established by the Sautrantika school after analyzing it through its own reasoning, so it must be established. Therefore, between speculation and what has been established, speculation is more important, because in the first stage of cognition about the result, the object to be measured is not analyzed by reasoning, and the result is also...
ག་རྟེན་གྲགས་པ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་འདྲ་བ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་མིན་ཡང་བྱ་བྱེད་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇལ་བའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇལ་བ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་བྱ་བྱེད་དངོས་མིན་ཡང་བྱ་བྱེད་དུ་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་ཐལ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ 10-0-272a ༄༅། །ཞེས་པའི་ཉེས་པས་ཁྱེད་ལ་སྐབས་འདིར་གནོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་པ་ལ་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་པ་འདི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མྱོང་བ་སྒྲོ་འདོགས་འཁྲུལ་པ་ལས། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་ཡིན་གྱི། །ཞེས་དང་། དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བུ་ཆོས་ཅན། ཕའི་གཟུགས་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ། བདག་ཉིད་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཁས་མི
【現代漢語翻譯】 因為這僅僅是基於世俗名言而安立的，而不是通過宗派中著名的理證來分析后安立的。第二點是：如果說，『相似的對境』和『對境的覺知』，作為有法，即使不是能作和所作，也有將其假立為能作和所作的理由，因為它們具備能作和所作的三種屬性。那麼，在什麼基礎上如何具備呢？作為有法，對境的現量，具有自身作為所作的業，因為它衡量外境；它受制於其他的能作者，因為你衡量它依賴於對境的顯現；它與主要所證緊密相連，因為它覺知外境。這兩者雖然不是真實的能作和所作，但被假立為能作和所作，作為有法，這是有必要的，因為憑藉對境的顯現而安立了覺知對境的名稱，但實際上並非真正覺知。這是爲了便於理解。對真實的妨害是，對境的顯現並非覺知對境的真實證成，因為對境的顯現是對境顯現之識的自證的真實證成。第三點是：如果說，雙月顯現的根識等，作為有法，應成為覺知外境者，因為它們與對境相似，因為它們的相顯現。並且，相續中具有對境現量的補特伽羅，作為有法，應成為相似的對境，因為他覺知對境。 如果這樣，你難道不會受到這些過失的妨害嗎？第一個過失不會妨害，因為將對境的顯現安立為覺知對境，這僅僅是世俗名言所為，而我們自己的宗派並不承認這樣。正如所說：『能作和所作的安立，這在世間是原因。』以及，『從體驗、增益和錯亂中，藍色等被稱為體驗，因為體驗它們。』以及，『因為體驗它們，所以在世間假立。』如果這樣，在承認安立的同時，不承認根本的周遍是否是錯謬呢？不是的，因為這是保持世間的習俗。如果這樣，那麼在論典中宣說這兩者，就必須承認嗎？如果那樣，那麼兒子，作為有法，應執持父親的形相，因為他與父親相似，因此也必須承認這個周遍，因為他與自身相似而生。『世間說，原因是執持形相。』因為在論典中這樣宣說。第二個過失也不會妨害，僅僅因為是安立，並不意味著必須承認周遍等同。
【English Translation】 Because it is merely established based on worldly conventions, not established after analyzing with the reasoning famous in philosophical tenets. The second point is: If it is said that 'similar objects' and 'awareness of objects,' as subjects, even if they are not agent and object, there is a reason to nominally establish them as agent and object, because they possess the three attributes of agent and object. Then, on what basis are they fully possessed? As a subject, the direct perception of objects possesses the action of being the object, because it measures external objects; it is subject to other agents, because your measuring it depends on the appearance of the object; it is closely connected to the main object to be proven, because it cognizes external objects. Although these two are not real agent and object, they are nominally established as agent and object, as subjects, this is necessary, because the term 'cognizing the object' is established by virtue of the appearance of the object, but it is not actually cognized. This is for the sake of understanding. The harm to reality is that the appearance of the object is not the real proof of cognizing the object, because the appearance of the object is the real proof of the self-awareness of the consciousness of the object's appearance. The third point is: If it is said that the root consciousness of the double moon appearance, etc., as subjects, should be cognizers of external objects, because they are similar to the object, because their aspect appears. And, the person who possesses the direct perception of objects in their continuum, as a subject, should be a similar object, because he cognizes the object. If so, wouldn't you be harmed by these faults? The first fault does not harm, because establishing the appearance of the object as cognizing the object is merely done by worldly conventions, and our own system does not accept it as such. As it is said: 'The establishment of agent and object, this becomes the cause in the world.' And, 'From experience, superimposition, and confusion, blue etc. are known to be experienced, because they experience them.' And, 'Because they experience them, they are nominally established in the world.' If so, is it wrong to acknowledge the establishment but not acknowledge the root pervasion? No, because this is maintaining worldly customs. If so, then shouldn't these two be explained in treatises and acknowledged? If so, then the son, as a subject, should hold the father's form, because he is similar to him, therefore this pervasion must also be acknowledged, because he arises similar to himself. 'The world says that the cause is holding the form.' Because it is explained in treatises like this. The second fault also does not harm, merely because it is an establishment, it does not mean that the coextensive pervasion must be acknowledged.
་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་པའི་མཐས་མི་འཇོག་ལ། ཚད་མ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་བྱ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པས་ཁས་བླངས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་ 10-0-272b པ་ཚད་མ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་པ་ན་རེ། སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་བརྩད་པ་ན། མདོ་སྡེ་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་གནོད་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོ་སེར་སོགས་གཞལ་བྱ། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི། འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོའི་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་འཐད་ཀྱང་། ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་རྟོག་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རྩ་འགྲེལ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་སོགས་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མི་བསླུ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རྟོགས་པའོ་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཕྱི་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པ་འགོད་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། དོན་ལ་ངེས་པར་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་འགོད་པར་བྱེད་ཀྱི། དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོར་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཁྲུལ་ 10-0-273a ༄༅། །བས་ཕྱི་རབས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནོངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ལ། དང་པོར་གཞལ་བྱ་འཇོག་ཚུ
【現代漢語翻譯】 因此，如是宣說，則成立了在符合標準的論著註釋中，對於第一種果證的分類，如實地承認沒有過失。那麼，這種成立是依據哪個宗派的觀點呢？果是僅僅通過世俗的共稱而安立的，而不是通過宗派的觀點來安立的。量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）是依據自宗經部宗的觀點來安立的。二者作為能取和所取，是因為承認了數量相等。第四種觀點是，後期的藏族學者們說：『外境作為所量，其顯現之後，對於它新而不欺騙的覺知，就稱為果證，這就是它的定義。』達底克巴（Dar Tika Pa）對此說道：『在此處，從外境的自相和共相的角度來安立所量是不合理的。因為當唯識宗詰難經部宗沒有外境時，經部宗是通過果的變相識作為理由來顯示妨害，而不是顯示與現量相違的妨害。因此，將藍黃等作為所量，對於它新而不欺騙的知識，作為證量的果的這種分類，是第一種果證的分類，這是經部宗和唯識宗共同的觀點。』如是兩種觀點中，第一種觀點對於所量和果的安立方式是合理的，但是對於量的安立方式，那完全是自創的，因為沒有教證，與理證相違，也與經教相違。第一點，對於第一種果證，將對外境新而不欺騙的覺知安立為量是沒有教證的，因為在經和七部論的根本和註釋，以及《理智寶藏》等中都沒有宣說。第二點，不欺騙的意義是什麼？除了『覺知』之外沒有其他可能。因此，如果將對外境的覺知作為外境的證成，而安立對外境新的覺知，這與理證相違，因為這是將未成立的事物作為證成。第三點，這也與經教相違，因為當經部宗安立以義現量覺知外境的證成時，會安立與境相同、從境所生、必定引向境這三者，而沒有安立因為對境不欺騙。因此，對於第一種果證，不欺騙境是所要證成的，但是，由於錯 誤，後期的所有學者都犯了錯誤。第二種觀點不合理，首先是所量的安立方式不合理。
【English Translation】 Therefore, having explained it in this way, it is established that there is no fault in literally accepting the classification of the first type of result-cognition as stated in the authoritative commentaries. Now, according to which tenet is this established? The result is established merely by worldly fame, not by philosophical tenet. Valid cognition (pramana) is established by the tenet of the Sautrantika school itself. The reason why these two are the object and subject is that they are accepted as having the same number of aspects. The fourth is that the later Tibetan scholars say, 'The valid cognition that newly and infallibly cognizes the object, which is the external object to be measured, is called the result-cognition, and that is its definition.' Dar Tika Pa says, 'Here, it is inappropriate to establish the object to be measured from the perspective of the self-aspect and general aspect of the external object. Because when the Cittamatrins challenged the Sautrantikas that there is no external object, the Sautrantikas showed the harm by the sign of the reversed aspect of the result-consciousness, but did not show the harm that contradicts direct perception. Therefore, this classification of making blue, yellow, etc., the object to be measured, and the valid cognition that newly and infallibly cognizes it, the result of valid cognition, is the classification of the first result-cognition, and it is the common system of the Sutra school and the Mind-Only school.' Thus, of the two systems, although the way of establishing the object to be measured and the result in the first system is reasonable, the way of establishing valid cognition is purely self-made, because there is no scriptural authority, it contradicts reasoning, and it contradicts scripture. The first is that there is no scriptural authority for establishing the cognition that newly and infallibly cognizes the external object as valid cognition in the first result-cognition, because it is not explained in the Sutras, the root texts and commentaries of the seven treatises, and the Treasury of Logic, etc. The second is, what is the meaning of infallibility? There is no other possibility than 'cognition'. Therefore, if one posits the new cognition of the external object as the proof of the cognition of the external object, it contradicts reasoning, because it posits what is not established as the proof. The third is that it also contradicts scripture, because when the Sautrantikas posit the proof of the cognition of the object by the direct perception of the object, they posit the three, namely, being similar to the object, being born from the object, and necessarily leading to the object, but there is not a single instance of positing it as being infallible to the object. Therefore, for the first result-cognition, being infallible to the object is what is to be proven, but due to the mis take, all the later scholars have erred. The second system is unreasonable, and the first is the way of establishing the object to be measured.
ལ་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་སྔོ་སེར་སོགས་མ་གྲུབ་པར་རྩད་པའི་ཚེ། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པ་སྟོན་གྱི། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་མེད་པར་མི་རྩོད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་མེད་པར་མི་རྩོད་དོ། །ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེ་བས་ན་རྣམ་གཞག་དང་པོ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཕན་ཆད་མི་འཐུན་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པ་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་མིན་པས་ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་རྟོགས་གཉིས་པ་འཆད་པའི་གཞུང་གིས་དགག་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ནི་མེད། སྔོ་སེར་སོགས་གཞལ་བྱ་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ནི་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚད་མའི་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། འཆད་དགོས་པ་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། འཆད་མི་དགོས་པ་བཤད་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའམ། དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་གཞུང་ལས་སྐབས་འདིའི་འབྲས་བུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། སྔོན་པོ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་གསར་དུ་མི་ 10-0-273b བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཚད་འབྲས་དང་པོ་ལྟ་ཞོག གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱ་དེ་ཉིད་འཇོག་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་དཔྱད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུའི་ཟུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པ་དང་། དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ཟུར་དུ་ཚད་མ་ཞེས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རིགས་ཤིང་གཞུང་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་འདྲ་འདི་ནི་ཡི་གེའི་དོན་དང་མི་འཚམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ཟུར་དུ་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞུང་
【現代漢語翻譯】 對於不合理之處在於：如果從青色、黃色等各自的自相矛盾之處來衡量，那麼確立所量也是不合理的。當經部宗被唯識宗追問青色、黃色等未成立時，會以果——反轉的識來顯示妨害，而不會顯示與現量相違的過失。因此，他們不會爭論經部宗沒有青色、黃色等。如果這樣，那麼他們也不會爭論經部宗此時沒有外境。這是相似的。因此，這第一個分類主要是針對與經部宗和分別說部等不一致的情況，而不是與唯識宗爭論的情況，所以你的論證與此無關。此外，解釋第二個果證的論著，如果主要以駁斥的對象來遮止，那麼第一個果的分類就會消失，因為以外境作為所量的第一個果的分類是不存在的。青色、黃色等作為所量的分類是兩者共同承認的。第二，衡量方式不合理之處在於，有應該解釋而未解釋的過失，以及不應該解釋而解釋的過失。第一點是，顯現事物的相狀，或者與事物相似，這在論著中被認為是此時確立果的量，但你沒有解釋這一點。如果說這是由事物獲得的，那麼就與承諾相矛盾，因為能默默了知青色的量，其法相是顯現青色的相狀等。因為這是了知它的量。這三者都已承諾。第二點是，解釋為不欺騙的新知識，這完全是自創的，因為不要說第一個果，在所有三種情況下，在解釋量的旁邊，合格的論著和註釋中都沒有提到這一點，而且已經將所要建立的事物本身作為確立者來安排。第三，考察果的衡量方式分為兩點：在果的旁邊加上『量』是不合理的，以及實際上加上『了知』是不合理的。第一點是，在其旁邊加上『量』是不合理的，因為在論著和註釋中根本沒有看到這樣的用法，而且『了知所量是量的果』這種說法是合乎邏輯並符合論著字面意思的，而『了知所量的量是量的果』這種說法是不符合字面意思的。第二點是，在果的旁邊加上『實際上了知』是不合理的，因為論著
【English Translation】 The unreasonableness lies in this: if we measure from the self-contradictions of blue, yellow, etc., then it is also unreasonable to establish the object to be measured. When the Sautrāntika (the follower of the Sutra school) is questioned by the Cittamatra (Mind-Only school) about the non-establishment of blue, yellow, etc., they show the harm with the result—the reversed consciousness, but they do not show the fault of contradicting direct perception. Therefore, they do not argue that the Sautrāntika does not have blue, yellow, etc. If so, then they also do not argue that the Sautrāntika does not have external objects at this time. This is similar. Therefore, this first classification is mainly for the case of disagreement with the Sautrāntika and Vaibhāṣika (the follower of the Great Commentary school), etc., not for the case of arguing with the Cittamatra, so your proof is irrelevant to this. Furthermore, if the treatise explaining the second result-proof mainly uses the object to be refuted to prevent it, then the first classification of the result will disappear, because the first classification of the result that takes external objects as the object to be measured does not exist. The classification of blue, yellow, etc., as the object to be measured is commonly accepted by both. Second, the unreasonableness of the way of measuring lies in the fault of explaining what should not be explained and not explaining what should be explained. The first point is that the appearance of the aspect of the object, or being similar to the object, is said in the treatise to be the measure for establishing the result at this time, but you have not explained this. If it is said that this is obtained by the object, then it contradicts the commitment, because the measure that silently understands blue has the characteristic of appearing as the aspect of blue, etc. Because it is the measure that understands it. All three have been promised. The second point is that explaining it as new knowledge that does not deceive is entirely self-created, because not to mention the first result, in all three cases, there is no mention of this in the qualified treatises and commentaries next to the explanation of the measure, and the thing to be established itself has been arranged as the establisher. Third, examining the way of measuring the result is divided into two points: it is unreasonable to add 'measure' next to the result, and it is unreasonable to actually add 'knowing'. The first point is that it is unreasonable to add 'measure' next to it, because such usage is not seen at all in the treatises and commentaries, and the statement 'knowing the object to be measured is the result of the measure' is logical and consistent with the literal meaning of the treatise, while the statement 'the measure of knowing the object to be measured is the result of the measure' is not consistent with the literal meaning. The second point is that it is unreasonable to add 'actually knowing' next to the result, because the treatise
འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་པ་ལ་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་ཤུགས་རྟོགས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤུགས་རྟོགས་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་གཞག་དང་པོ་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེས་སྔོ་སེར་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་འཇོག་བྱེད་གཉིས་ཀ་དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོར་རིག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འགོག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་དེ་ཁས་མི་ལེན་ན། བག་ཆགས་བརྟེན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ 10-0-274a ༄༅། །དབང་ཤེས་ལྟར་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྩོད་སྒྲུབ་ལ། བརྟག་པ་བྱེད་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་སུན་འབྱིན་གཉིས་བརྗོད་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་རང་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་གྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་རིག་པ་དབང་མངོན་ཁས་མི་ལེན་ན། དེའི་ལུགས་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ་རེ་ཤིག་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བག་ཆགས་བརྟེན་བྱུང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་རང་གི་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་དབང་མངོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མངོན་སུམ་ལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་ན་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་གསུམ་གཉིས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་མི་རིགས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་བའི་གཞུང་འཆད་པ་ན། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་འདྲ་བས་སམ། སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་སམ། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནམ་དེ་ལས་གཞན་ཡོད། ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པར་རློམ་པའི་བྱིས་པ་དག་ 10-0-274b ན་རེ
【現代漢語翻譯】 因為解釋中沒有說明，因為沒有明確的區分，如果將認識分為直接認識和間接認識兩種，那麼會有間接認識不周遍的過失，而且你也沒有任何理由證明間接認識不是量（pramāṇa， प्रमाण，pramana， प्रमाण，有效認知）的果。此外，將第一個範疇與經部宗和唯識宗共同聯繫是不合理的，因為正如前面詳細解釋的那樣，經部宗甚至不承認藍色、黃色等概念。因此，從『所量是認識』的語境中，可以分別理解所指的果和它的施設方式都是意義和知識。從『遮止』的語境中，可以理解它本身就是遮止。對此，有人反駁說：如果唯識宗不承認這一點，那麼依賴於習氣產生的根識（dbang shes，感官意識）就不會被認為是量，如果是這樣，那麼就像二月顯現的根識一樣，它會變成無分別的錯覺。如果是這樣，那麼法稱論師在辯論中，在遮止外境時，說根識是錯誤的和非錯誤的兩種反駁就變得無關緊要了，而且由於不能在自宗中接受顯現的定義的普遍和特殊術語，因此在《釋量論》中根本沒有顯示自宗的顯現的定義。此外，如果唯識宗不承認根識，那麼按照他們的觀點，如果它是凡夫的顯現，那麼它必然是自證的顯現，如果是這樣，那麼會有很多不合理之處，暫時先放在一邊。這些說法非常不合理，如果依賴於習氣產生的根識是量，那麼所有顯現外境的根識都會成為量，而且你所認為的決斷識的所有根現也都會成為量。此外，如果顯現是無錯的，那麼你所承認的根識和意識的顯現是錯覺就自相矛盾了。如果它是現觀的顯現，那麼它必然是自證的顯現，這沒有任何不合理之處，因為在解釋該宗派的共同論點時，沒有提到根識和意識的顯現。如果存在，那麼就像通過認知藍色的根識來認知藍色一樣，認知的方式是什麼？是像出生一樣嗎？還是像確定和三者集合一樣？如果不是這些，那又是什麼？如果進行考察，那就會崩潰。此外，那些自詡為後世藏族智者的孩子們這樣說。
【English Translation】 Because it is not explained in the commentary, because there is no clear distinction, and if cognition is divided into two types, direct cognition and indirect cognition, then there is the fault of non-pervasion of indirect cognition, and also because you have no proof that indirect cognition is not the result of pramāṇa ( प्रमाण，pramana， प्रमाण，valid cognition). Furthermore, it is unreasonable to associate the first category with both the Sutra School and the Mind-Only School, because, as explained in detail above, the Sutra School does not even accept terms such as blue and yellow. Therefore, from the context of 'the object of measurement is cognition,' it can be understood separately that both the indicated result and its mode of establishment are meaning and knowledge. From the context of 'cessation,' it can be understood that it itself is cessation. To this, someone objects: If the Mind-Only School does not accept this, then the sense consciousness (dbang shes, sensory consciousness) arising dependent on habituation will not be considered pramāṇa, and if so, then like the sense consciousness of the double moon appearance, it will become a non-conceptual illusion. If that is the case, then in Dignāga's arguments, when refuting external objects, stating that sense consciousness is erroneous and non-erroneous becomes irrelevant, and since the general and specific terms of the definition of manifestation cannot be accepted in one's own system, the definition of manifestation of one's own system is not shown at all in the Compendium of Valid Cognition. Furthermore, if the Mind-Only School does not accept sense consciousness, then according to their view, if it is the manifestation of an ordinary person, then it must be the manifestation of self-awareness, and if so, there would be many unreasonable things, which will be put aside for now. These statements are very unreasonable; if sense consciousness arising dependent on habituation is pramāṇa, then all sense consciousnesses manifesting external objects would become pramāṇa, and all sense perceptions that you consider to be decisive consciousness would also become pramāṇa. Furthermore, if manifestation is non-erroneous, then it contradicts your own acceptance that the manifestations of sense and mental consciousness are illusions. If it is the manifestation of direct perception, then it must be the manifestation of self-awareness, and there is nothing unreasonable about this, because when explaining the common points of that school, there is no mention of the manifestation of sense and mental consciousness. If it exists, then just as one cognizes blue through the sense consciousness that cognizes blue, what is the way of cognition? Is it like birth? Or is it like certainty and the collection of the three? If it is not these, then what is it? If investigated, it will collapse. Furthermore, those children who fancy themselves as wise men of later Tibetan generations say:
། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རང་ཡུལ་གྱི་ཞེས་པ་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་བསྡུད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལས་སོགས་ཚད་མ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་འདི། མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པའང་ཁྱེད་རང་ལྟ་ན་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་རང་ཡུལ་སྔོན་པོ་མིན་པ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ནམ། རང་ཡུལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྟ་རེའི་བྱེད་པ་སེང་ལྡེང་ལ་ཞུགས་ནས། འབྲས་བུ་ལ་ཤུག་པ་དུམ་བུར་སོང་བ་དང་མཚུངས་པས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་ན། དེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པས། 10-0-275a ༄༅། །སྔོན་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་དེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གལ་ཏེ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལས་ཐ་མི་དད་ན། དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་བཟློག་པ་ལས་གྲུབ་འགྱུར། ནུས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་ན། རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་ནི་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྦྱར་བ་ལ་ནུས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྔ
【現代漢語翻譯】 藍色是所量（gZhal bya，measureable object）。自境（rang yul，own realm/object）的顯現，對於藍色不會新產生錯覺的覺知是量（Tshad ma，valid cognition）。證知藍色的量被稱為量果（Tshad 'bras bu，result of valid cognition）。『自境』一詞是包含現量（mNgon sum，direct perception）和比量（Shugs rtogs，inference）的概括。有人說：『作為外境（Phyi rol don，external object）的藍色是所量，其顯現是量，直接證知它是量果。』這並非是經部宗（mDo sDe pa，Sautrāntika）所獨有的觀點。 第一種觀點不合理之處在於：通過比量證知藍色的量的所依（mTshan gzhi，basis）是什麼？例如，藍色顯現的根識（dBang shes，sense consciousness）所體驗的自證現量（Rang rig mNgon sum，self-cognizant direct perception）。如果是這樣，那麼它（自證現量）作為法（Chos can，subject），應是自境的顯現等，因為它是一個證知藍色的量。你（對方）也承認這個周遍（Khyab pa，pervasion）。如果承認，那麼它應成為具有二取（gNyis snang，dualistic appearance）的識（Shes pa，consciousness）。 此外，對於它（自證現量）來說，是顯現了非自境藍色的形象，從而對於藍色不會產生錯覺呢？還是顯現了自境藍色的形象，從而對於藍色不會新產生錯覺呢？如果是前者，就像斧子的作用施加在檀香樹上，結果卻變成了松樹的碎片一樣，不合理。如果是後者，那麼它（自證現量）作為法，應是直接證知藍色，因為它是一個顯現其形象，從而對於它不會新產生錯覺的識。這三者都應承認。 此外，在此處，將意義相同的事物說成是證知意義的根據，這也否定了現量和比量。第二種觀點不合理之處在於：如果將直接證知外境藍色的量，作為第一個量和量果的果，那麼它必然是現量的量果。 藍色是外境，這會被內邊的現量所證知，但這不可能，因為它必須由正確的因（rTags yang dag，valid reason）來證明。這是因為，在《成量品》（rNam par nges pa，certainty）中說：『如果顯現之境的形象與心識無有差別，那麼如何得知有與它不同的事物呢？』通過遣除外境才能成立。即使有其他能產生作用的因，如果不能產生識的果，也表明其他因不完整，這也說明了外境的存在。此外，像這樣直接證知意義的義現量（Don rig mNgon sum，meaning direct perception）並非是經部宗的宗義，因為世俗共許（'Jig rten gyi grags pa，worldly convention）中沒有直接證知和間接證知的區分，所以加上『直接』一詞沒有意義。此外，你還會出現這樣的內在矛盾：之前說藍色是所量，現在又說藍色是現量的量果。
【English Translation】 'Blue is the object to be measured (gZhal bya, measureable object). The appearance of its own realm (rang yul, own realm/object), the awareness that does not newly deceive regarding blue is valid cognition (Tshad ma, valid cognition). The valid cognition that realizes blue is called the result of valid cognition (Tshad 'bras bu, result of valid cognition). The term 'own realm' is said to encompass both direct perception (mNgon sum, direct perception) and inference (Shugs rtogs, inference). Some say: 'Blue, which is an external object (Phyi rol don, external object), is the object to be measured, its appearance is valid cognition, and directly knowing it is made the result of valid cognition.' This is not a unique tenet of the Sautrāntika school (mDo Sde pa, Sautrāntika).' The first view is unreasonable because: What is the basis (mTshan gzhi, basis) of the valid cognition that realizes blue through inference? For example, the self-cognizant direct perception (Rang rig mNgon sum, self-cognizant direct perception) experienced by the sense consciousness (dBang shes, sense consciousness) of blue appearance. If so, then it (self-cognizant direct perception) as the subject (Chos can, subject), should be the appearance of its own realm, etc., because it is a valid cognition that realizes blue. You (the opponent) also accept this pervasion (Khyab pa, pervasion). If you accept, then it should become a consciousness (Shes pa, consciousness) with dualistic appearance (gNyis snang, dualistic appearance). Furthermore, for it (self-cognizant direct perception), is it that the image of something other than its own realm, blue, appears, so that it does not deceive regarding blue? Or does the image of its own realm, blue, appear, so that it does not newly deceive regarding blue? If the former, it is unreasonable, just as the action of an axe is applied to a sandalwood tree, but the result is pieces of pine. If the latter, then it (self-cognizant direct perception) as the subject, should directly realize blue, because it is a consciousness that shows its image and does not newly deceive regarding it. All three of these should be accepted. Furthermore, here, stating that something with the same meaning is the basis for realizing the meaning also negates direct perception and inference. The second view is unreasonable because: If the valid cognition that directly realizes the external blue is taken as the result of the first valid cognition and result, then it must be the result of direct perception. That blue is an external object will be realized by the direct perception that sees from within, but this cannot be desired, because it must be proven by a valid reason (rTags yang dag, valid reason). This is because, in the 'Certainty' chapter (rNam par nges pa, certainty), it says: 'If the image of the object of appearance is not different from the mind, then how is it known that there is something different from it?' It is established by refuting the external object. Even if there are other causes that can produce an effect, if they do not produce the result of consciousness, it shows that the other causes are incomplete, and this also demonstrates the existence of an external object. Furthermore, like this, the meaning direct perception (Don rig mNgon sum, meaning direct perception) that directly realizes the meaning is not a tenet of the Sautrāntika school, because in worldly convention ('Jig rten gyi grags pa, worldly convention) there is no distinction between direct and indirect realization, so adding the word 'directly' is meaningless. Furthermore, you will have this internal contradiction: Before, you said that blue is the object to be measured, and now you say that blue is the result of direct perception.
ོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་འཇུག་གང་ཞིག །དེ་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རྟགས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་སོགས་སུ་ཐལ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་ལ་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་གཞག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་ 10-0-275b དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེའི་ཁྱབ་པའི་སྒོ་གཅིག་ལས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དོན་དང་འདྲ་བར་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དང་། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ནི་དོན་དང་འབྲེལ་བྱེད་པ། །དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན། །ཞེས་དང་། བྱེད་པ་ཡི་ནི་ལས་ངེས་ཏེ། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅན་དུ་གྲུབ། །ཅེས་དང་། བདག་ཉིད་གྱུར་མིན་རྒྱུ་དག་ལས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པའི་སྒོ་གཅིག་པོ་དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་པའི་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སྦྱར་ན། འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། གལ་ཏེ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་དངོས་སུའང་མ་རྟོགས། ཤུགས་ལའང་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་ལོ། །ཡང་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བྱད་གཟུགས་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་སྐབས་འདིའོ། །ལུང་རིགས་འཛུམ་ཕྲེང་ལྡན་པའི་འདོད་ལྡན་མ། །རྣམ་དཔྱོད་མཛའ་བའི་སྙིང་གི་ཁྱམས་སུ་འོངས། །ཆོས་འདོད་གྲོགས་པོའི་མིག་གིས་ཅི་ཡང་བླངས། །ལེགས་བཤད་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ངོ་མཚར་ཅན། །བརྒྱ་ཕྲག་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ལང་ཚོ་མས། །དབྱངས་ཅན་མགྲིན་པའི་དྲིལ་ཆུང་དང་འགྲོགས་ནས། །ལེགས་བཤད་དྲི་ཟའི་རྒྱུད་མངས་འདི་བསྒྲེང་བ། །འབྲས་རྟོག་མཆེད་གསུམ་ཀུན་དགའི་དོན་དུ་བསྔོ།། །། ༈ འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ། ཞེས་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 問：顯現藍色之覺知，乃是現量之自證，應是直接證悟藍色之量。（理由：因為其顯現了藍色的相狀，並且是對於該相狀新而不欺騙的覺知。） 答：應是顯現了藍色的相狀。（理由：因為見到了該相狀。） 問：如何成立？ 答：因為藍色顯現的根識，無論是顯現還是作用，都與藍色及其相狀二者，是易於成立的同一實體。你已承認對於藍色新而不欺騙的標誌，並且承認它證悟了藍色。 又問：全知之智慧，應是顯現藍色的相狀等等。（理由：因為它是直接證悟藍色之量。） 答：不能成立，因為它以無分別的赤裸方式顯現藍色。該智慧，應是顯現藍色，因為它是存在的。 如此解釋所成立的意義是：將相似於境之量，安立為證悟境之果，這是隨教行唯識派的觀點，他們只承認一個周遍之門。而要安立為與境相似，需要具備三個特點：境的相狀顯現、能夠區分各個境、以及證悟境成為其自性。 如是說：『此乃與境相聯繫，非是境之自性之外。』以及『作用決定於業，成為其成就者。』以及『自性是否轉變，取決於因。』 如此，如果只承認一個周遍之門，那麼外境是所量，具備三個特點的相似於境之量是量，證悟境是果，這樣結合起來，就不會有錯誤。 如果說：境之覺知現量，應是不證悟境。（理由：因為它既沒有直接證悟，也沒有間接證悟。） 那麼，聲音無常之比量，應是不證悟聲音無常之自相，並且它應是聲音無常的間接成立者。又如，眼識執持鏡中面容的影像，應是不證悟面容，這正是此處所指。 具備經論與理智之微笑，來到渴望真理者的心房。以求法者的目光，汲取一切，奇妙地結合善說之語。以百種旋律歌唱的年輕女子，與妙音天女的喉嚨共鳴，豎起這善說之琵琶，爲了果證悟三兄弟的喜悅而回向。 第二，解釋果之相狀而證悟
【English Translation】 Question: The self-awareness that experiences the appearance of blue, being a direct perception, should be a valid cognition directly realizing blue. (Reason: Because it manifests the aspect of blue and is a knowledge that is newly non-deceptive towards it.) Answer: It should be manifesting the aspect of blue. (Reason: Because it sees that aspect.) Question: How is that established? Answer: Because the root consciousness of the appearance of blue, whether it is appearance or function, and the two aspects of blue are easily established as the same entity. You have acknowledged the sign of being newly non-deceptive towards blue, and because of that, you have acknowledged that it realizes it. Furthermore, question: Omniscient wisdom, should be appearing as the aspect of blue, etc. (Reason: Because it is a valid cognition that directly realizes it.) Answer: It cannot be asserted, because it appears to it in a bare, non-conceptual way. That, being a phenomenon, appears to it because it exists. The meaning established by explaining it in this way is that establishing a valid cognition similar to the object as the result of realizing the object is the tenet of the Sautrantikas who assert equality in number between the grasper and the grasped. They only accept one aspect of pervasion. To establish similarity to the object, it must possess three distinctions: the appearance of the object's aspect, the ability to differentiate individual objects, and becoming the nature of the realization of the object. As it is said: 'This connects with the object, it is not other than the nature of the object.' And, 'The action is determined by karma, it is established as the accomplisher of it.' And, 'Whether or not the nature changes depends on the cause.' Thus, if one accepts only one aspect of pervasion, then the external object is the object to be measured, the valid cognition similar to the object possessing three distinctions is the valid cognition, and the realization of the object is the result. Combining them in this way is without error. If it is said: The direct perception of object-awareness should not realize the object. (Reason: Because it does not realize it directly or indirectly.) Then, the inference of sound being impermanent should not realize the self-characteristic of sound being impermanent, and it should be the indirect establisher of it. Also, the eye consciousness grasping the image of the face in the mirror should not realize the face, which is what is meant here. The one endowed with a garland of smiles of scripture and reason, comes into the heart chamber of the friend of discernment. With the eyes of a Dharma-desiring friend, takes everything, a wonderful combination of well-spoken words. The young woman singing in hundreds of melodies, accompanied by the small bell of Saraswati's throat, raises this lute of the Gandharva of well-spoken words, dedicating it to the joy of the three brothers of fruit-realization. Second, explaining the realization of the aspect of the fruit.
འདིས་ནི་འབྲས་རྟོག་སྤྱི་དང་། དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ནས། མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་ 10-0-276a ༄༅། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་དུ། །རིངས་པར་སླེབ་འདོད་སྐལ་བཟང་སློབ་མ་དག །ལེགས་བཤད་དེད་དཔོན་གང་འདིར་ཕྱག་བྱོས་ཤིག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་པ་ལ། རང་རིག་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་རིག་ལ་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ནས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ནས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དྲིས་པ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་ན་དེ་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེ་ན། དེས་དོན་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། སྔར་འབྲས་རྟོག་དང་པོར་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་ཕྱི་རོལ་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་ལ། དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་རགས་ 10-0-276b པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་འདྲ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །རགས་པར་སྣང་བ་དེ་འདྲར་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པར་བསྒྲུབ་ཤིང་། རགས་པར་གནས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 這完成了對結果的總體思考，以及對最初範疇的完善構建。乘上結果思考的第二艘大船，爲了迅速抵達經部和唯識宗的 10-0-276a 彼岸，有幸的學子們，請向這位善說導師致敬！』如此讚頌后，在講解第二種對結果的思考時，詳細闡述了以自證為結果的論證，以及與該結果相關的量、果、衡量三種範疇的建立，並詳細闡述了後兩者。 詳細闡述以自證為結果的論證：通過有境識不能直接認知外境的原因來論證自證。 首先，通過有境識不能直接認知外境的原因來論證自證，以及通過認知外境的行相來論證自證。第一種方式，是基於經部宗和唯識宗共同的論證，通過遮止有境識對外境的認知來論證自證；另一種方式，是唯識宗特有的論證，通過遮止有境識對外境的認知來論證自證。 基於經部宗和唯識宗共同的論證，通過遮止有境識對外境的認知來論證自證： 首先，持『萬法二取皆無』觀點的經部宗，在承認世俗名言的基礎上，向主張能取和所取數量相等的經部宗提問：在第一個結果思考中，如果將對外境的認知作為結果，那麼它的所依是什麼？是分別認知色、聲等行相的現量。回答：那麼，它認知外境的原因是什麼？與之前在第一個結果思考中描述的情況相同。回答：這不合理，有兩個方面：未能成立作為理由的法稱，以及即使成立也存在周遍上的錯誤。首先：有境識（法），你與外境相同，因為你的顯現方式與外境的實際存在方式不一致。之所以不一致，是因為外境的實際存在方式是極微，而你的顯現方式卻是粗大。此處通過承認極微來遮止與外境相同，正如所說：『那些極微，如何能使顯現為粗大？』並且，從《釋量論》中也可以證明，此處外境存在於極微之中，而粗大的存在 10-0-276b 于
【English Translation】 This completes the overall consideration of the result and the perfect construction of the initial category. Embarking on the second great ship of result contemplation, to swiftly reach the shores of Sutra and Mind-Only schools, 10-0-276a O fortunate students who wish to arrive quickly, pay homage to this excellent teacher of exposition!' After praising in this way, in explaining the second aspect of contemplating the result, a detailed explanation is given of the reasoning that establishes self-awareness as the result, and the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and measurement that possess that result, with a detailed explanation of the latter two. Detailed explanation of the reasoning that establishes self-awareness as the result: Establishing self-awareness through the reason that object-appearing consciousness does not directly perceive external objects. Firstly, establishing self-awareness through the reason that object-appearing consciousness does not directly perceive external objects, and establishing self-awareness through the reason of perceiving the aspects of external objects. The first is based on the common reasoning of the Sutra school and the Mind-Only school, establishing self-awareness by negating the cognition of objects by object-appearing consciousness; the other is the unique reasoning of the Mind-Only school, establishing it there by negating it. Based on the common reasoning of the Sutra school and the Mind-Only school, establishing self-awareness by negating the cognition of objects by object-appearing consciousness: Firstly, the Sutra school, which speaks of the non-duality of manifoldness, after accepting worldly conventions, asks the Sutra school, which speaks of the equality of number of grasper and grasped: In the first contemplation of the result, if the cognition of external objects is established as the result, then what is its basis? It is the direct perception that separately cognizes the aspects of form, sound, etc. Answer: Then, what is the reason for it cognizing objects? It is the same as what was just explained in the first contemplation of the result. Answer: This is unreasonable, in two ways: the sign is not established, and even if it is established, the pervasion is mistaken. Firstly: Object-appearing consciousness (subject), you are the same as external objects, because your manner of appearance and the actual manner of existence of external objects are not consistent. They are inconsistent because the actual manner of existence of external objects is atoms, while your manner of appearance is coarse. Here, by accepting atoms, the sameness with external objects is negated, as it is said: 'How do those atoms make the appearance so coarse?' And also, from the Pramāṇaviniścaya, it is proven that here external objects exist in atoms, while coarse existence 10-0-276b in
དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚེ་མ་བྷ་ལི་དང་། མགྲིན་བཟངས་ལྟ་བུ་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་པས། ཞེས་དང་། འདྲ་བ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ན་རེ། འདྲ་བའི་དོན་ཚེ་མ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་འདྲ་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་སོང་སྟེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ནི་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་བློ་འདྲ་དེ་མྱོང་ན། །དེ་ནི་འདྲ་ལས་མྱོང་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདི་དེ་བདག་ཉིད་རིགས་པས་ན། །དོན་གྱིས་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་བསྒྲུབས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས། འགོག་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པར་འབད་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ། །མྱོང་བ་ཉིད་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས་ཉམས་མྱོང་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས། དོན་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་གཞུང་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེས་དེ་མྱོང་མིན་ཞེས་པའང་ཐོབ། །ཅེས་པར་མདོ་སྡེ་པས་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དག་ལ་ 10-0-277a ༄༅། །ཐལ་བ་འཕངས་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་མི་རིག་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ཡང་མི་རིག་གོ་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། གཞན་དག་གིས་ལན་སྨྲས་པ། རང་རིག་པ་མེད་ཀྱང་། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་མྱོང་བར་འཇོག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས། །མྱོང་གཞན་ཅི་ཡོད་ཅེས་འདོད་ན། །ཞེས་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས། མ་གཏོགས་པའི་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལས་དོན་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འདྲ་ན་ནི། །ཞེས་དང་། འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དམ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི །ཞེས་པ་ནས། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་གང་། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་སྤྱིར་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །འོ་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་གང་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 廣泛地進行了駁斥。第二點是：像彩虹和美妙的聲音等所有相似的事物，彼此之間互相理解太過分了。正如所說：『即使相似，也容易產生錯覺。』以及『相似的事物之間』。對此，持形象認知等同觀點的人說：『相似的意義並非像兩個彩虹彼此相似那樣，而是指顯現的方式。』如果這樣說，那就不能成為認知事物的論證，因為事物顯現的方式是自證的論證。』正如經文所示：『如果相似的智慧體驗到，那不是從相似中體驗到的。』以及『如果以自性來區分，事物又能證明什麼呢？』對此，有人認為：既然以現量認知來詢問認知事物的論證，那麼反駁者一定是唯識宗，將此應用於經部宗非常不合理，因為經部宗努力通過現量認知來認知事物。』但這種說法也是不對的，因為『所有相似的事物之間，體驗本身是可以獲得的。』直到『體驗體驗到，事物並非如實確定，因此沒有過失。』之間的論述，必須應用於經部宗。為什麼呢？因為『他沒有體驗到它』也成立。對於不承認自證的經部宗來說， 拋出的責難是：如果事物顯現的意識不能自知，那麼也不能認知外在事物。』其他人回答說：『即使沒有自證，也能從與事物的相似中建立體驗。』這就像『如果想要從與它的相似中，獲得其他體驗，那是什麼呢？』對此進行駁斥，認為除了事物顯現的方式之外，不存在其他的相似之處，即使存在，也不能由此來論證認知事物，這種遍及是錯誤的。正如『如果一切都相似』以及『所有相似的事物之間』。那麼，在名言中，沒有認知事物的論證嗎？』有人認為：在名言中，事物顯現的方式就是它的論證。』正如『從行為的分類』直到『外境的量是什麼？』之間所說。總之，在這些章節中，普遍承認認知事物的量是經部宗，特別是爲了駁斥通過現量認知來認知事物，這是宣說各種無二論的宗派。
【English Translation】 A thorough refutation was made. The second point is: all similar things like rainbows and beautiful sounds, it is too extreme that they understand each other. As it is said: 'Even if similar, it is easy to have illusions.' and 'Between similar things.' To this, those who hold the view of image cognition equality say: 'The meaning of similarity is not like two rainbows being similar to each other, but refers to the way of appearance.' If you say so, then it cannot become an argument for knowing things, because the way things appear is the argument for self-awareness.' As the scripture shows: 'If similar wisdom experiences, that is not experienced from similarity.' and 'If distinguished by self-nature, what does the thing prove?' To this, someone thinks: 'Since the argument for knowing things is asked by direct perception, the refuter must be a Cittamatrin, applying this to Sautrantika is very unreasonable, because Sautrantika strives to know things through direct perception.' But this statement is also incorrect, because 'Between all similar things, experience itself can be obtained.' Until 'Experience is experienced, things are not truly certain, therefore there is no fault.' The discourse in between must be applied to Sautrantika. Why? Because 'He did not experience it' also holds. For the Sautrantikas who do not admit self-awareness, The accusation thrown is: 'If the consciousness of the appearance of things cannot know itself, then it cannot know external things either.' Others replied: 'Even without self-awareness, experience can be established from the similarity with things.' This is like 'If you want to obtain other experiences from the similarity with it, what is it?' To refute this, it is argued that apart from the way things appear, there are no other similarities, and even if there are, it cannot be used to argue for knowing things, this pervasion is wrong. As 'If everything is similar' and 'Between all similar things.' Then, in conventional terms, is there no argument for knowing things?' Someone thinks: 'In conventional terms, the way things appear is its argument.' As it is said from 'From the classification of actions' until 'What is the measure of the external realm?' In short, in these chapters, the measure of knowing things is generally acknowledged as Sautrantika, especially to refute knowing things through direct perception, this is the doctrine of speaking of various non-dualities.
རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་སོ། །རྟགས་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེ་འགའ་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་དེས་ཀྱང་རང་གི་གཟུང་རྣམ་དངོས་སུ་རིག་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། ཇི་ལྟར་ན་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་ཅེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་གོ །འོ་ན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ན་དངོས་སུ་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་དེས་དེའི་རྣམ་པ་ཙམ་ 10-0-277b དངོས་སུ་རྟོགས་ཀྱི། དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་དེས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་གིས་དོན་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཁོ་ནར་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡོད་དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེས་དེ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེའི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། དེ་ཡན་ཆོད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་བཀག་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལྡོག་ནས་བཀག་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པས་དེ་བཀག་ནས་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡི་རིག་བྱ་དོན་གཞན་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་གཞན་རིག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་ 10-0-278a ༄༅། །མེད་དུ་སྨྲ་
【現代漢語翻譯】 通過依賴於表相的推論。那個表相是什麼呢？是某些產生事物顯現的意識的表相，以此作為論據，來證明在某些基礎上存在外境的論證。那麼，那個推論也因為如實地認知自己的所取相，所以是自證的體性。如何安立為證知外境的體性呢？因為從具備三種特徵的表相中，新證悟到隱藏的外境的緣故，所以安立為證知外境的體性。那麼，證知外境的現量也同樣能證知外境嗎？不是一樣的，如果通過現量來證知，就必須如實地證知，但現量只是如實地證知它的顯現，不可能如實地證知外境。而推論的證知方式是以隱藏的方式來證知。推論如實地證知外境的顯現，以及以隱藏的方式證知外境，這兩者在意義上是一致的。因此，推論被安立為證知外境的體性，而現量被安立為證知外境的假名，這是無二分別宗的觀點。而現量也被安立為證知外境的體性，這是能取所取數量相等的宗派的觀點。這就是所要建立的。 第二點是：因此，事物顯現的識，或者說，認知事物顯現的現量，就其法性而言，僅僅是自證，因為凡是你所成立的量，如果存在一個對境，那麼它就一定是識。這就是解釋『彼之體驗即自性』的意思。那麼，這與世間上所說的它能認知外境相矛盾嗎？不矛盾，因為它是以『在那裡』的方式執著於它的。這就是解釋『彼之對境即青等』的意思。總之，在此之前，雖然遮止了現量對外境的證知，但並沒有遮止普遍的證知，也沒有從外境本身的角度進行遮止。 非共同的唯識宗通過理證來遮止並建立它： 第二，唯識宗通過理證來遮止外境並建立自證。包括：建立自證，以及闡述遮止外境的理證。第一點包括：確立無外境的宗義，遣除對此的辯駁，因此，事物顯現的識能夠成立自證。第一點是：『彼之所識為異境』等等。第二點是：『何時』等等。第三點是：『因此他識』等等。第二，宣說無二分別。
【English Translation】 Through inference based on signs. What is that sign? It is the reasoning that some consciousnesses that give rise to the appearance of objects use the sign to prove that external objects exist on some basis. Now, that inference is also characterized by self-awareness because it directly cognizes its own apprehended aspect. How can it be established as being characterized by the realization of objects? It is established as such because it newly realizes the hidden external object from a sign that possesses the three characteristics. So, is the direct perception of object-awareness also similar in realizing external objects? No, they are not similar. If one realizes through direct perception, one must realize directly, but it only directly realizes its appearance, and it is impossible to directly realize the object itself. The way of realization through inference is to realize in a hidden way. The direct realization of the appearance of the external object by inference and the realization of the external object in a hidden way are both included in the same meaning. Therefore, inference is established as the characteristic of object realization, and direct perception is established as the imputation of object realization, which is the doctrine of non-dual diversity, and direct perception is also established as the characteristic of object realization, which is the doctrine of equal number of apprehended and apprehending. The second point is: Therefore, the consciousness of the appearance of objects, or the direct perception of the appearance of objects, is established as only self-awareness, because whatever you have established as valid cognition, if there is an object to it, then it must be consciousness. This is the explanation of 'Its experience is its own nature.' So, does this contradict the common belief that it cognizes external objects? No, it does not contradict, because it clings to it as 'there.' This is the explanation of 'Its object is blue, etc.' In short, up to this point, although the direct perception of external objects has been negated, there is no negation of the general cognition of it, nor is there a negation from the perspective of the external object itself. The uncommon Mind-Only school refutes and establishes it with reasoning: Secondly, the Mind-Only school refutes and establishes self-awareness by reasoning. This includes: establishing self-awareness and explaining the reasoning that refutes external objects. The first point includes: establishing the tenet of no external objects, refuting the arguments against it, and therefore, the consciousness of the appearance of objects can establish self-awareness. The first point is: 'Its object of knowledge is another object,' etc. The second point is: 'When,' etc. The third point is: 'Therefore, other consciousness,' etc. Second, declaring non-dual diversity.
བའི་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་མྱོང་གྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི། དོན་མིན། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་དོན་ནི། སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བ། ཞེས་སོགས་སོ། མདོར་གོང་དུ། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པར་རྣམ་རྫུན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་དོན་བཀག་པའོ། །འདིར་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པའོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བློ་གཅིག་ཉིད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚད་མའི་མདོར་དེའི་ངོ་བོ་ལ་དོན་ངེས། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བསྒྲུབ། སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ 10-0-278b ནས་དེ་དེར་བསྒྲུབ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་རྣམ་རིག་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་འདོད་རྣམ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ངེས་པ་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། གཞུང་དེ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་རང་གཞུང་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཞེས་པ་མདོ་
【現代漢語翻譯】 正量部（Sautrāntika）論曰：『於此（處），有外境，因為在對境顯現的識（vijñāna）中，顯現了它的相（ākāra）。這樣的相，是先於自續（svatantra）外境而存在的，因為它就是外境的相。』以這樣的理由可以成立外境存在嗎？對此的回答是，總的來說：『外境若被體驗到……』等等。對此的解釋分為兩部分：一是破斥外境的理證，二是解釋對境顯現的識有時產生的原因。 第一部分：於此（處），沒有外境，因為在對境顯現的識中，所顯現的境並非真實。對於沒有顯現的境，因為能顯現的比量（pramāṇa）沒有觀察到。首先，要成立『在其中顯現』，即是識，因為與對境顯現的識同時被確定。』解釋說：『與所見之差別相分離……』等等。簡而言之，如前文所說：『如毛髮等識之各異……』是以虛假相的理證來破斥外境。此處是以真實相的理證來破斥外境。因為外境和對外境的現量（pratyakṣa）認識是不可能的。因此，一個心識具有兩種狀態，並且成立了作為果的二取（dvaya-vikalpa）。解釋說：『因此，一者具有二態……』等等。 以作為外境之相的理由來成立自證（sva-saṃvedana）。 第二部分：以作為外境之相的理由來成立自證。在量經（Pramāṇasūtra）中說：『于彼之自性，境被確定。』對此的解釋分為兩部分：一是依靠正量部的理證，將所有對境之相的現量都成立為自證的現量；二是依靠唯識宗（Cittamātra）的理證，在此成立自證。對於這兩者，都要消除與世俗共許（laukika prasiddhi）相違背的爭論。第一部分：『何時相即是識……』等等。第二部分：『何時所知……』等等。第三部分：『如果這些是所欲之相……』等等。通過這些，作為果的二取被很好地成立。並且，在這些情況下，關於量、果、所量這三者的分類，並沒有在所有的經論中被闡述。將這些經論僅僅解釋為唯識宗的自宗（sva-tantra），是沒有經過詳細考察的。『那些微塵通過什麼……？』以及『它們依靠關聯……』等經文
【English Translation】 The Sautrāntika (Sūtra School) argues: 'In this (context), there are external objects, because in the consciousness (vijñāna) that appears as an object, its aspect (ākāra) appears. Such an aspect is prior to the independent (svatantra) external object, because it is the aspect of the external object.' Can the existence of external objects be established by such a reason? The answer to this is, in general: 'If external objects are experienced...' etc. The explanation of this is divided into two parts: first, the reasoning that refutes external objects; second, the explanation of why consciousness that appears as an object sometimes arises. First part: 'In this (context), there are no external objects, because the object that appears in the consciousness that appears as an object is not real. For an object that does not appear, because the valid means of cognition (pramāṇa) that can appear has not observed it.' First, to establish 'appearing in it' is consciousness, because it is determined simultaneously with the consciousness that appears as an object.' Explaining: 'Separated from the distinction of what is seen...' etc. In short, as mentioned earlier: 'Like the differences in consciousness of hair, etc....' is to refute external objects with the reasoning of false aspects. Here, it is to refute external objects with the reasoning of true aspects. Because external objects and the direct perception (pratyakṣa) of external objects are impossible. Therefore, one consciousness has two states, and the dualistic conceptualization (dvaya-vikalpa) as a result is established. Explaining: 'Therefore, one has two states...' etc. Establishing self-awareness (sva-saṃvedana) by the reason of being the aspect of an external object. Second part: Establishing self-awareness by the reason of being the aspect of an external object. In the Pramāṇasūtra (Aphorisms on Valid Cognition), it is said: 'In its nature, the object is determined.' The explanation of this is divided into two parts: first, relying on the reasoning of the Sautrāntika, all direct perceptions of the aspect of an object are established as direct perceptions of self-awareness; second, relying on the reasoning of the Cittamātra (Mind-Only School), self-awareness is established here. For both of these, the controversy that contradicts worldly conventions (laukika prasiddhi) must be eliminated. First part: 'When the aspect is consciousness...' etc. Second part: 'When the knowable...' etc. Third part: 'If these are the desired aspects...' etc. Through these, the dualistic conceptualization as a result is well established. And, in these cases, the classification of valid cognition, result, and object of valid cognition is not elaborated in all the scriptures and commentaries. Interpreting these scriptures solely as the self-system (sva-tantra) of the Cittamātra is without detailed examination. 'What do those atoms do...?' and 'They rely on connections...' etc.
སྡེ་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བ་དང་། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པ་རྣམ་རྫུན་པ་དང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ན། །ཞེས་རྣམ་བདེན་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག །རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ལ་རང་གི་ལུགས་གཞག གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་། དེ་ཉིད་གཞུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འོ་ན་འདིར། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡིན་པར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གཞལ་བྱར་ནི་བཤད་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཚད་མར་འཇོག་ 10-0-279a ༄༅། །རྒྱུའི་གཟུང་རྣམ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་སྣང་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྐབས་དེའི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་སྣང་ཡང་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདི་རང་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་རྫས་གཞན་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། དོན་འཇོག་དེའི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་འདྲ་བ་བའང་གཞན་འདྲའང་རུང་། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བཀག་པ་ལ། དར་ཊཱིཀ་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ན་རེ། ཚད་འབྲས་དངོས་ནི། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ་རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པ
【現代漢語翻譯】 正如論藏中所說，『頭髮等認知各不相同』，這是虛假的顯現；『顯現藍色時見到』，這是真實的顯現。 第二，與果相應的量、果、所量三者的安立方式。 第二，關於與果相應的量、果、所量三者的安立方式，分為兩種：一是承認外境，並將自證立為現量果，即隨順說諸法無二性的經部宗的量、果、所量三者的安立；二是遮止外境，並將自證立為現量果，即唯識宗的量、果、所量三者的安立。 關於承認外境，並將自證立為現量果，即隨順說諸法無二性的經部宗的量、果、所量三者的安立。首先是建立自宗觀點。 首先分為：建立自宗觀點，以及破斥他宗觀點。首先：確定安立方式，並將其與論典結合。首先：外境是隱蔽的所量，所取之相是量，自證是果。那麼，這裡，外境是如何成立為隱蔽的呢？因為它被說成是所量，而外境的認知在現量中並不直接顯現。這裡被立為量。 因的所取相被認為是顯現為外境的識，而不是僅僅顯現的差別，因為那樣的差別是當時量和果兩者範圍內的所量。第二，對外境所量，闡述自證為果的理證；對自證為果，闡述所取相為量的理證；對外境之相在識的現量中不顯現，闡述外境為所量的理證。首先是：『外境即使存在』等等。第二是：『因為如何這自性』等等。對此會產生兩種諍論：一是量和果都將涉及其他事物；二是與最初的果識相違。首先是：『因為安立彼自體』等等。第二是：『觀察自性時』等等。第三是：『與之相同或與他相同』等等。 第二，破斥他宗觀點。達滴喀巴及其追隨者說：量和果的實體是，以藍色所量顯現自身對境的方式，藍色認知……
【English Translation】 As stated in the treatises of the divisions, 'Cognitions such as of hair are different,' which is a false appearance; 'When blue appears, it is seen,' which is stated in the treatises of true appearance. Second, the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object in accordance with that result. Second, regarding the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object in accordance with that result, there are two: first, the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object of the Sutra School, which asserts the acceptance of external objects and establishes self-awareness as the manifest result, speaking of the non-duality of various phenomena; second, the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object of the Mind-Only School, which refutes external objects and establishes self-awareness as the manifest result. Regarding the establishment of the three aspects of valid cognition, result, and object of the Sutra School, which asserts the acceptance of external objects and establishes self-awareness as the manifest result, speaking of the non-duality of various phenomena. First, establishing one's own system. First, there are: establishing one's own system, and refuting what is imputed by others. First: identifying the establishment, and relating it to the treatises. First: external objects are the hidden objects of measurement, the apprehended aspect is valid cognition, and self-awareness is the result. So, how is it established here that external objects are hidden? Because it is said to be the object of measurement, but the cognition of objects does not directly appear in manifest cognition. Here, it is established as valid cognition. The apprehended aspect of the cause is considered to be the consciousness that appears as an external object, not merely the difference in appearance, because such a difference is the object of measurement within the scope of both valid cognition and result at that time. Second, for the external object of measurement, explain the reasoning that establishes self-awareness as the result; for self-awareness as the result, explain the reasoning that establishes the apprehended aspect as valid cognition; although the aspect of the object does not appear in the manifest cognition of consciousness, explain the reasoning that establishes the external object as the object of measurement. First is: 'Even if external objects exist,' and so on. Second is: 'Because how this nature,' and so on. Two disputes arise from this: one is that both valid cognition and result will involve other things; the other is a dispute that contradicts the first conceptual cognition. First is: 'Because of establishing that self,' and so on. Second is: 'When examining one's own nature,' and so on. Third is: 'Whether similar to it or similar to another,' and so on. Second, refuting the extremes imputed by others. Dartika and his followers say: The entities of valid cognition and result are, in the way that the blue object of measurement manifests its own object, the blue cognition...
ོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་རྣམ་རིག་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་སུ་གང་གིའང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས། དོན་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱི་ 10-0-279b རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། དོན་གཞན་རིག་པ་འབྲས་བུ་མི་རིགས་ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་ཡང་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡིན་ན། སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན་དོན་སྔོན་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག །ཕྱི་རོལ་དོན་དང་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་གཞལ་བྱར་ཐལ་ཞེས་པའོ། །འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཐད་ལྡན་ལས། གང་གིས་ཕྱི་དོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བར་ངེས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱོགས་ལ། དོན་ནི་སྔར་གང་གིས་ཀྱང་མཐོང་བ་ཡིན་དེ་ཇི་ལྟར་འདྲ་བར་བརྟག་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བསྟན་པ། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པ་དང་། ཚད་མ་མི་འཐད་པ་དང་། འབྲས་བུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚད་འབྲས་འདིའི་གཞལ་བྱ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ་ཞེ་ན། གཞུང་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ 10-0-280a ༄༅། །མེད་པར་བསྟན་པར་མིན་ནམ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །ཞེས་པ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ག
【現代漢語翻譯】 哦，對於新出現的、不欺騙的量（pramana），即成為知識自身本質的、認知藍色的量之果（pramana-phala），這僅僅是唯識宗（Vijnanavada）的觀點。如果將其應用於經部宗（Sautrantika），那麼任何註釋者都不會這樣做。正如導師天王慧（Devendrabuddhi）所說：『認為無意義之物是果的顯現，這是一種觀點。』並且在第三個範疇中，解釋了第二種這樣的顯現。』等等。即使外境存在，等等，其含義是，即使經部宗認為外境是藍色，並且將其作為所量（prameya）時，認知自身本質的藍色認知才是果，認為其他事物是果是不合理的。『事物本身被認為是所量。』這句話也並非旨在證明外境在他們自己的體系中是所量，而是爲了揭示經部宗的承諾中的矛盾。這是如何做到的呢？作為具有藍色的對境的有境識（visayajnana），因為藍色是你的原因，所以理應被認為是所量。因為產生相似之物是所量的一個特徵。因為不可能與外境相似。如果承認，那麼感官和作意（manaskara）也應被認為是所量。』這也是法勝（Dharmottara）的意圖。正如他在《正理滴論釋》（Nyayabindu-tika）中所說：『因為任何事物是外境的原因，因此該事物將被認為是所量。』其意圖是：『確定相似性取決於看到兩者。在有相（sakaravada）方面，事物以前從未被任何人見過，如何檢查其相似性呢？』他們這樣說。 現在要證明這個範疇完全是自創的。 有三個原因表明這是不合理的：證明這個範疇完全是自創的；解釋這種解釋與論典不符的方式；以及解釋這不是註釋者的意圖。首先，有：所量不合理；量不合理；以及果不合理。首先，有：因承諾中的矛盾而不合理；以及因理證而不合理。首先：按照你的觀點，沒有論典可以表明這個量果的所量。如果說：『即使外境存在。』這句話表明了這一點，那麼這句話不是表明了外境不存在嗎？如果這樣表明，那麼表明藍色是所量的論典又有什麼關係呢？如果說：『對於外境也是所量。』這句話，經部宗認為外境是藍色。
【English Translation】 O, for the newly arisen, non-deceptive valid cognition (pramana), the fruit of valid cognition (pramana-phala) which is the cognition of blue that has become the very nature of knowledge itself, this is only the tenet of the Vijnanavada. If it is applied to the Sautrantika, then no commentator whatsoever does that. As the teacher Devendrabuddhi said: 'To conceive of something meaningless as the aspect of a fruit, this is one.' And in the third category, the second such conception is explained.' and so forth. Even if the external object exists, etc., the meaning is that even when the Sautrantika considers the external object to be blue and makes it the object to be measured (prameya), the blue cognition that has become the very nature of knowledge itself is the fruit, and it is unreasonable to consider another object to be the fruit. 'The object itself is considered to be the object to be measured.' This statement is also not intended to prove that the external object is the object to be measured in their own system, but to reveal the contradiction in the Sautrantika's commitment. How is this done? The sense consciousness that apprehends blue as an object, since that blue is your cause, it is reasonable to consider it as the object to be measured. Because producing a similar thing is a characteristic of the object to be measured. Because it is impossible to be similar to an external object. If you admit it, then the sense faculty and attention (manaskara) should also be considered as objects to be measured.' This is also the intention of Dharmottara. As he said in the Nyayabindu-tika: 'Because whatever is the cause of the external object, therefore that object will be considered to be the object to be measured.' The intention is: 'Determining similarity depends on seeing both. On the side of the one with aspects (sakaravada), how can one examine the similarity of an object that has never been seen by anyone before?' They say so. Now to show that this very category is only self-made. There are three reasons why this is unreasonable: to show that this very category is only self-made; the way in which this explanation does not accord with the text; and to explain that this is not the intention of the commentators. First, there are: the object to be measured is unreasonable; the valid cognition is unreasonable; and the fruit is unreasonable. First, there are: it is unreasonable because of the contradiction in the commitment; and it is unreasonable because of reasoning. First: According to your view, there is no text that indicates the object to be measured of this valid cognition-fruit. If you say: 'Even if the external object exists.' This statement indicates it, doesn't this statement indicate that the external object does not exist? If it indicates in this way, then what is the relation of the text that indicates that blue is the object to be measured? If you say: 'For the external object is also the object to be measured.' This statement, the Sautrantika considers the external object to be blue.
ཞལ་བྱར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་མེད་ན་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་ཡང་ཡིན། །མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་པས་སྔོན་པོ་དང་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་ན། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དེ་འཇོག་པ་ན་མདོ་སྡེ་པས་དེར་འདོད་པའི་དེ་གཞལ་བྱར་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཙམ་པས་དེར་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། དེའི་གཞལ་བྱར་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། མ་ཁྱབ་ན་མདོ་སྡེ་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་ཡིན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ངན་སོང་པས་ 10-0-280b མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར། མཐོ་རིས་པས་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམྱལ་བ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་བདག་གྱུར་དེ་མྱོང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚད་མ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པས་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཐེངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མི་ཐེངས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། ཚད་ཡིན།
【現代漢語翻譯】 如果說是口頭上承認，那麼正量部（Sautrantika，經量部）所認為的外境實有的藍色事物，就應該在執取它的現量之前就存在，因為它是正量部所認為的外境實有的藍色事物。如果承認，那麼它與執取它的現量同時被確定為所緣的觀點就會崩潰。如果沒有遍，那麼它也應該與執取它的現量同時存在，並且與正量部所認為的外境實有是同一基礎，這樣一來，正量部就不得不承認藍色事物和執取它的現量是同時存在的。 此外，當唯識宗（Cittamatra）建立正量部獨有的量果時，唯識宗所認為是識自性的藍色事物，就應該可以被衡量，因為當唯識宗建立其獨有的量果時，正量部所認為的那個事物就應該可以被衡量。如果承認，那麼唯識宗所認為的藍色事物，就不應該可以被衡量，因為它與執取它的現量同時存在。如果承認這個理由，但沒有遍，那麼正量部就不得不承認自證現量以無境相的方式直接認知事物，因為它是正量部獨有的第一個果識的所量，並且與執取它的現量是同一基礎。 第二，從理證上不合理：如果承認藍色事物是識的自性，那麼瑜伽行者（Yogi）就會體驗到其他眾生的痛苦，地獄眾生會體驗到天界的快樂，天界眾生會體驗到地獄的痛苦，眾生相續所包含的佛陀色身會存在，佛陀的意相續所包含的眾生也會存在等等，會有非常多的過失。理由如下：當瑜伽現量緣取地獄眾生的痛苦時，作為其對境的痛苦就是瑜伽現量的自性等等。這是有遍的，因為『自己的本體即是體驗』。 第二，從量上不合理：通過顯現自境的行相，而對藍色事物產生新的、不欺騙的識，如果將此定義為量是不合理的，因為沒有經典這樣宣說，並且正量部已經遮破了真實的非決定，如果不能遮破，那麼能立就與所立相同。首先，沒有經典這樣宣說，如果存在這樣的經典，那麼此時所顯現的境相本身就是量。
【English Translation】 If it is said to be an oral admission, then the blue object, which the Sautrantikas (Sautrantika, Sutra School) consider to be an external reality, should exist before the self-grasping perception, because it is the blue object that the Sautrantikas consider to be an external reality. If admitted, then the view that it is determined as an object together with the self-grasping perception will collapse. If there is no pervasion, then it should also exist at the same time as the self-grasping perception, and be the same basis as the external reality that the Sautrantikas consider. In this case, the Sautrantikas will have to admit that the blue object and the self-grasping perception exist at the same time. Furthermore, when the Cittamatrins (Cittamatra) establish the unique result of valid cognition of the Sautrantikas, the blue object, which the Cittamatrins consider to be the nature of consciousness, should be measurable, because when the Cittamatrins establish their unique result, the object that the Sautrantikas consider to be such should be measurable. If admitted, then the blue object that the Cittamatrins consider to be such should not be measurable, because it exists at the same time as the self-grasping perception. If the reason is admitted, but there is no pervasion, then the Sautrantikas will have to admit that the self-awareness perception directly cognizes objects without aspects, because it is the object to be measured of the first result cognition unique to the Sautrantikas, and is the same basis as the self-grasping perception. Second, it is unreasonable in terms of reasoning: If it is admitted that the blue object is the nature of consciousness, then Yogis (Yogi) will experience the suffering of other beings, hell beings will experience the happiness of the heavens, heavenly beings will experience the suffering of hell, the Buddha's Rupakaya (form body) included in the sentient beings' continuum will exist, and sentient beings included in the Buddha's mind continuum will exist, and so on, there will be too many faults. The reasons are as follows: When the yogic perception focuses on the suffering of hell beings, the suffering that becomes its object is the nature of the yogic perception, and so on. This is pervasive, because 'one's own nature is experience'. Second, it is unreasonable in terms of valid cognition: It is unreasonable to define as valid cognition the knowledge that arises newly and infallibly about the blue object through the appearance of its own object, because there is no scripture that teaches this, and the Sautrantikas have already refuted the real uncertainty. If it cannot be refuted, then the proof is the same as what is to be proven. First, there is no scripture that teaches this, if there were such a scripture, then the appearance of the object itself would be valid cognition.
ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་དགོས་པ་ལས་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་ཤར་བ་ཙམ་བསྟན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་གཞུང་དེས་བསྟན་ན་གཞུང་གོང་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ལ་ལྟ་བའི་དགྲའི་མིག་ཤེས་དང་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཚད་འབྲས་དེ་ལ་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་པས་དངོས་སྐྱོན་ཐེངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སྔོ་འཛིན་དབང་སྔོན་ 10-0-281a ༄༅། །ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་ཐལ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་སྦྱོར་བ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བས་སྐྱོན་འདི་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་བའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཏུ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། ཐོབ་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་པར་མ་ཟད། མ་ངེས་པ་འདི་ལྟར། བཻ་ཌཱུརྻའི་ཁ་དོག་སེར་པོར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དེར་ཐལ་ཚད་མ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་མི་འཐད་པ་ནི། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐབས་འདིའི་འབྲས་བུར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན། འོ་ན། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཀྱང་སྔ་མ་དེ་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་ཐལ། གཞུང་དེས་དེ་བསྟན་པ་གང་ཞིག་གཞུང་དེ་དག་དང་མདོ་དེ་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་ལ་འདིའི་འབྲས་བུ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་མདོ་གང་ན་ཡོད་ཁྱེད་ཀྱིས་བཙལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་གཞུང་དང་མི་འབྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། འདི་ལྟར་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་པ་ཡན་ཆད་དུ། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ 10-0-281b གཞལ་བྱ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 因為該論典需要闡述的內容，它並沒有那樣闡述。即使允許僅僅顯現形象，如果該論典闡述對藍色不會新產生欺騙，那麼就與之前的論典相違背。如何相違背呢？觀察藍色的敵人的眼識和朋友的眼識二者，都是所立宗。應是對於藍色不會新產生欺騙的意識，因為是證悟藍色的量。承認周遍關係和因。如果承認，則應有不欺騙矛盾的量。 第二點是，按照您自己的觀點，您的量果是經部宗所駁斥的。經部宗這樣認為：緣藍色的根識，是所立宗。應是證悟藍色，並且自性成立的量，因為顯現自境的形象，並且是對藍色不會新產生欺騙的意識。這是因為會產生這樣的過失。 第三點是，如果像將『果』與『意識成為自性』結合一樣，也與『量』結合，就能避免這個過失嗎？如果那樣，則能立與所立相同，因為在作為證悟意識自性的藍色的能立中，安立了新證悟它本身。如果說不欺騙的含義不是作用於證悟，而是作用於獲得，那麼不僅您自己的根本誓言會破滅，而且還會出現不定，例如：眼識見到毗琉璃的顏色顯現為黃色，是所立宗。應是那個果，因為是那個量。 第三，果不合理之處在於，在此處解釋『意識成為自性的藍色』的量作為果是不合理的，因為沒有論典這樣闡述。如果說，『自證是經驗之果』，以及『自證是果』這樣的論典闡述了這一點，那麼，『或者自證在此是果』這樣的論典也應闡述了前者是果，因為該論典闡述的內容與那些論典和經部相同，都指向同一個需要闡述的意義。如果不是那樣，則被稱為『果、認識、第三者』，您需要尋找哪裡有闡述此果的量的經部。 如是闡述不符合論典的方式。 第二，不符合論典的方式是：像『自證是經驗之果』等等，經部宗將外境承許為實有的藍色，作為所量，而將『意識成為自性的藍色』的量安立為果。
【English Translation】 Because the content that this treatise needs to explain, it does not explain it that way. Even if it is allowed to merely manifest the image, if this treatise explains that there is no new deception for blue, then it contradicts the previous treatise. How does it contradict? The eye consciousness of the enemy and the eye consciousness of the friend observing blue, both are the subject of the proposition. It should be a consciousness that does not newly deceive blue, because it is a valid cognition that realizes blue. The pervasion and the reason are accepted. If accepted, then there should be a valid cognition that does not deceive contradictions. The second point is that, according to your own view, your result of valid cognition is refuted by the Sautrantika school. The Sautrantika school thinks like this: The root consciousness that cognizes blue is the subject of the proposition. It should be a valid cognition that realizes blue and is established by its own nature, because it manifests the image of its own object and is a consciousness that does not newly deceive blue. This is because such a fault will arise. The third point is, if, like combining 'result' with 'consciousness becoming its own nature', it is also combined with 'valid cognition', can this fault be avoided? If so, then the proof and the proven are the same, because in the proof of realizing blue as the nature of consciousness, the new realization of it itself is established. If it is said that the meaning of non-deception does not act on realization, but acts on attainment, then not only will your own fundamental vow be broken, but there will also be uncertainty, for example: The eye consciousness that sees the color of lapis lazuli appearing as yellow is the subject of the proposition. It should be that result, because it is that valid cognition. Third, the unreasonableness of the result lies in the fact that it is unreasonable to explain the valid cognition of 'consciousness becoming the nature of blue' as the result in this case, because there is no treatise that explains it this way. If it is said that the treatises 'self-awareness is the result of experience' and 'self-awareness is the result' explain this point, then the treatise 'or self-awareness is the result here' should also explain that the former is the result, because the content explained by that treatise is the same as those treatises and the sutras, all pointing to the same meaning that needs to be explained. If it is not so, then it is called 'result, cognition, third party', and you need to find where there is a sutra of valid cognition that explains this result. The way of explaining it like this does not conform to the treatise. Second, the way it does not conform to the treatise is: Like 'self-awareness is the result of experience' and so on, the Sautrantika school takes the external object, which is acknowledged as real blue, as the object to be measured, and establishes the valid cognition of 'consciousness becoming the nature of blue' as the result.
ན། འོ་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་དང་། རྣམ་གཞག་འདིའི་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མཚུངས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གསུམ་འབྱུང་བའི་གཞི་མེད་དོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རང་རིག་དེ་དོན་ལ་གཞན་རིག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་ལ། །འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དང་ཡང་མི་འགྲིག་སྟེ། སྐབས་འདིར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོགས་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚད་མ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བའི་རིག་པ་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་སུ་ལའང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིགས་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་རིག་དེ་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་འཐད་ན། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དོགས་པ་གསུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་གོང་དུ་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡང་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 10-0-282a ༄༅། །རྟགས་ནི་ཉམས་མྱོང་འབྲས་ཡིན་རིགས། །ཞེས་དང་། ཁྱབ་པ་ནི། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེ་དང་འདྲ་བའམ་གཞན་འདྲ་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་དེ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པོ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་མིན་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ། ༈ འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པའི་དགོངས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，產生『執取相是量』這種懷疑的基礎是什麼？以及，產生『這個體系的量和果只適用於各自的對境』這種懷疑的基礎是什麼？還有，對於『果隨念』（'bras rtog'）最初的隨念，以及『量』（tshad ma，梵文pramāṇa，正確的認知）和『所量』（gzhal bya，梵文prameya，被正確認知的對象）相同，卻安立不同的結果，其原因是什麼？這三種懷疑產生的基礎是沒有的。 其道理是這樣的：不會產生執取相成為量的懷疑，因為證悟成為自性的青色的量，不是自證識（rang rig pa'i shes pa）的定義。因為從這裡所說的自證，實際上你已經承認是『他證』（gzhan rig）了。而且，『執取不依賴於自體』（'dzin bdag ltos par bya ba min'）的論典也不相符，因為這裡不把外境作為所量。另外，也不會產生第二個懷疑，因為對於證悟成為自性的青色的量，以及顯現它的相，並對它進行新穎認知的這兩種認知，是否適用於各自的對境的懷疑，對於進入宗派的任何人來說都不會產生。還有，即使是自證，也想要『對境之理』（don rigs），將這個『對境之理』應用於後來的隨念和錯覺是不合理的。如果合理，那麼，『此時對境顯現即是量』（de tshe don snang 'di nyid ni/ tshad yin zhes pa'i tshad ma de yang）的量，也必須應用於錯覺的層面。 也不會產生第三個懷疑，因為產生這種懷疑的基礎已經在前面駁斥了，因為已經在前面證明了所量是認知的自性。即使是所量，經部師（mdo sde pa）也說：『作為外境的青色，是識，因為是現量所體驗的對象。』 『相是體驗之果』（rtags ni nyams myong 'bras yin rigs，梵文Hetuḥ anubhavaphalaṃ jātiḥ，Hetuḥ意為「因」，anubhava意為「體驗」，phalaṃ意為「果」，jātiḥ意為「種類」；因是體驗之果的種類），以及，『體驗之故即是心』（myong bya nyid phyir sems yin no，梵文Anubhava eva cittaṃ，Anubhava意為「體驗」，eva意為「即是」，cittaṃ意為「心」；體驗本身就是心），你已經承認了。還有，『相同或異同』（yang de dang 'dra ba'am gzhan 'dra rung）等等的論典意義的解釋方式，如果你是這樣認為的，那麼這一個頌詞，就變成了依賴於三個果隨唸的對方的論典了，這也是不可能接受的，因為沒有這樣解釋的論師，而且法稱論師（Slob-dpon Chos-mchog）的觀點也不是你所認為的那樣，這將在後面立即解釋。 解釋不是解釋意圖的方式 第三部分分為總說和別說。首先，將果的相隨念應用於經部師的解釋
【English Translation】 Q: So, what is the basis for the doubt that 'the apprehended aspect is valid cognition'? And what is the basis for the doubt that 'the valid cognition and result of this system only apply to their respective objects'? Also, what is the reason for establishing different results for the first 'result-thought' (\'bras rtog\') and the sameness of 'valid cognition' (tshad ma, Sanskrit: pramāṇa, correct cognition) and 'object of valid cognition' (gzhal bya, Sanskrit: prameya, object correctly cognized)? There is no basis for these three doubts to arise. The reason is this: the doubt that the apprehended aspect becomes valid cognition will not arise, because the valid cognition that realizes the blue that has become its own nature is not the definition of self-awareness (rang rig pa'i shes pa). Because the self-awareness taught from here, you have actually admitted to be 'other-awareness' (gzhan rig). Moreover, the scripture 'apprehension does not depend on itself' (\'dzin bdag ltos par bya ba min\') is also not in accordance, because here the external object is not established as the object of valid cognition. In addition, the second doubt will not arise, because the doubt of whether the valid cognition that realizes the blue that has become its own nature, and the cognition that newly cognizes it after its aspect has arisen, apply to their respective objects, will not arise for anyone who has entered the tenets. Also, even if it is self-awareness, it also wants 'the reason of the object' (don rigs), and it is unreasonable to apply this 'reason of the object' to subsequent thoughts and illusions. If it is reasonable, then the valid cognition of 'at this time, the appearance of the object itself is valid cognition' (de tshe don snang 'di nyid ni/ tshad yin zhes pa'i tshad ma de yang) must also be applied to the level of illusion. The third doubt will also not arise, because the basis for the arising of such a doubt has already been refuted above, because it has already been proven above that the object of valid cognition is the nature of cognition. Even the object of valid cognition, the Sautrāntika (mdo sde pa) says: 'The blue that is the external object is consciousness, because it is the object experienced by direct perception.' 'The sign is the kind of result of experience' (rtags ni nyams myong 'bras yin rigs, Sanskrit: Hetuḥ anubhavaphalaṃ jātiḥ, Hetuḥ means "cause", anubhava means "experience", phalaṃ means "fruit", jātiḥ means "kind"; the cause is the kind of result of experience), and, 'Because it is experience, it is mind' (myong bya nyid phyir sems yin no, Sanskrit: Anubhava eva cittaṃ, Anubhava means "experience", eva means "itself", cittaṃ means "mind"; experience itself is mind), you have admitted. Also, the way of explaining the meaning of the scriptures such as 'same or different' (yang de dang 'dra ba'am gzhan 'dra rung), if you think so, then this one verse becomes the opponent's scripture that relies on the three result-thoughts, and this is also unacceptable, because there is no teacher who explains it in this way, and the view of Dharmakīrti (Slob-dpon Chos-mchog) is not what you think, which will be explained immediately later. Explanation of how it is not the intention of explanation The third part is divided into general and specific. First, applying the thought of the aspect of the result to the explanation of the Sautrāntika
པ་སུའི་ཡང་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་དང་ཆོས་མཆོག་དང་། རྒྱལ་དབང་བློ་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དེ་དག་མ་གཟིགས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པའམ། ཡང་ན་མཐོང་བཞིན་དུ་ལོག་པར་འཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་དང་དེ་དག་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་དེ་དག་རྣམས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལྷ་དབང་བློའི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། རྒྱན་མཁན་པོའི་བཞེད་པ་མིན་པར་བསྟན། མདོའི་རང་འགྲེལ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལ་ལྷ་དབང་བློས། ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་ཚད་འབྲས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་སྔར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དེ་དང་མི་འདྲ་བ་གཞན་གཅིག་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་ 10-0-282b པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གང་ཚེ་ཤེས་བྱ་དོན་དུ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཚད་མའི་མདོར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་གསུངས་པ་མེད་ལ། དེའི་ནང་གི་གཉིས་པ་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་འདིས་བསྟན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་ཚིག་དེས་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་ནི། དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་རྫོགས་མཚམས་དེར་འབྱུང་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཞུང་དེ་དག་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའི་གཞུང་ཁོ་ནར་འདོད་ཀྱི། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟོན་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་རིག་དེ་བདག་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ལྷ་དབང་བློར། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་ཟིན་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་གསུམ་པ་དེ་ཡང་གང་ཡིན་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པ་ལ་འཆད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་དེ་ཡང་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉིས་པ་ལས་འོས་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱི་ཁུངས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལྷ་དབང་བློར། དེ་ཡང་གཞན་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། གཞན་དགག་པར་བཞེད་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་རྟོག་འདིའི་རང་ལུགས་མིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་གོང་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་སྒྲ་ཇི་
【現代漢語翻譯】 有人說：『不是按照帕蘇的宗派』，這要麼是他們沒有看過天神（Lha，神）釋迦（Śākya，釋迦）二者、法勝（Chos-mchog，Dharmottara）和勝生慧（rGyal-dbang Blo，Jitāri）的註釋就妄下斷言，要麼是明知故犯地歪曲解釋。因為在那些註釋中，將外境作為可量（gzhal bya，prameya）進行論證的觀點非常明確，而且那些主張唯識（shes bya nang gi，vijñānavāda）的人，在此時是作為前派（phyogs snga，pūrvapakṣa）而存在的，這一點在那些註釋中也十分清楚。 其次，要揭示的觀點是：並非天自在慧（Lha-dbang Blo，Īśvarabuddhi）的觀點，並非法勝（Chos-mchog，Dharmottara）的觀點，並非莊嚴論師（rGyan mkhan po，Alaṃkāra）的觀點，並且與《現觀莊嚴論》（mDo，Sūtra）的自釋相違背。首先，對於導師天自在慧（Lha-dbang Blo，Īśvarabuddhi）來說，他並不認為遮破外境的量果（tshad 'bras，pramāṇaphala）可以分為兩種，因為他說『果的行相（'bras bu'i rnam par rtog pa，phalākāra-jñāna）只有一種』，這指的是先前承認外境的果的行相，與此不同，是另一種行相。而且，他說已經解釋了第二種果的行相，這出現在『何時所知為義』（gang tshe shes bya don du ni，yadā jñeyaṃ artho hi naḥ）等頌的註釋中。其含義是，在量論的根本論典中，並沒有提到兩種以上的果的行相，而其中的第二種是由這部《釋量論》（rNam 'grel，Pramāṇavārttika）的作者所闡述的，這是一種術語。 此外，天自在慧（Lha-dbang Blo，Īśvarabuddhi）的註釋對於將所謂的第三種果的行相歸於唯識宗（sems tsam pa，cittamātra）沒有任何幫助，因為剛剛引用的註釋出現在『義即是知識的變異』（don rig par ni 'gyur ba yin，arthaḥ saṃvedanākāraḥ）這句頌的結尾處，而你卻認為這些頌只是關於第二種果的行相，並不認為它們揭示了第三種果的行相。而且，在天自在慧（Lha-dbang Blo，Īśvarabuddhi）的著作中，『知識即是自性』（don rig de bdag nyid phyir ro，arthaḥ saṃvedanākāraḥ）之後，提到已經解釋了第三種果的行相，你必須說明這第三種果的行相是什麼。如果有人說，這是指將三種果的行相進行區分后的第三種，那麼之前的那個也只能是三種區分后的第二種，這又怎麼能成為你的依據呢？ 還有人說，在天自在慧（Lha-dbang Blo，Īśvarabuddhi）的著作中，『義即是可量』（don ni gzhal bya nyid du 'dod，arthaḥ prameya eva hi）之後，他說『雖然他並不認為那是其他的，但那是爲了遮破其他而闡述的』，這表明外境是可量的，並非這個果的行相的自宗觀點。這種說法並非那位導師的觀點，因為那位導師在前面已經明確地說明了外境是可量的，就像聲音一樣。
【English Translation】 To say, 'It is not according to the system of Pasu,' is either to speak without having seen the commentaries of the two Lha Śākyas (divine Śākyas), Chos-mchog (Dharmottara), and rGyal-dbang Blo (Jitāri), or it is simply to interpret them wrongly despite having seen them. This is because in those commentaries, it is very clear that external objects are asserted to be measurable (gzhal bya, prameya), and it is also very clear from those commentaries that those who speak of knowledge as internal are the proponents of the earlier side in this context. Secondly, the points to be shown are that it is not the view of Lha-dbang Blo (Īśvarabuddhi), it is not the view of Chos-mchog (Dharmottara), it is not the view of the Ornament Master (rGyan mkhan po, Alaṃkāra), and it contradicts the self-commentary of the Sūtra. Firstly, for the teacher Lha-dbang Blo (Īśvarabuddhi), he does not hold that the result of valid cognition (tshad 'bras, pramāṇaphala) that refutes external objects can be divided into two, because he said that 'the aspect of the result ( 'bras bu'i rnam par rtog pa, phalākāra-jñāna) is only one,' which refers to the fact that it is different from the first result cognition that previously accepted external objects. Moreover, he said that the second aspect of the result has been explained, which appears in the commentary to 'When the object of knowledge is the meaning' (gang tshe shes bya don du ni, yadā jñeyaṃ artho hi naḥ), etc. Its meaning is that in the root text of epistemology, there is no mention of more than two aspects of the result, and the second of these is shown by this text of Pramāṇavārttika, which is a term of art. Furthermore, the commentary of Lha-dbang Blo (Īśvarabuddhi) is of no help in applying this so-called third aspect of the result to the Cittamātra, because the commentary just quoted appears at the end of the verse 'Meaning is the transformation of knowledge' (don rig par ni 'gyur ba yin, arthaḥ saṃvedanākāraḥ), and you consider those verses to be only about the second aspect of the result, and do not consider them to reveal the third aspect of the result. Moreover, in Lha-dbang Blo (Īśvarabuddhi), after 'Knowledge is the self' (don rig de bdag nyid phyir ro, arthaḥ saṃvedanākāraḥ), it is mentioned that the third aspect of the result has already been explained, and you must say what that third aspect is. If someone says that this refers to the third of the three divisions of the aspects of the result, then the previous one must also be the second of the three divisions, so how can it be your source? Also, some say that in Lha-dbang Blo (Īśvarabuddhi), after 'Meaning is the measurable' (don ni gzhal bya nyid du 'dod, arthaḥ prameya eva hi), he said 'Although he does not consider it to be other, it is explained in order to refute others,' which shows that the external object is measurable, which is not the self-view of this aspect of the result. This statement is not the view of that teacher, because that teacher has clearly stated above that the external object is measurable, just like sound.
བཞིན་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ། གཞན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རང་དགར་བཞེད་ 10-0-283a ༄༅། །པ་མིན་གྱི། གཞན་མདོ་སྡེ་པ་དགག་པར་བཞེད་ནས་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་དངོས་མེད་པར་སྣང་ཅན་དེ། །ཇི་ལྟར་དོན་འཛིན་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ལ་བདེན་ལེན་བྱིན་པ་ངེས་སོ། །མདོར་ན་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྤོང་བ་ལ་འགྲེལ་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཚད་འབྲས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་མིན་པ་ནི། དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་ཚད་འབྲས་འདིའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྔར་དྲངས་པའི་ཆོས་མཆོག་གི་འགྲེལ་པ་དེའི་བསམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དོན་སྣང་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་མཐར་ཐུག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བ་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བར་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་མཐོང་དགོས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་ནི་སྔར་མཐོང་ཡོད་མིན་པས། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་མཐོང་བ་དང་། །འདྲ་བ་ཡིན་པར་དེས་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། 10-0-283b གསུམ་པ་ནི། འདི་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་རྒྱན་མཛད་པའི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་ཇི་སྐད་དུ། མ་རྟགས་ཅུང་ཟད་བརྟགས་སོགས་ཀྱི། །དབྱེ་བས་ཐ་སྙད་འདི་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་རིག་འབྲས་བུ་གཞག་པ་དེ་མ་ཏགས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་དེ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་ཁས་མི་ལེན་ན་ཚད་མའི་མདོ་དང་འགལ་ཏ
【現代漢語翻譯】 因此，他同意了。那麼，這部釋論的意義是什麼呢？因為原因也是意義，所以，『意義被認為是可測量的』。這不是因為作者隨意地解釋《釋量論》，而是爲了反駁經部宗才這樣說的。這是什麼呢？『如果事物不存在，那麼顯現又是如何執持事物的呢？』這是因為確定了對真實的執著。總之，『意義被認為是可測量的』，以及『我也不知道』，爲了消除認為這兩者矛盾的疑慮，才說了這部釋論。因此，這位論師的觀點是，唯識宗是量果（pramāṇa-phala）的先行論者。那時，『這個意義顯現本身』，在之前的解釋中說，自證（svarūpavedana）執持果的相狀會變成量，這是爲了消除內部論者的疑慮。 第二，法勝（Dharmottara）的觀點不是，『意義被認為是可測量的』，將果的第三種認識解釋為先行論者的觀點不是那位論師的觀點。因為那位論師在解釋量果的體系時說，外境是可測量的，所取的相狀是量，自證是果。之前引用的法勝的釋論的意圖是這樣的：經部宗自己的觀點是，外境是意義顯現的直接可測量對象，而最終的論證在於它是原因。因為相似性不能作為論證，因為要了解相似性，必須看到兩者，但不可能通過看到外境來獲得權力。因此，『意義不是先前見過的，如何能確定它與所見之物相似呢？』這與他所說的相符。 第三，這不是將此與彼結合起來的裝飾品作者的觀點。正如那位論師所說：『通過對非標誌的少量檢查等區分，這三個術語』。將外境的可測量性視為意義認識的果，這是非標誌的範疇。將外境的可測量性視為自證的果，這是少量檢查的範疇。在否認外境之後，將所取的相狀視為可測量的，這被認為是完全檢查的範疇。這是因為他這樣說了。 第四，如果這裡不承認外境是可測量的，那麼就與量論的經文相矛盾。
【English Translation】 Therefore, he agreed. So, what is the meaning of that commentary? Because the cause is also the meaning, 'meaning is considered measurable.' This is not because the author arbitrarily interpreted the Pramāṇavārttika, but because he refuted the Sautrāntika school that he said so. What is this? 'If things do not exist, then how does the appearance hold things?' This is because the clinging to the truth is determined. In short, 'meaning is considered measurable,' and 'I don't know either,' in order to eliminate the doubt that these two are contradictory, this commentary was said. Therefore, this teacher's view is that the Cittamatra school is the forerunner of pramāṇa-phala. At that time, 'this meaning appearance itself,' in the previous explanation, it was said that the self-awareness (svarūpavedana) holding the aspect of the fruit would become a measure, which was to eliminate the doubts of the internal debaters. Second, Dharmottara's view is not that 'meaning is considered measurable,' explaining the third kind of fruit cognition as the view of the forerunner is not the view of that teacher. Because when that teacher explained the system of pramāṇa-phala, he said that the external object is measurable, the aspect taken is the measure, and self-awareness is the fruit. The intention of Dharmottara's commentary quoted earlier is this: The Sautrāntika school's own view is that the external object is the direct measurable object of the meaning appearance, and the ultimate argument lies in the fact that it is the cause. Because similarity cannot be used as an argument, because to understand similarity, both must be seen, but it is impossible to obtain power by seeing the external object. Therefore, 'meaning is not something seen before, how can it be determined to be similar to what is seen?' This is consistent with what he said. Third, this is not the view of the author of ornaments who combines this with that. As that teacher said: 'Through the distinction of slight examination of non-marks, etc., these three terms.' Considering the measurability of the external object as the fruit of meaning cognition is the category of non-marks. Considering the measurability of the external object as the fruit of self-awareness is the category of slight examination. After denying the external object, considering the aspect taken as measurable is considered the category of complete examination. This is because he said so. Fourth, if it is not admitted here that the external object is measurable, then it contradicts the sutra of epistemology.
ེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པར་གྲགས་པ་འདི། སྤྱིར་སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལ་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྱིར་མདོ་སྡེ་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ལྟས་པར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མ་བདེ་ནས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་དྲི་མ་ངན་པས་དྲི་མ་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་ཟད་དོ། །ཡང་བོད་སྔ་རབས་པ་དག །དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཅེས་དང་། ཡང་ཐ་དད་དུ་དོན་རིག་པ་ཡིན་ཡང་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཞེས་དང་། ཡང་ལ་ལ་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་ཡང་། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི། གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་པ་མ་བདེ་བས་ཉོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ 10-0-284a ༄༅། །དོན་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔྱད་ན་ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དོན་རིག་འབྲས་བུར་སྟོན་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོར་དཔྱོད་པ་ན། །ཞེས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བའི་གཞུང་ཡིན་གྱི། ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་ན། དཔྱད་ན་ཞེས་འཇོག་དགོས་པའི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ལ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་གཞག་ན་འཛིན་རྣམ་ཐམས་ཅད་གཟུང་རྣམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྤངས་ཟིན་པའི་དོགས་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྤངས་ཟིན་པའི་དོགས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གོ་སླ་བའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་རང་རིག་པ་དང་། དོན་རིག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་མཚོན་སྦྱོར་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་མཁས་པ་དག་འབྲས་རྟོག་འདི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 如是說，當以外境作為唯一的衡量標準時，顯現為對境本身，這就被稱為『量』。 總而言之，所謂的『果、現、三』，有人認為它通常適用於唯識宗，或者特別適用於假相唯識宗，或者普遍適用於經部唯識宗，或者不屬於任何一個宗派的觀點。這些說法不僅是沒有詳細研究過具量論著的論釋，而且是沒有考察過通常的經部宗和特別是主張萬法二諦無別的經部宗，在以外境作為衡量標準，而將自證立為果的情況下，由於不妥當，只是以自己惡劣的智慧之垢，玷污了無垢的論典而已。 此外，一些早期的藏族學者，雖然考察時認為是自證，但在名言上說是境識；或者雖然在名言上說是境識，但考察時認為是自證；或者有些人說考察時自證是果。然而，將具有外境形象的所取相，安立為自證果的量是不妥當的，因為如果不是這樣，那麼在名言上說『境識果』就沒有意義了，而且說『考察時』也沒有意義，原因是沒有經典說明境識是果，並且『在自己的體性上考察時』，是遮遣諍論的論述，而不是在安立量果時，必須說『考察時』的原因。 如果將所取相的量，安立為自證果，那麼是否會造成一切能取相都成為所取相，以及一切向外的識都成為自證的過失呢？ 這實際上是陳那論師自己在《釋量論》中所破斥的疑惑，現在又重新出現了。如雲：『非觀現識為有境。』以及『是故異境亦非有。』因為這些論述已經破斥了這些疑惑。 然而，容易理解的回答是：第一個過失不會造成損害，因為對於量和果，並不承認四句遍攝，因為沒有發現必須如此承認的具量教證。否則，這些關於量和果的論述，就太過於成為自證和境識二者的定義了，而且量、果、現三者的分類，也太過於成為比喻了。第二個過失也不會造成損害，因為如果是識，就必然是自證。 此外，一些藏族學者認為，『果、現』特別屬於前派。
【English Translation】 Thus it is said, 'When external objects are taken as the sole measure, the appearance as the object itself is called 'Pramana' (measure, valid cognition).' In short, some say that the so-called 'Result, Cognition, Three' is generally applied to the Cittamatra (Mind-Only) school, or specifically to the false-aspectarian Cittamatra, or universally to the Sutra-Cittamatra, or that it does not belong to any of the four philosophical schools. These statements not only show a lack of detailed study of the commentaries on valid treatises, but also a failure to examine the tenets of the Sutrantika school in general and the Sutrantika school that specifically asserts the inseparability of the two truths. In the case of taking external objects as the measure and establishing self-awareness as the result, it is inappropriate and merely tarnishes the stainless scriptures with the defilement of one's own bad intellect. Furthermore, some early Tibetan scholars, although considering it to be self-awareness upon examination, nominally call it object-awareness; or although nominally calling it object-awareness, consider it to be self-awareness upon examination; or some say that self-awareness is the result upon examination. However, it is inappropriate to establish the apprehended aspect with the appearance of external objects as the pramana (valid cognition) of the result of self-awareness, because if it were not so, it would be meaningless to nominally say 'object-awareness result,' and it would also be meaningless to say 'upon examination,' because there is no scripture that shows object-awareness as the result, and 'when examining one's own nature' is a statement to refute disputes, not a reason why it is necessary to say 'upon examination' when establishing pramana (valid cognition) and result. If the pramana (valid cognition) of the apprehended aspect is established as the result of self-awareness, wouldn't it follow that all grasping aspects become apprehended aspects, and that all outward-looking consciousnesses become self-awareness? This is actually the doubt that Dharmakirti himself refuted in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), which has now reappeared. As it is said: 'The perceived is not to be regarded as the possessor.' and 'Therefore, different objects are also not existent.' Because these statements have already refuted these doubts. However, an easy-to-understand answer is this: the first fault does not cause harm, because one does not accept the fourfold pervasion for the two, pramana (valid cognition) and result, because there is no valid scriptural authority that appears to require such acceptance. Otherwise, these statements about pramana (valid cognition) and result would be too much of a definition of self-awareness and object-awareness, and the classification of pramana (valid cognition), result, and cognition would be too much of a metaphor. The second fault also does not cause harm, because if it is consciousness, it is necessarily self-awareness. Furthermore, some Tibetan scholars believe that 'result, cognition' specifically belongs to the earlier school.
སྨྲ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པར་ཁས་བླངས་ལ། དེས་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པར་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། དེས་དོན་རིག་མངོན་ 10-0-284b སུམ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་དང་། དེས་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་ནས། དེས་དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་རིག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཅིག་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་པ་བཤད་ཟིན་ནས། རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པ་བཤད་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདི་རྣམ་བཞག་གསུམ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། བསྟན་པའི་རྣམ་གཞག །དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ། མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདི་རྣམ་བཞག་གསུམ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་དང་པོས་རྣམ་བདེན་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མན་གྱིས། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི། ཚད་འབྲས་གསུམ་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེའི་གྲོང་དུ་ཚང་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཚད་མ་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། 10-0-285a ༄༅། །མདོ་དེའི་གོང་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུར་ཞེས་པའི་མདོ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 認為言說是正念也不對，因為前一種觀點認為外境將自身相似的顯現賦予了識，而後一種觀點並不承認這一點。那麼是什麼呢？是主張能取所取數量相等的經部宗，他們認為，通過陳述對境識現量將自身相似的顯現賦予了識，並且也承認識能夠證悟它，從而對這種觀點進行駁斥。他們認為，識實際上認識的是自己的顯現，而不是外境。即便如此，賦予顯現的因仍然是外境本身，除此之外別無他物。因此，將外境作為所量並不矛盾，而顯現本身就是識，因此自證就是果。這裡所說的是一種將量和果進行區分的方式。這樣說的必要性在於，爲了更容易地進入唯識的宗義。 否定了上述觀點，並將自證立為現量果，這是唯識宗關於量、果、所量三者區分的方式。 如是宣說了量果所量三種區分的第二種方式后，現在宣說第三種區分方式。包括：宣說需要解釋的經文；經文字身如何證明這是第三種區分方式；註釋《釋量論》的論典如何闡釋這一點；闡釋的方式；以及對該方式的詳細解釋。 宣說需要解釋的經文；經文字身如何證明這是第三種區分方式。 首先是：『當顯現為所量時，量和它的果，是能取顯現的識，因此，這三者不應被視為不同。』如是說。其中，第一句經文是關於實相的，而『因此』之後的部分，則是關於假相的這三者的區分方式。第二點是：將所取顯現作為所量的量果區分，必須作為第三種量果來解釋，因為剛剛引用的經文中只說了兩種量，並且這兩種量都需要將外境作為所量。特別是，將所取顯現作為所量的區分方式， 在經文之前沒有任何內容，或者在『自證是果』的經文和註釋中，都沒有關於量和所量的任何描述。從理證上也可以得出這個結論，因為經部的兩種區分方式
【English Translation】 It is also incorrect to consider speech as right mindfulness, because the former view acknowledges that external objects impart their own similar appearances to consciousness, while the latter does not accept this. So what is it? It is the Sautrāntikas (Sūtra school) who assert that the number of apprehended objects and apprehending subjects are equal. They refute the view that objective consciousness directly imparts its own similar appearances to consciousness, and that consciousness can realize it, by stating reasons that contradict this view. They argue that consciousness actually cognizes its own appearance, not external objects. Even so, the cause that imparts the appearance is the external object itself, and there is nothing other than that. Therefore, it is not contradictory to establish external objects as the object to be measured, and self-awareness is the result because the appearance itself is consciousness. What is being discussed here is a way of distinguishing between valid cognition and its result. The necessity of saying this is to make it easier to enter the tenets of Cittamātra (Mind-Only). Negating the above view and establishing self-awareness as the direct result is the Cittamātra system's way of distinguishing between valid cognition, its result, and the object to be measured. Having explained the second way of distinguishing between valid cognition, its result, and the object to be measured, the third way of distinguishing is now explained. This includes: stating the sūtra to be explained; how the sūtra itself proves that this is the third way of distinguishing; how the commentary on the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) explains this; the way of explanation; and a detailed explanation of that way. Stating the sūtra to be explained; how the sūtra itself proves that this is the third way of distinguishing. First, it is said: 'When the appearance is the object to be measured, valid cognition and its result are the consciousness that apprehends the appearance, therefore, these three should not be regarded as different.' The first verse is about reality, and the part after 'therefore' explains the distinction between these three in terms of illusion. The second point is that the distinction between valid cognition and its result, with the apprehended appearance as the object to be measured, must be explained as the third valid cognition and its result, because the sutra just quoted only mentions two valid cognitions, and both of these require external objects to be the object to be measured. In particular, the way of distinguishing the apprehended appearance as the object to be measured, there is nothing before the sutra, or in both the root text and commentary of the sutra 'self-awareness is the result', there is no mention of valid cognition and the object to be measured. This can also be concluded from reasoning, because the two ways of distinguishing of the Sautrāntikas
བར་དུ་རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཅུག་ན། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་སྟོན་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་བཀག་ནས། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་དོན་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་པོའོ། །གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས་དེ་དེ་དང་མི་འདྲ་བ་དང་། དེས་རང་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པའོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་དེར་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་བཀག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་གཞལ་བྱར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་གསུམ་པའོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས། དེ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོའི་ཐུགས་བཞེད་ལས་གསལ་བར་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལ། ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེའི་དོན་ 10-0-285b བཤད་པའི་སྒོ་ནས། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་རིགས་པས་རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ནི། དོན་རིག་གང་ཡིན་སོ་སོ་རིགས། །ཞེས་པ་ནས། དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ནི། དེ་དང་འདྲ་བའམ་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །སྐབས་དེར་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལ་གཞན་དག་གིས་སྨྲས་པ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་འཇལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་སླངས་ནས་རྩོད་པ་དེ་ལ་བདེན་ལེན་བྱིན་པའི་སྒོ་ནས། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་རང་གི་ཕུགས་ཀྱི་བཞེད་པ་མིན་པར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 如果在中間插入唯識宗關於量和果的分類，那將與經部和心宗（瑜伽行派）所展示的見解次第不符。那麼，展示見解次第的方式是什麼呢？ 分別說部通過識的義相來否定直接執取外境，認為憑藉義相的顯現來確立識為對境，這是量、果、所量三種分類的第一種。 經部中主張能取和所取數量相等的宗派，否定了義相現為外境，以及憑藉義相來證悟外境的觀點，認為義相與外境不同，並通過自證來確立識，這是量、果、所量三種分類的第二種。 在第二種分類的基礎上，主張萬法二取無別的經部，否定了外境作為義相顯現於識的產生者，並作為所量的觀點，認為外境的義相本身就是所量，這是量、果、所量三種分類的第三種。 在上述情況下，實相論者會否定所取之相存在於識中，從而確立其為非真實存在的一種分類。這些觀點在妙音法王（འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，文殊法王）薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ，偉大的薩迦班智達）的意趣中得到了清晰的闡明。 以下闡述聖解脫部論典中如何闡述上述觀點： 第三部分闡述聖解脫部論典中如何闡述上述觀點，通過解釋共同展示量和果的兩個頌詞，來說明經部和心宗如何通過理證共同確立后兩種分類的果，即：『任何義識皆為各自的種類』，直到『轉變為義識』。 緊接著對果進行解釋，將外境作為所量，將所取之相作為量來結合闡述，即：『即使外境存在』，直到『宣說自證為果』。 闡述確立外境為所量的理證，即：『與彼相同或』等一個頌詞。 此時，論典作者被他人質疑：『由於識的顯現無法衡量外境，因此識的顯現無法衡量外境，因為外境的實體不顯現。』通過接受這一辯論，來表明確立外境為所量並非論典作者的根本意圖，即：『如若干形象般』。
【English Translation】 If we insert the classification of valid cognition and its result according to the Mind-Only school in between, it would be inconsistent with the way the Sutra and Mind-Only schools present the stages of views. So, what is the order of presenting the stages of views? The Vaibhashika school, by denying that consciousness directly apprehends external objects through the appearance of objects, establishes that consciousness is the object of cognition by virtue of the appearance of the object. This is the first classification of valid cognition, result, and object to be measured. The Sautrantika school, which asserts that the number of apprehended objects and apprehending consciousness are equal, denies that the appearance of objects is identical to external objects, and that it understands them by virtue of that. It establishes that it is different from them and establishes consciousness through self-awareness. This is the second classification of valid cognition, result, and object to be measured. In the context of the second classification, the Sautrantika school, which asserts the non-duality of manifoldness, denies that external objects are the cause of the appearance of objects in consciousness, and that they are considered objects to be measured by the sign of being the cause of the appearance of objects. It establishes that the appearance of external objects themselves is the object to be measured. This is the third classification of valid cognition, result, and object to be measured. In that case, the proponents of true appearance deny that the apprehended appearance exists in consciousness, and establish it as non-existent, which is also one classification. These views are clearly elucidated from the intention of Jamyang Chökyi Jey (འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ, Manjushri Dharma King), the great Sakya Pandita (ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ, Great Sakya Pandit). The following explains how it is taught in the text of the commentary on the Compendium of Valid Cognition: The third part explains how it is taught in the text of the commentary on the Compendium of Valid Cognition. By explaining the meaning of the two verses that commonly show the result of both valid cognition and its result, the text establishes the result of the latter two classifications in common by the reasoning of both the Sutra and Mind-Only schools, from 'Whatever object-consciousness is, is a separate kind' to 'It becomes object-consciousness'. Immediately after explaining the result, it explains by combining the external object as the object to be measured and the apprehended appearance as valid cognition, from 'Even if the external object exists' to 'It is said that self-awareness is the result'. The reasoning for establishing the external object as the object to be measured is explained, which is one verse such as 'Similar to that or'. At that time, others said to the author of the treatise: 'The appearance of the object does not measure the external object by direct perception of consciousness, because the entity of the external object does not appear to it.' By giving acceptance to that debate, it shows that establishing the external object as the object to be measured is not the author's own ultimate intention, such as 'Like some appearances'.
་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ ། ༈ བསྟན་པའི་རྣམ་གཞག། དེ་ནས་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་འཆད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དོན་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཆད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་སྔར་བཤད་ཀྱང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་ 10-0-286a ༄༅། །གྱི་དོན་མེད་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གནས་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་དང་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ནི་རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ན་མཚོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཐད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། བློ་རང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །སྐབས་འདིར་མཚོན་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་བཏགས་པ་བར་འཆད་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་མཚན་མཚོན་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་མོད། འདི་ནི་དེའི་ཁུངས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འཁྲུལ་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། གཞལ་བྱ་དང་ཚད་འབྲས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་འདིར་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚད་འབྲས་དང་པོ་གཉིས་བཞིན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པས་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ལན་ནི། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པ་ནས། ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྣམ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་། དེའི་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བློ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཁྱོད་དེ་ལས་རྫས་ 10-0-286b གཞན་དང་། དེའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་
【現代漢語翻譯】 等頌（梵文：śloka，音譯：輸洛迦，頌）一首。 正論之安立 接著宣講第三種安立，即駁斥不承認外境者，認為量、果、所量三者的安立不合理的辯論，並闡述如何合理安立之理。首先，在第二種安立中，已經對外境的承認方闡述了量、果、所量三者的安立，現在繼續討論：那麼，對於沒有外境的一方來說，量、果、所量三者的安立將變得不合理，因為僅僅是自證是果，之前已經說過，但沒有說明什麼是量，什麼是所量；如果沒有外境，那麼所量和量的安立就不會產生。正如《成所決定論》中所說：『如果沒有外境，那麼量、所量和果將如何安立呢？』對此，這種安立是如其所顯現的那樣，但並非完全如實。某些境的形象和內在的體驗，在自證的自性中產生時，將會顯現。對於量、所量和果的安立，就是如其所顯現的那樣。』 此論的意義是：在唯識宗看來，即使沒有外境，量、果、所量三者的安立也是合理的，因為即使沒有外境，顯現為外境的所取相（能被認識的對象）就是所量，能完全斷除自心的能取相（能認識的主體）就是量，自證就是果。 這裡，根據前後兩個『顯現』的論述，俄·洛欽波（藏文：རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ།）將量和果解釋為名詮示（藏文：མཚན་མཚོན་），而後來的藏族學者則解釋為名詮示、體性。但這並非其來源，因為『顯現』的含義，法稱論師（梵文：Dharmakīrti）解釋為錯亂。 第二個辯論是：將所取、能取、識三者安立為量、果、所量是不合理的，因為所量和量、果二者需要是實體各異的，而這裡沒有。例如，就像前兩個量和果一樣。這是經部的辯論。對此的回答是：『心識自性雖無別，』直到『猶如小大之顯現。』 其意義是：所取相，作為法，雖然與能取相的實體不同，但有理由將其安立為所量，因為在心識錯亂的顯現中，你（所取相）與它（能取相）的實體不同，並且顯現為它的境。
【English Translation】 One Shloka. The System of the Doctrine Then, explaining the third system, refuting the argument that the system of valid cognition, result, and object to be measured is not appropriate for those who do not accept external objects, and explaining how the system is appropriate. First, in the second system above, in the context of explaining the system of valid cognition, result, and object to be measured for those who accept external objects, the question arises: Then, for those who do not have external objects, the system of valid cognition, result, and object to be measured will become inappropriate, because although it was previously stated that self-awareness is the result, it was not stated what is valid cognition and what is the object to be measured; and if there are no external objects, then the establishment of the object to be measured and valid cognition will not occur. As it is said in the Determination of Aspects: 'If there are no external objects, then how do valid cognition, object to be measured, and result exist?' To this, this establishment is as it appears, but it is not exactly as it is. Some aspects of the object and the complete use within arise as the nature of self-awareness, and will be manifested. This establishment of valid cognition, object to be measured, and result is exactly as it is manifested.' The meaning of this text is: In the view of those who speak of mere consciousness, even if there are no external objects, the establishment of valid cognition, result, and object to be measured is appropriate, because even without external objects, the apprehended aspect that appears there is the object to be measured, the grasping aspect that completely cuts off the mind itself is valid cognition, and self-awareness is established as the result. Here, based on the two previous and subsequent texts of 'manifestation,' Ngok Loden Sherab (rngog lo chen po) explains valid cognition and result as name-exemplification (mtshan mtshon), while later Tibetans explain it as name-exemplification and nature. However, this is not its source, because the meaning of 'manifestation' is explained by Acharya Dharmakirti as delusion. The second argument is that it is inappropriate to establish the apprehended, the apprehending, and awareness as valid cognition, result, and object to be measured, because the object to be measured and valid cognition and result need to be different entities, which is not the case here. For example, like the first two valid cognition and result. This is the argument of the Sautrantikas. The answer to this is: 'Although the nature of mind is inseparable,' up to 'like the appearance of small and large.' Its meaning is: The apprehended aspect, as a phenomenon, although it is not a different entity from the apprehending aspect, there is reason to establish it as the object to be measured, because in the appearance of mental delusion, you (the apprehended aspect) are a different entity from it (the apprehending aspect), and appear as its object.
རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབང་པོ་སྔགས་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཤེས་ལ་རྟ་གླང་སོགས་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་ནི། སྤྱིར་གཟུང་རྣམ་རྫས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པ་མིན་གྱི། དེ་དེ་ལ་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཅེས་སོགས་ཤི་ལོ་ཀ་གཅིག་ཡིན་ལ། དོན་ནི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། ཁྱོད་འཛིན་རྣམས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཁྱོད་ཀྱི་འཇལ་བྱེད་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཁྱོད་དང་འཛིན་རྣམ་རྫས་གཞན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའམ། ཡང་ན་རྣམ་བདེན་བརྫུན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཡན་ཆད་དུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་བཀག་ཀྱང་། གཟུང་རྣམ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ནས། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐོན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས། །ཞེས་པ་ནས། ལྟོས་མེད་རབ་རིབ་ལ་སོགས་བཞིན། ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ 10-0-287a ༄༅། །ནོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ནི། གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པར་རློམ་པས། གཞུང་གི་དོན་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བདེན་མེད་དུ་མི་འདོད་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་ཟིན་ནས། རང་རིག་འདོད་པའི་རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་དཔྱོད་པ། །ཞེས་པ་ནས། གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་ཚད་མ་མདོའི་གཞུང་དེས། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གསལ་བར་མི་ཐོན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་གཟུང་རྣམ་བ
【現代漢語翻譯】 因為理由存在於那裡。例如，就像被感官、真言等玷污的眼識，雖然沒有馬、牛等，但卻顯現出它們一樣。此論典並非普遍地闡述了所取相在實體上不存在，而是闡述了它與彼者在實體上不是他者。第二，如何安立是合理的呢？『所取、能取、覺知等』，這是一頌。意思是，所取相，作為法，雖然你與能取相和自證在實體上不是他者，但有理由將你作為能取相的所量、能取相作為你的能量、自證作為果，因為在迷惑的心識中，你和能取相顯現為實體上的他者，作為境和有境。 此論典闡述了隨相唯識宗的量、果、能量的三種安立，或者沒有區分真假相的安立，因為在此之前，雖然遮止了所取和能取是實體上的他者，但並沒有說所取相在實體上不成立。之後，闡述了成立所取相非真實的理路，即從『如果不是那樣，多種』到『沒有一和多的自性』。意思是，所取相，作為法，不是真實的，因為它不成立為真實的一或多。需要根據這些論典來闡述相非真實的量、果、能量的三種安立。爲了遣除對如此闡述所取相非真實的諍論，即從『見到符合法性』到『如無待的眼翳等』。 在此，一些後來的藏人自認為是在闡述成立所取、能取、覺知三者差別之分非真實的理路，但他們甚至沒有理解論典的絲毫意義，因為沒有哪個自宗不承認那樣是非真實的。如此分別闡述了真假相二者不共的量和果的安立之後，現在闡述所有承認自證的自宗共同承認的自證的量、果、能量的三種安立，即從『因此，智慧是完全的觀察』到『所量是自證，果』。如此闡述所成立的意義是，量論的論典並沒有明確闡述上述相非真實的宗派的量和果的安立，而釋量論的論典則遮止了所取相是...
【English Translation】 Because the reason lies there. For example, just as the eye consciousness defiled by senses, mantras, etc., although there are no horses, cows, etc., they appear there. This treatise does not generally state that the apprehended aspect does not exist as a substance, but rather states that it is not another substance in that. Second, how is the establishment reasonable? 'The apprehended, the apprehender, awareness, etc.,' is one verse. The meaning is, the apprehended aspect, as a phenomenon, although you are not another substance from the apprehending aspect and self-awareness, there is a reason to establish you as the object to be measured of the apprehending aspects, the apprehending aspect as your measurer, and self-awareness as the result, because in the deluded mind, you and the apprehending aspect appear as other substances, as object and subject. This treatise explains the three establishments of valid cognition, result, and measurement of the Mind-Only school of true aspects, or the establishment of not distinguishing between true and false aspects, because before this, although it was forbidden that the apprehended and the apprehender are other substances, it was not said that the apprehended aspect is not established as a substance. After that, the reasoning for proving that the apprehended aspect is not true is explained, from 'If it is not so, various' to 'There is no nature of one and many.' The meaning is, the apprehended aspect, as a phenomenon, is not true, because it is not established as either true one or many. It is necessary to explain the three establishments of valid cognition, result, and measurement of the non-true aspect based on these treatises. In order to dispel the controversy over thus explaining the non-truth of the apprehended aspect, from 'Seeing the conformity of the Dharma' to 'Like unconditional cataracts, etc.' Here, some later Tibetans presume to explain the reasoning for establishing the non-truth of the difference between the apprehended, the apprehender, and the three consciousnesses, but they have not even understood the slightest meaning of the treatise, because there is no self-sect that does not accept that as non-true. After thus separately explaining the establishments of valid cognition and result that are not common to the two true and false aspects, now explaining the three establishments of valid cognition, result, and measurement of self-awareness that are commonly accepted by all self-sects that accept self-awareness, from 'Therefore, wisdom is complete observation' to 'The object to be measured is self-awareness, the result.' The meaning established by such explanation is that the treatise of the Sutra of Valid Cognition does not clearly explain the establishment of valid cognition and result of the above-mentioned school of non-true aspects, while the treatise of the Commentary on Valid Cognition forbids the apprehended aspect from being...
དེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་འདི་ངེས་སོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་དེས་བསྟན་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་གཞུང་ལས་འབྲས་རྟོག་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ལྷ་ཤཱཀ་གིས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་འཆད། གཉིས་སམ་གསུམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱོད་པ་ན། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་པ་ཡན་ཆད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་པོ་ནི། བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་ནས། འཇུག་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་འཆད་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ནི། 10-0-287b ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། དོན་ནི་རིག་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་ཅིང་། དེ་དག་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་བདེན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། རྣམ་རྫུན་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། རང་རིག་འདོད་པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་སོ། །དེ་དག་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འདིར་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དོན་རིག་པའི་དང་། རང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ། དོན་རྟོགས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་དོན་ཁས་བླངས་པ་དང་། བཀག་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། རྣམ་བདེན་རྫུན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་དང་། སོ་སོ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་དངོས་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དོ། །རྣམ་གཞག་འདི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་འདི་དེར་བསྟན་ཟིན་ན་ 10-0-288a ༄༅། །ཕྱི་དོན་མེད
【現代漢語翻譯】 因此，詳盡闡述無為之理是確定的。 第四部分詳細解釋了通過它所揭示的衡量標準、結果和度量這三者的區分，包括區分結果、認知和三者，以及衡量標準、結果和度量這三者的差異，並解釋瞭如此區分的衡量標準、結果和度量這三者的區分方式，使其不相混淆。第一點是，經文和論著中只提到了結果和認知這二者，而拉夏卡（Lha Shakya）將結果的認知解釋為三種。無論是兩種還是三種，結果的認知是：『當分析其自性時，它被解釋為自證的結果。』以上已經解釋完畢。衡量標準、結果和度量的第一種區分方式是，『做某事是爲了完成它』，從這裡開始解釋，直到『爲了進入』。第二種區分方式是： 『即使外在事物存在，』從這裡開始解釋，直到『事物被認為是認知的對象。』這些是經部派（Sautrāntika）兩種流派的觀點。第三種區分方式有三種：唯識宗（Vijñānavāda）的獨特觀點，虛假唯識宗的獨特觀點，以及所有自證論者共同的觀點。這些觀點是如何通過論著來展示的呢？正如剛才所解釋的那樣。第二點是，如果將所有的區分方式都歸納起來，可以歸納為兩種：對境認知和自證認知。第一種是：外在事物是度量的對象，具有三種特徵的相似事物是衡量標準，對事物的認知是結果。這三種特徵是：事物的顯現，能夠區分事物，以及與事物認知本質上沒有區別。第二種是：承認外在事物和否定外在事物。第一種是：如果外在事物是隱藏的，那麼『那摩』（namo，梵文，敬禮）是度量的對象，所取之相是衡量標準，自證認知是結果。第二種是否定外在事物后，對自證認知的衡量標準、結果和度量這三者進行區分，包括不區分真實和虛假的觀點，區分真實和虛假的觀點，以及大多數宗派的觀點。第一種是：即使外在事物不存在，顯現為存在的所取之相是度量的對象，能取之相是衡量標準，自證認知是結果。第三種區分方式實際上是唯一的，是唯識宗（Yogācāra）獨特的區分方式，因為真實和虛假二者都共同承認它。因此，衡量標準的直接指示就是它本身。如果這種區分方式在解釋結果、認知和三者時被解釋，那不是智者的意圖，因為這種區分方式已經在那裡展示過了。 外在事物不存在。
【English Translation】 Therefore, this extensive explanation of the reasoning for accomplishing the unconditioned is certain. The fourth part elaborates on the distinctions of the three aspects of measurement, result, and measure as indicated by it, including distinguishing between result, cognition, and the three, and the differences between the three aspects of measurement, result, and measure, and explaining the distinctions of these three aspects of measurement, result, and measure in such a way that they are not confused. The first point is that the sutras and treatises only mention the two, result and cognition, while Lha Shakya explains the cognition of result as three types. Whether it is two or three, the cognition of result is: 'When analyzing its own nature, it is explained as the self-cognizing result.' This has already been explained up to this point. The first distinction of measurement, result, and measure is, 'Doing something is to accomplish it,' explaining from here until 'for the sake of entering.' The second distinction is: 'Even if external objects exist,' explaining from here until 'objects are considered to be the object of cognition.' These are the views of the two schools of the Sautrāntika. The third distinction has three aspects: the unique view of the true aspect of the Vijñānavāda, the unique view of the false aspect of the Vijñānavāda, and the common view of all self-cognition proponents. How are these views presented through the treatises? Just as explained earlier. The second point is that if all the distinctions are summarized, they can be summarized into two: object cognition and self-cognition. The first is: external objects are the object of measurement, similar objects with three characteristics are the measure, and the cognition of objects is the result. These three characteristics are: the appearance of objects, the ability to distinguish objects, and not being essentially different from the cognition of objects. The second is: acknowledging external objects and denying external objects. The first is: if external objects are hidden, then 'namo' (Sanskrit, homage) is the object of measurement, the apprehended aspect is the measure, and self-cognition is the result. The second is distinguishing the three aspects of measurement, result, and measure of self-cognition after denying external objects, including the view of not distinguishing between true and false, the view of distinguishing between true and false, and the view of most philosophical schools. The first is: even if external objects do not exist, the apprehended aspect that appears to exist is the object of measurement, the grasping aspect is the measure, and self-cognition is the result. The third distinction is actually the only one, it is the unique distinction of the Yogācāra, because both true and false commonly acknowledge it. Therefore, the direct indication of the measure is itself. If this distinction is explained when explaining result, cognition, and the three, that is not the intention of the wise, because this distinction has already been presented there. External objects do not exist.
་པ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དེ་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་འོག་ཏུ་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འདི་རྣམ་རྫུན་པས་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། དེས་གཟུང་རྣམ་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །འདི་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རང་མི་རིགས་པའི་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་བཞིན་ནོ། །དེས་ཀྱང་རང་རིག་གི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཕལ་ཆེར་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། །འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་དང་དེ་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཆོ་མཆོག་ 10-0-288b གིས་རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲིགས་ནས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། བདག་ཉིད་རིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཚད་མར་མི་རུང་ཞིང་། བཤད་པ་དེ་ཡང་ལྷ་ཤཀ་གིས། འབྲས་རྟོག་དང་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས། འབྲས་རྟོག་གསུམ་གྱིས་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་བསྙད་པའོ། །འབྲས་རྟོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚད་འབྲས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འབྲས་བུ་ནི་རང་རིག་པ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་སོ་སོར་སྦྱར་བའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་ཡང་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློ་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་བ
【現代漢語翻譯】 因此，關於這三者的分類，認為其不合理的辯論不應歸於三種果覺之下。第二種分類是：唯識宗的分類和唯假相宗的分類。第一種，即使外境不存在，顯現為外境的所取相是所量，衡量它的能取相是量，體驗它的自證是果。唯假相宗不承認這一點，因為他們不認為所取相是自證的體驗對象，因為他們不認為自證能知曉所取相。第二種，所取相是虛構的所量，能取相是量，自證是假立的名言果。第三種，貪慾等心識自身是所量，衡量它的能取相是量，體驗它的自證是果。這是所有心識的果，因為沒有不體驗自己的心識。分別部不承認自證，這只是不承認名言上的自證，實際上是必須承認的。正如經中所說：『對於自己親身的體驗，沒有任何爭論。』例如數論派也是如此，他們也承認了自證的意義，正如經中所說：『心識是體驗的主體。』這種分類可以應用於大多數宗義論者，正如經中所說：『當將自心置於對境時，這可以應用於一切。』因此，關於自證的量與果的分類，大多數宗義是相同的。如果你的第三種分類是這樣，那麼導師法稱（Dharmakīrti）在解釋三種分類時，將它們歸納在一起說：『自身是所量，能取相是量，自證是果。』這不是在第二種分類中解釋的嗎？雖然是這樣解釋的，但法稱的所有解釋對我們來說並非都是可靠的。而且，拉西（Lha Shak）將果覺和量果的分類混淆在一起，法稱也重複了未能很好地解釋三種果覺分類的錯誤。三種果覺不合理的理由是，在後兩種量果中，果只有自證，沒有其他。如果因為將量和所量分別對應，就將果也分為三種，那就太過分了。對於這個意義，導師嘉瓦羅（Gyalwang Lodro）解釋得很好，正如他所說：
【English Translation】 Therefore, the debate about the unreasonableness of these three classifications should not fall under the three types of result-cognition. The second classification is: the system of true aspects and the system of false aspects. The first is that even though external objects do not exist, the apprehended aspect that appears as such is the object to be measured, the apprehending aspect that measures it is the valid cognition, and the self-awareness that experiences it is the result. The system of false aspects does not accept this, because they do not consider the apprehended aspect to be the object of experience of self-awareness, because they do not consider self-awareness to know it. The second is that the apprehended aspect is the imputed object to be measured, the apprehending aspect is the valid cognition, and self-awareness is the nominally designated result. The third is that consciousnesses such as attachment are themselves the objects to be measured, the apprehending aspect that measures it is the valid cognition, and the self-awareness that experiences it is the result. This is the result of all consciousnesses, because there is no consciousness that does not experience itself. The Vaibhāṣika school does not accept self-awareness, but this is only not accepting it nominally, in reality it must be accepted. As it is said: 'For one's own experience, there is no dispute.' For example, like the Sāṃkhya school, they also accepted the meaning of self-awareness, as it is said: 'Mind is the experiencer itself.' Such a classification should be applied to most proponents of philosophical tenets, as it is said: 'When self is placed as the object, this should be applied to all.' Therefore, the classifications of self-awareness as valid cognition and result are mostly in agreement among philosophical tenets. If your third classification is like that, then when the teacher Chokchok (Dharmakīrti) explained the three classifications, he compiled them together and said: 'Self is the object to be measured, the apprehending aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result.' Isn't that explained in the second classification? Although it is explained that way, not all of Dharmakīrti's explanations are reliable for us. Moreover, Lha Shak confused the classifications of result-cognition and valid cognition-result, and Dharmakīrti also repeated the mistake of not explaining the three result-cognitions well. The reason why the three result-cognitions are unreasonable is that in the latter two valid cognition-results, the result is only self-awareness, there is nothing else. If the result is also divided into three because of applying valid cognition and object to be measured separately, then it would be too much. For this meaning, the teacher Gyalwang Lodro explained it well, as he said:
ྱས་པའི་མདོའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཕྱོགས་དག་ལ། མདོ་གཅིག་ཁོ་ནས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་པར་བཞད་པས་བཤད་པ་ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་དཔྱོད་གོམ་པའི་འགྲོས་ཆེན་གསུམ་བཏབ་པས། །རྣམ་མང་ཤེས་བྱའི་ས་ཆེན་གསུམ་རྒལ་ནས། །དམ་གཞག་གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ། །རྣམ་པར་བཤད་པ་མཁས་མཆོག་གསུམ་གྱི་ལུགས། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པས་རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་སེམས་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། 10-0-289a ༄༅། །གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་གཉིས་ལ་དང་པོར་བསླབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་མ་ཤེས་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་འཁྲིད་པའི་ཐབས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་སློབ་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཁས་བླངས་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་ལུགས་དེ་ནི། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་གི དེས་དོན་དངོས་སུ་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡིན་པ་དེ་ཚད་མས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་རང་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མར་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 在《所作之事的解釋》中說：『對於外境和他方，僅用一個經部就解釋了果的形態的證悟，或者說，自證即是此處的果。』因為已經這樣說了。以三種偉大的智慧步伐，跨越了三種廣闊的知識領域，闡述了他人不瞭解的三種誓言，這是三種智者的傳統。』這段話很好地確立了衡量三事（量、果、衡量）的地位。 總攝一切解釋的意義： 如是總攝一切解釋的意義是：造七部論著，自宗承諾的宗派有兩種：暫時是經部，如實思維實相時是瑜伽行派。第一種又分為兩種： 主張能取所取數量相等，以及主張多樣性無二。第一種是：對於這兩種宗派，首先必須學習第一種，因為如果不瞭解這個，就沒有其他方法能逐漸引導世間人進入二空的真如。那麼，是否應該在此之前學習毗婆沙宗的宗派呢？不是的，因為如果他承認了該宗所主張的以外境顯現的意識來證悟外境的方式，就會成為進入瑜伽行派經典的真如的障礙。第一經部的宗義是：進入它的最初方法，因為它認為以外境顯現的識，顯現外境如是的形態，從而證悟外境，因為它承認沒有實際認識外境。這樣瞭解之後，就會以外境是隱蔽事物，從而通過量來了解。 第二經部的宗義是：進入它的無上方法，因為它禁止以外境顯現的識，由外境賦予其如是的形態，從而證明沒有證悟外境的現量之義。這樣瞭解之後，就能通達以顯現可得而不可得之因，來確定外境不存在的法性。 第二種瑜伽行派的宗派分為兩種：唯識宗和中觀宗。第一種是：爲了回答『如果外境不存在，那麼與現量所見相違』的爭論，而確立一切顯現皆為心。這樣瞭解之後，就能通達在外境顯現的識之外，沒有作為實體的外境。
【English Translation】 In the commentary on 'The Explanation of What Has Been Done,' it says, 'Regarding external objects and other directions, a single Sutra tradition explains the realization of the nature of the result, or self-awareness is the result here.' Because it has been said. With three great strides of wisdom, having crossed three vast realms of knowledge, elucidating the three vows unknown to others, this is the tradition of three great scholars.' This passage well establishes the position of the three measures (valid cognition, result, and measurement). Summarizing the meaning of all explanations: Thus, summarizing the meaning of all explanations is: The philosophical tenets that are accepted as one's own system by the author of the Seven Treatises are twofold: temporarily, it is the Sutra tradition, and when contemplating the nature of reality as it is, it is the Yogacara school. The first is further divided into two: Those who assert that the number of the apprehended and the apprehender are equal, and those who assert non-duality of diversity. The first is: For these two philosophical tenets, one must first study the first, because if one does not understand this, there is no other way to gradually lead worldly beings into the suchness of the two emptinesses. Then, shouldn't one study the philosophical tenets of the Vaibhashika school before that? No, because if one accepts the way of understanding objects through the consciousness that appears as objects, as asserted by that school, it will become an obstacle to entering the suchness of the Yogacara school's texts. The first Sutra tradition's system is: the initial method of entering it, because it posits that the consciousness that appears as objects realizes objects by the appearance of the nature of the object as it is, because it acknowledges not actually knowing the object. Knowing it in that way, the external object, which is a hidden phenomenon, will be known by valid cognition. The second Sutra tradition's philosophical tenet is: the supreme method of entering it, because it prevents the consciousness that appears as objects from being given its nature as it is by the external object, thereby proving that the meaning of direct perception does not realize the object. Knowing it in that way, one will comprehend the dharma nature of proving the non-existence of external objects by means of the sign of what can appear but is not perceived. The second Yogacara school's philosophical tenets are divided into two: the Mind-Only school and the Madhyamaka school. The first is: In response to the argument that 'if external objects do not exist, then it contradicts what appears to direct perception,' it establishes that all appearances are mind. Knowing it in that way, one will comprehend that there is no external object that is a separate entity from the consciousness that appears as objects.
།གཉིས་པ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ། གཞི་ལྟ་བ་གཏན་ལ 10-0-289b འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། ལམ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར། འབྲས་བུ་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ། དོན་གཉིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་གཞི་དུས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི། ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་གོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་བཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐུ་གསུམ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས། ལྷུན་གྱི་གྲུབ་ཅིང་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་རྒྱན་ལུང་དང་རིག་པའི་འཁོར་ལོས་ལུགས་ངན་ཕམ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། །།དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུ་ཆེན་པོ་གཉིས། ལེའུ་ལག་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཚང་བར་བཞུགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཛོད་ཅེས་ཀྱང་ 10-0-290a ༄༅། །བྱ། མིང་གཞན་གསུམ་པ་རྟོགས་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།འཕྲོག་བྱེད་རལ་པའི་ཐོར་ཅོག་བཅིངས་པའི་རྩེར། །སྙན་གྲགས་ཆུ་ཤེལ་དཀར་པོའི་མདངས་ཀྱིས་མཚོན། །ཞབས་བརྟེན་ཨུད་པལ་བཞེད་པའི་ཕྲེང་བ་ནི། །ལྷ་བརྒྱའི་ཟུར་ཕུད་རྩེ་ལ་འཛེག་བཞིན་དུ། །མུ་སྟེགས་འཁྲུལ་པའི་གཙུག་གི་ནགས་ཁྲོད་ན། །ཞབས་ཟུང་རིགས་པའི་ང་རོ་འཇིགས་མེད་ཅིང་། །ཐུགས་རྗེའི་ངང་མོས་ཡོངས་ཀྱི་སྙིང་ཁ་ཡི། །ཆུ་གཏེར་མཛེས་བྱེད་ཁྱོད་དང་མཚུངས་པ་སུ། །མི་དབང་དབང་པོའི་དགྲ་དང་པད་དཀར་མིག །མིག་གསུམ་པས་མཆོད་མཆོད་སྦྱིན་བརྒྱ་པའི་ལྷ། །ལྷ་ཡི་བླ་ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཉིད་དང་མཚུངས། །མཚུངས་མེད་ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡིན། །ན
【現代漢語翻譯】 第二，關於中觀宗的論述：基礎是確立見地的理智；道路是通過禪修來體驗的瑜伽；結果是達到轉變的終極狀態，實現二利（自利和他利）。 首先，現象顯現為事物，但實際上並非心識，因為它並非實有。作為現象的事物並非真實存在，因為它脫離了真實的一和多。通過這種理智，在基礎階段，確立了能取和所取二者皆不存在的自證自明的覺性。 其次，僅僅將這種無二的智慧視為真實存在的本質，通過不斷地熟悉這種觀念，當熟悉的力量變得強大時，就能斷除執著于能取和所取為不同實體的習氣，以及包含這些習氣的阿賴耶識的種子。 第三，當這種熟悉達到極致時，八識將發生轉變，成為四智的本質，顯現出具有三身和事業的佛陀，並通過根據所化眾生的根器，示現二色身，從而毫不費力且持續不斷地利益無量眾生，直至輪迴空盡。這種利益眾生的能力是不可思議的。 這部名為《量理寶藏論釋·摧伏邪說的理智之輪》的論著，通過依隨他人，如實地理解三種可量之境，而成為一種方法。這是第二章的內容。 如是，包含完整二大章和二十二小章的這部論著的第二個名稱是《自他宗義如海之藏》。 第三個名稱是《破除愚昧之論》。這部偉大的論著至此圓滿完成。 以劫奪者之髮髻為頂飾， 以美名如水晶般的光澤為莊嚴， 足下蓮花串， 正攀登百神的頂峰。 在異端邪說的稠密森林中， 雙足無畏地發出理智的吼聲， 以慈悲之姿，成為一切眾生心間的 甘露，有誰能與您相比？ 您是人王之敵，亦是白蓮之眼， 為三目者所敬奉，是百施之神， 您是諸神的上師，唯有您自己能與您相比， 無與倫比的遍知者，是智慧的主宰。
【English Translation】 Secondly, regarding the Madhyamaka (Middle Way) view: The basis is the reasoning that establishes the view; the path is the yoga that experiences through meditation; the result is the ultimate state of transformation, the spontaneous accomplishment of the two benefits (benefit for oneself and others). Firstly, phenomena appear as things, but are actually not mind, because they are not real. Things as phenomena are not truly existent, because they are separate from either a true one or many. Through this reasoning, at the base stage, the self-aware awareness that is the non-duality of grasper and grasped is established. Secondly, by constantly familiarizing oneself with the idea that this sole wisdom, free from the duality of grasper and grasped, is the essence of true existence, when the power of familiarity becomes strong, one will abandon the habit of clinging to the grasper and grasped as different entities, along with the seeds of the alaya-consciousness that contain these habits. Thirdly, when this familiarity reaches its culmination, the eight consciousnesses will be transformed, becoming the essence of the four wisdoms, manifesting the Buddha with the three bodies and activities, and through manifesting the two form bodies according to the capacity of the beings to be tamed, effortlessly and continuously benefiting limitless beings until samsara is emptied. This ability to benefit beings is inconceivable. This treatise, called 'Commentary on the Treasury of Logic: The Wheel of Reasoning that Subdues Wrong Views,' becomes a method by following others and truly understanding the three objects of measurement. This is the content of the second chapter. Thus, the second name of this treatise, containing the complete two major chapters and twenty-two minor chapters, is 'The Treasury of the Ocean of Tenets of Self and Others'. The third name is 'The Destroyer of Delusion'. This great treatise is now completely finished. With the hair tied in a topknot like a plunderer, Adorned with the brilliance of fame like white crystal, The rosary of lotuses under your feet, Is climbing to the peak of a hundred gods. In the dense forest of heretical delusions, Your feet fearlessly roar with reason, With a compassionate demeanor, becoming the nectar In the hearts of all, who can compare to you? You are the enemy of the king of men, and the eye of the white lotus, Worshipped by the three-eyed one, the god of a hundred sacrifices, You are the guru of the gods, only you can compare to yourself, The incomparable omniscient one, the master of wisdom.
མ་ཡང་ཚད་མ་མིན་པ་ཀུན་དོར་ནས། །ཆོས་ཀུན་ཚད་མའི་ལམ་ནས་གསུང་བརྩོན་པ། །ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མ་གསུང་མཁས་ཁྱོད་ལས་གཞན། །འདི་ན་ཚད་མར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གང་། །གང་སྐུ་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཀུན་གསུངས། །གསུང་དབྱངས་དབྱངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་རྣ་བར་སྙན། །སྙན་གྲགས་གྲགས་པའི་རྔ་ཆེན་སྒྲོགས་པའི་ཐུགས། །ཐུགས་རྗེ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་དང་མཚུངས་མ་མཆིས། །སློབ་དཔོན་ལུང་རིགས་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞིས། །ཐུབ་བསྟན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུ་བསྲུང་མཁས་ཤིང་། །ཆོས་ཀྱི་ཁུར་ཆེན་འདེགས་པའི་གླང་པོ་ནི། །འབིགས་བྱེད་ཞི་པའི་ནགས་ཚལ་སྟུག་པོར་ཞུགས། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་གྲགས་པའི་ལང་ཚོ་ཅན། །ཆོས་མིན་ཕམ་པའི་སྙན་གྲགས་འཆར་ཁའི་མདངས། །ཆོས་དང་གྲགས་པའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་གྱུར་ནས། །ཆོས་ཚུལ་གྲགས་པའི་མཁའ་ལ་ནམ་ཡང་འཆར། །ཀུན་ལས་རབ་འཕགས་འཕགས་པའི་ཡུལ་དག་ཏུ། ། 10-0-290b དུ་མས་རབ་བསྔགས་བསྔགས་པའི་ཕྲེང་ལྡན་དཔལ། །དཔལ་ལྡན་སྙན་གྲགས་གྲགས་པའི་གཞུང་གཅིག་ཡིན། །ཡིན་ལུགས་ལེགས་མཁྱེན་མཁྱེན་ལྡན་ཀུན་ལ་ཡང་། །ཡང་དག་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ཞེས་གྲགས། །གྲགས་པའི་དཔལ་མངའ་མངའ་བདག་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། །དང་པོའི་བུ་ཆེན་ཆེན་པོའི་གྲགས་ཐོབ་ལྷ། །ལྷ་གཅིག་རབ་ཞི་ཞི་བའི་མཚན་ལྡན་གསུམ། །གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དེ། །དེ་ལས་གཞན་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ཞབས། །ཞབས་ཟུང་མཁས་པ་ཀུན་གྱིས་བཏེག་པ་གཉིས། །གཉིས་ལྡན་དུས་ཀྱི་རྩོད་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཡིན། །ཚད་ལྡན་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་གེ་ཡི། །བསྟན་བཅོས་རྩོམ་མཁས་གཉིས་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་། །རང་གཞུང་བསྒྲུབ་དང་གཞན་གཞུང་འགོག་པ་དང་། །སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིགས་པའི་ལམ་ཉིད་ནས། །འདྲེན་མཁས་འདི་ལས་གཞན་པ་སུ་ཞིག་བྱུང་། །དེས་གསུངས་ཚད་མའི་གཞུང་མདོ་མདོ་བཞིན་རྣམ་འགྲེལ་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལས་རབ་འཕགས་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། །དང་པོའི་བློ་ཅན་སློབ་དཔོན་ལ་སྨོད་སྨོད་པའི་ཚིག་དག་དག་པ་མིན་ཞེས་ཅུང་ཟད་བསྡུས་པ་དེ། །དེ་དག་གཉིས་ཀའི་དོན་མང་རབ་བསྡུས་བསྡུས་དོན་ལུང་ཐག་འཇམ་པོས་ལེགས་འབྲེལ་འབྲེལ་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པ་གང་། །གང་གི་ཐོག་མཐར་མཛད་པ་ལ་འཕྲོས་འཕྲོས་དོན་གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད། །བྱེད་པོ་ཉིད་དང་གཞན་རྩོད་རྩོད་པའི་རིགས་པ་རབ་རྒྱུད་རྒྱུད་གཞན་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་དེ་མཛད་དོ། །ལྷ་ཤཱག་གཉིས་དང་དུལ་ལྷ་ཆོས་མཆོག་དང་། །ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་སོགས། །དེ་དོན་འབྲེལ་བའི་བཤད་སྲོལ་མང་བྱུང་ཡང་། །ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་ལྡན་གཞུང་མ་ཡིན། །སྔོན་ཚེ་སྔོན་གྱི་ལྷ་གཅིག་རྩེ་ལྡེའི་ 10-0-291a ༄༅། །བཀས། །དགེ་བློ་དགེ་བའི་བློ་ཡིས་གཞུང་ཙམ་བསྒྱུར། །དེ་ནས་ལྷ་དབང་དབང་སྡེའི་བཀས་བ
【現代漢語翻譯】 捨棄一切非量之母， 精勤宣說諸法皆為正量之道。 除您之外，全知正量善說者， 於此，誰是已成正量的自在者？ 何者之身是五身之自性，宣說一切法， 語調之音，悅耳動聽，如妙音之串。 美名遠揚，如擂動巨鼓般， 慈悲之心，無與倫比，如同至尊。 導師以教理之軍，四支俱全， 善於守護勝者教法於四方。 荷擔大法重任之雄牛， 已進入寂靜森林的深處。 教法之日，擁有盛名之青春， 以戰勝異端之美名，光彩照人。 安坐于教法與名聲之座， 教法之理，將永遠照耀于名聲之天空。 於一切之中最為殊勝，在聖地之中， 受到眾多讚頌，擁有讚頌之花環。 擁有光輝的名聲，是名聲之唯一源泉。 通達實相，對於一切智者而言， 被稱為通曉正理之論典。 擁有名聲之光輝，自在者 龍樹（Nāgārjuna）， 以及最初之大子，獲得偉大名聲之 天（deva）， 唯一之天 極寂（Śāntideva），擁有寂靜之名，此三者， 僅此三位是正理之自在者。 除此三者之外，陳那（Dignāga）之足跡， 被一切智者所抬舉。 此二者是時代論辯之頂樑柱。 對於一切具量者而言，名聲顯赫的因明學， 其論著之精妙，前無古人。 自宗之成立，他宗之破斥， 導師之教法，皆由正理之路， 善於引導，除此以外，有誰能做到？ 彼所說之正量論典，如經部（sūtra）一般，《釋量論》（Pramāṇavārttika）是勝過其他註釋的廣釋論著， 最初之智者，對於論師之誹謗，說誹謗之語並非真實，略作刪減， 彼二者之義理甚多，善加彙集，以流暢之語言，善加關聯，極其簡略者， 於何者之初末，于造論之上加以發揮，發揮其義理與論證相關聯，進行辨析， 作者自身與他人辯論，辯論之理善加傳承，名為「成立他宗」，此論已造。 天護（Devaśarman）與 寂天（Śāntideva），以及 寂天（Śāntideva） 法勝（Dharmaśreṣṭhin）， 般若生（Prajñākara），樂作（Sukha-kara），喜悅（Harṣa）等等， 雖有諸多與其義理相關的解釋傳統， 然皆非為世人所知的具量論著。 往昔，往昔之 天（deva） 頂髻（Śikhin）之 命令。 善慧（Su-buddhi）以善良之智慧翻譯了部分論典。 此後，自在天（Īśvaradeva）以命令……
【English Translation】 Abandoning all that is not the mother of valid cognition, Diligently striving to proclaim that all phenomena are on the path of valid cognition. Other than you, the all-knowing, valid cognition, skilled speaker, Who here is the master who has become valid cognition? Whose body is the nature of the five bodies, proclaiming all phenomena, The sound of speech, pleasing to the ear, like a string of melodies. Fame spreading far and wide, like the beating of a great drum, The heart of compassion, unparalleled, like the venerable one himself. The teacher, with the army of scripture and reason, complete with four branches, Skilled at protecting the Victor's teachings in all directions. The bull carrying the great burden of Dharma, Has entered the depths of the dense forest of peace. The sun of Dharma, possessing the youth of great fame, With the radiance of defeating non-Dharma, glorious. Having sat upon the throne of Dharma and fame, The principles of Dharma will forever shine in the sky of fame. Most excellent among all, in the sacred lands, Praised by many, possessing a garland of praise. Possessing the glory of fame, is the sole source of fame. Understanding reality well, for all the wise, Known as the treatise that understands the principles of reasoning. Possessing the glory of fame, the master Nāgārjuna (龍樹), And the first great son, the deva (天) who obtained great fame, The one deva (天) Śāntideva (寂天), possessing the name of peace, these three, Only these three are the masters of reasoning. Other than these, the feet of Dignāga (陳那), Are lifted up by all the wise. These two are the pillars of debate in the era. For all those who possess valid cognition, the renowned epistemology, The subtlety of its treatises is unprecedented. Establishing one's own tenets, refuting others' tenets, The Teacher's teachings, all through the path of reasoning, Skilled at guiding, who else can do this? The valid cognition treatises spoken by him, like the sūtras (經部), the Pramāṇavārttika (釋量論) is an extensive commentary surpassing other commentaries, The first wise one, the slander of the teachers, saying that the words of slander are not true, slightly reduced, The meanings of those two are many, well gathered, with fluent language, well connected, extremely concise, At the beginning and end of what, adding elaboration to the composition, elaborating its meaning in relation to reasoning, analyzing, The author himself and others debate, the reasoning of debate is well transmitted, called 'Establishing Others' Tenets,' this treatise has been composed. Devaśarman (天護) and Śāntideva (寂天), and Śāntideva (寂天) Dharmaśreṣṭhin (法勝), Prajñākara (般若生), Sukha-kara (樂作), Harṣa (喜悅), etc., Although there are many interpretive traditions related to its meaning, None are valid cognition treatises known to the world. In the past, the command of the deva (天) Śikhin (頂髻) of the past. Su-buddhi (善慧) translated part of the treatise with good wisdom. After that, Īśvaradeva (自在天) with the command of...
སྐུལ་ནས། །རབ་ཡངས་བློ་མངའ་བློ་ལྡན་བཟང་པོ་ཡིས། །རྣམ་འགྲེལ་འགྲེལ་པའི་མཆོག་གྱུར་རྒྱན་ཆེན་དང་། །རྣམ་ངེས་ངེས་པར་འཆད་པའི་ཆོས་མཆོག་སོགས། །ལེགས་པར་བསྒྱུར་ནས་ཡུན་རིང་གཏན་ལ་ཕབ། །བུ་སློབ་ཉིང་སློབ་ཉི་ཟླའི་འཆར་རེས་ཀྱིས། །གངས་ཅན་འགྲོ་བློའི་མུན་པ་དང་པོར་བསལ། །མ་བྱོན་སངས་རྒྱས་གསུམ་པ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི། །སློབ་མར་བཅས་པའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་ལས། །འཇམ་དབྱངས་རྣམ་འཕྲུལ་པཎ་ཆེན་ས་སྐྱ་པས། །རྒྱ་གར་མཁས་པའི་འཆད་ཚུལ་ཀུན་གསན་ཅིང་། །ཕྱྭ་རྔོག་གཉིས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས། །མཐུན་པ་སྒྲུབས་ཤིང་མི་མཐུན་སུན་ཕྱུང་སྟེ། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འགྲེལ་པར་བཅས་པ་ཡིས། །གངས་ཅན་བློ་མཚོའི་མུན་པ་གཉིས་པར་བསལ། །དེ་ནས་ལོ་གྲངས་གཉིས་བརྒྱའི་བར་དག་ཏུ། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་གཅིག་ནས་གཅིག །ལེགས་པར་བརྒྱུད་ཅིང་འཁྲུལ་པའི་རང་བཟོ་མེད། །འཆད་པོ་དེ་དག་སྔོན་གྱི་ལུགས་བཞིན་འཆད། །ལོ་གྲངས་བདུན་བཅུའི་གོང་ཞིག་ནས། །ཚད་མའི་ཆོས་སྐད་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ། །བློ་ངན་ཕལ་ཆེར་དེར་རྗེས་འཇུག །གཞུང་ཙམ་ཉན་ཅིང་འཆད་པས་དགེ །དིང་སང་ད་ནི་གཞུང་ཙམ་དང་། །འབྲུ་ཡང་མི་གཉེར་བློ་ངན་གྱིས། །རྣམ་བརྟགས་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་ལ། །ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ཅ་ཅོ་སྒྲོག །དེ་འདྲ་དེ་དག་འཆད་པ་ཡི། །སློབ་དཔོན་དེ་ཡིས་བསྟན་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱས་པ་ཕར་ཞོག་ལ། །བསྟན་པ་ཕུང་བར་བྱེད་མིན་ནམ། །སློབ་མ་དེ་ཡིས་དུས་དང་ནི། །བློ་གྲོས་གྲོན་དུ་བྱས་གྱུར་ཀྱང་། །རྟོག་གེའི་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བས། །སྐལ་བ་ངན་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དུས་དེར་བློ་གྲོས་ཤེལ་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ངོས་ལ་འཆུག་མེད་ལུང་གིས་གསེར་ཐིག་དྲང་པོར་བཏབ་ནས་ 10-0-291b རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་མཚོན་བརྒྱའི་འབྱེད་ཀྱི་བཞིན་མདངས་ཕྱི་བའི་འཛུམ་ཕྲེང་གསལ་པོར་བྲིས་པ་ན། །བློ་གྲོས་ལང་ཚོ་དར་ལ་བབ་པའི་སྒེག་འཆང་མ་རྣམས་ལེགས་བཤད་མཛའ་བོའི་གདོང་ལ་བལྟ་བའི་རྩེ་དགའི་མེ་ཏོག་གསར་པས་བཞིན་གྱི་དངུལ་སྐྱོགས་བཀང་ནས་རྣམ་དཔྱོད་མིག་ཟུང་ངོས་ལ་ཅི་ཡང་ལེན། །བློ་གྲོས་ན་ཆུང་འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་རབ་ཞུགས་སྐལ་མེད་ཉམ་ངའི་ཐང་ལ་ཚིག་ཕྲེང་སྨིག་རྒྱུའི་ལྦུ་བས་ངོམས་པར་རློམས་པའི་ཁེངས་ལྡན་དེ་དང་ལུགས་ངན་གཞན་ལ་སྦྱངས་པའི་ཡུས་ཅན་རྒན་པོ་དེས། །ལེགས་བཤད་ཡིད་བཞིན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་དྲུང་དེར་མི་བགྲོད་ཤེས་མེད་དམུས་ལོང་དག་ལ་རྣམ་བཀྲའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཡིད་འོང་ངོ་མཚར་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་གསར་པའི་གླེགས་བམ་ཁྱམས་ཆེན་ག་ལ་མཐོང་། །ལེགས་བཤད་ཐུར་མས་བློ་མིག་རབ་ཕྱེ་ཕྲག་དོག་གདོན་གྱིས་དཀྲུགས་པའི་འཇིགས་པ་དང་དྲལ་གཟུ་བོའི་མགོ་འཕངས་བསྟོད་ནས་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་བློ་ཆེན་དེ་ཡིས་མཐོང་ན་དོན་ཡོང
【現代漢語翻譯】 隨後，擁有廣闊智慧的賢善智者（བློ་ལྡན་བཟང་པོ།，賢善智者）將《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ།，Pramāṇavārttika）的殊勝註釋《莊嚴論》（རྒྱན་ཆེན།，Alankara）和《定量論》（རྣམ་ངེས།，Pramāṇaviniścaya）的決定性闡釋等殊勝佛法，妥善翻譯並長期確立。 他的弟子和再傳弟子如日月交替般，首先驅散了雪域眾生的愚昧。 未來佛第三尊釋迦獅子（ཤཱཀྱ་ཤྲཱི།，Śākyaśrī）及其弟子們所傳的甘露妙法，由妙音化身的大班智達薩迦班智達（ས་སྐྱ་པ།，Sakya Paṇḍita）聽取了印度智者的所有講法方式，並考察了Phya（ཕྱྭ།）和Ngok（རྔོག，Rngog）二家的講法， 統一相同之處，駁斥不同之處，以理性的寶藏和註釋，第二次驅散了雪域智慧之海的愚昧。 此後兩百年間，《七部量論》（སྡེ་བདུན།，sDe-bdun）的理性精華一代代相傳，沒有謬誤的自創。 講法者們都按照先前的傳統進行講解。 大約七十年前，量論的術語變得非常混亂，大多數愚蠢的人都追隨它，僅僅聽聞經文就自以為是。 如今，即使是經文和字句也不鉆研的愚蠢之人，對概念性的詞語組合，也喧囂地宣稱是量論。 像那樣講法的人，對於那位導師的教法，不做任何貢獻，難道不是在摧毀教法嗎？ 那位學生即使花費時間和智慧，也未能見到正理的真相，難道不是命運不好嗎？ 當時，在智慧的琉璃大殿上，用毫不含糊的經文，筆直地畫出黃金的線條， 描繪出理性百種不同形態，展現出智慧的光彩，當那些正值青春年華的聰慧女子，以欣賞的目光注視著善說（ལེགས་བཤད།，Legs-bshad）友人的面容時，她們臉上的銀盃充滿了喜悅的花朵，並用敏銳的雙眼接受一切。 那些年輕無知、誤入歧途、沒有福報、在可悲的境地中，以虛幻的詞藻泡沫自滿的傲慢者，以及那些學習了不良傳統的老朽之人， 在善說如意大海（ཡིད་བཞིན་རྒྱ་མཚོ།，yid bzhin rgya mtsho）面前，對於那些不通文墨的盲人來說，華麗的形象又有什麼用呢？他們又怎麼能看到新穎奇妙的論著呢？ 如果用善說的手術刀打開智慧之眼，驅散嫉妒的魔障，讚美公正的立場，那麼，能夠洞察宗派大海真相的智者，如果能看到這些，那才是有意義的。
【English Translation】 Then, the wise and virtuous Blo-ldan bzang-po (བློ་ལྡན་བཟང་པོ།, Wise and Virtuous), possessing vast wisdom, translated the supreme commentary on the Pramāṇavārttika (རྣམ་འགྲེལ།, Commentary on Valid Cognition), the Alankara (རྒྱན་ཆེན།, Ornament), and the definitive explanations of the Pramāṇaviniścaya (རྣམ་ངེས།, Ascertainment of Valid Cognition), establishing them well for a long time. His disciples and their disciples, like the alternating sun and moon, first dispelled the darkness of the minds of beings in the snowy land. The future Buddha, the third Śākyaśrī (ཤཱཀྱ་ཤྲཱི།, Śākyaśrī), and the nectar of his teachings, were heard by the great Paṇḍita Sakya Paṇḍita (ས་སྐྱ་པ།, Sakya Paṇḍita), an emanation of Mañjuśrī, who listened to all the teaching methods of the Indian scholars and examined the teachings of Phya (ཕྱྭ།) and Ngok (རྔོག, Rngog). He unified the similarities, refuted the differences, and with the treasure of reason and commentary, dispelled the second darkness of the ocean of wisdom in the snowy land. For two hundred years thereafter, the essence of the seven treatises on valid cognition (སྡེ་བདུན།, sDe-bdun) was transmitted perfectly from one to another, without self-created errors. The teachers explained them according to the previous tradition. About seventy years ago, the terminology of valid cognition became very confused, and most foolish people followed it, merely listening to the texts and thinking they were accomplished. Now, even those foolish people who do not study the texts or the words, clamorously proclaim that conceptual combinations of words are valid cognition. Those who teach in that way, instead of contributing to the teachings of that teacher, are they not destroying the teachings? Even if that student spends time and intelligence, he does not see the truth of reasoning, is he not unfortunate? At that time, on the surface of the great crystal palace of wisdom, straight golden lines were drawn with unerring scriptural authority, Depicting a hundred different forms of reasoning, revealing the radiance of wisdom, when those graceful young women, ripe with intelligence, gazed at the face of the well-spoken friend (ལེགས་བཤད།, Legs-bshad), their silver cups of faces were filled with the new flowers of joy, and they received everything with their discerning eyes. Those arrogant ones who are young and ignorant, who have gone astray, who are without merit, who are in a pitiful state, who are satisfied with the illusory bubbles of words, and those old men who have studied bad traditions, In the presence of the great ocean of well-spoken wish-fulfilling jewels (ཡིད་བཞིན་རྒྱ་མཚོ།, yid bzhin rgya mtsho), what use are splendid images to the illiterate blind? How can they see the new and wonderful treatises? If the eye of wisdom is opened with the scalpel of well-spoken words, dispelling the demons of jealousy, and praising the upright position, then it would be meaningful if the great minds who can discern the truth of the ocean of tenets could see these things.
་འགྱུར། །འདིར་བཤད་འདི་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པའི་ལུང་། །ལུང་དང་རིགས་པའི་འཁོར་ལོས་གཞན་པམ་བྱེད། །བྱེད་པོ་གཞན་དང་མི་མཉམ་གྲུབ་མཐའི་མཚོ། །མཚོ་ཆེན་ཇི་བཞིན་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་འཁྲུད། །འདི་དང་མཉམ་པའི་ལེགས་བཤད་འགའ་ཡོད་ན། །ན་ཚོད་རྒན་པོའི་མཁས་པས་བྱས་པར་ངེས། །ངེས་མེད་ཚིག་གི་འཕྲེང་བ་འཁྱམ་པོ་ལ། །ལ་ལས་བྲིས་ཞུས་བྱས་དང་འདི་མི་མཉམ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་གཞུང་ལུགས་རབ་མཁས་མཁས་པའི་གཞུང་ལ་གུས་བརྟེན་བརྟེན་པ་གཞན་དང་མི་མཉམ་མཉམ་པོར་རློམ་རྣམས་ལན་གཅིག་ཞལ་སྐྱེངས་སྐྱེངས་ཀྱང་ཡིད་འཕྲོག་འདི། །དིང་སང་འདི་ནི་གཞན་གྱིས་རབ་ཁྲེལ་ཁྲེལ་མེད་བརྩོམ་གྱི་ཕྲེང་བ་མི་ཤེས་ཤེས་བློའི་རློམ་པས་རབ་ཁེངས་ཁེངས་པས་མཁས་པའི་ 10-0-292a ༄༅། །ལེགས་བཤད་བཤད་ཀྱང་སྤོང་བྱེད་པ། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་རྒྱ་ཆེར་རབ་བཤད་བཤད་པས་གཏམ་འདི་ཐོས་ཚེ་ཚེ་འདི་དོན་མེད་བྱས་ཞེས་རབ་ཞུམ་ཞུམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དེ་ཐོང་ལ། །འདིར་བྲིས་འདི་དག་རི་མོར་བྲིས་ལ་གཏམ་འདི་གཏམ་དུ་བྱོས་དང་སྔོན་གྱི་ཉེས་བཤད་ཉེས་པར་གོ་ནས་ལེགས་བཤད་ལེགས་པའི་ཚོགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་གཤིན་ཞིང་ཤིས་པར་གྱུར། །དེ་སྐད་སྨྲ་ངེས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་བློ་གྲོས་ཞུགས། །རིགས་གནས་གཞན་དང་བརྡའ་སྤྲོད་བྱེད་གཞུང་ལ་རྟོག་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་སྦྱངས། །ཐེག་མཆོག་གཞུང་ལ་ཐོས་པ་རབ་མང་མང་པོས་འགྲན་པར་ག་ལ་ནུས། །རྒྱ་ཆེན་གསུང་རབ་བལྟ་བའི་བློ་མིག་མིག་སྟོང་ལྡན་པ་ཇི་བཞིན་གསལ། །ལ་ལས་ལོ་བརྒྱར་སྦྱངས་པ་གང་། །གང་གིས་ཉི་མ་གཅིག་ལ་ཤེས། །ཤེས་ཆུང་ལ་ལ་རང་བློའི་དཔེས། །དཔེ་གཞན་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ཡོད། །སྙིགས་དུས་འདི་ན་རྒྱུས་མེད་མང་པོས་རྒྱུས་གཏམ་བཤད་པས་བློ་ཆུང་འགའ་ཞིག་བློ་གྲོས་འཁྲུལ་ནས་འཁྲུལ་གཏམ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འཆད། །ཕལ་ཆེར་རྩོད་འདོད་འདོད་པས་ཁེངས་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ཚུལ་ལུགས་ལུགས་བཞིན་མི་ཤེས་བློ་གྲོས་ངན་པའི་ཚིག་སྦྱོར་སྦྱོར་བའི་རྩོད་པས་རྩོད། །ལ་ལ་བརྒྱ་ཕྲག་བླུན་པོས་རབ་བཀུར་བཀུར་མ་ཐག་ཏུ་ཆེན་པོར་རབ་རློམས་རློམས་པས་དབང་མེད་གང་བཅོལ་བཅོལ་ཆུང་རྩོམ་པ་བརྩོམ། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཁར་དེ་བོར་ན་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་གཞུང་དེ་མི་བོར་བོད་ཡུལ་མཁས་པའི་གསུང་ལ་ཕན། །ཁྱེད་ཅག་གཞུང་ལུགས་གང་འཆད་ཀྱང་། །ཐལ་བ་དང་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་རབ་བསྡུས་ 10-0-292b ནས། །འཆད་པར་བྱེད་པའི་ཁུངས་དེ་གང་། །ཁོ་བོ་གཞུང་ལུགས་གང་འཆད་ཀྱང་། །རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་ལེགས་ཕྱེ་ནས། །བརྡའ་སྤྲོད་བྱེད་པའི་གཞུང་བཞིན་འཆད། །ཁྱེད་ཅག་རྩོད་པ་བྱེད་པ་ན། །རང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་ཐལ་བས་སྒྲུབ། །གཞན་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཙམ། །གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཁུང
【現代漢語翻譯】 此中所說乃是昔日賢者之言，以教理與正理之輪，不與他者相同。 如同大海一般，洗滌迷惑的塵垢。若有能與之媲美的善說，定是年長智者所作。 對於漫無目的的詞句，他人所作的修改潤色，皆不能與之相比。 如是之人，精通經論，恭敬依止智者之論，其所依止亦與他人不同，自以為是者，一次也能令其羞愧，羞愧之餘亦心生嚮往。 如今之人，毫無顧忌地抄襲，不識寫作之法，卻以淺薄之見自滿，自滿之人，即使聽聞智者的善說，也會加以否定。 彼等廣為宣說，聽聞此言，便會懊悔此生虛度，以沮喪之態生起傲慢，應捨棄之。 將此中所寫繪于圖畫，將此言語化為談資，將昔日之謬誤視為過錯，愿此善妙之聚，融入汝心，吉祥如意。 如是言說之人，通曉三藏（sde snod gsum，梵文：tripiṭaka，巴利文：tipiṭaka，三藏），智慧深入所知之境。 精通聲明等學，通曉語法之論，研習因明之論。 于大乘之論，聽聞甚廣，無人能與之匹敵。如具千眼般，明晰地觀見浩瀚的經藏。 他人或需百年研習，而有人一日便可通曉。淺學者常以己度人，以自身為標準衡量他人。 此末法時代，眾多無知之人，妄談國事，致使一些心智狹隘之人，心生迷惑，謬論不絕於耳。 多數人雖好爭辯，卻不知辯論之法，以惡劣的言辭爭論。 有些人被成百上千的愚人所推崇，便立刻自命不凡，隨意寫作。 若能捨棄講、辯、著之過失，不捨棄佛陀的教誨和具量之論，則對藏地智者之言大有裨益。 無論你們講何種論，都可歸納為『太』（thal）和『自續』（rang rgyud）兩種論式，你們所講的依據又是什麼？ 無論我講何種論，都能清晰辨別，依據語法之論進行闡述。 你們辯論時，以『太』式來成立自宗，抓住對方的自相矛盾之處，以此為主要手段，你們的依據又是什麼？
【English Translation】 What is said here are the words of the wise men of the past, using the wheels of doctrine and reason, not the same as others. Like a great ocean, it washes away the dirt of delusion. If there are any good words that can be compared to this, they must have been made by wise old men. For the aimless strings of words, the revisions and refinements made by others cannot be compared to this. Such a person is well-versed in the scriptures, respectfully relying on the treatises of the wise, and what he relies on is also different from others. Those who are self-righteous can be ashamed once, and even in shame, they are fascinated. Nowadays, people copy shamelessly, not knowing the method of writing, but are full of shallow views. Even if they hear the good words of the wise, they will deny them. They preach extensively, and when they hear these words, they will regret that this life has been spent in vain, and they will become arrogant in a depressed manner, which should be abandoned. Draw what is written here in a picture, turn these words into conversation, regard the mistakes of the past as faults, and may this collection of goodness be auspicious and auspicious in your mind. The one who speaks in this way knows the three baskets (sde snod gsum, Sanskrit: tripiṭaka, Pali: tipitaka, three baskets), and his wisdom penetrates the realm of knowledge. Proficient in other disciplines such as grammar, understands the grammar of expression, and studies the theory of reasoning. Having heard extensively about the Mahayana teachings, no one can compete with him. Like having a thousand eyes, he clearly sees the vast collection of scriptures. Others may need to study for a hundred years, while some can understand in one day. Those with little knowledge often measure others by themselves, using themselves as the standard. In this degenerate age, many ignorant people talk nonsense about national affairs, causing some narrow-minded people to become confused, and fallacies are constantly being spoken. Most people like to argue, but they do not know the method of debate, and they argue with bad words. Some people are highly respected by hundreds of fools, and they immediately become self-important, writing whatever they are asked to write. If the faults of teaching, debating, and writing can be abandoned, and the Buddha's teachings and valid treatises are not abandoned, then it will be of great benefit to the words of the wise men of Tibet. No matter what kind of theory you are talking about, it can be summarized into two types of formulas: 'too' (thal) and 'self-continuum' (rang rgyud). What is the basis for what you are talking about? No matter what kind of theory I talk about, I can clearly distinguish it and explain it according to the grammar of expression. When you debate, you use the 'too' style to establish your own sect, and you seize the contradictions in the other party's promises, and this is your main means. What is your basis?
ས་དེ་ཅི། །ཁོ་བོ་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ན། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། །སུན་འབྱིན་ཕལ་ཆེར་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་བྱེད། །ཁྱེད་ཅག་བསྟན་བཅོས་གང་རྩོམ་ཀྱང་། །ཕལ་ཆེར་རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་དང་། །ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་རྩོམ་པ་ཡི། །ཁུངས་དེ་གཞུང་ལུགས་གང་ནས་འབྱུང་། །ཁོ་བོ་བསྟན་བཅོས་གང་རྩོམ་ཀྱང་། །རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་དང་ལེགས་སྦྱོར་ཞིང་། །ཚིག་རྒྱན་གཞུང་དང་རྒྱ་བོད་ཀྱི། །སྡེབ་སྦྱོར་གཞུང་དང་མཐུན་པར་བརྩོམ། །དེ་ཕྱིར་ཁོ་བོའི་འཆད་བརྩོད་དང་། །བརྩོམ་པས་གཏན་ལ་མ་ཕན་ཀྱང་། །རང་གི་རྒྱུད་དང་ལེགས་འབྱོར་ཞིང་། །བསྟན་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་ངེས། །ཁྱད་པར་རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་འདིས། །ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་ངོ་མཚར་ཅན། །འཁྲུལ་པའི་འདམ་དུ་བྱིང་གྱུར་པ། །གྱད་ཀྱིས་བསླངས་ནས་ལུང་རིགས་ཀྱི། །རིན་ཆེན་ཕྲི་ལ་བཞུགས་གསོལ་ཏེ། །རྟོག་གེའི་དེ་ཉིད་ལེགས་བསྟན་པས། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་ལ་མི་ཕན་ན། །བསྟན་ལ་ཕན་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །འདིར་འབྱུང་ལུང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མའི་མདོ། །སྡེ་བདུན་རང་གི་འགྲེལ་བཅས་རིགས་པའི་གཏེར། །འགྲེལ་པར་བཅད་ཡིན་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི། །ཆ་ཤས་སྣང་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་མགྱོགས་པར་དོར། །དེ་ལྟ་མིན་པའི་ 10-0-293a ༄༅། །ལུང་རིག་ལྟར་སྣང་གིས། །སུན་འབྱིན་བྱེད་རློམ་དེ་དག་གད་མོའི་གནས། །ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་འཇིགས་མེད་དཔའ་བོ་དེའི། །གཞུང་ལུགས་ལོབས་པར་འདོད་པའི་གཞོན་ནུ་དག །གང་འདིའི་ལུང་རིགས་གནས་འདིར་མགྱོགས་པར་སློབ། །འདིར་འབྱུང་མཁས་པའི་རྒྱུས་གཏམ་འདི་མེད་ན། །རིགས་གཏེར་འཆད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ག་ལ་འབྱུང་། །བོད་ཡུལ་མཁས་པའི་ལུགས་རྙིང་མི་ལྟ་བར། །དེ་དག་མུ་སྟེགས་འཁྲུལ་པའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས། །རང་ཉིད་རྨོངས་པས་བཀུར་བའི་མངོན་རློམ་གྱིས། །རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་འཆད་པ་གད་མོའི་གནས། །དེ་ཕྱིར་འདི་བརྩམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་ཚངས་པའི་བུ་མོ་ཇི་བཞིན་རབ་དཀར་འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་གོས་བཞིན་རབ་བསིལ་ལམ་གསུམ་ལྡན་པ་ཇི་བཞིན་རབ་དག་བྱེད་པའི་རྒྱུན་གང་དེས། །རྣམ་དཔྱོད་རལ་བ་དམར་བའི་ཁུར་འཛིན་ཀུན་གྱི་བློ་གྲོས་བང་མཛོད་ཕོངས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་ཀུན་ནས་འཁོར་ཡུག་ཡངས་པའི་ཁྱོན་དེར་རིང་དུ་འཁྱམས་ཤིང་སིམ་པར་བྱས་པ་ལས། །དངོས་འཛིན་འཕྲོག་བྱེད་སྙིང་གི་དུག་རྣམས་མ་ལུས་བསལ་ཞིང་དངོས་འདོད་བློ་གསལ་སློབ་མའི་ཡིད་ཀྱི་དྲང་སྲོང་ཛཱ་ཧུའི་མགྲིན་པ་ནང་ནི་རེ་འདོད་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་སྣོད་རྣམས་རབ་བཀང་ནས། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་ལྷ་མིན་མེས་པོའི་སེམས་ཀྱི་རུས་བུའི་ངོས་ལ་ཆགས་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་བཀྲུས་ཤིང་བསྟན་པ་དང་ནི་ཐོས་པའི་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་མགྱོགས་པར་ཁེངས་ཏེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་ར
【現代漢語翻譯】 問：這是什麼？ 答：如果我方要立論，會以具備三種條件的論證方式進行。 駁斥對方時，多以具備三種要素的反駁論證進行。 無論你們創作何種論著，大多是結合論題、有法和法性來寫作， 那麼，這種做法的依據源自哪部論典？ 無論我創作何種論著，都會注重八種格的變化和梵語的運用， 並且在修辭、句法上，與印度和藏地的文法規則相符。 因此，即使我的講辯著述對他人沒有實際幫助， 至少對自己的修養有益，並且確定不會對佛法造成損害。 特別是，這部破除邪見的論著， 能將沉溺於謬誤泥潭中的、具有卓越正量論體系的人， 如大力士般救起，安坐于經論和理證的珍寶座上， 如果這樣清晰地闡明正見，對佛法都沒有益處， 那麼，還有什麼能對佛法有益呢？ 此論中引用的經文，是正量部的根本論典， 包括《釋量論》七部以及相關的註釋，都是理性的寶藏。 如果在註釋中有任何與此不符之處，請迅速拋棄。 如果不是這樣，而是以似是而非的經論和理證， 自詡能駁倒他人，那真是可笑至極。 那些自詡精通薩迦班智達（Sa skya'i paṇ chen，薩迦派大學者）著作的年輕人， 應該儘快在此學習正確的經論和理證。 如果這裡沒有關於智者的傳說， 又怎麼能產生講解《量理寶藏論》的智慧呢？ 不學習藏地智者的舊有傳統， 反而認為那些是外道的謬論， 這種因自身愚昧而產生的傲慢自大， 用以講解《量理寶藏論》，真是可笑至極。 因此，愿以此論著產生的功德，如同潔白無瑕的天女般， 如洗滌雙足的衣物般清涼，如具備三條道路般純凈， 愿這功德之流， 耗盡所有持有紅色智慧火焰髮辮者的智慧寶庫， 讓他們在廣闊無垠的領域中自由漫步。 愿它滌除所有執著于實有的劇毒， 愿它充滿渴望真理、聰慧學子的心田， 愿它如滿足願望的如意寶樹般， 洗凈自無始以來，附著在非天祖先心之骨上的污垢， 愿它迅速充滿佛法和聞思的如意大海，最終匯入遍知一切的智慧之海。
【English Translation】 Q: What is this? A: If we are to establish our own position, we will do so with proofs that possess the three characteristics. When refuting others, we mostly use refutations that possess the three aspects of consequence. Whatever treatises you compose, most of them are written by combining the subject, the property, and the predicate, From which source or philosophical system does this approach originate? Whatever treatises I compose, I pay attention to the eight cases and the use of Sanskrit, And in terms of rhetoric and grammar, I compose in accordance with the grammatical rules of India and Tibet. Therefore, even if my explanations, debates, and compositions do not actually benefit others, At least they benefit my own cultivation and certainly do not harm the Dharma. In particular, this refutation of mistaken logic, Can rescue those with wonderful systems of epistemology who have become mired in the swamp of error, Like a strongman lifting them up and inviting them to sit on the precious throne of scripture and reason, If clearly explaining the correct view in this way does not benefit the Buddha's teachings, Then what could possibly benefit the teachings? The scriptures cited here are the root texts of epistemology, Including the seven sections of the Pramāṇavārttika (tshad ma rnam 'grel，量評釋) and their commentaries, which are treasures of reasoning. If there is anything in the commentaries that does not agree with this, please quickly discard it. If not, but instead using seemingly valid scriptures and reasoning, To boast of refuting others, that is truly laughable. Those young people who claim to be proficient in the works of Sakya Paṇḍita (Sa skya'i paṇ chen，薩迦班智達), Should quickly learn the correct scriptures and reasoning here. If there are no stories of wise men here, How could the wisdom to explain the Treasury of Reasoning arise? Without studying the old traditions of Tibetan scholars, But instead thinking that those are the mistaken ways of non-Buddhists, This arrogance born of one's own ignorance, Using it to explain the Treasury of Reasoning is truly laughable. Therefore, may the merit arising from composing this treatise, like the spotless white daughter of Brahma, As cool as the cloth that washes the feet, as pure as possessing the three paths, May that stream of merit, Exhaust the treasure troves of wisdom of all those who hold the red matted hair of wisdom, And allow them to roam freely in the vast and boundless expanse. May it cleanse all the poisons of clinging to inherent existence, May it fill the hearts of intelligent students who desire truth, May it be like a wish-fulfilling tree that fulfills desires, Washing away all the defilements that have accumulated on the bones of the hearts of the ancestors of the Asuras since beginningless time, May it quickly fill the wish-fulfilling ocean of Dharma and learning, and ultimately flow into the ocean of omniscient wisdom.
ོལ་བྱེད་ཤོག །སྔོན་ཚེ་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །བགྱི་བ་བགྱིས་པའི་མཁས་པ་ནི། །གྲུབ་པའི་ས་ལ་བཞུགས་གྱུར་པ། །འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གྲགས་དེ། །དུས་ 10-0-293b འདིར་མི་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །གཡག་ཕྲུག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཞེས། །ཀུན་ནས་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་པ། །དེ་ལ་སྙིང་ནས་ཕྱག་བགྱིའོ། །སྔོན་ཚེ་མཁས་པའི་དབང་པོ་ནི། །པདྨའི་ངང་ཚུལ་ཞེས་གྲགས་པ། །དུས་འདིར་རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །དེའི་ཞབས་རྡུལ་དྲི་མེད་པ། །ལན་གཅིག་མིན་པར་གཙུག་གིས་བླངས། །སླར་ཡང་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །མཚུངས་མེད་རྗེ་བཙུན་དེ་གཉིས་ཀྱི། །ཞལ་གྱི་བདུད་རྩི་ལེགས་གསོལ་ཞིང་། །ལེགས་བཤད་རི་མོ་མཐའ་དག་ནི། །ཐུགས་མཚོའི་ཁྱམས་སུ་བྲིས་གྱུར་པ། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་དཔལ་གྱི་ནི། །ལེགས་བཤད་བདུད་རྩི་མ་ཉམས་ཤིང་། །ཉེས་བཤད་འཕན་དང་མ་འདྲེས་པར། །མགྲིན་པར་འཐུངས་ལས་དེང་འདི་སྦྱར། །འདི་ཡི་རྒྱབ་རྟེན་ལུང་དང་ནི། །རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ། །བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་གི་རྔ་སྒྲ་ཡིས། །གངས་ཅན་མཁས་པའི་བཤད་སྲོལ་ལྟར། །རྣམ་དཔྱོད་ཤིང་རྟའི་ཁྲིར་བླངས་ཏེ། །མང་ཐོས་རིགས་པའི་རྟ་བརྒྱ་ཡིས། །གོམ་པའི་འགྲོས་ཀྱིས་རབ་བཏེག་ནས། །བསྟན་པའི་མཁའ་ལ་འཆར་བ་འདི། །སྔོན་དུས་ཞིག་ནས་བརྩམས་མོད་ཀྱང་། །ཡུན་རིང་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་ཐལ། །དུས་འདིར་ས་སྐྱོང་བསྟན་པ་ཡི། །མཚོ་ཆེན་སྤེལ་མཁས་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། །རིགས་པའི་གཞུང་ལ་དད་ཐོབ་པ། །བཀྲ་ཤིས་ཉིན་མོའི་མགོན་གང་གིས། །མཐུན་པའི་ཡོ་བྱད་ཀུན་སྦྱར་བས། །སྡེ་བདུན་རིགས་པའི་མཚོ་ཆེན་ནས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཛོད། །རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་འཇོམས་འདི་འཁྲུངས་སོ། །དགེ་དེས་ས་སྐྱོང་མཆེད་དང་བཅས། །སྲས་ཡུམ་མངའ་འབངས་དང་བཅས་པ། །ཐམས་ཅད་དགེ་ཞིང་ཤིས་པ་དང་། །ཚེ་རིང་འབྱོར་པས་གང་བ་དང་། །མི་དབང་དབུ་རྨོག་བཙན་པ་དང་། །མི་སྲུན་ཁེངས་པ་ཕྲོགས་བྱས་ 10-0-294a ༄༅། །ནས། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གོ་འཕང་ལས། །ནམ་ཡང་གཡོ་བ་མེད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་རྟོག་གེའི་འཁྲུལ་པ་འཇོམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་རྟོག་གེ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པའི་དགེ་སློང་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་རྒྱལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཤིང་ཕོ་རྟའི་ལོ། ཆུ་སྟོད་ཀྱི་ཉ་ཡོངས་སུ་གང་བའི་འགྲུབ་སྦྱོར་བཟང་པོ་ལ་མངའ་རིས་སྨད་ཀྱི་སའི་ཐིག་ལེ་ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་གཡས་སུ་བཟང་ལྡན་གྱི་བཤེས་གཉེན་བསམ་གཏན་དགའ་བའི་དཔལ་བཟང་པོའོ། །འདིས་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པ་ཕྱོགས་བཅུར་རྒྱས་ཤིང་སྙན་པའི་གྲགས་
【現代漢語翻譯】 祈願吉祥！往昔于佛陀教法中，精勤修持之智者，安住于成就之境地，彼名為『蔣白多吉』（འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ，文殊金剛，Mañjuvajra，the Vajra of Manjushri）。於此濁世，尊為『彌龐確吉杰』（མི་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，不敗法王，Mipham Chökyi Gyaipo，Unconquerable Dharma Lord），『雅普確吉嘉波』（གཡག་ཕྲུག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ，牦牛犢法王，Yakphuk Chökyi Gyalpo，Yak Calf Dharma King），名揚四方，光明顯赫。我等由衷敬禮之！往昔之智者權威，名為『白瑪昂楚』（པདྨའི་ངང་ཚུལ，蓮花自性，Padma Ngangtsul，Lotus Nature）。今世之『絨敦確吉杰』（རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ，絨敦法王，Rongtön Chökyi Gyaipo，Rongtön Dharma King），其足塵無染，我等不止一次頂戴于頭。再次恭敬頂禮之！ 無與倫比之二位至尊，盡飲其口中之甘露，所有善說之紋路，皆銘刻於心湖之中。具意義之智慧光輝，其善說甘露未曾衰減，亦未混雜任何過失之語。我等已於喉中暢飲，今將此論著編纂。此論著之後盾，乃是經文（ आगम，āgama，傳來）與理證，以及種種不同之論辯方式。如百千雷鳴之聲，依循雪域智者之傳統，我等將思辨置於車乘之上，以博學與理證之百馬，抬升其步伐，使之顯現於佛法之天空。此舉雖早有開端，然因長久之懈怠而耽擱。今時，于護持薩迦教法之大德，精通佛法如海，具足思辨智慧。對理證之論著深具信心之『扎西尼瑪袞』（བཀྲ་ཤིས་ཉིན་མོའི་མགོན，吉祥太陽怙主，Trashi Nyima Gön，Auspicious Sun Protector），提供一切順緣資具。於七部理證之大海中，蘊藏著自他宗派之無盡寶藏，此破除邪見的論著由此誕生。愿此功德，令薩迦施主及其眷屬，包括王子、母后、領地子民，皆得吉祥安樂，壽命綿長，財富充盈。愿人王之王冠永固，降伏一切傲慢與不遜之人，永不退轉於法王之寶座！ 此名為《破除邪見》之偉大論著，乃是精通三藏（ त्रिपिटक，tripiṭaka，三藏）及理證之比丘，精通中觀理證之『巴 釋迦喬丹』（དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན，吉祥釋迦勝，Pal Shakya Chokden，Glorious Shakya Supreme），以無垢之智慧所著。于木馬年水星圓滿之良辰吉日，在阿里地區的『圖丹丹杰林』（ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང，能仁教法興盛洲，Thupten Dargyeling，Thupten Dargyeling）大寺院中完成。書寫者為『耶色桑丹』（གཡས་སུ་བཟང་ལྡན，右賢，Yese Sangden，Righteous and Virtuous），善友『桑丹嘎瓦華桑波』（བསམ་གཏན་དགའ་བའི་དཔལ་བཟང་པོ，禪悅吉祥賢，Samten Gawai Palsangpo，Meditation Joy Glorious Excellent）。愿此論著，令大成就者『巴 確吉扎巴』（དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ，吉祥法稱，Pal Chökyi Drakpa，Glorious Dharma Fame）之無垢理證，弘揚於十方，美名遠揚！
【English Translation】 May it be auspicious! In the past, among the teachings of the Buddha, the wise ones who diligently practiced, Dwelling in the realm of accomplishment, were known as 'Jampal Dorje' (འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ, Mañjuvajra, the Vajra of Manjushri). In this degenerate age, renowned as 'Mipham Chökyi Gyaipo' (མི་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ, Unconquerable Dharma Lord), 'Yakphuk Chökyi Gyalpo' (གཡག་ཕྲུག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ, Yak Calf Dharma King), Famous in all directions, radiant and clear, To them, I prostrate from the depths of my heart! In the past, the authority of the wise, was known as 'Padma Ngangtsul' (པདྨའི་ངང་ཚུལ, Lotus Nature). In this age, 'Rongtön Chökyi Gyaipo' (རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ, Rongtön Dharma King), Whose foot dust is immaculate, I take upon my head more than once. Again, I prostrate with reverence! The two incomparable lords, Having fully savored the nectar of their speech, All the lines of their excellent teachings, Are inscribed in the expanse of the lake of their minds. The glory of meaningful wisdom, Whose nectar of excellent teachings has not diminished, Nor mixed with any faulty words, We have drunk in our throats, and now compile this treatise. The support for this treatise, is scripture (आगम, āgama, tradition) and reasoning, And the various forms of debate. Like the sound of hundreds and thousands of thunderclaps, Following the tradition of the wise in the land of snow, We place discernment upon the chariot, With a hundred horses of vast learning and reasoning, Lifting its steps, To appear in the sky of the teachings. Although this began some time ago, It was delayed due to prolonged laziness. Now, the great being who upholds the Sakya teachings, Skilled in spreading the Dharma like a vast ocean, Possessing faith in the treatises of reasoning, 'Trashi Nyima Gön' (བཀྲ་ཤིས་ཉིན་མོའི་མགོན, Auspicious Sun Protector), Who provides all favorable resources. From the great ocean of the seven treatises of reasoning, The treasury of the tenets of self and others, This destroyer of false views is born. May this merit, cause the Sakya patrons and their retinue, Including the princes, queen mothers, and subjects, All to be auspicious and happy, filled with long life and wealth. May the crown of the king of men be secure, Subduing all arrogance and insolence, Never wavering from the throne of the Dharma King! This great treatise called 'Destroyer of False Views', is by the monk who is fearless in the face of the three baskets (त्रिपिटक, tripiṭaka, three baskets) and reasoning, 'Pal Shakya Chokden' (དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན, Glorious Shakya Supreme), who is skilled in the reasoning of the Middle Way, written with immaculate wisdom. In the year of the Wood Horse, on an auspicious day when the fish of the middle of the water are full, it was completed in the great monastery of 'Thupten Dargyeling' (ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང, Thupten Dargyeling) in Ngari. The scribe was 'Yeshe Sangden' (གཡས་སུ་བཟང་ལྡན, Righteous and Virtuous), the virtuous friend 'Samten Gawai Palsangpo' (བསམ་གཏན་དགའ་བའི་དཔལ་བཟང་པོ, Meditation Joy Glorious Excellent). May this treatise cause the immaculate reasoning of the great accomplished one 'Pal Chökyi Drakpa' (དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ, Glorious Dharma Fame) to spread in all directions, and his fame to be renowned!
པས་ས་སྟེང་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་པར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ།། 10-0-294b 10-0-295a ༄། །གསེར་མདོག་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་གསུང་འབུམ་བཞུགས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 愿慈悲遍佈大地！吉祥圓滿！ 《金色班禪釋迦喬丹文集》
【English Translation】 May compassion pervade the entire surface of the earth! May there be auspiciousness! The Collected Works of the Golden Panchen Shakya Chokden