ludru0315_三戒補充解釋.g2.0f

如竹嘉措教言集LG45སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་གི་རྣམ་བཤད། 3-652 ༄༅། །སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་གི་རྣམ་བཤད། ༄། །རྩོམ་ལ་འཇུག་པ་ཀླད་ཀྱི་དོན། ༄༅། །སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་གི་རྣམ་བཤད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། དཔྱོད་ལྡན་བློ་གསལ་དག་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བསྟི་གནས་མཛོད་ཅིག། རབ་དཀར་བྱམས་པའི་ལྷག་བསམ་ འོད་ཀྱི་རྩེན། །རབ་ཟབ་བློ་གྲོས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆ་ཤས་རྫོགས། །རབ་མང་རྣམ་བཀྲ་གདུལ་བྱའི་ཀུ་མུད་གཉེན། །རབ་འབྱམས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་འཛིན་བླ་མ་རྒྱལ། །མེས་པོ་གོས་སེར་མིག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི། །ཡན་ ལག་མཆོག་གི་ཀུ་མུད་ཟུམ་བྱེད་ཅིང་། །བློ་ལྡན་བསེ་རུ་གསུང་སྐྱེས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །པད་ཚལ་བཞད་མཛད་ཐུབ་དབང་ཉིན་བྱེད་རྒྱལ། །ཐུབ་དབང་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདུད་བརྩིའི་བཅུད། །ལུགས་གཉིས་ཨུཏྤལ་ཀུ་མུད་ ཟེའུ་འབྲུ་ལས། །གང་གི་མཁྱེན་བརྩེ་ཉི་ཟླའི་འོད་བརྒྱ་ཡིས། །བསྐྲུན་མཛད་རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་འཇམ་དབྱངས་རྒྱལ། །སོ་གཉིས་གནས་ཀྱི་ཉེ་དབང་སེམས་དཔས་བསྐོར། །བདག་མེད་དབང་མོར་ཞལ་སྦྱོར་བདེ་བས་བརྒྱན། །བསྐྱེད་ རྫོགས་གདམས་པའི་སྤྱན་སྟོང་རྣམ་པར་བཀྲ། །ཚིག་མདའི་དབང་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དབང་རྒྱལ། །བྱང་ཕྱོགས་གངས་རིའི་སྤོ་ལ་གནས་ཀྱང་འཕགས་ཡུལ་གསུམ་རྩེན་མཁས་པའི་རྒྱན། །རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་འགྲོ་ཚོགས་སྐྱོང་ཡང་ ཕས་རྒོལ་མེ་ཏོག་མདའ་ཅན་བསྲེགས། །ཟབ་དོན་ཨུ་མའི་དཔལ་ལ་རོལ་ཡང་འཆད་རྩོད་གངྒཱའི་རྒྱུན་ལ་གནས། །ས་སྐྱའི་དབང་ཕྱུག་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་ཀྱང་ཁོ་བོའི་སྐྱབས་གཅིག་པཎ་ཆེན་རྒྱལ། །མདོ་རྒྱུད་ནགས་རིའི་སྨན་ལྗོངས་རྒྱུ་ཡང་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་གངས་རིས་སྤོར། ། 3-653 ངུར་སྨྲིག་གོས་གྱིས་ལྷབ་ལྷུབ་གཡོ་ཡང་རྣམ་དཔྱོད་རལ་པའི་ཁུར་གྱིས་བརྗིད། །ལུང་རིགས་ང་རོས་རྒོལ་མང་འཇོམས་ཀྱང་བྱམས་པའི་སྤྱན་ཟུར་ཀུན་ལ་གཡོ། །བསོད་ནམས་སེང་ཆེན་ལུས་སྟོབས་ལྡན་ཡང་མཁྱེན་པའི་ འདབ་རྫོགས་གོ་རམ་རྒྱལ། །བསྟན་པའི་དག་བྱེད་སྡོམ་གསུམ་ཆུ་གཏེར་ཆེ། །ཁ་སྐོང་རྫོགས་བྱེད་ཛཱ་ཧུའི་བུ་མོའི་རྒྱུན། །རབ་མཛེས་མདངས་གསལ་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་སྤེལ། །མཁས་པའི་འདུན་སར་མཛེས་པའི་རྒྱན་དུ་ ལོང་། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་ཁ་སྐོང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གསལ་བྱེད་འོད་ཀྱི་སྣང་བའི་རྣམ་བཤད་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་རྩོམ་ པར་བཞེད་དེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འཆད་ན། སྤྱིར་གཞུང་འཆད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ན་ཡང་འདིར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་གྱིས། དེ་ལ་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་སེང་གེའི་ལྟ་སྟངས་ ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་བསླང་། སྦལ་པའི་འཕར་བས་སྐབས་དོན་སོ་སོར་འབྱེད། རུས་སྦལ་གྱི་འགྲོས་ཀྱིས་གཞུང་དོ

【現代漢語翻譯】如竹嘉措教言集LG45《三律儀圓滿釋》 3-652 《三律儀圓滿釋》撰著之始，首明題義。《三律儀圓滿釋·善說寶鬘》謹此奉上。愿此成為智者明辨之府庫！至潔慈悲之菩提心，乃光芒之頂尖；極深智慧之壇城，圓滿無缺；無量光輝，乃調伏眾生之蓮友；無垠勝者之教法持有者，至尊上師勝！外祖父身著黃衣，具三眼等等，令殊勝支分之蓮花閉合；具慧者，貝若扎納（Vairocana）之語生，以敏銳之蓮園盛開，能仁如日光般殊勝！能仁教法之精髓，甘露之精華，二理（指世俗諦和勝義諦）蓮花、睡蓮之花蕊中，以其智悲日月之百道光芒，所造就之代理者，慈氏（Maitreya）文殊（Manjushri）勝！三十二處之近侍，為心之勇士所圍繞；與無我母相擁，以安樂為莊嚴；生圓次第之竅訣，千眼閃耀；語箭之自在，金剛持之權柄勝！雖居於北方雪山之巔，亦為聖地（印度）三尖之智者所飾；雖護持漢藏智者之眾，亦焚燬外道愛神之箭；雖享用甚深烏摩（Uma，雪山神女）之榮華，亦安住于講辯恒河之流；薩迦（Sakya）法王雖為一切所讚頌，亦為我之唯一怙主班禪（Panchen）勝！雖遊歷顯密經續之藥草山林，亦攀登吉祥薩迦之雪山。 3-653 雖著絳紅色僧衣飄動，亦以敏銳之髮髻為莊嚴；雖以教理之雄辯摧毀眾多論敵，亦以慈悲之眼角眷顧一切；雖具福德雄獅之身力，亦圓滿了知之羽翼，郭仁巴（Go Rams pa）勝！乃清凈教法之三律儀大海，圓滿補缺之匝呼（Dzahū）女之流，綻放璀璨奪目之寶鬘，愿成為智者集會中美麗之飾品！如是，在進行讚頌和立誓寫作之後，爲了闡明三律儀差別之補缺，基、道、果三者之光明，而著述《光明之顯現·寶鬘》。那麼，該如何講解呢？一般來說，講解論典的方法有很多，但在這裡，偉大的薩迦班智達（Sakya Pandita）說：『對此，從聲明學的角度，以獅子的視角建立差別的基礎；以青蛙的跳躍區分各個要點；以烏龜的步伐來理解論典的意義。』

【English Translation】 Ngor chen Kun dga' bzang po's Teachings, LG45 A Detailed Explanation of the Supplement to the Three Vows 3-652 A Detailed Explanation of the Supplement to the Three Vows At the beginning of the composition, the meaning of the title is first clarified. The Detailed Explanation of the Supplement to the Three Vows, entitled 'A Well-Spoken Rosary of Jewels,' is hereby presented. May it become a treasury, a dwelling place for the discerning wisdom of intelligent individuals! The utterly pure loving-kindness of bodhicitta, is the pinnacle of light; The mandala of profound wisdom, is complete and flawless; The vast and radiant, is the friend of the lotus of those to be tamed; The holder of the teachings of the infinite Victorious Ones, may the lama be victorious! The grandfather, wearing yellow robes, with three eyes, etc., Causes the lotus of the supreme limbs to close; The wise one, born from the speech of Vairocana, with keen The lotus garden blooms, may the Sage King be victorious like the sun! The essence of the Sage King's teachings, the nectar of ambrosia, From the stamens of the two systems (conventional and ultimate truth) lotus and water lily, With hundreds of rays of his wisdom and compassion sun and moon, The regent created, Maitreya Manjushri is victorious! The attendants of the thirty-two places, surrounded by mind heroes; Embracing the Mother of No-Self, adorned with bliss; The key instructions of the generation and completion stages, a thousand eyes shining; The master of the arrow of speech, the authority of Vajradhara is victorious! Although dwelling on the summit of the northern snow mountains, he is also adorned by the wise men of the three sacred lands (India); Although protecting the assembly of Tibetan and Chinese scholars, he also burns the arrows of the opponent's god of love; Although enjoying the glory of the profound Uma (Snow Mountain Goddess), he also abides in the stream of teaching and debate; Although the Sakya Lord is praised by all, he is also my sole protector, Panchen is victorious! Although wandering through the medicinal forests of sutras and tantras, he also climbs the snow mountain of glorious Sakya. 3-653 Although the maroon monastic robes flutter, he is also majestic with the burden of keen hair; Although destroying many opponents with the roar of scripture and reason, he also gazes with compassionate eyes on all; Although possessing the physical strength of a meritorious lion, he also completes the wings of knowledge, Go Rams pa is victorious! The great ocean of the three vows that purifies the teachings, The stream of the Dzahū girl who completes the supplement, Spreads a beautiful and radiant rosary of jewels, May it become a beautiful ornament in the assembly of scholars! Thus, after offering praise and vowing to write, in order to clarify the supplement to the distinctions of the three vows, the light of the basis, path, and fruit, I will compose 'The Appearance of Light, a Rosary of Jewels.' So, how should it be explained? In general, there are many methods for explaining treatises, but here, the great Sakya Pandita said: 'Regarding this, from the perspective of grammar, establish the basis of distinction with the lion's view; distinguish each point with the frog's leap; understand the meaning of the treatise with the tortoise's pace.'

ན་ཞིབ་ཏུ་འཆད་ཅེས་འབྱུང་བས་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་དཀའ་བ་རྣམས་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ གདམས་པའི་མན་ངག་ལྟར་བཤད་ན་གསུམ་སྟེ། སེང་གེའི་ལྟ་སྟངས་ཀྱིས་ཁྱད་གཞི་བླངས་ཏེ་བསྡུས་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ། སྦལ་པའི་འཕར་བས་སྐབས་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དཀྱུས་ཀྱི་ས་བཅད། རུ་སྦལ་གྱི་འགྲོས་ཀྱིས་གཞུང་དོན་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་དེ་ཚིག་གི་འབྲུ་གཉེར་པའོ། ། 3-654 དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་སོ་སོར་བཤད་ན་མང་པས་འཇིགས་ཏེ། བསྡུས་དོན་ས་བཅད་དང་། ཚིག་འབྲུ་གཉེར་བའི་ཞར་ལ་དཀའ་གནས་ལ་དོགས་པ་དཔྱོད། སྤྱི་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་ཅུང་ཟད་རེ་འབྱུང་བས། འདི་གསུམ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྙིང་པོར་དྲིལ་ནས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་བསྡུས་དོན་གྱི་ས་བཅད་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། དོན་འདུས་ཚིག་གསལ་བརྗོད་པ་བདེ། །ངག་ཉུང་ཚིག་སྙོམས་གཟུང་བ་ སླ། །བསྡུས་དོན་ཉིད་ཀྱིས་གཞུང་གོ་བ། །དེ་འདྲ་གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། བརྗོད་བྱའི་དོན་འདུས་པ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་བ། ངག་ནས་བརྗོད་བདེ་བ། ངག་གི་བྱེད་པ་ཉུང་ བ། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་སྙོམས་པ། ས་བཅད་ཙམ་གྱིས་གཞུང་དོན་གསལ་ལེར་གོ་ནུས་པའི་མན་ངག་དྲུག་དང་ལྡན་པ་སྟེ། མདོར་ན་འཆད་པ་པོས་འཆད་སླ། ཉན་པ་པོས་གཟུང་སླ། གཉིས་ཀའི་སྣ་ བར་སྙན་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞིག་རྩོམ་ཤེས་ན། རྩོམ་པ་པོ་མཁས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་ཞིང་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ ཆུད་ཟོས་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་ཡིད་ལ་རེ་བ་བསླུ་བ་བྱེད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བག་ཡོད་པར་བྱས་ན་མཛེས། དེ་བས་ན་མཁས་པའི་མན་ངག་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པ་ལ་གསུམ། 3-655 རྩོམ་ལ་འཇུག་པ་ཀླད་ཀྱི་དོན། བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་དོན། བརྩམས་པ་མཐར་ཕྱིན་མཇུག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་གསུམ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཁ་སྐོང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ལེགས་བཤད་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ མཛད་པའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་འཕྲོ་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཁ་སྐོང་བའི་ཚུལ་ཡང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསལ་བར་ བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་བཤད་ཀྱི་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཕྱོགས་བཅུར་སྤྲོས་སྟེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་གཤེགས་ནས་བསྟན་བཅོས་འདི་མ་བརྩམ་བར་གྱི་ཆོས་མིན་གྱི་མུན་པ་སེལ་བར་ མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་དེ་རྩོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བཅ

【現代漢語翻譯】因為有『詳細闡述』的說法，所以要講解廣博且深奧的理論。按照訣竅的口訣來講解，分為三個方面：像獅子一樣審視，抓住根本，構建概括的框架；像青蛙一樣跳躍，區分各個章節，形成文章的段落；像烏龜一樣爬行，仔細研究經文的意義，推敲字句的含義。如果將這三者分開講解，會讓人感到畏懼。所以在概括要點、分段落、推敲字句的同時，對疑難之處進行辨析。總體的框架結構也會略有涉及。因此，將這三者融為一體，提煉精髓進行講解。首先，關於概括要點的分段，正如大德所說：『意義精煉，詞句明瞭，表達流暢；言語簡短，措辭均衡，容易理解；僅憑概括要點就能理解經文，誰能做到這樣，誰就是智者。』正如上述所說，要具備六種訣竅：所表達的意義精煉，所使用的詞句明瞭，口頭表達流暢，言語簡短，措辭均衡，僅憑段落就能清晰地理解經文的意義。簡而言之，對於講授者來說容易講授，對於聽聞者來說容易理解，對於兩者來說都能悅耳動聽，並且能夠毫無錯謬地表達所要表達的意義。如果能夠創作出這樣的作品，那麼作者就可以被列為智者之列，並且對佛法有所助益。如果不是這樣，那麼純正的論著就會被浪費，並且會辜負受教者的期望，所以應該謹慎對待。因此，以具備智者訣竅的方式來講解這部論著，分為三個部分：開始寫作時的思路；要寫作的經文內容；完成寫作后的結尾。第一部分分為三個方面：題目含義、譯文敬語、立誓寫作。第一方面是：這部要講解的論著的題目是《三戒差別論補遺·闡明基道果之善說光明》，也就是大德薩迦班智達（Sakya Pandita）所著的《三戒差別論》的補充，補充的方式是，通過清晰地闡明基、道、果三者在是否迷惑上的差別，從而使善說之光明照亮十方。因為大德薩迦班智達示寂后，爲了消除這部論著未完成之前的無明。

【English Translation】 Because it says 'explain in detail,' we should explain the broad and difficult theories. If explained according to the instructions of the key points, there are three aspects: Like a lion's perspective, grasp the essence and construct the framework of the summary; like a frog's leap, distinguish each section and form the paragraphs of the article; like a tortoise's pace, carefully examine the meaning of the scripture and ponder the meaning of the words. If these three are explained separately, it will be frightening. Therefore, while summarizing the key points, dividing into paragraphs, and pondering the words, analyze the difficult points. The overall framework structure will also be slightly involved. Therefore, these three are integrated into one, and the essence is extracted for explanation. First, regarding the division of the summary, as the great master said: 'The meaning is concise, the words are clear, and the expression is smooth; the language is short, the wording is balanced, and it is easy to understand; the scripture can be understood only by summarizing the key points, whoever can do this is a wise person.' As mentioned above, there are six key points: the meaning to be expressed is concise, the words used are clear, the oral expression is smooth, the language is short, the wording is balanced, and the meaning of the scripture can be clearly understood only by paragraphs. In short, it is easy to teach for the teacher, easy to understand for the listener, and pleasing to both, and can express the meaning to be expressed without error. If such a work can be created, then the author can be listed among the wise and will be helpful to the Dharma. If not, then the pure treatise will be wasted, and the expectations of the disciples will be disappointed, so caution should be exercised. Therefore, this treatise is explained in a way that possesses the key points of the wise, and it is divided into three parts: The idea at the beginning of writing; the content of the scripture to be written; the ending after completing the writing. The first part is divided into three aspects: the meaning of the title, the translation salutation, and the vow to write. The first aspect is: the title of this treatise to be explained is 'Supplement to the Differentiation of the Three Vows: A Good Explanation of the Light that Clarifies the Base, Path, and Fruit,' which is a supplement to 'Differentiation of the Three Vows' written by the great master Sakya Pandita, and the way to supplement it is to clarify the differences between the base, path, and fruit in terms of whether they are confused or not, so that the light of the good explanation illuminates the ten directions. Because after the great master Sakya Pandita passed away, in order to eliminate the darkness before this treatise was completed.

ོས་འདི་བརྩམས་ཏེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ ཁྱབ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེས། ཆོས་མིན་གྱི་མུན་པ་བཅོམ་པའི་རྗེས་སུ། སླར་ཡང་ཆོས་མིན་གྱི་མུན་པ་ཅུང་ཟད་འཐིབས་པ་རྣམས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་འོད་སྣང་བས་བཅོམ་སྟེ། སྔར་གྱི་སྣང་བའི་འཕྲོ་མཐུད་པ་ལ་ཁ་སྐོང་ཞེས་ཞུ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-656 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འགྱུར་ཕྱག་མཚུངས་པའི་མཆོད་བརྗོད་བཤད། བརྗོད་བྱ་དང་མཐུན་པའི་མཆོད་བརྗོད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཡུལ་གང་ལ་ན། སྡོམ་གསུམ་གཏེར་བའི་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་བླ་ མ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་དང་། ལྷག་པའི་ལྷ་མགོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་སོ། །འདི་ལ་འགྱུར་ཕྱག་དང་མཚུངས་པའི་མཆོད་བརྗོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སྡུད་པའི་ཚེ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཇི་ལྟར་འོས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གུས་པས་བཏུད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིར་བྱས། སུ་ ཞིག་གིས་ཤེ་ན། མཁས་པའི་དབང་པོ་གོ་རབ་འབྱམས་པ་བདག་གིས་སོ། །ཡུལ་གང་ལ་ན། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་ལའོ། །འོ་ན་གཞི་ ལམ་འབྲས་བུ་ནི་གང་། དེ་སྙིང་པོ་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྙམ་ན། ཡོན་ཏན་དང་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གཞིར་གནས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་གཞི་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་གི་སྒྲིབ་པའི་དྲི་ མ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་ལམ་ཡིན་ཞིང་། སྦྱངས་པས་གནས་གྱུར་པའི་བྲལ་བ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཐོབ་བྱ་ནི་འབྲས་བུའོ། །ཚང་བའི་ཚུལ་ནི། སྙིང་པོ་ལ་དེ་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་སྟེ། 3-657 གཞི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དང་། ལམ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དང་། འབྲས་བུ་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྙིང་པོ་དེ་གསུམ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་པས་ཚང་བ་སྟེ། སྙིང་པོ་དེ་ གསུམ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྙིང་པོ་དེ། གནས་སྐབས་དེ་གསུམ་དང་དབྱེར་མེད་པས་ཚང་བ་སྟེ། སྙིང་པོ་དེ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ། བཟང་ངན་གང་དུ་ཡང་ འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། གནས་གྱུར་བྲལ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས། །དབྱེར་མེད་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་པ་མཐའི་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་དང་ དབྱེར་མེད་པའི་སྙིང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ། སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྙིང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ། ཞེས་སོགས་གསུམ་ཆར་ལ་སྦྱར་རོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་སྒོ་གསུམ་གུས་ པས་སོ། །འདི་ལ་བརྗོད་བྱ་དང་མཐུན་པའི་མཆོད་བརྗོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་པོ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་བརྗོད་བྱ

【現代漢語翻譯】如果有人認為這部著作是爲了補充之前的著作，那是不全面的。《三戒論》（sdom gsum rab dbye）中，在破除了非法的黑暗之後，如果再次出現些許非法的黑暗，這部著作的光芒會將其破除，這僅僅是延續了之前的光明，所以只能說是補充。第二部分分為兩點：解釋與翻譯相似的禮敬，以及解釋與主題相符的禮敬。第一點是：我頂禮！頂禮的對象是誰呢？是三戒寶藏的根本傳承的至尊上師，具有大慈悲者，以及殊勝的本尊文殊菩薩。以什麼方式頂禮呢？以身語意三門恭敬地頂禮。這被稱為與翻譯相似的禮敬，因為譯師們在彙集論典時，會向最合適的本尊頂禮。第二點是：以恭敬頂禮作為解釋的基礎。誰頂禮呢？是大學者格日饒絳巴（go rab 'byams pa）我。頂禮的對象是誰呢？是具足基、道、果三者功德，且三者無別的如來藏。那麼，基、道、果是什麼呢？它們如何無別地具足於如來藏中呢？自性本具、任運成就，作為基礎的法界是基；清除其上的遮障垢染的方法是道；通過修習，轉變所獲得的解脫和圓滿是果。具足的方式是：如來藏無別地具足這三者，從基的體性方面，道的種子方面，以及果的效能方面具足。或者說，如來藏與這三者無別，因此是具足的，因為如來藏不是這三者之外的其他。或者說，如來藏與這三者的狀態無別，因此是具足的，因為如來藏在基、道、果這三種狀態中，無論好壞都不會改變。總之，將『與解脫和圓滿之果無別，頂禮如來藏』作為結尾的闡釋，像這樣，頂禮與果無別的如來藏，頂禮與清除遮障垢染的道無別的如來藏，等等，這三者都可以這樣解釋。以什麼方式頂禮呢？以身語意三門恭敬地頂禮。這被稱為與主題相符的禮敬，因為基、道、果這三者是這部論典的主題。

【English Translation】 If one thinks that this work is to supplement the previous one, that is not comprehensive. In 'Distinguishing the Three Vows' (sdom gsum rab dbye), after destroying the darkness of non-dharma, if a little darkness of non-dharma re-emerges, the light of this work will destroy it, which is merely continuing the previous light, so it can only be said to be a supplement. The second part is divided into two points: explaining the homage similar to the translation, and explaining the homage that matches the subject matter. The first point is: I prostrate! To whom do I prostrate? To the supreme master of the root lineage of the treasure of the three vows, who possesses great compassion, and to the supreme deity, Mañjuśrī (འཇམ་པའི་དབྱངས་). How do I prostrate? With reverence in the three doors of body, speech, and mind. This is called the homage similar to the translation, because when translators compile treatises, they pay homage to the most appropriate deity. The second point is: taking the respectful homage as the basis for explanation. Who prostrates? It is I, the great scholar Gorab Jambapa (go rab 'byams pa). To whom do I prostrate? To the Sugatagarbha (བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་), which is complete with the qualities of the three: ground, path, and fruit, and in which the three are inseparable. So, what are the ground, path, and fruit? How are they inseparably complete in the Sugatagarbha? The Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་) that is naturally present and spontaneously accomplished as the basis is the ground; the method of clearing away the stains of obscuration on it is the path; and the attainment of liberation and complete maturation through practice is the fruit. The way of being complete is: the Sugatagarbha is inseparably complete with these three, complete from the aspect of the essence of the ground, from the aspect of the seed of the path, and from the aspect of the effectiveness of the fruit. Or, the Sugatagarbha is inseparable from these three, so it is complete, because the Sugatagarbha is not other than these three. Or, the Sugatagarbha is inseparable from these three states, so it is complete, because the Sugatagarbha does not change for better or worse in the states of ground, path, and fruit. In short, take 'prostrating to the Sugatagarbha that is inseparable from the fruit of liberation and complete maturation' as the clarifying conclusion. Like this, prostrate to the Sugatagarbha that is inseparable from the fruit, prostrate to the Sugatagarbha that is inseparable from the path that clears away the stains of obscuration, and so on, all three can be explained in this way. How do I prostrate? With reverence in the three doors of body, speech, and mind. This is called the homage that matches the subject matter, because these three, ground, path, and fruit, are the subject matter of this treatise.

་གང་ཞིག དེ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་གསུམ་དང་ དབྱེར་མེད་པའི་སྙིང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་ནས་ཅི་བྱེད་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམ་པར་བྱེད་ཅེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་དྲུག 3-658 བཤད་བྱ་གང་བཤད་པ། རྒྱུ་གང་ལ་རྟེན་ནས་བཤད་པ། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ། ཀུན་སློང་གང་གིས་བཤད་པ། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་ལམ་ འབྲས་གསུམ་གསལ་བྱེད་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཟོ་མ་ཡིན་པར་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དང་། འཁྲུལ་པ་ཟད་ པའི་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཡབ་སྲས་རྒྱུད་པ་དང་བཅས་པའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བློ་གཟུ་བོར་གནས་པ་སོགས་སྣོད་ལྡན་གྱི་འདུལ་བྱ་གཞན་ལའོ། །བཞི་པ་ནི། བསྟན་པ་ དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩེ་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལྷག་བསམ་གྱིས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་གསུམ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་དགུ་འདས་པའི་ བཅུ་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་ཆོས་དབྱིངས་གཤེགས་ནས་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཉེར་བདུན་འདས་པའི་ཉེར་བརྒྱད་པ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་ལོ་ལྔ་བཅུར་ཕེབས་པ་ས་ཕོ་ ཁྱི་ལ་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས། དྲུག་པ་དགོས་པ་ནི། འདི་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ནི། བསྟན་འཛིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལས་སུ་བགྱི་བའི་གཙོ་བོ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དགོས་པ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་ལྡན་ཏེ། 3-659 རང་ཉིད་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོར་མཚོན་པའི་དགོས་པ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཞལ་གདམས་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབས་པས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དགོས་པ། ལོག་སྨྲ་ཚར་བཅད་ ནས་སྐལ་ལྡན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དགོས་པ། བསྟན་པ་ཡུན་རིང་དུ་དག་པར་གནས་ནས་འགྲོ་ལ་བདེ་སྐྱིད་འབྱུང་བའིདགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བོད་གངས་ཅན་དུ། སྟོན་པ་ འདས་ནས་ལོ་སུམ་སྟོང་བརྒྱ་པའི་སྐབས་སུ་རིན་ཆེན་བཟང་པོས་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་གྱི་སྟན་བཅོས་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོར་གྱུར། གསུམ་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་པའི་སྐབས་སུ་འགོས་ལོ་ཙཱ་བ་ལྷ་བཙས་ ཀྱིས་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོར་གྱུར། གསུམ་སྟོང་སུམ་བརྒྱ་པའི་སྐབས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེས་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ ལས་བསྟན་པ་དག་པར་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ། གསུམ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་ལས་བསྟན་པ་དག་པར་གནས་པའི་ནུས་

【現代漢語翻譯】這是爲了通過讚頌這三者的功德，來禮敬與這三者無別的精髓。第三，立誓造論：如此禮敬之後做什麼呢？就是造這部論典。這裡有六個方面： 3-658 所要闡述的內容是什麼？依靠什麼來闡述？對誰闡述？以什麼動機闡述？在什麼時候闡述？如此闡述的必要性是什麼？第一，所要闡述的內容是：闡明基礎、道路、結果這三者的論典，名為《光明之顯現》。第二，不是自己杜撰，而是依靠諸佛的教言和藏印的合格論典，以及斷除錯誤的薩迦派祖師父子傳承下來的訣竅。第三，是對具有公正之心等具器之其他所化機。第四，是爲了利益佛教和眾生，以慈悲心和純潔的意樂來闡述。第五，在我們的導師（釋迦牟尼佛）涅槃后三千六百零九年後的第十年，以及大成就者薩迦班智達圓寂后兩百二十七年後的第二十八年，論典作者一切智者（果仁巴·索南堅贊）五十年時，在土狗年撰寫了這部駁斥邪說的論典。第六，造論的必要性是：撰寫這樣的論典，是弘揚佛法的大德們所從事的最主要的事業，具有四大必要性： 3-659 爲了表明自己是偉大的佛法弘揚者；爲了如大成就者（薩迦班智達）的遺囑般完成，從而圓滿大成就者薩迦班智達的意願；爲了駁斥邪說，從而攝受有緣者；爲了使佛教長久清凈地存在，從而給眾生帶來安樂。第一個標誌成立，即在雪域藏地，在導師（釋迦牟尼佛）涅槃后三千一百年時，仁欽桑波（寶賢）撰寫了駁斥邪說的論典，成為偉大的佛法弘揚者。在三千二百年時，果·洛扎瓦·拉杰撰寫了駁斥密咒邪說的偉大論典，成為偉大的佛法弘揚者。在三千三百年時，大成就者（薩迦班智達）通過《三戒論》區分了佛法與非法，從而使佛教得以清凈存在。同樣，在三千六百年時，一切智者（果仁巴·索南堅贊）撰寫這部論典，從而具有使佛教得以清凈存在的力量。

【English Translation】 This is to pay homage to the essence that is inseparable from these three by praising the merits of these three. Third, the commitment to compose: After paying homage in this way, what will be done? It is to compose this treatise. There are six aspects to this: 3-658 What is to be explained? Based on what is it explained? To whom is it explained? With what motivation is it explained? When is it explained? What is the necessity of explaining in this way? First, what is to be explained is: this treatise that clarifies the three—the ground, the path, and the result—called 'The Illumination of Light.' Second, it is not self-made, but based on the words of the Buddhas, the valid treatises of India and Tibet, and the instructions passed down by the Sakya lineage of Jetsun Sakyapa (大師名號) and his sons, who have exhausted delusion. Third, it is for other disciples who possess the capacity, such as those who are impartial in mind. Fourth, it is with the intention of benefiting the teachings and sentient beings, taken up with love and pure intention. Fifth, in the tenth year after three thousand six hundred and nine years had passed since the passing of our teacher (Shakyamuni Buddha) into nirvana, and in the twenty-eighth year after two hundred and twenty-seven years had passed since the great self-realized Sakya Pandita passed away, the all-knowing great one (Gorampa Sonam Senge) composed this treatise refuting false doctrines in the Earth Dog year when he was fifty years old. Sixth, the necessity of composing such a treatise is that composing such a treatise is the most important of the activities of great beings who uphold the teachings, and it possesses four great necessities: 3-659 The necessity of demonstrating oneself as a great upholder of the teachings; the necessity of fulfilling the intention of the great self-realized Sakya Pandita by accomplishing it as instructed in the oral instructions of the great self-realized one; the necessity of subduing false speakers and thereby taking hold of those with fortune; and the necessity of the teachings remaining pure for a long time, thereby bringing happiness to beings. The first sign is established: In the snowy land of Tibet, in the time of three thousand one hundred years after the passing of the teacher (Shakyamuni Buddha), Rinchen Zangpo (寶賢) composed a treatise refuting false doctrines and became a great upholder of the teachings. In the time of three thousand two hundred years, Go Lotsawa Lhatse composed a great treatise refuting false mantra doctrines and became a great upholder of the teachings. In the time of three thousand three hundred years, the great self-realized one (Sakya Pandita) distinguished Dharma from non-Dharma through the 'Differentiation of the Three Vows,' and in the same way, the teachings remained pure. Similarly, in the time of three thousand six hundred years, the all-knowing great one (Gorampa Sonam Senge) composed this treatise, thereby possessing the power to keep the teachings pure.

པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་རབ་དབྱེ་ལས། ད་དུང་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་བཞག་ནི། །སྐྱོན་ཅན་དཔག་མེད་སྣང་ན་ཡང་། །གཞུང་མང་དོགས་པས་རེ་ཞིག་བཞག །གལ་ཏེ་ལུང་དང་རིགས་པའི་གནད། །ཤེས་པའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དེ། ། 3-660 ལེགས་པར་དཔྱོད་ལ་དགག་སྒྲུབ་གྱིས། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་བསྟན་དང་ཕྲད་དཀའ་ཞིང་། །དལ་བ་འབྱོར་པ་རྙེད་དཀའ་བས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་རྟོགས་ལ། །གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློ་ཡིས་དཔྱོད། །ཅེས་རབ་དབྱེས་ མ་བཀག་པའི་བསྟན་པའི་གནད་བཅོས་པའི་ཆོས་ལོག་ཕྲ་རགས་རྣམས་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁོག་ཅིག་ཅེས་གདམས་པའི་སྙིང་པོ། མཁས་རློམ་གཞན་སུས་ཀྱང་སྤོབས་པར་མ་ནུས་ཀྱིས་མཁས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས། དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་སྟེ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ་གཉིས། དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་སྟེ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བཤད། ལུང་དང་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྦྱང་གཞི་ གཞི་ཡི་ངོས་འཛིན་བཤད། སྦྱོང་བྱེད་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་བཤད། སྦྱང་འབྲས་འབྲས་བུའི་ངོས་འཛིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ཡིན་ན། གཞི་ ལམ་འབྲས་གསུམ་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཤེལ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་དབྱིངས་ཉིད་ཆོས་ཅན། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་ གཞི་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱོད་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་འབྱུང་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེལ་དང་ཇི་ལྟར་ཆོས་མཚུངས་ན། གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་སྒོ་ནས་འོད་གསལ་བའི་སེམས་ཆོས་ཅན། 3-661 ཤེལ་དཀར་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་མཚུངས་ཏེ། རང་ངོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྔོ་སེར་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། བག་ཆགས་ཀྱི་ཚོན་སྔོ་སེར་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་པ་ལས། གནས་སྐབས་དེ་དང་དེར་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྔོ་ སེར་སོགས་དུ་མར་སྣང་བའི་གསལ་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤེལ་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་ནི། ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་སེམས་གསལ་རིག་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ཞེས་པ་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མས་མ་གོས་པའི་སེམས་གསལ་རིག་ལ་བཤད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་ཕྱི་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ། ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་ན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉིད་ཤེལ་དང་ཆོས་མཚུངས་སུ་སྦྱོར་བ་གནད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ངོས་གཟུང་ བ་ནི། ལྕགས་ཟངས་ད

【現代漢語翻譯】爲了獲得它。第二個論點成立，因為偉大的自在者在《善辨》中說：『現在仍然存在錯誤的觀點，即使有無數的缺點顯現，由於對眾多經典的懷疑，暫時擱置。如果具有智慧的人們瞭解經文和推理的關鍵，就應該好好研究並進行辯駁。』以及『與佛法相遇是困難的，獲得閑暇和富足也是困難的，因此智者們應該好好理解，並以公正的心態進行研究。』因為《善辨》沒有禁止，所以後來的智者們勸誡說，要清除被篡改的佛法中細微和粗大的錯誤觀點。這是勸誡的精髓，因為沒有其他自以為是的學者能夠做到，所以你這位智者才能很好地完成。現在，關於要撰寫的論著的內容，分為兩部分：首先，確定三個要點，並解釋其結構；第二，關於論著的內容，分為兩部分：確定三個要點，並通過經文和推理進行研究，詳細解釋各個部分。第一部分分為三個方面：解釋要凈化的基礎，即基礎的確定；解釋凈化的方法，即道的確定；解釋凈化的結果，即結果的確定。第一點是：如果你們要撰寫一部闡明基礎、道和結果三者的論著，那麼這基礎、道和結果三者是什麼樣的呢？首先，確定基礎：具有與水晶相似性質的心，其自性是空性的，是光明與空性雙運的法界，是一切輪迴和涅槃的基礎，因為輪迴和涅槃這兩者是從你是否掌握了方法而產生的差別。那麼，它與水晶在哪些方面相似呢？從二元顯現的污垢自性清凈的角度來看，光明的心與白色水晶的本質相似，因為從其自身來看，它並沒有形成能取和所取的各種藍色和黃色，而是由於習氣的藍色和黃色顏色的改變，在特定情況下顯現為能取和所取的各種藍色和黃色。這裡與水晶相似的是，沒有被外境改變的明覺之心，而不是基礎如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）。因為心自性的光明是指心空性的空性，以及未被二元顯現的污垢所染的心明覺，這兩者是有區別的，而這裡指的是後者。此外，如果將如來藏解釋為雙運的智慧，那麼將如來藏本身與水晶進行類比才是關鍵所在。第二，確定道：就像鐵和銅……

【English Translation】 In order to obtain it. The second argument is established because the Great Self says in 'Good Differentiation': 'Now there are still erroneous views, even if countless faults appear, due to doubts about many scriptures, put aside for the time being. If those with intelligence who know the key points of scripture and reasoning, should study well and refute.' And 'Encountering the Buddha's teachings is difficult, and obtaining leisure and fortune is also difficult, therefore the wise should understand well, and study with an impartial mind.' Because 'Good Differentiation' did not prohibit, later scholars advised to clear away the subtle and gross erroneous views in the altered Dharma. This is the essence of the advice, because no other self-proclaimed scholar could do it, so you, the wise one, have accomplished it well. Now, regarding the content of the treatise to be written, it is divided into two parts: First, identifying three points and explaining its structure; Second, regarding the content of the treatise, it is divided into two parts: identifying three points and studying them through scripture and reasoning, explaining each part in detail. The first part is divided into three aspects: explaining the basis to be purified, i.e., the determination of the basis; explaining the method of purification, i.e., the determination of the path; and explaining the result of purification, i.e., the determination of the result. The first point is: If you are going to write a treatise that clarifies the three, the basis, the path, and the result, then what are these three, the basis, the path, and the result, like? First, determining the basis: The mind, which has a nature similar to crystal, whose essence is emptiness, is the Dharmadhatu (meaning: the realm of phenomena) of the union of clarity and emptiness, is the basis of all Samsara (meaning: cyclic existence) and Nirvana (meaning: liberation), because these two, Samsara and Nirvana, arise from the difference of whether you have grasped the method or not. Then, in what ways is it similar to crystal? From the perspective of the self-nature purification of the stains of dualistic appearance, the luminous mind is similar in nature to white crystal, because from its own perspective, it does not form the various blue and yellow of grasper and grasped, but due to the alteration of the colors of blue and yellow of habit, it appears as various blue and yellow of grasper and grasped at that particular moment. Here, what is similar to crystal is the clear and aware mind that has not been altered by external objects, not the basic Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏). Because the luminosity of the mind's self-nature refers to the emptiness of the mind's emptiness, and the mind's clear awareness that is not stained by the stains of dualistic appearance, there is a distinction between these two, and here it refers to the latter. Furthermore, if the Tathāgatagarbha is explained as the wisdom of union, then it is the key point to analogize the Tathāgatagarbha itself to crystal. Second, determining the path: Just like iron and copper...

ངུལ་གསུམ་དང་རིམ་བཞིན་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བསླབ་པ་གསུམ་དང་། དེ་གསུམ་རིག་པ་འཛིན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་གསེར་བསྒྱུར་གྱི་རྩི་ ཡིས། གསང་ཆེན་གྱི་བསླབ་པའི་གསེར་དུ་བསྒྱུར་བའི་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ལམ་གྱི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྟེང་གི་ཉོན་མོངས་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-662 ཉན་རང་གི་བསླབ་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་གཙོ་བོར་སྦྱོང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པས་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་། སྔགས་ཀྱི་བསླབ་པས་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ངོས་གཟུང་བ་ནི། གནས་གྱུར་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ནམ་མཁར། སྟོབས་སོགས་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སོ་གཉིས་ཀྱི་ ཟླ་བ་ཤར་བ་ལས། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་རང་སེམས་དག་པའི་ཆུ་གཙང་དུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་གཟུགས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །འབྲས་ བུ་འོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྦྱང་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྦྱོང་བྱེད་ལམ་གྱི་དྲི་མ་སྦྱངས་པའི་ཐོབ་བྱ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས། གནས་གྱུར་གྱི་དབྱིངས་ནམ་མཁའ་དང་། སྟོབས་སོགས་བྲལ་འབྲས་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་དང་། གཟུགས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དང་དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་འདི་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དག་ལས་ཉེ་དང་རིང་རྣམས་ལ། ། འཇིག་རྟེན་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ཆུ་དང་ནམ་མཁར་ཟླ་གཟུགས་བཞིན། །དེ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་ཉེ་བའི་གདུལ་བྱ་ཡིད་དག་པ་ལ་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ལོངས་སྐུའི་སྣང་བ་ཤར་བ་ནི་ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་དང་། 3-663 རིང་བའི་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་སོགས་ཡིད་དག་པ་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་སྣང་བ་ཤར་བ་ནི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གཞུང་ དེས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། དེའི་གོང་དེར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཇི་ལྟར་སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའི་ཟླ་བའི་གཟུགས། །སྟོན་ཁའི་ཆུ་སྔོན་མཚོར་ནི་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྒྱལ་སྲས་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱབ་ བདག་གཟུགས། །རྫོགས་སངས་དཀྱིལ་འཁོར་ནང་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་རྣམ་གཉིས་ཆུ་ཟླ་བཞིན། །ཞེས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཆར་ཆུ་ཟླའི་གཟུགས་བརྙན་དང་དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་ཡང་ཡོད་པས། ཕྱོགས་ གཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཞེན་པ་མཁས་པའི་རྣམ་ཐར་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །ལུང་དང་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཞི་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ཡན་ལ

【現代漢語翻譯】那些與三戒（藏文：ངུལ་གསུམ་）相符，並依次與聲聞（Śrāvaka）、緣覺（Pratyekabuddha）、波羅蜜多乘（Pāramitāyāna）的三種學修相應的法，以及將這三者以點金術般的灌頂引入持明者（Vidyādhara）壇城（Maṇḍala）之中，將之轉化為大秘密（Guhyamahāyoga）學修之金的咒語修持，這些都是殊勝之道，因為它們能夠凈化基位如來藏（Tathāgatagarbha）之上的三種煩惱垢染。這是因為：聲聞和緣覺的學修主要凈化煩惱的遍行煩惱垢染，菩薩（Bodhisattva）的學修凈化業的遍行煩惱垢染，而密咒的學修則凈化生的遍行煩惱垢染。第三，關於果的認定：在轉依（Parāvṛtti）的清凈二元俱足的法界（Dharmadhātu）虛空中，從力量等無離果的32種功德的月亮升起，於三種根器（三種根器：上根、中根和下根）所化眾生各自清凈的心之凈水中，映現出具足相好之圓滿報身（Saṃbhogakāya）和化身（Nirmāṇakāya）二者的影像。這就是所謂的果，因為它是于所凈基之上，通過能凈道的垢染凈化后所獲得的究竟成果。那麼，你或許會認為，將轉依的法界比作虛空，將力量等無離果的智慧比作虛空的月亮，將二種色身（Rūpakāya）比作水中的月亮倒影，這種比喻是不恰當的，因為《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中說：『于諸清凈有遠近，世間勝者之壇中，如水與空之月影，見彼二者相各異。』意思是說，對於根器近的所化，于勝者壇城中顯現報身之相，如同虛空之月；而對於根器遠的所化，如聲聞緣覺等，于其清凈心中顯現化身之相，如同水中月影。既然如此，你為何要這樣說呢？這沒有過失，雖然該論典如此宣說，但在那之前，《寶性論》中也說：『如無雲晴空之月影，現於秋季清澈湖，如是佛子眾眷屬，得見圓滿佛壇城。』以及『如來之二種教法，猶如水中之月。』這裡也將二種色身都比作水中月影。因此，執著于單一方面並非智者的行為。

【English Translation】 Those Dharmas that accord with the three trainings (Tibetan: ངུལ་གསུམ་) and sequentially correspond to the three trainings of the Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Pāramitāyāna, along with the practice of mantras that transform these three into the gold of the Mahāyoga teachings through the empowerment in the Maṇḍala of Vidyādharas, are the supreme path. This is because they purify the three afflictive obscurations on the ground of the Tathāgatagarbha. This is because: The training of Śrāvakas and Pratyekabuddhas primarily purifies the all-pervasive afflictive obscurations of the kleshas (mental afflictions). The training of Bodhisattvas purifies the all-pervasive afflictive obscurations of karma (action). The training of mantras purifies the all-pervasive afflictive obscurations of birth. Third, regarding the identification of the result: In the Dharmadhātu sky of the transformation, the purity of the two aspects, from the rising of the moon of the thirty-two qualities of the result free from powers, etc., in the pure water of the minds of the disciples of the three types of lineages, the images of the two form bodies (Rūpakāya), adorned with the signs and marks of the ripening qualities, appear. This is called the result, because it is the ultimate attainment obtained by purifying the obscurations of the path of purification on the ground of purification. Then, you might think that comparing the Dharmadhātu of transformation to the sky, the wisdom of the result free from powers, etc., to the moon in the sky, and the two form bodies to the reflection of the moon in the water is inappropriate, because the Ratnagotravibhāga says: 'In the pure, there are near and far, in the mandala of the victorious ones of the world, like the moon in water and sky, seeing those two are different.' This means that for disciples of near capacity, the appearance of the Sambhogakāya in the mandala of the victorious ones is like the moon in the sky; and for disciples of far capacity, such as Śrāvakas and Pratyekabuddhas, the appearance of the Nirmāṇakāya in their pure minds is like the reflection of the moon in the water. Since this is the case, why do you say this? This is without fault, although that treatise states it in that way, before that, the Ratnagotravibhāga also says: 'Like the image of the moon in the cloudless sky, seen in the clear autumn lake, so too, the form of the lord of the assembly of the Buddha's sons, will be seen in the perfect Buddha mandala.' and 'The two teachings of the Buddha are like the moon in the water.' Here, both form bodies are also compared to the reflection of the moon in the water. Therefore, clinging to only one aspect is not the conduct of the wise.

ག་རྒྱས་བཤད་ལ། འོ་ན་ཁྱོད་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས། རབ་དབྱེའི་ཁ་ སྐོང་འདི་བརྩམ་པ་ཡིན་ན། འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཞིང་། དེ་ཇི་ལྟར་སེལ་བར་བྱེད་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསུམ། གཞི་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ། ལམ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ། འབྲས་ བུ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལའང་གསུམ། ཐུན་མོང་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། སོ་སོའི་ལོག་རྟོག་བྱེ་བྲག་དགག གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་སྨྲའི་ལུགས་གསུམ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། 3-664 དབུ་མའི་ལུགས་གཅིག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་གསུམ་ལའང་གྲུབ་མཐའི་འདོད་ཚུལ་གྱིས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་དེ་དག་ལས། ། ཞེས་པ་ལྟར་ཆོས་གོས་དང་། བསོད་སྙོམས་དང་། གནས་མལ་ངན་ངོན་གྱི་ཆོག་ཤེས་པ་དང་། སྤོང་བ་དང་སྒོམ་པ་ལ་དགའ་བ་སྟེ་བཞིས་བསྡུས་པའི་འདོད་ཆུང་ཆོག་ཤེས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་ལ་གཞིར་འདོད་ པ་དང་། མོད་སྡེ་པས་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། མདོ་སྡེ་པ་དག་གིས་རིགས་ནི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ནུས་པ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་པའི་ཆོས་ ཅན་གྱི་ས་བོན་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཐོས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་གསར་དུ་བཞག་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གཞིར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་དེ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འོངས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་པ་ལྟར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གསར་དུ་གཞག་པ་མིན་ པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ས་བོན་གྱི་ཆ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་སམ། སྒྲིབ་པ་སྤོང་རུང་ཞེས་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ལ་གཞིར་འདོད་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-665 འདིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནི། སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་ཉིད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ནི། ཀུན་ གཞི་མ་བཞག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཏུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་རིག་གི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་ཉིད། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་ པ་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་ཉིད། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་ གཞི་དེ་རྣམས་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་སྨྲ་བས་གསུམ་པོ་དག་ལ་

【現代漢語翻譯】現在開始詳細解釋。如果你們認為我撰寫這部消除基、道、果三者迷誤的補充說明，是因為我想要消除迷誤，那麼你們可能會問：『迷誤是如何產生的？又是如何消除的呢？』對此，我將分三部分來解答：消除基的迷誤，消除道的迷誤，消除果的迷誤。首先，關於消除基的迷誤，又分為三個方面： общей форме излагаются общие положения, Конкретно опровергаются отдельные ошибочные представления, В сжатой форме излагается суть дела. 共同綱要總述，分別破斥各自的錯謬，要義精髓歸納闡述。共同綱要總述：首先分為兩部分：歸納闡述有部宗的三種觀點，詳細解釋中觀宗的一種觀點。第一部分：關於基，有部宗的三種觀點也有三種不同的宗義主張。例如，說一切有部認為，如經文所說：『不貪戀僧衣，不貪戀乞食，不貪戀惡劣的住所，滿足於捨棄和禪修。』以四種知足少欲的心所為基。經量部則認為，如《國王之子經》所說：『經量部認為，種姓是心識的種子能力，即使在凡夫和學者的階段，也不會完全喪失的法之種子，稱為種姓。』以聞思等習氣新薰染的無漏種子為基。唯識宗則根據《瑜伽師地論》所說：『菩薩的種姓，從無始以來，是法性所具有的六處差別。』認為不是新薰染于阿賴耶識上，而是法性所具有的無漏種子部分，即六處的差別，具有聞思習氣或可斷除障礙等多種名稱，以此為基。這就是三種不同的觀點。在此，無漏種子是指心識的明分本身，從其作為產生無漏功德之因的角度而命名的。六處的差別，如果是不安立阿賴耶識的情況下，那麼屬於內六處的識的明分本身，就是無漏種子。如果安立阿賴耶識，那麼阿賴耶識上的明分本身，被認為是無漏種子就可以了，這是關鍵所在。雖然有這三種不同的主張，但有部宗所主張的這些基都不是真正的基，因為它們都是有為法。如果說有部宗的三種觀點都……

【English Translation】 Now, let's explain in detail. If you think that I am writing this supplementary explanation to eliminate the confusion of the base, path, and result because I want to eliminate confusion, then you might ask: 'How does confusion arise? And how is it eliminated?' To answer this, I will divide it into three parts: eliminating the confusion of the base, eliminating the confusion of the path, and eliminating the confusion of the result. First, regarding the elimination of the confusion of the base, it is further divided into three aspects: general principles are stated in a common form, specific erroneous views are refuted individually, and the essence of the matter is summarized and stated in a concise form. General principles are stated in a common form, specific erroneous views are refuted individually, and the essence of the matter is summarized and stated in a concise form. General principles are stated in a common form: First, it is divided into two parts: summarizing and explaining the three views of the Vaibhashika school, and explaining in detail one view of the Madhyamaka school. The first part: Regarding the base, the three views of the Vaibhashika school also have three different doctrinal assertions. For example, the Sarvastivada school believes that, as the scripture says: 'Not greedy for monastic robes, not greedy for alms, not greedy for poor dwellings, content with renunciation and meditation.' The mind that is content with little desire, which is summarized by the four, is considered the base. The Sautrantika school believes that, as the King's Son Sutra says: 'The Sautrantika school believes that lineage is the seed capacity of the mind, and even in the stage of ordinary people and scholars, the seed of the Dharma that is not completely lost is called lineage.' The stainless seed newly perfumed by hearing and thinking is considered the base. The Yogacara school, according to the Yogacarabhumi-sastra, says: 'The lineage of Bodhisattvas, from beginningless time, is the difference of the six sense bases possessed by Dharma-nature.' It is considered not newly perfumed on the Alaya-consciousness, but the part of the stainless seed possessed by Dharma-nature, that is, the difference of the six sense bases, which has many names such as the habit of hearing and thinking or the ability to remove obstacles, is taken as the base. These are the three different views. Here, the stainless seed refers to the clarity of the mind itself, named from the perspective of its being the cause of the arising of stainless qualities. The difference of the six sense bases, if the Alaya-consciousness is not established, then the clarity of the consciousness belonging to the inner six sense bases itself is the stainless seed. If the Alaya-consciousness is established, then the clarity on the Alaya-consciousness itself is sufficient to be considered the stainless seed, which is the key point. Although there are these three different assertions, the bases asserted by the Vaibhashika school are not true bases, because they are all conditioned phenomena. If the three views of the Vaibhashika school all...

རིགས་སུ་འདོད་ཀྱང་། གཞིར་མི་འདོད། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་ཤེས་བྱ་ གཞི་ལྔ་ལ་གཞི་དང་། མདོ་སྡེ་པས་རང་སྤྱི་གཉིས་ལ་གཞི་དང་། སེམས་ཙམ་པས་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ཁྱད་པར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གཞིར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཐོས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ བཅད་པའི་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔསོགས་ལ་འདོད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཞིའི་གཙོ་བོ་ནི། རིགས་ལ་ངེས་པར་གཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱིས་གནད་དུ་བསྣུན་ཏེ་དྲི་མ་སྦྱངས་པ་ལས། 3-666 འབྲས་བུར་གནས་འགྱུར་བ་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཞིའི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རིགས་ལ་ཚང་གི་གཞན་ལ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདེ་གཤེགས་ སྙིང་པོར་འདོད་ཀྱང་། རིགས་སུ་མི་འདོད་དེ། རིགས་ལ་འདུས་བྱས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཁས་པ་འདིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཆར་གྱི་ལུགས་ལ། རང་རང་འདོད་པའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་དེ་རིགས་སུ་འདོད་པ་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་བཞི། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་ལུགས་ངོ་ ཡིས་གཟུང་། །ཡོན་ཏན་ལྡོག་པ་སོ་སོར་འཆད་པའི་ཚུལ། །དོན་གྱི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་གསལ་བ་རྒྱུན་ཆགས་མ་འགགས་ པ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པས་སྟོང་པའི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དབུ་མའི་སྐབས་འདིར་བྱམས་མགོན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་གཉིས་ཆར་གྱིས་གཞིར་བཞེད་པཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་ མ་ཟིན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཟུར་བཞི་ལྡན་ཏེ། གསལ་བ་སྤངས་པའི་སྟོང་རྐྱང་དང་། 3-667 སྟོང་པ་སྤངས་པའི་གསལ་རྐྱང་མ་ཡིན་པར་གསལ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ཞིང་། ཟུང་འཇུག་གི་གསལ་བ་ལ་ཡང་གསལ་བ་རྒྱུན་ཆད་མ་ཡིན་པར་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་། སྟོང་པ་ལ་ ཡང་མཐའ་གཅིག་གཉིས་ཙམ་བཀག་པ་མ་ཡིན་པར། མཐའ་བཞི་ཆར་བཀག་པའི་སྟོང་པ་དགོས་པས་གནད་བཞི་ལྡན་ཏེ། ཟུར་དང་པོས་ཉན་ཐོས་འགོག་པ་ལྟ་བུའི་སྟོང་རྐྱང་དང་། ཟུར་གཉིས་པས་རྣམ་རིག་ པ་འདོད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སེམས་གསལ་རྐྱང་དང་། ཟུར་གསུམ་པས་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྟོང་པ་དང་། ཟུར་བཞི་པས་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྟོགས་བྱའི་གཞི་རྣམས་བཅད་ནས། ཐེག་ ཆེན་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་གཞིའི་གནས་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་ངོས་གཟུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】即使（其他宗派）承認（某些事物）為『種姓』（རིགས།），但並不認為其為『基礎』（གཞིར།）。例如，小乘有部宗認為『所知』（ཤེས་བྱ།）的五蘊是『基礎』，經部宗認為『自相』和『共相』二者是『基礎』，唯識宗認為『三自性』（མཚན་ཉིད་གསུམ།）特別是『法界』（ཆོས་དབྱིངས།）是『基礎』。如果有人這樣認為，那也沒有過錯。因為，通過聽聞斷除增益的基礎，可以認為是所知五蘊等；但通過修習需要體驗的基礎，即道、果、基三者的主要基礎，則必須確定為『種姓』。因為，通過道力擊中要害，從而凈化垢染，從『基礎』轉變為『果』，這是基、道、果三者中『基礎』的關鍵核心。而這隻有在『種姓』中才具備，其他則不具備。即使唯識宗也認為『法界』是『如來藏』（བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།），但並不認為其為『種姓』。因為，『種姓』遍及『有為』，而『如來藏』遍及『無為』，唯識宗是這樣認為的。正如這位智者所說。因此，在所有四個宗派的觀點中，將各自所認為的主要『基礎』視為『種姓』，這才是關鍵所在。第二，關於中觀宗的觀點，有四點：以認識來把握開創者的兩種觀點；分別闡述功德和過失的方式；最終達成意義上的一致的方式；以及闡述如此成立之名稱的類別。第一點是：覺性（སེམས།）的明性（གསལ་བ།）持續不斷，不間斷，遠離四邊戲論的明空雙運（གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག）之法界（དབྱིངས།），是無為法（འདུས་མ་བྱས།）。你（指這種法界）在中觀宗的語境中，被慈氏（བྱམས་མགོན།，梵文：Maitreya，彌勒）和龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ།，梵文：Nāgārjuna）二者都認為是『基礎』。因為，它是以方便攝持和未攝持的差別，成為輪迴和涅槃二者生起之處的究竟實相。因此，在此語境中，『基礎』具備四個特點：不是捨棄明性的空性，也不是捨棄空性的明性，而是明空無別的雙運；在雙運的明性中，也不是明性間斷，而是明性持續不斷；在空性中，也不是僅僅遮止一邊或兩邊，而是遮止四邊的空性。因此具備四個要點：第一個要點是遮止如聲聞乘所證悟的空性；第二個要點是遮止唯識宗所認為的實有成立的明性心；第三個要點是遮止僅僅與五根識相結合的空性；第四個要點是遮止聲聞、緣覺聖者所證悟的基礎。從而，徹底認識大乘中觀宗的『基礎』之實相。所有這些要點，全知者（ཀུན་མཁྱེན་ཉིད།）您...

【English Translation】 Even if (other schools) accept (something) as 'Lineage' (རིགས།), they do not consider it as 'Basis' (གཞིར།). For example, the Vaibhashika school of Hinayana considers the five skandhas of 'Knowable' (ཤེས་བྱ།) as 'Basis', the Sautrantika school considers 'Own-character' and 'General-character' as 'Basis', and the Cittamatra school considers the 'Three Natures' (མཚན་ཉིད་གསུམ།), especially the 'Dharmadhatu' (ཆོས་དབྱིངས།), as 'Basis'. If someone thinks like this, there is no fault. Because, the basis for cutting off superimpositions through hearing can be considered as the knowable five skandhas, etc.; but the main basis of the three bases of ground, path and result that need to be experienced through meditation must be determined as 'Lineage'. Because, by hitting the key point with the path, the impurities are purified, and the transformation from 'Basis' to 'Result' is the essence of the key point of the three bases of ground, path and result. And this is only complete in 'Lineage', and not complete in others. Even the Cittamatra school considers 'Dharmadhatu' as 'Tathagatagarbha' (བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།), but does not consider it as 'Lineage'. Because 'Lineage' pervades 'Conditioned' (有為), and 'Tathagatagarbha' pervades 'Unconditioned' (無為), this is what the Cittamatra school thinks. As this wise man said. Therefore, in the view of all four schools, it is the key to consider the main 'Basis' that each school considers as 'Lineage'. Second, regarding the view of the Madhyamaka school, there are four points: Grasping the two views of the founders with recognition; The way to explain the merits and demerits separately; The way to finally achieve consistency in meaning; And the way to show the categories of names that are so established. The first point is: The clarity (གསལ་བ།) of awareness (སེམས།) is continuous, uninterrupted, and the Dharmadhatu (དབྱིངས།) of the union of clarity and emptiness (གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག) that is empty of the four extremes of elaboration, is an unconditioned (འདུས་མ་བྱས།) phenomenon. You (referring to this Dharmadhatu) in the context of the Madhyamaka school, are considered as 'Basis' by both Maitreya (བྱམས་མགོན།) and Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ།). Because, it is the ultimate reality of the place where both samsara and nirvana arise, with the difference of being grasped by skillful means and not grasped. Therefore, in this context, the 'Basis' has four characteristics: it is not emptiness that abandons clarity, nor is it clarity that abandons emptiness, but the union of clarity and emptiness that are inseparable; in the clarity of the union, it is not that clarity is interrupted, but that clarity is continuous; in emptiness, it is not that only one or two extremes are negated, but that emptiness that negates all four extremes is necessary. Therefore, it has four key points: the first key point is to negate the emptiness realized by the Shravakas; the second key point is to negate the truly established clear mind that the Cittamatra school believes in; the third key point is to negate the emptiness that is only combined with the five sense consciousnesses; the fourth key point is to cut off the bases realized by the Shravakas and Pratyekabuddhas. Thus, the reality of the 'Basis' of the Mahayana Madhyamaka school is thoroughly recognized. All these key points, Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན་ཉིད།), you...

ི་དགོངས་པ་སྟེ་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུད་བླར་ཇི་སྙེད་ལྡོག་པ་ བཤད་པའི་ཚུལ། རིགས་ཚོགས་ཇི་ལྟའི་ལྡོག་པ་བཤད་པའི་ཚུལ། བསྟོད་ཚོགས་ཟུང་འཇུག་ལྡོག་པ་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ལ་ཡང་བྱམས་མགོན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་ མར་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གསལ་བའི་ལྡོག་པ་ནས་གཙོ་བོར་བཤད་དེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ལྡོག་པ་མ་ལུས་པར་ཚང་བའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། ། 3-668 ཞེས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྒྲུབ། ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལས་ལྡན་འཇུག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྣམ་བཞག་བཅུས་གཏན་ལ་ཕབ། སངས་རྒྱས་པད་ངན་སྦྲང་རྩི་སྦྲང་མ་ལ། །ཞེས་ སོགས་དྲི་མས་སྒྲིབ་ཚུལ་དཔེ་དགུས་བསྟན། དག་ཐོབ་བྲལ་བ་རང་གཞན་དོན། །ཅེས་སོགས་དང་། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས། དག་ པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། བྲལ་བ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཡོན་ཏན་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འཕྲིན་ལས་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའི་གནས་ཚུལ་ ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་རྣམས། གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་མ་གོས་པའི་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིར་གློ་བུར་གྱི་ དྲི་མའི་སྦུབས་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ་ཁམས་ལེར་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་དང་རྣམ་བཞག་བཅུ་དང་དཔེ་དགུས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་དུ་དེ་ཉིད་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ ལས་གྲོལ་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་དང་རྣམ་བཞག་བཅུ་དང་དཔེ་དགུས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སོགས། དྲི་མས་མ་གོས་པའི་སེམས་གསལ་བའི་ལྡོག་པ་ནས་དེ་དག་བཤད་པར་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། 3-669 བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་པའི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། ཐོགས་མེད་འགྲེལ་ཆེན་ལས་དཔལ་འཕྲེང་མདོ་དྲངས་པ་ན། ལྷ་མོ་ཆོས་འདི་གཉིས་ ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་སྟེ་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དང་། སེམས་དེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའོ། །ལྷ་མོ་ཆོས་འདི་གཉིས་ཉན་པར་བྱེད་པ་ནི་ ཁྱོད་དང་ཡང་ན་ཆོས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས། དྲི་མས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་སེམས་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཀོད་པའི་ ཕྱིར་དང་། སེམས་དེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བས་ན། ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། དེ

【現代漢語翻譯】他的意圖，我理解了。第二部分分為三個方面：闡述了在《寶性論》中如何轉變；闡述了種姓集合如何轉變；闡述了讚頌集合的雙運轉變。第一，關於大乘中觀宗，慈氏菩薩（Maitreya，未來佛）在《大乘寶性論》中主要闡述了明空雙運的光明轉變，完整包含了基、道、果的功德轉變。如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏）是：『圓滿佛陀之身，爲了利益眾生。』通過三個論證證明了它存在於眾生的相續中，並通過十個要點確定了它的本質：『本體、因、果、業、具、入。』通過九個比喻展示瞭如何被煩惱所遮蔽：『佛陀、蓮花、蜂蜜、蜂群。』以及『獲得清凈、遠離自他之利。』等等，以及『自利、他利、勝義諦之身。』等等，以及『帝釋、鼓、云、梵天。』等等。特別是闡述了具有二種清凈的菩提（Bodhi，覺悟），以及六十二種遠離和成熟的功德，以及不斷和任運成就的事業等果位的狀態。這些都是考慮到這個從原始以來就沒有被能取所取垢染的法界智慧（Dharmadhatu-jnana，法界智）而說的。因為在這個智慧中，暫時存在著垢染的蘊藏狀態，通過三個論證、十個要點和九個比喻來確定，並在菩提、功德和事業三品中，闡述了它從暫時的垢染中解脫並顯現出來的狀態。因此，通過三個論證、十個要點和九個比喻來確定等等。如果有人認為，從沒有被垢染的明凈心性的轉變中如何闡述這些呢？應該這樣解釋：當識別『有垢如來藏』和『無垢』時，在無著（Asanga）的《大釋論》中引用了《華鬘經》：『天女，這兩種法難以證悟，即心性本性清凈難以證悟，以及此心的遍一切煩惱難以證悟。天女，聽聞這兩種法的人，要麼是你，要麼是具有大法的大菩薩們。』因此，將自性清凈的明凈心性作為有垢如來藏的基礎，並且因為心性是自性光明的，所以在《釋論》中說：『觀見煩惱無自性。』

【English Translation】 His intention, I understood. The second part is divided into three aspects: Explaining how it transforms in the Uttaratantra; Explaining how the lineage aggregates transform; Explaining the union transformation of the praise aggregates. First, regarding the Mahayana Madhyamaka (Great Vehicle Middle Way) school, Maitreya (Future Buddha) in the Mahayana Uttaratantra mainly elucidates the luminous transformation of clarity and emptiness union, completely encompassing the transformations of the ground, path, and fruition qualities. The Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone One) is: 'The perfect Buddha body, for the benefit of beings.' It proves its existence in the continuum of beings through three arguments, and establishes its essence through ten points: 'Essence, cause, effect, action, possession, entry.' It demonstrates how it is obscured by afflictions through nine metaphors: 'Buddha, lotus, honey, swarm.' And 'Obtaining purity, separation from self and other benefits.' etc., and 'Self-benefit, other-benefit, ultimate truth body.' etc., and 'Indra, drum, cloud, Brahma.' etc. In particular, it elucidates the state of Bodhi (Enlightenment) with two purities, as well as the sixty-two qualities of separation and maturation, and the continuous and spontaneously accomplished activities, etc., of the fruition. These are all spoken considering this Dharmadhatu-jnana (Wisdom of the Realm of Truth) that has not been defiled by the grasping of subject and object since the beginning. Because in this wisdom, there is a temporary state of the accumulation of defilements, which is determined through three arguments, ten points, and nine metaphors, and in the three chapters of Bodhi, qualities, and activities, it elucidates the state of it being liberated from temporary defilements and manifested. Therefore, it is determined through three arguments, ten points, and nine metaphors, etc. If someone thinks, how can these be elucidated from the transformation of the clear mind that has not been defiled? It should be explained like this: When identifying 'the defiled Thusness' and 'the undefiled,' in Asanga's Great Commentary, the Avatamsaka Sutra is quoted: 'Goddess, these two dharmas are difficult to realize, namely, the purity of the nature of the mind is difficult to realize, and the all-pervading afflictions of that mind are difficult to realize. Goddess, those who hear these two dharmas are either you or Bodhisattvas who possess great dharma.' Therefore, the clear and luminous mind of self-nature purity is established as the basis of the defiled Thusness, and because the mind is self-nature luminous, in the Commentary it also says: 'Seeing that afflictions have no essence.'

་ལ་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ དེའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་གཉིས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་དག་ལ་གཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བས་སེམས་གཉིས་པ་འཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཟག་པ་ མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་མཆོག་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། གཞུང་འདིའི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་ཞེས་པ་ནི། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་གསལ་རིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-670 ཁྱད་པར་དཔེ་དགུ་དོན་དགུའི་འཐད་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། མདོར་ན་སྙིང་པོའི་མདོར་དཔེར་བརྗོད་པ་བསྟན་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁམས་མ་ལུས་པའི་ཐོག་མ་མེད་པའི་སེམས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ ཆོས་གློ་བུར་བ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་སེམས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་དཔེ་དགུས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ནི་རང་བཞིན་ འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ལ་ངོས་གཟུང་ནས། དེ་ཉིད་ལ་རྣམ་བྱང་གི་སེམས་དང་། དགེ་བའི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པར་ཤིན་ ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་གཞི་ཡི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་ལས། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་སྟོང་པའི་ལྡོག་པ་ནས་གཙོ་བོར་བཤད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ གྱི་གནད། ཆོས་ཐམས་བཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་པ་ཡིས་སྟོང་ཚུལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་ཡིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་བྱ་ བྱེད་རུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཇི་ལྟ་བུ། འདི་སྟོང་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་སྙམ་ན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། 3-671 རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལས་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའི་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བཅས་ནས། བདེན་པས་ སྟོང་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བར་ཁས་བླངས་པས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་དམ་དོན་གཏན་ནས་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་ རྟོགས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རང་གྲོལ་དུ་སོང་བས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་དམ་སྙིང་པོ་ཆེས་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་སྤྱིར་དབུ་མ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དཔལ་མགོན་འཕགས་པ་ ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པའི་དབྱིངས་མཐིལ་ཕྱིན་པ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་འདོད་པ། །དེ་དག་

【現代漢語翻譯】那麼，什麼是所謂的『自性光明心』？什麼是心的近取煩惱？這兩者在善與非善心中共同運作，因此，這兩種心以一種不相混合的方式，難以證悟無漏的法界。』這部論典的究竟見解『自性光明心』，是指對自性光明心的明覺的闡釋。特別是在《九喻九義釋》中說：『總而言之，在心要經中，這些譬喻所要表達的是，一切心之界，無始以來的心，都是遍計所執的客塵，以及無始以來心之清凈，俱生之法，都是不可分割的。』因此，以九喻所表達的心要，被認為是自性光明心。並且，非常清楚的是，它被賦予瞭如『遍凈心』、『善心』、『無漏心』、『無二智慧』等等名稱並最終確定。第二，中觀宗對『基』的認識是：龍樹菩薩的理聚論典主要從顯空雙運的空性方面進行闡述，即緣起的要點，在一切法之上以四邊生滅的方式闡述空性，並通過緣起的道理來確定，因此，一切法皆是空性的空性，輪迴和涅槃的一切作用皆可實現。那麼，什麼是緣起的要點呢？如果認為這是從空性的角度來闡述的，那又該如何理解呢？下面將進行闡述：將一切緣起之法確定為空性，是理解緣起要點的關鍵，也是四宗中觀宗的關鍵。因為有部宗認為，如果是緣起，那麼一定是實有的，因此，他們認為空性無法實現因果緣起，所以他們根本不理解緣起的要點或意義。而中觀宗則認為，如果從緣起的角度理解到一個法不是實有的，那麼一切法都會自然而然地成為非實有，因此，他們非常清楚地理解了緣起的要點或精髓。這普遍是中觀宗，特別是聖龍樹菩薩思想的精髓。如《六十正理論》所說：『如果有人想從所依賴的事物中，成立事物，那麼這些人』

【English Translation】 What is called 'the luminosity of the nature of mind'? And what is called the proximate defilement of the mind? These two operate together in virtuous and non-virtuous minds, so these two minds, in a way that does not mix, are difficult to realize the unpolluted realm. 'The ultimate view of this treatise, 'the luminosity of the nature of mind,' refers to the clear awareness of the luminosity of the nature of mind. In particular, in the great commentary on the 'Nine Similes and Ninety-nine Meanings,' it says: 'In short, in the Heart Sutra, these examples show that all realms of mind, the beginningless mind, are adventitious defilements, and the beginningless mind, the completely purified dharma, the co-emergent, are shown to be indivisible.' Therefore, the essence shown by the nine similes is identified as the luminosity of the nature of mind. And it is very clear that it is given names such as 'completely purified mind,' 'virtuous mind,' 'unpolluted mind,' 'non-dual wisdom,' and so on, and is finally established. Secondly, the Madhyamaka school's recognition of the 'basis' is: Nagarjuna's collection of reasoning mainly explains from the perspective of emptiness in the union of clarity and emptiness, that is, the key point of dependent origination, explaining emptiness with the four extremes on top of all dharmas, and establishing it through the reasoning of dependent origination. Therefore, all dharmas are empty of truth, and all actions of samsara and nirvana can be realized. So, what is the key point of dependent origination? If it is thought that this is explained from the perspective of emptiness, how should it be understood? It will be explained below: Establishing all dharmas of dependent origination as empty of truth is the key to understanding the key point of dependent origination, and it is also the key to the Madhyamaka school among the four schools. Because the Vaibhashika school believes that if it is dependent origination, then it must be truly existent, therefore, they believe that emptiness cannot realize cause and effect dependent origination, so they do not understand the key point or meaning of dependent origination at all. The Madhyamaka school, on the other hand, believes that if one understands from the perspective of dependent origination that one dharma is not truly existent, then all dharmas will naturally become non-truly existent, therefore, they very clearly understand the key point or essence of dependent origination. This is generally the essence of the Madhyamaka school, and in particular, the thought of the noble Nagarjuna. As the 'Sixty Stanzas on Reasoning' says: 'Those who want to establish things from what they depend on, those people'

ལ་ཡང་རྟགས་སོགས་སྐྱོན། །དེ་དག་ཇི་ ལྟར་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྒོར་ཞུགས་ཀྱང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་བཤད་ནས། གང་ དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ནི། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ལོག་མིན་པར། །འདོད་པ་དེ་དག་ལྟས་མི་འཕྲོགས། །ཞེས་རྟེན་འབྱུང་ལ་བདེན་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་གནད་ཤེས་པ་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བས་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ། 3-672 གྲུབ་དོན་སྡུད་པ་ན། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མི་ཟད་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ། དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་བྱང་། །ཞེས་ཇི་སྲིད་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མི་ རྟོགས་ཞིང་། སྤང་བྱ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་བར་མི་ནུས་པས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་བདེན་མེད་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་ནས། བདེན་མེད་དེ་གང་ལས་རྟོགས་ སྙམ་ན། གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་སྙམ་ན། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་ཏེ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པར། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་གང་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་ཤེས་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་རྟོགས་པ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས། གནད་དེ་ཉིད་རྟོགས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རང་གྲོལ་ལ་རྟོགས་ནུས་ཀྱི། ཆོས་འགའ་ཞིག་ བདེན་མེད་དུ་འདོད་པ་སྙམ་བྱེད་ཀྱང་། ཆོས་ཕྲ་རགས་ཅུང་ཟད་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། 3-673 ཆོས་ཤེས་པ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་ཡང་། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་རྟོགས་ན་འཕགས་པ་ཡིན་ན་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པར། རྣམ་དཔྱོད་སྐལ་བར་ལྡན་པ་ དག་གིས་མི་རྟོགས་ཁ་མེད་ཡིན་མོད། བདག་གི་འདྲེན་པ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས། ཉན་རང་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་ལས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། ངར་འཛིན་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མ་ར

【現代漢語翻譯】此外，還有標誌等過失。這些過失如何才能不發生呢？』雖然進入了佛陀教法的門檻，但如果承認真實現有遍及緣起，那麼這些實在論者就無法超越常斷二邊。因此，『凡是依賴而產生的諸事物，如同水中的月亮一般，既非真實也非虛假，能夠如此理解的人，不會被邪見所奪。』意思是說，瞭解緣起遍及無自性的關鍵，就能從常斷二邊中解脫，成為偉大的中觀行者。總結其要義：『如果承認事物是實有的，貪慾和嗔恨就會無盡地產生，由此會引發爭論，這是所有見解的根源。如果不存在實有，煩惱就不會產生。因此，如果完全瞭解實有，就能徹底凈化見解和煩惱。』意思是說，只要稍微承認一點實有，就是實在論者，就無法理解中觀的見解，也無法斷除貪著等煩惱的種子。因此，要斷除貪著等煩惱的種子，就必須證悟無自性。那麼，無自性從何處證悟呢？『如果有人想知道如何才能瞭解無自性，那就是通過觀察緣起。證悟到依賴產生的法並非自生，這就是最殊勝的智者所說的。』意思是說，瞭解凡是依賴產生的法，必定不是自生的關鍵，就是通達了緣起的關鍵，就是中觀行者。如果證悟了這個關鍵，就能自然而然地證悟一切法皆是無自性的。即使有人認為自己證悟了某些法是無自性的，但如果對微小或粗大的法，哪怕只有一點點沒有證悟到無自性，那就是沒有證悟緣起的關鍵，因此對任何法都不會生起具有真正特徵的無自性證悟。『即使在了解法的過程中存在差異，但如果有人對生起進行分別，那麼這個人就是不善巧的，因為他沒有看到從因緣產生的意義。』清楚地說明了這個道理。如果證悟了這個關鍵，就意味著是聖者，是中觀行者，並且遍及證悟一切法皆是無自性。正如龍樹菩薩的觀點：『雖然具有辨別智慧的人無法理解，但我的導師，尊貴的《十萬頌般若經》，說聲聞和緣覺僅僅證悟了名言上的法無我。』而圓滿的大班智達本人也說：『我執產生的根源，僅僅是證悟了五蘊是無自性的，除此之外，並沒有證悟一切法都是無自性的。』

【English Translation】 Furthermore, there are faults such as signs. How can these faults not occur? Even though one has entered the gate of the Buddha's teachings, if one accepts that true existence pervades dependent origination, then these realists cannot transcend the extremes of permanence and annihilation. Therefore, 'Those who understand that things arise dependently, like the moon in water, being neither truly existent nor non-existent, will not be robbed of their fortune by wrong views.' This means that understanding the key that dependent origination pervades emptiness liberates one from the extremes of permanence and annihilation, making one a great Madhyamika. To summarize the meaning: 'If one accepts things as truly existent, endless attachment and hatred will arise, leading to disputes, which are the root of all views. Without true existence, afflictions do not arise. Therefore, if one fully understands true existence, one can completely purify views and afflictions.' This means that as long as one accepts even a little bit of true existence, one is a realist and cannot understand the Madhyamika view, nor can one abandon the seeds of afflictions such as attachment. Therefore, to abandon the seeds of afflictions such as attachment, one must realize emptiness. So, from where does one realize emptiness? 'If one wonders how to know that, it is by seeing dependent origination. The supreme knower has said that what is born dependently is unborn.' This means that understanding the key that whatever arises dependently is necessarily unborn by its own nature is understanding the key of dependent origination and is being a Madhyamika. If one realizes this key, one can naturally realize that all phenomena are empty of inherent existence. Even if someone thinks they have realized that some phenomena are empty, if they have not realized emptiness in even a small or large phenomenon, then they have not realized the key of dependent origination, and therefore a characteristic realization of emptiness will not arise for any phenomenon. 'Even if there are differences in understanding phenomena, if someone speculates about arising, then that person is not skilled, because they have not seen the meaning of arising from conditions.' This clearly explains the reason. If one realizes this key, it means one is a noble being, a Madhyamika, and it pervades the realization that all phenomena are empty. As Nagarjuna's view states: 'Although those with discriminating wisdom cannot understand it, my guide, the glorious Hundred Thousand Verses Prajnaparamita, says that Shravakas and Pratyekabuddhas only realize the emptiness of phenomena in name.' And the fully accomplished great Pandit himself said: 'The basis for the arising of self-grasping is only the realization that the five aggregates are empty, but other than that, there is no realization that all phenomena are empty.'

ྟོགས་པར་བཤད་པ་དང་། གཟིགས་པའི་སྤྱན་ ཡངས་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་བཤད་པ་སོགས་ནི། དེང་སང་གི་གདུལ་བྱ་བློ་ནུས་ཞན་པ་རྣམས་ཁ་ དྲང་བའི་ཆེད་ཙམ་ཡིན་གྱིས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་ཐུགས་གཡེལ་བ་ག་ལ་ཡིན། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས། གནད་འདི་ཐོགས་མེད་རྗེས་འབྲང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་སྦྱར་ནས་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། 3-674 སྲོལ་འབྱེད་པའི་དགོངས་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དེས་ན་རིགས་ཚོགས་ལས་གཞིའི་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་དེ། གང་ལ་སྟོང་པ་ ཉིད་རུང་བ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ པ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་གཞིའི་ངོས་འཛིན། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་སོགས་ལས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་འདུས་བྱས་བདེན་པས་སྟོང་ བའི་སྟོང་ཉིད་དེའང་བཀག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པ་སྤངས་ནས། ཡེ་ནས་དྲི་མས་མ་གོས་པའི་སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་རྒྱུན་ཆགས་དང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། གཞི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་རུང་བར་གསུངས་པ་ནི་འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་བདེན་པ་ བཅད་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བསྟོད་ཚོགས་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་སྙམ་ན་བཤས་པར་བྱ་སྟེ། 3-675 ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། ས་ཡི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་པ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ན་གཟུང་ འཛིན་གྱི་དྲི་མས་མ་གོས་པའི་སེམས་རང་གསལ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་དེ་གནས་ལུགས་སུ་བཤད་ནས། དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་པ་ན། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་གི་དངོས་པོ་རྟེན་འབྱུང་རྣམས། །ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་དེ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། གནད་དེས་ན་ཐེག་ཆེན་དབུ་མ་ཡི་ ལུགས་ཀྱི་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་དང་། རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པའི་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་འདི་གཉིས་དགོངས་པ་མཐུན་ཏེ། བཀའ་བར་པའི་དགོངས་པ་དང་སྦྱར་ཏེ་དངོས་

【現代漢語翻譯】據說，廣闊視野的釋迦牟尼（Śākyamuni，釋迦族聖人）已證悟，所有和合事物皆無自性。然而，有人說他並未證悟非和合之法性也無自性。這僅僅是爲了迎合當今根器低劣的眾生，難道他會忽略緣起的深刻要義嗎？格魯派（dGe-lugs-pa，藏傳佛教的主要宗派之一，由宗喀巴大師創立）將此要點也應用於無著（Asaṅga，四世紀瑜伽行唯識學派創始人之一）的追隨者，並解釋為相同的觀點。這表明他們沒有理解開創者觀點上的差異，這一點將在下文闡述。因此，理聚（Rigs-tshogs，指龍樹菩薩的《中論》等五部論著）從基的自性空性方面進行闡述，如『對誰空性是可能的？』等等。同樣，『如來藏的自性是什麼？』等等，通過遮止一切法之上的四邊戲論（四種極端見解），將遠離實有的空性闡述為如來藏（Tathāgatagarbha，如來法身的種子或內在潛力）。第三，聖者龍樹（Nāgārjuna，公元二世紀左右的印度佛教哲學家，中觀學派的創始人）在讚頌集中，從光明與空性雙運的角度闡述了基的認知。例如，在《法界贊》（Chos-dbyings bstod-pa）等著作中，從緣起的角度出發，空性是指遠離了『由真實現象所空』的空性，從而避免了僅僅是遮止了真實成立的『一無所有』。相反，它闡述了本初未被垢染的心之明分是恒常和雙運的。因此，他說基的空效能夠實現輪迴和涅槃的活動，這正是因為輪迴和涅槃與自性本具的心之任運自成相結合。這並非僅僅從遮斷所破之真實的角度而言，因為如果是那樣，天空也會變成那樣。那麼，如何知道這是從讚頌集中雙運的角度來闡述的呢？現在解釋如下：在《法界贊》中說：『如同大地中心的水，無垢而存在；煩惱之中，智慧也同樣，無垢而存在。』這裡將煩惱之中未被能取所取之垢染的心之自明，命名為智慧，並將其闡述為實相。那麼，有人會認為這是真實成立的嗎？在《思議贊》（bsam gyis mi khyab par bstod pa）中讚歎道：『其事物緣起諸法，被說為無自性。』因此，從緣起的角度來看，這也是被闡述為無自性的。第三，關鍵在於，就大乘中觀的基之觀點而言，彌勒菩薩（Maitreya，未來佛）和由佛陀授記的無著菩薩這兩位開創了唯心學派的論師，他們的觀點是一致的。他們與中間論典的觀點相結合，實際上...

【English Translation】 It is said that the all-seeing Śākyamuni realized that all compounded things are without inherent existence. However, it is said that he did not realize that the uncompounded nature of reality is also without inherent existence. This is merely for the sake of those with weak minds among the beings to be tamed these days. How could he be distracted from the profound essence of dependent origination? The Gelugpas (dGe-lugs-pa, one of the main schools of Tibetan Buddhism, founded by Je Tsongkhapa) also apply this point to the followers of Asaṅga (one of the founders of the Yogācāra school in the fourth century) and explain it as the same view. This shows that they do not understand the difference in the views of the founders, which will be explained below. Therefore, the Collections of Reasoning (Rigs-tshogs, referring to Nāgārjuna's five treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā) explain the basis from the aspect of emptiness of its own nature, such as 'For whom is emptiness possible?' and so on. Similarly, 'What is the nature of the Tathāgata?' and so on, by negating the four extremes of elaboration (four extreme views) on top of all phenomena, the emptiness of inherent existence is explained as the Tathāgatagarbha (the seed or inherent potential for Buddhahood). Third, the protector Nāgārjuna (an Indian Buddhist philosopher of the second century CE, the founder of the Madhyamaka school) in the collections of praises, explains the recognition of the basis from the aspect of the union of clarity and emptiness. For example, in the Dharmadhātustava (Chos-dbyings bstod-pa) and other works, from the perspective of dependent origination, emptiness is that which is empty of truly established phenomena, thus avoiding the mere absence of anything that is the negation of true establishment. Instead, it explains that the clarity of mind, which is primordially unstained by defilements, is continuous and united. Therefore, he said that the emptiness of the basis is capable of the activities of samsara and nirvana, which is precisely because samsara and nirvana are united with the spontaneously accomplished mind of its own nature. This is not merely from the perspective of cutting off the truth of what is to be negated, because if it were, the sky would also be like that. Then, how is it known that this is explained from the aspect of union in the collections of praises? It will now be explained: In the Dharmadhātustava, it says: 'Just as water exists in the center of the earth, without stain; likewise, even in the midst of afflictions, wisdom exists without stain.' Here, the self-luminosity of mind, unstained by the defilements of grasping and being grasped, within the womb of afflictions, is named wisdom and explained as the nature of reality. Then, someone might think that this is truly established? In the Acintyastava (bsam gyis mi khyab par bstod pa), it is praised: 'Its entities, the dependently originated phenomena, are said to be without inherent existence.' Therefore, from the perspective of dependent origination, that too is explained as being without inherent existence. Third, the key point is that, with regard to the view of the basis in the Mahāyāna Madhyamaka system, Maitreya (the future Buddha) and Asaṅga, the founder of the Mind-Only school who was prophesied by the Buddha, these two masters have the same view. Combined with the view of the intermediate treatises, in reality...

བསྟན་སྟོང་ ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དང་། སྦས་དོན་གསལ་བའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་བཤད་ཚུལ་ཐ་དད་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ལ་འཇོག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདི་རྒྱལ་ཚབ་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པའི། ། ཞེས་པ་ལྟར་དག་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པས་ལུང་བསྟན་པའི་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པས་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ལ་ལུང་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་དབུ་མའི་གཞི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབས་ལ། 3-676 དེ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་རང་སྟོང་དབུ་མར་བསྐྱལ་བ་ཡིན་མོད། མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པས་རྣམ་པར་གཞིགས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གང་ཡིན་ ལ་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གཞི་མང་དུ་ཡོད་ཅིང་། རང་སྟོང་ཡིན་པ་གཞིར་བཞག་ཏུ་བྱས་ན་ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཆེས་གསལ་བ་ཡོད་པ་ནི་རིམ་གྱིས་འཆད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། བཞི་པ་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཕར་ཕྱིན་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད། སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་ གཞི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མདོ་ནས་བཤད་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་དང་ལྡན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དང་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད། རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་ པར་དག་པ་སོགས་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་ཁྱོད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལང་གཤེགས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྒྲགས་པ་སྦྱང་བར་བྱའོ་ཞེས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་ བཀོད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཟླ་བ་སྐར་ཚོགས་དང་། །མཁའ་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་། །རྣམ་ཤེས་བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་གནས། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པའི་མན་ངག་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་ལས། 3-677 ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྒྲ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་གསལ་ཆ་དང་སྟོང་ཆ་འདི་ལ་ཅི་ལྟར་རིགས་པར་དགོངས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་གཞི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་དྲངས་དང་ལྡན་ཏེ། ཟབ་མོའི་རྒྱུད་དུ་འཇམ་དཔལ་དུ། འཇམ་དཔལ་དཔལ་དང་ལྡན་པའི་ མཆོག །ཅེས་འཇམ་དཔལ་དང་། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་དང་། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་ལྷ

【現代漢語翻譯】雖然從空性的反面和顯明隱義的反面來講述，說法各異，但因為已經說過其本質在於雙運，所以不必贅述。這部論典是如རྒྱལ་ཚབ་རྒྱལ་བས་（Gyaltsap Gyalwa，嘉曹·嘉瓦，宗喀巴大師的弟子之一）所授記的，是純正的。如果出現རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པས་（Gyaltsap Jampa，嘉曹·絳巴）所授記的說法，那就是不正確的，因為嘉曹·絳巴沒有對兩位開創者（指宗喀巴師徒）進行過授記。在此，全知者（指宗喀巴大師）已經證實了兩位開創者對於中觀根本的認知方式是相同的。 3-676 如此說來，這兩位的見解最終都歸於自空的中觀。但如果由具備智慧的學者來詳細觀察，就會發現有很多可以探討這兩位的最終見解是自空還是他空的基礎。即使以自空為基礎，也存在非常明顯的不同之處，這些將在後續逐步闡述。第四，解釋名稱的分類，分為兩種：從般若經中解釋的名稱分類；從密續中解釋的名稱分類。第一種情況是，中觀宗的基，作為所立宗，你具備從經典中解釋的眾多名稱，因為法界、具垢真如、自性光明、如來藏、心之自性清凈等等眾多名稱都在闡述你。如《楞伽經》中說：『應宣說如來藏即是阿賴耶識，並加以凈化。』《大寶積經·緻密嚴經》中說：『譬如月亮與眾星，一同安住于虛空，如是阿賴耶識亦，與七識一同安住。』瑜伽自在者毗瓦巴的口訣金剛句中說： 3-677 『阿賴耶是因續，輪迴涅槃皆具足，故名根本續。』吉祥月稱的《入中論釋》中說：『因為一切事物的自性都隨之而行，所以應知唯有空性才以阿賴耶識之名來表示。』等等，阿賴耶的說法也是根據你（指中觀宗的基）的明分和空分如何相應來解釋的。第二種情況是，中觀宗的基，明空雙運，作為所立宗，你具備從密續中解釋的名稱。如在甚深續中，文殊菩薩說：『文殊，具吉祥之殊勝者！』這裡指文殊。『身體中安住著大智慧。』這裡指大智慧。『自性俱生』，這裡指俱生。

【English Translation】 Although the explanations differ from the perspective of the negation of emptiness and the negation of clarifying the hidden meaning, it has already been said that its essence lies in the union, so there is no need to elaborate. This treatise is pure as prophesied byརྒྱལ་ཚབ་རྒྱལ་བས་ (Gyaltsap Gyalwa, one of Tsongkhapa's disciples). If it appears that it was prophesied by རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པས་ (Gyaltsap Jampa), that is incorrect, because Gyaltsap Jampa did not prophesy about the two founders (referring to Tsongkhapa and his disciples). Here, the Omniscient One (referring to Tsongkhapa) has confirmed that the two founders' ways of recognizing the basis of Madhyamaka are the same. 3-676 In this way, the ultimate views of these two both lead to the self-empty Madhyamaka. However, if examined in detail by knowledgeable and discerning scholars, there are many bases for discussing whether the ultimate views of these two are self-empty or other-empty. Even if based on self-emptiness, there are very clear differences, which will be gradually explained later. Fourth, explaining the categories of names is divided into two: explaining the categories of names from the Prajnaparamita Sutras; explaining the categories of names from the Tantras. The first case is that the basis of the Madhyamaka school, as the subject to be established, you possess many names explained in the sutras, because terms such as Dharmadhatu, the Suchness with stains, the Self-Illuminating Nature, the Tathagatagarbha, the Pure Nature of Mind, and so on, all explain you. As it says in the Lankavatara Sutra: 'One should proclaim the Tathagatagarbha as the Alaya-consciousness and purify it.' As it says in the Ghanavyuha Sutra: 'Just as the moon and stars, abide together in the sky, so too, the Alaya-consciousness, abides together with the seven consciousnesses.' In the Vajra Verses of the Yoga Master Virupa's instructions: 3-677 'Alaya is the causal continuum, Samsara and Nirvana are both complete, therefore it is called the root continuum.' As it says in Chandrakirti's commentary on the Madhyamakavatara: 'Because the nature of all things follows it, it should be known that only emptiness is indicated by the name Alaya-consciousness.' And so on, the term Alaya is also explained according to how the clarity aspect and emptiness aspect of you (referring to the basis of the Madhyamaka school) correspond. The second case is that the basis of the Madhyamaka school, the union of clarity and emptiness, as the subject to be established, you possess the names explained in the Tantras. As it says in the Profound Tantra, Manjushri said: 'Manjushri, the supreme one with auspiciousness!' This refers to Manjushri. 'Great wisdom dwells in the body.' This refers to great wisdom. 'The co-emergent nature', this refers to co-emergence.

ན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྲ་ཞིང་སྙིང་པོ་ ཁོང་སྟོང་མེད། །བཅད་དང་གཞིག་པར་བྱ་བ་མིན། །བསྲེག་པར་བྱ་མེད་གཞིག་མེད་པར། །སྟོང་ཉིད་རྡོ་རྗེར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་དང་། ཡང་བརྟག་གཉིས་ལས། རྡོ་རྗེ་མི་ཕྱེད་ཅེས་བྱར་བརྗོད། །སེམས་ དཔའ་སྲིད་པ་གསུམ་གཅིག་པ། །འདིས་ནི་ཤེས་རབ་རིགས་པ་ཡིས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་དཔལ་དང་། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཀུན་བདག་ཉིད། ། 3-678 བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔལ་མཆོག་དང་པོའི་སྐྱེས་བུ་ལའོ། །ཞེས་ཀུན་བཟང་དང་དཔལ་མཆོག་ལ་སོགས་ཀྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བགྲང་ཡས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མདོ་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་དེ་ དག་དོན་གཅིག་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །འདིར་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་གཞིའི་ངོས་འཛིན་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ལས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་བཟུང་བ་ དང་། རིགས་ཚོགས་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་འདུས་བྱས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། སྟོད་ཚོགས་ལས་ཟུང་འཇུག་ལ་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་མདོ་རྒྱུད་ནས་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཐ་ དད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཐུན་མོང་དུ་འགལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་སོ་སོར་ཁས་ལེན་སྙམ་ན། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་ པོའམ་ཆོས་དབྱིངས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱི། ཐེག་ དམན་འཕགས་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་པར་བཤད། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། རིགས་ཚོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། 3-679 དེ་ཡང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བཤད། དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐབས་སུ་གཞི་དེ་ཉིད། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་འདུས་མ་ བྱས་ཤིག་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། མདོ་རྒྱུད་ཚད་ལྡན་གཞན་རྣམས་ལས་དེ་གཉིས་ཅི་རིགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་པ་ལ། དེ་གཉིས་སོ་སོའི་སྐབས་སུ་རང་རང་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སོ་སོར་ཁས་ལེན་ གྱི་ཕན་ཚུན་བསྲེས་ནས་ཁས་མི་ལེན་ཡང་། འདིར་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལེགས་པའི་ཆ་བསྡུས་ནས་ཐུན་མོང་དུ་གུང་བསྒྲིགས་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བཀའ་བར་ཐ་གཉིས་དང་ ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐུན་མོང་དུ་འགལ་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །

【現代漢語翻譯】又，于金剛頂中說：『堅固而有心，無有空虛。不可斷，不可壞，不可焚燒，不可摧毀，空性即是金剛。』此說金剛。又于《二觀察續》中說：『金剛謂之不可分，勇士三有為一。以此智慧之理，說為金剛薩埵。』此說金剛薩埵。『Śrī（吉祥，梵文 श्री，śrī，吉祥）即是無二智慧。』此說吉祥。『普賢即是諸法之主。』世尊乃是殊勝第一之本初生者。』此說普賢和殊勝等無量名稱。然而，經部和密續中所說的這些名稱，不應混淆為同一意義。此處需要辨析的疑問如下：自宗對於基的認識，在《寶性論根本釋》中認為是無二智慧，在理聚中認為是依賴緣起的因，即是空性，在頂聚中認為是雙運。那麼，對於這些經續中所說的不同名稱，是共同承認其無有矛盾，還是分別承認呢？一般來說，在如來第三法輪和《寶性論根本釋》中，基，即如來藏或法界，遍於是具有無二智慧之名的明覺之分。而且，這隻有大乘聖者才能現量證悟，小乘聖者和凡夫根本無法現量體驗。在如來第二法輪和理聚根本釋中，基，即如來藏，遍於是遮止一切法為真實的空性。而且，這是所有聖者都能現量體驗的。在這兩種情況下，基都必須是遠離增益和損減之邊，以及常斷之邊的非造作之法。其他可靠的經續中也分別說明了這兩種情況。這兩種情況，各自按照自己所說的那樣分別承認，不混合承認。但是，此處是彙集所有可靠的經續論典的優點，共同調和講解的情況。因此，將如來第二法輪和第三法輪，以及兩大車軌開創者的觀點，共同無矛盾地進行闡述。

【English Translation】 Also, in the Vajra Peak it is said: 'Firm and having essence, without emptiness. It is not to be cut, not to be destroyed. It cannot be burned, it cannot be demolished. Emptiness is called Vajra.' This speaks of Vajra. Also, in the 'Two Examinations Tantra' it is said: 'Vajra is called indivisible, the hero is one with the three realms. With this wisdom and reason, it is called Vajrasattva.' This speaks of Vajrasattva. 'Śrī (श्री, śrī, auspiciousness) is non-dual wisdom.' This speaks of auspiciousness. 'Samantabhadra is the master of all things.' 'The Bhagavan is the supreme first-born being.' This speaks of Samantabhadra and the supreme, and so on, with countless names. However, the names spoken of in the Sutras and Tantras should not be confused as having the same meaning. Here, the doubts that need to be examined are as follows: The self-view of the ground, in the commentary on the Root Text of the Uttaratantra, is identified as non-dual wisdom, and in the collection of reasoning it is explained as emptiness, which is empty of true existence due to dependent origination, and in the collection of the top it is explained as union. So, are these different names spoken of in the Sutras and Tantras commonly accepted as being without contradiction, or are they accepted separately? Generally, in the final turning of the wheel of Dharma by the Buddha and in the context of the Root Text of the Uttaratantra, the ground, the Tathagatagarbha or Dharmadhatu, is pervasive with only the clear and knowing aspect of consciousness, which has the name of non-dual wisdom. Moreover, this is directly realized only by the Mahayana Aryas, and it is said that it is never the direct object of experience for the Hinayana Aryas and ordinary beings. In the intermediate turning of the wheel of Dharma and in the Root Text of the collection of reasoning, the ground, the Tathagatagarbha itself, is pervasive with only emptiness, which is the negation of all things as being true. Moreover, this is said to be the direct object of experience for all Arya beings. In both of these cases, the ground must be something unconditioned that is free from the extremes of superimposition and denial, and the extremes of permanence and annihilation. In other reliable Sutras and Tantras, these two cases are explained as appropriate. These two cases are accepted separately as they are spoken of in their respective contexts, and they are not accepted by mixing them together. However, here is the occasion to gather the good aspects of all reliable Sutras, Tantras, and treatises, and to explain them in a common and harmonious way. Therefore, the intentions of the intermediate and final turnings of the wheel of Dharma by the Buddha, and the two founders of the chariot traditions, are established and explained in a common and non-contradictory way.

འོ་ན་འགལ་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་དམ་བཅའ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སྙམ་ན། གཞི་བདེ་གཤེགས་ སྙིང་པོ་ནི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ཞིང་། དེ་གསུམ་ཡང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པས། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གསལ་ཆ་སྟོང་ཆ་ཟུང་འཇུག་གི་ཆ་གསུམ་ཀ་ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པས། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསལ་ཆ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་ཡང་། དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་ཡང་དེ་གསལ་རིག་ཏུ་མི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་དོན་དྲིལ་ན། 3-680 གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་ན། ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་ལ། ཆོས་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་ཀྱང་ཁྱབ་བོ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་བཀའ་མདོ་རྒྱུད་དང་། ཁྱད་པར་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་ འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པར་དམ་བཅའ་འོ། །འོ་ན་དམ་བཅའ་འདི་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སྙམ་ན། འདིར་སྐབས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འདི། གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་དག་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ ཡིན་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། སྙིང་པོའི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གསལ་བའི་ཆ་དེ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་སྙིང་པོ་གསལ་བ་སེམས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་གཟུང་ཞིང་བཟུང་ བ་ལྟར་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་འདི། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུད་མན་ངག་ནས་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དཔལ་ ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་རྒྱུད་མན་ངག་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙིང་པོ་དེ། ལང་གཤེགས་སོགས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙིང་པོ་དེ་ རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུདཾ་གཉིསཾ་ལྡནཾ་གྱིཾ་རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ་འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་ལས། ། 3-681 ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཉིད་ལ་ས་བཅད་ཀྱང་རྒྱུད་བླ་ལས་ཇི་སྙེད་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་ཚུལ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པའི་ཟུར་དང་པོ་ནི། འདི་ཉིད་ལས། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་མན་ ངག་དང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་པས་གྲུབ་ཅིང་། ཟུར་གཉིས་པ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་རྒྱུད་མན་ངག་ལས་བཤད་པ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གསུང་ངག་ལམ་ འབྲས་ལས། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཀུན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ན། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྩ་བ་ལས། རྒྱས་བཤད་ཐོག་མར་ཀུན་གཞིའི་རང་ བཞིན་དང་། ། ཞེས་སོགས་དང་དེའི་འགྲེལ་པར། དང་པོ་ནི་སེམས་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་གྱུར་པ

【現代漢語翻譯】那麼，如何毫無矛盾地立宗呢？又如何通過教證和理證來成立呢？根本是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎），是明空雙運。這三者（明、空、雙運）本體一而側面各異。因此，明空雙運中分離出的明分、空分、雙運分這三者都是如來藏。所以，無著（梵文：Asaṅga）從明分上認定如來藏，但並非不承認它是空性；龍樹（梵文：Nāgārjuna）從空分上認定如來藏，但並非不承認它是明覺。總而言之，如果根本是如來藏，那麼它也必然是明覺的智慧，也必然是無為的法性。這是總的來說經、律、論三藏，特別是全知麥彭仁波切（Kunchen Mipham Rinpoche）的觀點。那麼，如何成立這個立宗呢？這裡，所說的如來藏，必須解釋為從本初就遠離能取所取垢染的明覺智慧。因為，如來藏的明空雙運中的明分就是如來藏。如《寶性論》（Uttaratantra）中，將如來藏的明分認定為心性，並加以執持。因此，這裡也應如此承認。並且，這裡的如來藏，是瑜伽自在（梵文：Yogeśvara）的續部竅訣中所說的阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識）因。吉祥薩迦派（Sakya）的續部竅訣中也說，它就是智慧。而且，如來藏，是《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）等以及吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）所說的阿賴耶識，它也是智慧。如來藏，是續部中所說的自性清凈的大智慧，它也是智慧。續部二者具備的第一個理由成立，即出自《寶性論》等。而且，該論的章節也說，出自《寶性論》的多少種不同角度的闡述方式。第二個理由的第一部分是，出自《寶性論》中的『瑜伽自在竅訣』等。第二部分是，阿賴耶識因本身就是智慧，吉祥薩迦派的續部竅訣中也是這樣說的。例如，口耳傳承《道果》（Lamdre）中，在認定阿賴耶識時說，阿賴耶識因具備輪迴和涅槃，所以稱為根本續。至尊扎巴（Jetsun Drakpa）在輪迴涅槃無別的根本中說：『首先廣說阿賴耶識的自性』等等，並且在其註釋中說：『第一是心性成為輪迴和涅槃二者的因』。

【English Translation】 Then, how to establish the tenet without contradiction? And how to prove it through scripture and reasoning? The basis is the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One), which is the union of clarity and emptiness. These three (clarity, emptiness, union) are one in essence but different in aspects. Therefore, the clarity part, the emptiness part, and the union part, which are separated from the union of clarity and emptiness, are all Tathāgatagarbha. So, Asaṅga identified the Tathāgatagarbha from the clarity part, but he did not deny that it is emptiness; Nāgārjuna identified it from the emptiness part, but he did not deny that it is clarity. In short, If the basis is the Tathāgatagarbha, then it must also be the clear and aware wisdom, and it must also be the unconditioned Dharmatā. This is generally the view of the Sutra, Vinaya, and Abhidharma, and especially the view of Omniscient Mipham Rinpoche. Then, how to establish this tenet? Here, the Tathāgatagarbha in question must be explained as the clear and aware wisdom that is primordially pure from the defilements of grasping and being grasped. Because the clarity part of the union of clarity and emptiness of the Tathāgatagarbha is the Tathāgatagarbha. As in the Uttaratantra, the clarity part of the Tathāgatagarbha is identified as the nature of mind and held onto. Therefore, it should also be acknowledged here. Moreover, the Tathāgatagarbha here is the Ālayavijñāna (Ālayavijñāna, Ālayavijñāna, Storehouse Consciousness) cause mentioned in the tantric instructions of Yogeśvara. The tantric instructions of the glorious Sakya school also say that it is wisdom. Furthermore, the Tathāgatagarbha is the Ālayavijñāna mentioned in the Laṅkāvatāra Sūtra and by the glorious Chandrakirti, and it is also wisdom. The Tathāgatagarbha is the great wisdom of self-nature purity mentioned in the tantras, and it is also wisdom. The first reason for possessing both tantras is established, that is, it comes from the Uttaratantra and so on. Moreover, the chapter of that treatise also says that it comes from the various ways of explanation in the Uttaratantra. The first part of the second reason is established by saying 'the tantric instructions of Yogeśvara' and so on in the Uttaratantra. The second part is that the Ālayavijñāna cause itself is wisdom, which is also said in the tantric instructions of the glorious Sakya school. For example, in the oral transmission of Lamdre, when identifying the Ālayavijñāna, it is said that the Ālayavijñāna cause possesses Saṃsāra and Nirvāṇa, so it is called the root tantra. Jetsun Drakpa said in the root of the non-duality of Saṃsāra and Nirvāṇa: 'First, extensively explain the self-nature of the Ālayavijñāna' and so on, and in its commentary it says: 'The first is that the nature of mind becomes the cause of both Saṃsāra and Nirvāṇa.'

། རིགས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་གནས་སྐབས་དུ་མར་སྣང་བ་ཙམ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མ་ལས། དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ནི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས་རྒྱུད་སྡེ་ སྤྱི་རྣམ་ལས་ཀྱང་། དང་པོ་སྤྱིར་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་སེམས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཁོ་ན་ལ་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སེམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ན་རྒྱུད་དོ། ། 3-682 ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསུམ་པའི་ཟུར་དང་པོ་ནི། འདི་ཉིད་ལས། ལང་གཤེགས་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་པས་གྲུབ་ཅིང་། ཟུར་གཉིས་པ་ལང་གཤེགས་དང་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་ཊཱིཀ་ལས། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་གཏན་ལ་ འབེབས་པ་ལ། ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོ་སོགས་དོན་ཚན་བདུན་དུ་བཤད་པའི་དང་པོ་ལ། དང་པོ་ནི། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་ཙམ་གྱི་ ངོ་བོ་སེམས་ཅན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པ་འདི་ཉིད་དགེ་མི་དགེའི་རིགས་སམ། ཡུལ་དྲུག་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པར་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པས་བྱ་བྱེད་རུང་ བའི་ཆ་ནས་ཀུན་གཞིར་འཇོག་ཅེས། ཀུན་གཞི་སེམས་གསལ་རིག་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་བཞི་པའི་ཟུར་དང་པོ་ནི། འདི་ཉིད་ལས། ཟབ་མོའི་རྒྱུད་དུ་འཇམ་དཔལ་དང་། །ཡེ་ཤེས་ ཆེན་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པས་གྲུབ་ཅིང་། ཟུར་གཉིས་པ་རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི། བརྟག་གཉིས་ལས། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། ། 3-683 ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། ཐོག་མེད་སྲིད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོངས་སུ་བརྟགས། །དོན་ཡོད་མ་ཡིན་སེམས་ཉིད་དེ། །སེམས་ནི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བར་བརྗོད། །ཅེས་སོགས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གསུམ་དུ་བཤད་པ་འདི་ཉིད། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ལས། རང་བཞིན་གསལ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་འཇུག་དང་། །ཉོན་མོངས་རླུང་དང་ཡི་ གེ་རྩ་དང་ཁམས། །ཞེས་སོགས་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་བཤད་པའི་རྩ་བ་རང་བཞིན་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གསུམ་དང་གནད་གཅིག་པས། སེམས་གསལ་རིག་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ ནས་ཕྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཤེས་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། །དེས་ན་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་འདི་ལ

【現代漢語翻譯】『不屬於任何宗派或派別，只是在不同情況下顯現而已。』正如《宗義釋·聖子義》中所說：『俱生根本的自性是心，是光明的，是輪迴和涅槃二者的根本。』等等。杰尊策莫在《總續綱要》中也說：『最初，所謂的『續』，指的就是自己無二的心性智慧。從無始以來直到成佛，有漏的心識相續不斷，因此稱為『續』。』因此，以上都做了清楚的闡述。第三個論點的第一部分，正如本文所說：『《入楞伽經》、《密集經》』等等已經成立。第二個論點，《入楞伽經》、《密集經》和月稱等所說的俱生就是智慧，就像這樣。全知大士的《入行論釋》中，在確立月稱論師的俱生時，將俱生的自性等分為七個要點，第一個要點是：『與六識的自性不同，不是說有，而是說從有情到佛地的明覺識的自性相續不斷，不屬於善或非善的宗派，也不屬於六境的範疇，以自性的空性，從能作所作的角度安立為俱生。』因此，俱生是從明覺識的角度安立的。第四個論點的第一部分，正如本文所說：『甚深續部中的文殊，與大智慧同時生起。』等等已經成立。第二個論點，從續部中所說的一起生起和大智慧等就是智慧。在《二觀察續》中說：『身體中住著大智慧。』《金剛幕續》中說：『從無始以來的習氣，完全執著于外境，實際上並非真實存在，只是心性而已，心被稱為普遍存在。』等等都做了清楚的闡述。這樣，這裡將如來藏解釋為明空雙運的三種，與輪迴涅槃無別中，『自性光明和空性雙運，煩惱風和文字脈和界』等等二十七種俱生法，根本就是自性明空雙運三者，意義相同。因此，要知道明覺識本身只是從不同角度進行區分，這才是關鍵所在。因此，將俱生根本如來藏解釋為能取所取二空的智慧。

【English Translation】 'It does not belong to any sect or faction, but merely appears in various circumstances.' As stated in 'Commentary on the Son's Meaning': 'The inherent nature of the basis of all is mind, which is the luminosity of mind, the cause of both samsara and nirvana.' And so on. Jetsun Tsemö also said in 'General Outline of the Tantras': 'Initially, what is called 'Tantra' refers to the non-dual wisdom of one's own mind. From beginningless time until Buddhahood, the continuity of defiled consciousness is uninterrupted, hence it is called 'Tantra'.' Therefore, the above has been clearly explained. The first part of the third argument, as stated in this text: 'The Lankavatara Sutra, the Dense Array Sutra,' etc., has been established. The second argument, the basis of all as explained by the Lankavatara Sutra, the Dense Array Sutra, and Chandrakirti, etc., is wisdom, just like this. In the commentary on the Bodhisattvacaryāvatāra by the Omniscient Great One, in establishing the basis of all according to Chandrakirti, the nature of the basis of all is divided into seven points. The first point is: 'It is not that it exists differently from the nature of the six consciousnesses, but rather that the nature of clear awareness that continues uninterrupted from sentient beings to the state of Buddhahood does not belong to the category of good or non-good, nor does it belong to the category of the six objects. With the emptiness of its own nature, it is established as the basis of all from the perspective of being able to act and be acted upon.' Therefore, the basis of all is established from the perspective of clear awareness. The first part of the fourth argument, as stated in this text: 'In the profound tantra, Manjushri and great wisdom arise simultaneously.' etc., has been established. The second argument, the co-emergent and great wisdom, etc., as explained in the tantras, is wisdom. In the Two Inquiries Tantra, it says: 'Great wisdom dwells in the body.' The Vajra Tent Tantra says: 'Due to the habitual tendencies of beginningless existence, it completely clings to external objects, which are actually non-existent, but are merely the nature of mind. Mind is said to be universally present.' etc., have been clearly explained. Thus, here, the Tathagatagarbha is explained as the union of clarity and emptiness, which is the same as the root of the twenty-seven co-emergent qualities in the indivisibility of samsara and nirvana, 'the union of self-nature, clarity, and emptiness, the winds of affliction, and the letters, channels, and elements.' Therefore, it is important to know that the clear awareness of mind itself is merely differentiated from different perspectives. Therefore, explaining the basis, the Tathagatagarbha, as the wisdom of the emptiness of the grasper and the grasped.

་དཔྱོད་ལྡན་གྱིས་དོགས་པ་གཉིས་སྤང་ དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དོགས་པ་དང་པོ་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གསལ་རིག་ཏུ་འཆད་པ། རྗེ་བཙུན་ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྡོམ་གསུམ་ལས། རིག་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཚོགས་བརྒྱད་ཉིད་ ལས་འདའ་བ་མེད། །ཚོགས་བརྒྱད་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་མི་འཐད་དེ། །མདོ་ལས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི། །འདུས་མ་བྱས་སུ་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིག་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། 3-684 ཚོགས་བརྒྱད་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ལ་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་མི་འཐད་དེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པའི་ ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱའི་མཚན་ཅན། སྤྱིར་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་དེ་ ཉིད་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་མི་འཐད་ཅེས་བཀག་ནས། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་ མེད་ཅེས་འཆད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ནི། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པས། ས་པཎ་གྱི་སྡོམ་གསུམ་དུ། དེ་ ཉིད་སོ་སོར་བཞག་པའི་དགོངས་པ་བསྐངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་བཀའ་བར་མཐའ་གཉིས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་དང་། མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་ནས་འཆད་ པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དེ། ལུགས་སྲོལ་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོགས་པ་གཉིས་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གསལ་རིག་ཏུ་འཆད་པ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། 3-685 བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། ཁ་ཅིག་སེམས་ཀྱི་སྟོང་གསལ་གཉིས། །འདུས་མ་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་སོ་སོར་འདོད། །ཅེས་སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་ནི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གསལ་ཆ་དེ། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཡིན་པ་འགོག་པར་མཛད་ཀྱི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཡིན་པ་ཙམ་མི་འགོག་སྟེ། གསལ་ཆ་ དེ་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པར་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་ཆ་དེ་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་གོང་དུ་སྒྲུབ་ཟིན་ཅིང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་འཇུག་པ་བཀའ་འགྲེལ་ལས། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་རྟག་པ་ཡིན་པར་བཤད་པས། གཞི་དུས་

【現代漢語翻譯】智者應消除兩種疑惑。第一種疑惑是：將如來藏解釋為明覺，並非是薩迦班智達（Sakya Pandita）的觀點。因為《三戒論》中說：『如果是覺性，則不超出八識的範疇。八識是因緣和合的，因此不應是如來藏。經中說如來藏是無為法。』意思是說，如果是覺性，則必然是八識及其相應法中的一種；而八識及其相應法必然是因緣和合的，因此不應是如來藏；因為如果是如來藏，則必然是無為法。因此有人這樣認為。對此，具名班禪釋迦（Panchen Shakya）的人解釋說：一般來說，『識』分為『識』和『智』兩種，『識』必然是八識及其相應法，因此不能是如來藏。他通過遮止這種說法，認為阿賴耶識（kun gzhi'i ye shes）本身就是無為的智慧，因此不是八識中的任何一種，所以沒有過失。但我認為，中期經（bka' bar pa）的直接教義和理聚（rigs tshogs）的直接教義都說如來藏不是『識』。薩迦班智達的《三戒論》中，將如來藏單獨列出，這已經滿足了他的觀點。而這裡是爲了論證中期、邊中二論（bar mtha' gnyis），龍樹（Klu sgrub）和無著（Thogs med）二者，以及經部和續部二者等觀點沒有矛盾，所以之前的過失在這裡並不存在，因為各自的宗風不同。第二種疑惑是：將如來藏解釋為明覺，並非是這部論著的觀點。因為這部論著中說：『有些人認為心的空性和明性，是無為法和有為法的自性，是不同的種姓。』這是因為論著遮止了心的明分是自性種姓。如果有人這樣認為，那也沒有過失。因為這裡遮止的是明空雙運的明分是有為的自性種姓，但並沒有遮止明分本身是自性種姓。因為這部論著認為明分本身是無為法。因為之前已經論證了明分本身就是如來藏，而如來藏必然是無為法。而且，這部論著在《入行論釋》（'jug pa bka' 'grel）中說，果位的遍智是常法，所以基礎位的...

【English Translation】 The discerning should dispel two doubts. The first doubt is: Explaining the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po) as luminosity and awareness is not the intention of Lord Sakya Pandita. Because in the 'Three Vows' (sdom gsum) it says: 'If it is awareness, then it does not go beyond the eight consciousnesses. The eight consciousnesses are conditioned, therefore it is not appropriate for the Tathāgatagarbha. The sūtras say that the Tathāgatagarbha is unconditioned.' This means that if it is awareness, then it is necessarily one of the eight consciousnesses and their associated mental factors; and the eight consciousnesses and their associated mental factors are necessarily conditioned, therefore it is not appropriate for the Tathāgatagarbha; because if it is the Tathāgatagarbha, then it is necessarily unconditioned. Therefore, some think so. To this, the one named Panchen Shakya explains: Generally, 'consciousness' (shes pa) is divided into 'consciousness' (rnam shes) and 'wisdom' (ye shes). 'Consciousness' is necessarily the eight consciousnesses and their associated mental factors, therefore it cannot be the Tathāgatagarbha. He prevents this by saying that the Ālaya-wisdom (kun gzhi'i ye shes) itself is unconditioned wisdom, therefore it is not any of the eight consciousnesses, so there is no fault. But I think that the direct teachings of the intermediate teachings (bka' bar pa) and the direct teachings of the collections of reasoning (rigs tshogs) say that the Tathāgatagarbha is not 'consciousness'. In Sakya Pandita's 'Three Vows', the Tathāgatagarbha is listed separately, which already fulfills his intention. And here it is to argue that the views of the Middle Way (bar mtha' gnyis), Nāgārjuna (Klu sgrub) and Asaṅga (Thogs med), and the Sūtra and Tantra, etc., are not contradictory, so the previous faults do not exist here, because the respective traditions are different. The second doubt is: Explaining the Tathāgatagarbha as luminosity and awareness is not the intention of this treatise. Because this treatise says: 'Some think that the emptiness and luminosity of the mind are the nature of the unconditioned and conditioned, and are different lineages.' This is because the treatise prevents the luminous aspect of the mind from being the nature lineage. If someone thinks so, then there is no fault. Because here it prevents the luminous aspect of the union of emptiness and luminosity from being the conditioned nature lineage, but it does not prevent the luminous aspect itself from being the nature lineage. Because this treatise considers the luminous aspect itself to be unconditioned. Because it has already been argued above that the luminous aspect itself is the Tathāgatagarbha, and the Tathāgatagarbha is necessarily unconditioned. Moreover, this treatise says in the commentary on the 'Entering the Middle Way' ('jug pa bka' 'grel) that the omniscient wisdom of the fruition is permanent, so the ground of...

ཀྱི་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་པར་ བཞེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ སོ་སོའི་ལོག་རྟོག་བྱེ་བྲག་དགག་པ་ལ། མེད་དགག་སྙིང་པོར་འདོད་པ་འགག་པ། གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་ལྔ། མེད་དགག་སྙིང་པོར་འདོད་པ་འགག སྙིང་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དཔྱད། འགྲོ་ཀུན་སྙིང་པོས་གཏོང་བ་དགག དག་པ་གཉིས་ པོ་འགལ་བ་དགག སྙིང་པོ་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་བཞེད་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་ཡོད་དེ། སྙིང་པོ་དེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ནར་ངོས་གཟུང་ནས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། 3-686 དྲི་བཅས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། སྙིང་པོ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་སངས་ རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་བཞི་ལས། ལུགས་གསུམ་པ་ དེ་ལ་ཡང་། སྙིང་པོའི་ངོ་བོ་མེད་དགག་དུ་འདོད་པ་དང་། སྒྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པའི། དང་པོ་དེ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ མ་ནི། རྗེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་དྲི་ལན་པདྨོར་བཞད་པ་ལས། དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་རིགས་པས་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་པ་དང་དེའི་རྗེས་ འབྲང་གི་ལུགས་སྨྲ་བ་པོ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་། དེང་སང་ཚིག་ཙམ་སྨྲ་བ་ལ་ངོ་མཚར་འཛིན་པའི་མཁས་རློམ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། དྲི་བཅས་སེམས་ལ་རིགས་པ་ཡིས་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གཞན་སེལ་ཡིན་པར་བསྟན། 3-687 དེས་ན་འཁོར་འདས་གཞི་རུ་འདོད་པ་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བཅས་སེམས་ལ་རིགས་པས་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་ག་ལ་ འཐད་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐོགས་བཅས་བསལ་བ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་ནི་བཏགས་པ་དང་། མགོ་བོར་འབིགས་ནུས་བསལ་བ་ལ་རྭ་མེད་ཅེས་ནི་བཏགས་པ་ལྟར། རྟོག་པས་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་གཞན་ སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་གནས་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་སེམས་ལ་བདེན་པ་བཀག་པའི་མེད་དགག་སྙིང་པོར་འདོད་པའི་ངན་རྟོགས་གི་དྲ་བ་འདི་དོར་ཅིག་ ཅེས་བྱ་སྟེ། མེད་དགག་འདི་ལ་འཁོར་བ་ཇི་ལྟར་ཚང་སྟེ་མ་ཚང་ལ། འདི་ལ་ལམ་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྒོམ་དུ་རུང

【現代漢語翻譯】因此，也必須認為，無別法界智慧是常恒的。駁斥各自的錯誤觀念之別：認為無遮是精華的觀點。第二，駁斥錯誤觀念之別，共有五點：駁斥認為無遮是精華的觀點；考察將精華分為二種；駁斥以精華捨棄一切眾生；駁斥二種清凈相違；駁斥將精華確立為真實。第一點是：一般來說，對於如來藏的觀點有很多不同，有認為精華是果時的法身，只存在於佛的相續中；有認為精華是具垢的法界，只存在於有情眾生的相續中；有將精華分為因、果、自性如來藏三種，認為存在於一切佛和有情眾生的相續中；有認為精華是基果無別的法身，存在於一切凡夫和聖者的相續中這四種觀點。在第三種觀點中，又有認為精華的自性是無遮，以及雖然認為是實有，但分為有為法和無為法兩種的兩種觀點。現在駁斥第一種觀點。前者是：如本尊之語甘露問答蓮花中所說：『認為以理遮止具垢之心上的真實，就是如來藏，這是達諦迦派及其追隨者的觀點。』就像這樣，現在有些自詡為智者的人，對僅僅說些詞句就感到驚奇，這些人認為：你們所認定的基礎如來藏是這樣的，因為你們認為以理遮止具垢之心上的真實，就是無遮的如來藏。第二，駁斥這種觀點，分為兩點：指出僅僅遮止真實是他空；因此，指出認為輪迴和涅槃的基礎是相違的。第一點是：僅僅以理遮止具垢之心上的真實，這怎麼能是自性種姓和如來藏呢？這是不合理的。就像遮止有障礙的東西而安立虛空，遮止頭上能刺穿的東西而安立無角一樣，因為這僅僅是以分別念斷除所遮之物的他空，所以也不是實相。第二點是：因此，要捨棄認為在心上遮止真實的無遮是精華的這種邪見之網。因為輪迴怎麼可能完備于無遮之中呢？不可能完備。又怎麼可能在這種無遮之上修持道呢？不可能修持。

【English Translation】 Therefore, it must also be held that the wisdom of indivisible Dharmadhatu is permanent. Refuting the specific wrong conceptions of each: Refuting the view that non-affirming negation is the essence. Second, there are five refutations of specific wrong conceptions: Refuting the view that non-affirming negation is the essence; Examining the division of essence into two; Refuting the abandonment of all beings with the essence; Refuting the contradiction of the two purities; Refuting the establishment of the essence as true. The first point is: In general, there are many different views on the Tathagatagarbha (如來藏，tathāgatagarbha，the womb of the tathāgata，如來之胎), some consider the essence to be the Dharmakaya (法身，dharmakāya，the body of dharma，法之身) at the time of fruition, existing only in the continuum of the Buddha; Some consider the essence to be the defiled Dharmadhatu (法界，dharmadhātu，the realm of dharma，法之界), existing only in the continuum of sentient beings; Some divide the essence into three: the cause, the result, and the nature Tathagatagarbha, believing it exists in the continuum of all Buddhas and sentient beings; Some consider the essence to be the Dharmakaya inseparable from the ground and the result, existing in the continuum of all ordinary beings and noble ones. Among these three views, there are two views: one that considers the nature of the essence to be non-affirming negation, and the other that, although considering it to be existent, divides it into conditioned and unconditioned phenomena. Now, refuting the first view. The former is: As stated in the nectar of the words of this very master, blossoming in the lotus of questions and answers: 'Considering the mere negation of truth on the defiled mind by reason to be the Tathagatagarbha is the view of the Dartika school and its followers.' Like this, some who now boast of being scholars, marveling at merely uttering words, these people believe: Your identification of the basis Tathagatagarbha is like this, because you believe that the mere negation of truth on the defiled mind by reason is the non-affirming negation of the Tathagatagarbha. Second, refuting this view, divided into two points: Pointing out that merely negating truth is other-exclusion; Therefore, pointing out that considering the basis of samsara (輪迴，saṃsāra，wandering，流浪) and nirvana (涅槃，nirvāṇa，extinction，滅) to be contradictory. The first point is: How can merely negating truth on the defiled mind be the Sugatagarbha (如來藏，tathāgatagarbha，the womb of the tathāgata，如來之胎) and the natural lineage? It is unreasonable. Just as establishing space by negating what is obstructive, and establishing hornless by negating what can pierce the head, because this is merely other-exclusion by severing the object to be negated by conceptual thought, therefore it is not reality. The second point is: Therefore, abandon this web of wrong views that considers the non-affirming negation of negating truth on the mind to be the essence. Because how can samsara be complete in non-affirming negation? It cannot be complete. And how can the path be practiced on this non-affirming negation? It cannot be practiced.

་སྟེ་མི་རུང་ཞིང་འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་བྱང་ཁང་གསར་བ་འཇམ་དབྱངས་དཔལ་འབྱོར་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། འདིར་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་མཛད་པའི་དགག་ལན་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། དྲི་བཅས་སེམས་ལ་རིགས་ པ་ཡིས། །སྤྲོས་པ་བཀག་ཙམ་སྙིང་པོར་འདོད། །འདི་ཉིད་ཐོགས་བཅས་བསལ་བ་ལ། །ནམ་མཁའ་ཞེས་ནི་བཏགས་པ་དང་། མགོ་བོར་འབིགས་ནུས་བསལ་བ་ལ། །རྭ་མེད་ཅེས་ནི་བཏགས་པ་ལྟར། །རྟོག་པས་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི། ། 3-688 རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཕྱིར་གནས་ལུགས་ཀྱང་། །མིན་ན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་ག་ལ་འཐད། །འདི་ལ་འཁོར་བ་ཇི་ལྟར་ཚང་། །འདི་ལ་ལམ་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྒོམ། །འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཇི་ ལྟར་འབྱུང་། །དེ་སྐད་སྨྲ་ན་ལན་ཅི་ཡོད། །འཁོར་གསུམ་རྒྱུད་མར་མི་འབྱུང་ངམ། །ཞེས་མཚུངས་པ་མཛད་པ་ནི་མཁས་པ་དགེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་ལ་མཐའ་ བཞིའི་སྤྲོས་པ་བཀག་པ་ཙམ་སྙིང་པོར་མི་འདོད་ཀྱི། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་ཅེས་བཤད་ཟིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ། སྔར་གྱི་སྟོབས་མཚུངས་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མཚུངས་པར་འདོད་པ་ནི་ཟབ་མོའི་གནད་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་འཁོར་ འདས་ཀྱི་གཞིར་རུང་བ་དང་། བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བློ་གྲོས་རྨོངས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ གཞིར་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། དེའི་གནད་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གསལ་བ་ལས་འདོད་ཆགས། སྟོང་པ་ལས་ཞེ་སྡང་། ཟུང་འཇུག་ལས་གཏི་མུག་སོགས་ལངས་ནས་འཁོར་བའི་གཞི་བྱེད། 3-689 གཞི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དེ་ཉིད། ཐབས་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་དང་། ཤེས་རབ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཙམ་གྱིས་ཟིན་པ་ལས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ གཉིས་ཀྱི་གཞི་བྱེད། ཐབས་གཞན་ཕན་གྱི་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་དང་། ཤེས་རབ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཚེ། གསལ་ཆ་ལས་སྤྲུལ་སྐུ། སྟོང་ཆ་ལས་ཆོས་སྐུ། ཟུང་ འཇུག་གི་ཆ་ལས་ལོངས་སྐུ་འབྱུང་བས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མྱང་འདས་ཀྱི་གཞི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་མེད་དགག་ཙམ་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ན། ནམ་མཁའ་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞི་མེད་དགག་དེ་གསལ་བ་དང་ཟུང་འཇུག་མ་ཡིན་པས། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་མ་ཚ

【現代漢語翻譯】這不可能，因為這不會產生任何結果。對於這個問題，嘉央華覺堅贊（藏文：བྱང་ཁང་གསར་བ་འཇམ་དབྱངས་དཔལ་འབྱོར་རྒྱལ་མཚན་，含義：北方新廈的文殊吉祥賢幢）對格魯派（藏文：དགེ་ལྡན་པ་）的辯論做出瞭如下回應：以理智約束的染污心，將止息戲論視為核心。將此有礙之物去除，便安立為空性（藏文：ནམ་མཁའ་）。如同去除頭上的角，便安立為無角一樣。僅僅是分別念斷除了所破之境，因為是緣起，所以也是實相。否則，如何能成立自性住立之理和如來藏？輪迴如何在此圓滿？道如何在此修習？果如何在此產生？如果這樣說，該如何回答？三輪（能作者，所做，和行為）不會相續產生嗎？這樣的類比並非智者所喜。我們並不認為以理智約束的染污心，僅僅止息四邊戲論就是核心，而是認為止息四邊戲論的空性，以及染污心與空性雙運的結合才是如來藏。如果有人認為這樣會導致與之前的力量相同的三輪無法產生，那麼這種想法是不瞭解甚深之要點。因為光明與空性雙運可以作為輪迴與涅槃的基礎，而僅僅是遮破實有的無遮破則不能作為輪迴與涅槃的基礎，這是智慧昏昧的表現。那麼，光明與空性雙運和僅僅是遮破實有，在作為輪迴與涅槃的基礎方面有什麼區別呢？其中的關鍵在於：從光明中生起貪慾，從空性中生起嗔恨，從雙運中生起愚癡等，從而成為輪迴的基礎。而光明與空性雙運本身，如果僅僅被自利作意和證悟人無我之慧，以及所取法無我之慧所攝持，則成為劣於二乘涅槃的基礎。如果被利他清凈意樂和證悟法無我之慧所攝持，那麼從光明分中生起化身，從空性分中生起法身，從雙運分中生起報身，從而成為大乘涅槃的基礎。否則，如果僅僅是無遮破就可以作為輪迴與涅槃的基礎，那麼這與說虛空是輪迴與涅槃的基礎沒有任何區別。因為你的無遮破既不是光明，也不是雙運，所以不具備產生輪迴與涅槃之法的要素。

【English Translation】 This is impossible, as it will not produce any result. Regarding this, Jamyang Paljor Gyaltsen (Tibetan: བྱང་ཁང་གསར་བ་འཇམ་དབྱངས་དཔལ་འབྱོར་རྒྱལ་མཚན་, meaning: Jamyang Paljor Gyaltsen of the New Northern House) made the following response to the Gelugpa's (Tibetan: དགེ་ལྡན་པ་) debate: 'With a mind stained by afflictions, restrained by reason, considering the mere cessation of elaboration as the essence. Just as removing an obstacle, one designates it as 'emptiness' (Tibetan: ནམ་མཁའ་). Just as removing horns from the head, one designates it as 'hornless'. Merely the conceptual mind cutting off the object to be negated, Because it is dependent arising, it is also the reality. Otherwise, how can the principle of self-existing nature and the Tathagatagarbha be established? How can samsara be complete here? How can the path be cultivated here? How can the result arise here? If one speaks thus, what is the answer? Do the three wheels (agent, action, and object) not arise continuously?' Such a comparison is not pleasing to the wise. We do not consider merely stopping the four extremes of elaboration with a mind stained by afflictions as the essence, but rather the emptiness that stops the four extremes of elaboration, and the union of the afflicted mind and emptiness as the Tathagatagarbha. If one thinks that this will prevent the three wheels from arising with the same power as before, then such a thought is a sign of not understanding the profound essence. Because the union of clarity and emptiness can be the basis of samsara and nirvana, while mere negation of inherent existence cannot be the basis of samsara and nirvana, this is a sign of intellectual confusion. So, what is the difference between the union of clarity and emptiness and mere negation of inherent existence in terms of being the basis of samsara and nirvana? The key to this is as follows: From clarity arises attachment, from emptiness arises hatred, and from union arises ignorance, etc., thus becoming the basis of samsara. And the clarity and emptiness itself, if only grasped by self-cherishing thought and the wisdom realizing the selflessness of persons, and the wisdom realizing the selflessness of phenomena, then it becomes the basis of a nirvana inferior to that of the Shravakas and Pratyekabuddhas. If grasped by the pure intention of benefiting others and the wisdom realizing the selflessness of phenomena, then from the clarity aspect arises the Nirmanakaya, from the emptiness aspect arises the Dharmakaya, and from the union aspect arises the Sambhogakaya, thus becoming the basis of the Mahayana nirvana. Otherwise, if mere negation can be the basis of samsara and nirvana, then there is no difference between saying that and saying that space is the basis of samsara and nirvana. Because your negation is neither clarity nor union, it does not possess the elements for the arising of the dharmas of samsara and nirvana.

ང་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ སྙིང་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དཔྱད་པ་དང་། འགྲོ་ཀུན་སྙིང་པོས་གཏོང་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་སྙིང་པོ་གཉིས་ སུ་ཕྱེ་བ་ལ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ། ཇི་ལྟར་གསུངས་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བཤད། །དགོངས་གཞི་ངོས་བཟུང་དགོངས་པ་སྒྲུབ། །གཞན་དུ་རྟོག་ན་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། གཉིས་སུ་ཕྱེ་ བ་ནི་རོང་ཊཱིཀ་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར། རོང་ཊཱིཀ་གི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག སེམས་ཀྱི་སྟོང་གསལ་གཉིས་ལ། འདུས་མ་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་སོ་སོར་འདོད་དེ། 3-690 རོང་ཊཱིཀ་དངོས་བསྟན་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ཡང་མཁས་པས་རེ་ཞིག་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། གནས་སྐབས་སུ་འཁྱོག་པོ་སྲོང་ པའི་ཚུལ་གྱིས་དྲང་དོན་ཡིན་ན་འགལ་བ་མེད་དེ། གསལ་སྟོང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡ་གྱལ་འདུས་བྱས་གསལ་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་གཉིས་ཀ་ དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་འདུས་བྱས་སུ་འདོད་པ་དངོས་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་གྱིས། དབུ་མ་པ་ཡི་ལུགས་ལ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདིར་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་འདུས་བྱས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། གོང་དུ་དེ་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། གསུམ་པ་འགྲོ་ཀུན་སྙིང་པོས་སྟོང་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པ་ནི། པདྨ་བཞད་པ་ལས། འགྲོ་བ་ལ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་སྔར་བྱོན་པའི་བུ་སྟོན་ཁ་ཆེ་དང་། དེང་སང་དབུས་གཙང་དང་མདོ་ཁམས་ན་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་པ་ཁ་ཅིག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར། 3-691 བུ་སྟོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་མཛེས་རྒྱན་དང་། པཎ་ཤཱཀ་པའི་གསེར་ཐུར་སོགས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག་སྟེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བདེ་གཤེགས་ལ་ཡོད་ཀྱི་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་མེད་དེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ ཆོས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་རང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་འགའ་ཞིག་ལས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འགྲོ་བ་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་གྱིས་སྡོམ་ གསུམ་དང་འཕྲིན་ཞུ་སོགས་ལས། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་དོན་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ ལ་གསུམ། ལུང་དང་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་བསྟན། འཇམ་དབྱངས་དགོངས་པར་འདོད་པ་དགག འཁྲུལ་མེད་གནད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】因為如此。正文：對二種心性的區分進行辨析，以及駁斥認為眾生皆無如來藏的觀點。分為二種心性進行辨析包含三個方面：簡述如何宣說的方式；確定立論基礎併成立觀點；駁斥其他錯誤觀點，因為它們相互矛盾。首先，如《蓮花盛開》中所說：『分為二種心性是榮提註釋的直接闡述』等等。正如所說，榮提註釋的一些追隨者認為，心的空性和光明性分別具有非為造作和造作的自性，屬於不同的存在類別。他們聲稱，這是因為榮提註釋的直接闡述中是這樣說的。其次，對於這一點，智者應該暫時進行考察。爲了最終成立雙運，如果在過渡階段以矯正彎曲的方式來說明真實含義，那麼就沒有矛盾。因為在成立光明和空性這二者為造作和非為造作的雙運時，需要造作的光明和非為造作的空性這兩個部分。第三，如果認為這是最終的意義，那就不合理了。因為認為自性存在類別是造作的，這是實在論者的觀點，在Madhyamaka（中觀）學派中是不存在的。那麼，將自性光明的心解釋為如來藏，這難道沒有矛盾嗎？沒有矛盾。因為這裡駁斥的是自性光明的心是造作的如來藏，而上面已經成立了它本身是非為造作的如來藏。駁斥認為眾生皆無如來藏包含兩個方面：陳述對方的觀點；駁斥該觀點。首先，對方的觀點是，如《蓮花盛開》中所說：『認為眾生沒有如來藏的是以前的布頓·喀徹，以及現在衛藏和多康的一些名相學者』。正如布頓的《如來藏莊嚴》和班禪釋迦的《金針》等著作的追隨者所說，如來藏存在於如來之中，而不在眾生的相續中。因為輪迴和涅槃的一切法，其精華只存在於各自本身之中。一些經典中說如來藏存在於眾生之中，這是薩迦班智達在《三戒論》和《書信》等著作中，通過對立論基礎、必要性和對真實含義造成損害的三種法進行分析，將其確定為不了義的說法。他們這樣進行歪曲。駁斥該觀點包含三個方面：揭示經文和理證的危害；駁斥認為是文殊菩薩的觀點；揭示無誤的關鍵。

【English Translation】 Because of this. Text: Examining the distinction between the two essences, and refuting the view that all beings are devoid of the essence. Examining the distinction between the two essences involves three aspects: Briefly explaining how it is taught; identifying the basis of intention and establishing the view; refuting other erroneous views because they are contradictory. Firstly, as stated in 'The Blooming Lotus': 'Dividing into two essences is the direct teaching of Rongtik' and so on. As stated, some followers of Rongtik believe that the emptiness and clarity of the mind have the nature of being unconditioned and conditioned respectively, belonging to different categories of existence. They claim that this is because it is stated in the direct teaching of Rongtik. Secondly, regarding this, the wise should temporarily investigate. In order to ultimately establish union, if the definitive meaning is explained in a way that straightens the crooked in the interim, then there is no contradiction. Because in establishing the union of clarity and emptiness as conditioned and unconditioned, both the conditioned clarity and the unconditioned emptiness are necessary. Thirdly, if it is considered the ultimate meaning, it is not reasonable. Because considering the nature of existence as conditioned is the view of the realists, which does not exist in the Madhyamaka school. Then, is there no contradiction in explaining the naturally luminous mind as the Tathagatagarbha? There is no contradiction. Because here, it is refuted that the naturally luminous mind is the conditioned Tathagatagarbha, and above it has been established that it itself is the unconditioned Tathagatagarbha. Refuting the view that all beings are devoid of the essence involves two aspects: stating the opponent's view; refuting that view. Firstly, the opponent's view is, as stated in 'The Blooming Lotus': 'Those who believe that beings do not have the essence are the former Buton Kache, and some scholars of terminology in U-Tsang and Do-Kham today'. As the followers of Buton's 'Ornament of the Tathagatagarbha' and Panchen Shakya's 'Golden Needle' and other works say, the Tathagatagarbha exists in the Tathagata, but not in the continuum of beings. Because the essence of all phenomena of samsara and nirvana exists only in themselves. Some sutras say that the Tathagatagarbha exists in beings, which Sakya Pandita, in his 'Treatise on the Three Vows' and 'Letters' and other works, determines as provisional statements by analyzing the basis of intention, necessity, and the three phenomena that harm the true meaning. They distort it in this way. Refuting that view involves three aspects: revealing the harm of scripture and reasoning; refuting the view that it is the intention of Manjushri; revealing the unerring key point.

་གདམས་པ་སྦྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན། བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་ རང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་འགལ་ བས་དགག བསྟན་བཅོས་ཐ་སྙད་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་འགལ་ཏེ། ཙནྡན་འགའ་ཞིག་ལ་སྦྲུལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་དང་། 3-692 མར་ནི་འོ་མའི་སྙིང་པོ་ཞེས་དང་། ཚྭ་ནི་ཆུའི་སྙིང་པོ་ཞེས་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་ཡི་ཐ་སྙད་ཀུན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། སྦྲུལ་གྱི་སྙིང་པོ་སྦྲུལ་ཉིད་དང་། མར་གྱི་སྙིང་པོ་མར་ཉིད་དང་། ཆུའི་སྙིང་པོ་ཆུ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་ཟད་ས་བཅད་གཉིས་པ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དྲི་མ་ མེད་པའི་བཀའ་སྙིང་པོའི་མདོ་སོགས་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་རྒྱུད་བླ་སོགས་ལས་ལུས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དྲང་དོན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་དྲང་ངེས་ལ་འཇོག་མཚམས་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། བརྗོད་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་ པའི་ཚེ། དྲང་དོན་ཀུན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ན་ནི། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་སོགས་དེ་དག་ དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཇམ་མགོན་དགོངས་པར་མི་འཐད་པ་ནི། འགྲོ་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མེད་པ་འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པར་འདོད་ཅེས་པ་ལ་ནི། འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་གསུངས་དང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། 3-693 རབ་དབྱེ་ལས། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བ་འཐད། །ཅེས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་ པོ་ཡིན་པར་གསུང་བ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་དབྱེ་དེ་ཉིད་ལས། སེམས་ནི་རང་གནས་སྙེགས་པའི་ཕྱིར། །མེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚ་བ་ལྟར། །བདེ་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཐད། །ཅེས་འཁོར་བ་སྤོང་འདོད་དང་། མྱང་འདས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་རྐྱེན་གྱིས་རིགས་སད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་དང་ཅིས་མི་འགལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། གཞན་ཡང་རབ་དབྱེ་ལས། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】這是給予教誨。首先是教義，分為講授兩部分。第一部分是：聲稱一切法的核心只存在於自身，這是不合理的，因為它超越了世俗和論典的範疇。第二部分分為兩部分：通過與世俗概念的矛盾來反駁，通過與論典概念的矛盾來反駁。第一部分是：你的觀點與論典和世俗的概念相矛盾，因為在世俗中，人們普遍認為檀香中有蛇的心髓，酥油是牛奶的心髓，鹽是水的心髓等等。但你卻認為蛇的心髓只存在於蛇本身，酥油的心髓只存在於酥油本身，水的心髓只存在於水本身。此外，正如第二部分所說，這也與論典的概念相矛盾，因為在《無垢經》等經典中說，如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，漢語字面意思：如來藏）遍佈一切眾生，在《寶性論》等論典中說，有情眾生都具有佛性。如果你認為這些教義是不了義的，那麼，雖然通常對了義和不了義有很多界定，但如果從所詮釋的二諦角度來區分了義和不了義，那麼，如果一切不了義在名言中都不存在，那麼，蘊、界、處等所有世俗諦的安立，都將變得在名言中也不存在，因為你等認為這些都是不了義的。第二，不符合蔣貢（འཇམ་མགོན།，Jamgön）的觀點：認為眾生沒有如來藏不符合薩迦班智達（ས་པཎ་，Sakya Paṇḍita）的觀點。這與蔣揚（འཇམ་དབྱངས།，Jamyang）的說法相矛盾，如《辨了不了義論》中說：『因此，如來藏是離戲的，所以眾生有輪迴和涅槃都是合理的。』這說明離戲的法界就是如來藏。此外，在同一部《辨了不了義論》中還說：『心傾向於自性，如熱是火的證明，生起想要捨棄輪迴和獲得涅槃之心，是證明自相續中存在如來藏，因緣成熟而喚醒種性的證明。』這怎麼能說不矛盾呢？是矛盾的。不僅如此，在《辨了不了義論》中還說：『如果物質的法界不是如來藏，那麼有情眾生的法界……』

【English Translation】 This is giving instructions. First, the doctrine, divided into two parts: teaching and explanation. The first part is: Claiming that the essence of all dharmas exists only in itself is unreasonable because it transcends the scope of both the mundane and the treatises. The second part is divided into two parts: refuting by contradicting mundane concepts, and refuting by contradicting treatise concepts. The first part is: Your view contradicts the concepts of treatises and the mundane, because in the mundane world, it is commonly believed that sandalwood has the essence of a snake, ghee is the essence of milk, salt is the essence of water, and so on. But you claim that the essence of a snake exists only in the snake itself, the essence of ghee exists only in ghee itself, and the essence of water exists only in water itself. Furthermore, as stated in the second part, this also contradicts the concepts of treatises, because in scriptures such as the 'Immaculate Essence Sutra,' it is said that the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，漢語字面意思：如來藏) pervades all beings, and in treatises such as the 'Uttaratantra,' it is said that sentient beings possess the essence of Buddhahood. If you think that these teachings are provisional, then, although there are usually many definitions of definitive and provisional, if we distinguish definitive and provisional from the perspective of the two truths being explained, then if all provisional meanings do not exist in conventional terms, then all establishments of the conventional truth, such as aggregates, elements, and sense bases, will also become non-existent in conventional terms, because you and others consider these to be provisional. Second, it does not conform to the view of Jamgön: The view that sentient beings do not have the Tathāgatagarbha does not conform to the view of Sakya Paṇḍita. This contradicts Jamyang's statement, as stated in the 'Distinguishing the Definitive and Provisional Meanings': 'Therefore, the Tathāgatagarbha is free from elaboration, so it is reasonable for sentient beings to have both samsara and nirvana.' This explains that the dharma-dhatu free from elaboration is the Tathāgatagarbha. Furthermore, in the same 'Distinguishing the Definitive and Provisional Meanings,' it is also said: 'The mind tends towards its own nature, just as heat is the proof of fire, the arising of the desire to abandon samsara and attain nirvana is proof that the Tathāgatagarbha exists in one's own continuum, and the seed is awakened by conditions.' How can this be said not to be contradictory? It is contradictory. Moreover, in the 'Distinguishing the Definitive and Provisional Meanings,' it is also said: 'If the dharma-dhatu of matter is not the Tathāgatagarbha, then the dharma-dhatu of sentient beings...'

ི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི། ། དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་གནོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཚུངས་སམ་སྟེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-694 ཐལ་བ་འདི་ནི་ཕྱོགས་སྔ་འདི་འགོག་པའི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེར་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ནས། ཆོས་སྐུ་བདེ་ གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་བཀག་ན། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སེམས་ ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། བརྟན་གཡོ་ཀུན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་ བ་ལ། གཡོ་བ་ལུས་ཅན་ཁོ་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་མོད། དེ་ལ་འདི་ལྟར་འགལ་ཏེ། འོ་ན་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་ བཞིན་དུ། དྲི་བཅས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསུམ་ཀར་ཨེ་དྲན། དེས་ན་འདིར་དཔྱད་དགོས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་རང་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། 3-695 མི་ལེན་ན་འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ། ལེན་ན་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། བུམ་སོགས་ཕྱི་དོན་ བདེན་པས་སྟོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཁྱོད་རང་གི་ཕར་ཕྱིན་དཀའ་འགྲེལ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་ཁྱད་ཕྱེ་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གིས་ཁྱབ་ པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སོགས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ལ་རྣམ་གཅོད་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཅུང་ཟད་ དཀའ་མོད། ཁོ་བོ་ནི་ཀུན་

{ "translations": [ "『法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界），我認為是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）』，但並非如此，佛陀說，『對於法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界），沒有差別』。因此，無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）和有情眾生的心之法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）在如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）方面沒有區別，因為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）沒有不同種類的差別。」這樣說也是一種損害，因為有情眾生的心之法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）和佛陀的心之法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）在是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）方面沒有區別，因為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）沒有不同種類的差別——這完全不相同嗎？實際上是相同的。", "這個反駁是駁斥先前觀點的主要的損害因素。班禪釋迦勝賢（藏文：པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།）說，在《三律儀論》（藏文：སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེར）中，法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）被否定為如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），而法身（藏文：ཆོས་སྐུ།，含義：佛陀的法性之身）則被闡述為如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）。那麼，如何否定法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）呢？『如果無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）』等等，就像無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）不是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）一樣，心的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）也不是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），因為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）沒有差別。無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）不是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），如果它是，那麼一切恒常和變動的事物都應是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）的載體，但只有變動的有情眾生才被認為是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）的載體。」雖然這樣解釋，但這裡存在矛盾：如果具有二種清凈的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），那麼具有染污的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）也應該是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），因為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）沒有差別。如果你認為具有二種清凈的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）也不是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），那麼，它應該是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心），因為它就是法身（藏文：ཆོས་སྐུ།，含義：佛陀的法性之身）。你還記得這三點嗎？因此，這裡需要考察的是：你是否承認無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）是如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，含義：佛性的核心）？", "如果你不承認，那就與這裡明確的說法相矛盾。如果你承認，那麼無情物的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）就應該是明空雙運（藏文：གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག），因為它就是法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）。這個論證是被接受的。如果接受這個觀點，那麼瓶子等外境的空性（藏文：སྟོང་ཉིད།，含義：空虛的本性），即遠離真實性的空性（藏文：སྟོང་ཉིད།，含義：空虛的本性），也會變成明空雙運（藏文：གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག），這樣，你在《般若波羅蜜多釋難》（藏文：ཕར་ཕྱིན་དཀའ་འགྲེལ）中區分法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）和空性（藏文：སྟོང་ཉིད།，含義：空虛的本性），並說『法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）遍及明空雙運（藏文：གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག），而空性（藏文：སྟོང་ཉིད།，含義：空虛的本性）等則不遍及』的說法，就會出現沒有完全排除的過失，因為一切法都遍及明空雙運（藏文：གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག）的法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，含義：真如的境界）。』雖然這有點困難，但我..." ], "english_translations": [ "'Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality), I think is the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood),' but it is not so, the Buddha said, 'For the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality), there is no difference.' Therefore, there is no difference between the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects and the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of sentient beings' minds in terms of being the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), because the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) has no difference in kind." Saying this is also a harm, because there is no difference between the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of sentient beings' minds and the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of the Buddha's mind in terms of being the essence, because the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) has no difference in kind—are these completely dissimilar? Actually, they are similar.", "This refutation is the main damaging factor in refuting the previous view. Panchen Shakya Chokden (Tibetan: པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།) said that in the 'Compendium of the Three Vows' (Tibetan: སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེར), the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) is denied as the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), while the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་སྐུ།, Meaning: the body of the Dharma) is explained as the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood). So, how is the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) denied as the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood)? 'If the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects' etc., just as the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects is not the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), so too the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of the mind is not the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), because the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) has no difference. The Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects is not the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), if it were, then all constant and changing things should be carriers of the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), but only changing sentient beings are considered carriers of the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood).' Although explained in this way, there is a contradiction here: if the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) with two kinds of purity is the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), then the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) with defilements should also be the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), because the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) has no difference. If you think that the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) with two kinds of purity is also not the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), then it should be the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood), because it is the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་སྐུ།, Meaning: the body of the Dharma). Do you remember these three points? Therefore, what needs to be examined here is: do you admit that the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects is the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Meaning: the essence of Buddhahood) or not?", "If you do not admit it, then it contradicts what is explicitly stated here. If you admit it, then the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of inanimate objects should be the union of clarity and emptiness (Tibetan: གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག), because it is the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality). This argument is accepted. If you accept this view, then emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད།, Meaning: emptiness), which is the emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད།, Meaning: emptiness) of external objects like pots, devoid of truth, will also become the union of clarity and emptiness (Tibetan: གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག), so in your 'Commentary on the Difficult Points of the Prajnaparamita' (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་དཀའ་འགྲེལ), you distinguish between the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) and emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད།, Meaning: emptiness), and the statement that 'the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) is pervaded by the union of clarity and emptiness (Tibetan: གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག), while emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད།, Meaning: emptiness) etc. are not pervaded by it' will have the fault of not being completely exclusive, because all phenomena are pervaded by the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, Meaning: the realm of reality) of the union of clarity and emptiness (Tibetan: གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག).' Although this is a bit difficult, I..." ] }

མཁྱེན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དག་ལ་གསལ་སྟོང་ ཟུང་འཇུག་ཡིན་པ་ཞིག་མི་དགོས་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པས། དེ་དག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས། བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་པའི་ སྟོང་ཉིད་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཡིན་ཀྱང་། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མ་ཡིན་པས། ཆོས་དབྱིངས་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། འོན་ཀྱང་འདིར་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་བཤད་པ་ནི། 3-696 བེམ་པོ་ཀུན་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། བུམ་སོགས་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ནང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་མིག་སོགས་ལྟ་བུའི་སྟེང་ དུ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཚང་བས། སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་བློ་གསལ་དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་སྙིང་གི་པདྨོར་སིམ་པར་བྱའོ། ། དེས་ན་རང་གི་ངན་རྟོག་ཁྭ་ཏ་ཡིས་ལྟ་ངན་མི་གཙང་ཟོས་པའི་མཆུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་འཇམ་དབྱངས་གཞུང་བཟང་པདྨའི་ཚལ་དྲི་ཞིམ་ལྡན་པ་ལ། གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་དྲི་ངན་བསྒོ་བ་མཚར་ ཆེ་སྟེ། རང་གི་སྐྱོན་གཞན་ལ་བགོ་བ་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་གདམས་པ་སྦྱིན་པ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་འཛིན་དོར་ནས་གཟུང་བར་གདམས་པ། །དྲང་ངེས་གནད་ཀྱི་ སྙིང་པོ་བསྟན་པ། །དོན་དེ་ཡིད་ཆེས་ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་དེས་ན། རང་བཞིན་གྱི་མཁས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ ཕྲག་དོག་དང་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་ཡིད་དོར་ལ། གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློ་ཡིས་ཡིན་མིན་དཔྱོད་ཅིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་ཡི་དགོངས་པ་ཁོ་བོས་མ་འདྲེས་པར་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-697 གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན་པའི་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་ ཚེ་ངེས་དོན་ཡིན་གྱི་དྲང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དེ་ཉིད་སྙིང་པོའི་མདོ་དང་རྒྱུད་བླ་ལས་དཔེ་དགུས་བསྟན་པ་ལྟར། འགྲོ་བའི་ རྒྱུད་ལ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སམ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དྲང་དོན་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】大智者的觀點是這樣闡述的：一般來說，空性（Śūnyatā），如來性（Tathāgatagarbha），自性清凈（Prakṛtipariśuddha）等遍及一切法，雖然不需要是明空雙運（Gsal stong zung 'jug），但法界（Dharmadhātu）和如來藏（Tathāgatagarbha）等只安立為明空雙運。因此，它們遍及一切法。比如，瓶子以真理空性的空性，雖然是自性清凈、空性和如來性等，但不是明空雙運，所以不承許為法界和如來藏等。然而，這裡所說的物質的法界如來藏，並非是說物質遍及一切法界，或者瓶子等的空性是如來藏，而是指內心相續的集合，比如眼睛等之上，具備明空雙運的法界，所以只是認為心相續集合的物質是法界之精華，希望智慧明辨者能銘記於心。因此，你自己的惡劣分別念如同烏鴉，用沾滿邪見污穢的喙，將你那散發著美妙芬芳的文殊菩薩（Mañjuśrī）的優良蓮花花園，塗抹上惡劣宗派的惡臭，真是可笑至極！將自己的過失歸咎於他人，是非常不合理的。第三，給予成就的教誨，分為三點：捨棄偏見而接受教誨，揭示正道與歧途的關鍵精髓，以及將此意義與經文相結合以生起信心。第一點是：因為對他人講解的方式吹毛求疵，所以，所有天生的智者們，請你們捨棄對我這樣講解的嫉妒和偏見之心，以公正之心來衡量對錯！因為我將如理如實地闡釋經論的偉大思想，不摻雜任何個人偏見。第二點是：以法界、如來藏、空性和如來性等諸多名稱所指代的雙運，從所表達的角度來區分正道與歧途時，是究竟的意義，而非不了義，因為是勝義諦。然而，正如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）等經續中以九喻所闡述的那樣，明空雙運存在於眾生的相續中，以能依和所依的方式，或者以修持的方式存在，這是不了義，而非究竟的意義，因為是世俗諦。

【English Translation】 The view of the great wise one is explained as follows: Generally, emptiness (Śūnyatā), suchness (Tathāgatagarbha), and self-nature purity (Prakṛtipariśuddha), etc., pervade all phenomena. Although it is not necessary to be a union of clarity and emptiness (Gsal stong zung 'jug), the Dharmadhātu and Tathāgatagarbha, etc., are only established as the union of clarity and emptiness. Therefore, they pervade all phenomena. For example, the emptiness of a vase being empty by truth, although it is self-nature purity, emptiness, and suchness, etc., it is not the union of clarity and emptiness, so it is not accepted as Dharmadhātu and Tathāgatagarbha, etc. However, the material Dharmadhātu Tathāgatagarbha mentioned here does not mean that matter pervades all Dharmadhātu, or that the emptiness of vases, etc., is the Tathāgatagarbha, but rather refers to the collection of the inner mind stream, such as the eyes, etc., which possesses the Dharmadhātu of the union of clarity and emptiness. Therefore, it is only considered that the matter collected by the mind stream is the essence of the Dharmadhātu. It is hoped that the wise and discerning will remember this in their hearts. Therefore, your own evil thoughts are like a crow, using a beak stained with the filth of wrong views, smearing the fragrant and beautiful lotus garden of Mañjuśrī with the stench of evil sects, which is extremely ridiculous! It is very unreasonable to attribute one's own faults to others. Third, giving the teachings of accomplishment is divided into three points: abandoning prejudice and accepting teachings, revealing the key essence of the right and wrong paths, and combining this meaning with scriptures to generate faith. The first point is: Because of nitpicking on the way others explain, therefore, all innate wise ones, please abandon the jealousy and prejudice in my explanation, and measure right and wrong with a fair mind! Because I will explain the great thoughts of the scriptures truthfully and without any personal bias. The second point is: The union indicated by many names such as Dharmadhātu, Tathāgatagarbha, emptiness, and suchness, when distinguishing the right and wrong paths from the perspective of what is expressed, is the ultimate meaning, not the provisional meaning, because it is the ultimate truth. However, as explained by the nine metaphors in scriptures such as the Ratnagotravibhāga, the union of clarity and emptiness exists in the mind stream of beings, existing in the way of the dependent and the depended, or in the way of practice, which is provisional meaning, not the ultimate meaning, because it is the conventional truth.

ྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་ པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཁྱོད་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོའི་དགོངས་གཞི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དགོས་པ་སྐྱོན་ལྔ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་ཞེས་པ་ཡང་ཁྱོད་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་འདི་ལ་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་འགྲོ་ བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱི་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ན། མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་སོགས་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-698 གསུམ་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ངེས་དོན་ནམ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ ཆོས་ཅན། ཁོ་བོས་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་ལས། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟ་ཉིད་དེ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་སེམས་རྒྱུད་བདག་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ ཉེར་ཞིའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་བློས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་ ཡོད་པ་ཉིད། །ཅེས་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ལ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བར་ནི་གསུངས་པའི་གནད། རྟོགས་ན་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོགས་ པ་འདི་ལྟར་བཅད་དགོས་ཏེ། འོ་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་འཆད་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ངེས་དོན་ཡིན་ཡང་། 3-699 བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་དེ་དྲང་དོན་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་གཅོད་ཅི་ཡོད་ སོམས་ཤིག གལ་ཏེ་དེ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མེད་ན། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་ ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་དངོས་ཞེས་ཟེར་ན་དོན་དང་མཐུན་པའི་ལན་ཅི་ལྟར་འདེབས། འདི་ལ་ཁོ་བོ་རེ་ཞིག་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་མདོ་ད

【現代漢語翻譯】因此，如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來之胎）法，你以可證成的方式存在於眾生的相續中，這是權宜之說，還有其他理由：經典顯示你存在於眾生的相續中，其意圖是遠離四邊戲論的空性，目的是爲了消除五種過失，這與經典所說的你以可證成的方式存在於眾生的相續中相符。如果說你以可證成的方式存在於眾生的相續中是究竟之義，那麼就會出現與外道神我和等同，以及變成實有之物等對實有的損害。第三，結合經文：如來藏是究竟之義或真實，但它以可證成的方式存在於眾生的相續中，這是權宜之說，是世俗諦。這並非我自創的，而是出自《大乘經莊嚴論》：『為令眾生悟入寂靜法性故，如實而見。』等等，說明了在眾生的心相續中見到遠離二取戲論的法性，就是如實見。『以了知究竟所知之智，見一切智之法性，存在於一切有情之中，即見如所有。』說明了見到一切有情都具有遠離戲論的法性，就是見如所有。如果證悟了，就能毫不費力地成就。因此，必須這樣斷除疑惑：那麼，如來藏是以可證成的方式存在於眾生的相續中，還是不存在？如果存在，那麼顯示這一點的經典，從意圖、目的和對實有的損害三個方面來說，就不應該被解釋為權宜之說，因為沒有證據表明它以這種方式存在會對實有造成損害，因為它就是那樣存在的。此外，即使如來藏是究竟之義，也應該承認如來藏的存在是權宜之說，因為它就是那樣存在的，而且它就是那樣存在的，是權宜之說。如果承認這一點，那麼有什麼區別呢？仔細想想。如果它不是以可證成的方式存在於眾生的相續中，那麼它就應該以這種方式存在，因為它以這種方式存在是世俗諦，而且如所有智智也看到了它以這種方式存在。如果說這兩個理由都是實有，那麼如何回答才能符合道理呢？對此，我暫時這樣認為：心髓（藏文：snying po，梵文：garbha，梵文羅馬擬音：garbha，漢語字面意思：心要）是經典……

【English Translation】 Therefore, the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) dharma, the reason why your existence in the continuum of beings in a provable manner is provisional is that there are other reasons: The sutras that show you exist in the continuum of beings, their intention is emptiness free from the four extremes of elaboration, and the purpose is to abandon the five faults. This is consistent with the sutra showing that you exist in the continuum of beings in a provable manner. If your existence in the continuum of beings in a provable manner is the definitive meaning, then faults that harm reality, such as being the same as the self of the Tirthikas (non-Buddhists) and becoming a real entity, will occur. Third, combining with scripture: Although the Tathāgatagarbha is the definitive meaning or truth, the statement that it exists in the continuum of beings in a provable manner is provisional, the conventional truth. This is not my own invention, but from the Uttaratantra (Treatise on the Sublime Continuum): 'To realize that beings are of the nature of peace, to see things as they are.' etc., which states that seeing the nature of reality, which is the cessation of the elaboration of self and other, in the mindstream of beings is seeing things as they are. 'With the wisdom that realizes the ultimate object of knowledge, the nature of omniscient dharma is seen to exist in all sentient beings, thus seeing as many as there are.' The key point is that seeing that the nature of reality, free from elaboration, exists in all sentient beings is seeing as many as there are. If one realizes it, it will be accomplished effortlessly. Therefore, this doubt must be resolved as follows: Does the Tathāgatagarbha exist in the continuum of beings in a provable manner, or does it not? If it exists, then the sutra that shows this should not be explained as provisional in terms of intention, purpose, and harm to reality, because there is no evidence that its existence in this way harms reality, because it exists in that way. Furthermore, even if the Tathāgatagarbha is the definitive meaning, it should be admitted that the existence of the Tathāgatagarbha is provisional, because it exists in that way, and its existence in that way is provisional. If this is admitted, then what is the difference? Think carefully. If it does not exist in the continuum of beings in a provable manner, then it should exist in that way, because its existence in that way is conventional truth, and the wisdom of knowing as many as there are sees it existing in that way. If it is said that both reasons are real, then how can one answer in a way that is consistent with reason? To this, I temporarily think as follows: The essence (Tibetan: snying po, Sanskrit: garbha, Romanized Sanskrit: garbha, literal Chinese meaning: heart essence) is the sutra...

ང་ རྒྱུད་བླ་སོགས་སུ། འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་བཤད་ལ་དེའི་དོན། སེམས་ཙམ་པས་དོན་དམ་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ ཡོད་ཅིང་། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་སྟོན་པའི་མདོ་བསྟན་བཅོས་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དུ་འགྲེལ་ལ། དབུ་མ་པས་ནི། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་བདེ་ གཤེགས་སྙིང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་གྱི། དོན་དམ་དུ་མ་ཡིན་པས། དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་སྟོན་པའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་སོགས་དྲང་དོན་གྱི་ལུང་དུ་བཤད་ནས། 3-700 དོན་དམ་དུ་དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་དགོངས་པར་འཆད་དོ།། །། ༈ དག་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་དགག་པ་དང་། སྙིང་པོ་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པ། བཞི་པ་དག་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་ པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། དེ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི། དེང་སང་གི་མཚན་ཉིད་པ་ཕལ་ཆེར་རོ། ། ཞེས་པ་ལྟར། དེ་དུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་པ་ཁ་ཅིག་སྟེ། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་ གྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཐོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འགལ་བར་འདོད་པའི་འདོད་པས་སྨད། འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་སྒྲུབ་བྱེད་དགག མི་འགལ་གནད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཁའི་བུ་ག་ཆོས་ཅན། བུ་ག་དོན་མེད་གཞན་དང་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དྲི་མ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་དག་པའི་དབྱིངས་དང་། གློ་བུར་གྱི་ དྲི་མ་གཉེན་པོས་བཅོམ་པའི་དབྱིངས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་འབྱུང་བའི་བུ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དག་པ་གཉིས་པོ་འགལ་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། 3-701 དྲི་མ་གཉེན་པོས་བཅོམ་ནས་གསར་དུ་དག་པའི་ཆ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ ཆ་དང་། བུམ་པ་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པའི་ཆ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་ཞིབ་ཆ་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་ཐལ་བ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དག་པ་གཉིས་པོ་མི་འགལ་ན། དག་པ་དང་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན། གཉིས་པ་གློ་བུར་རྣམ་དག་མཐའ་དག་མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་ ཏེ

【現代漢語翻譯】在《寶性論》等經論中，宣說眾生相續中存在如來藏，其方式是成就（如來藏）。對此，唯識宗解釋說，在勝義諦中，眾生相續中存在如來藏，其方式是成就（如來藏）。如此存在即是勝義諦，而宣說此理的經論等是了義的聖言。然而，中觀宗則僅僅承認在世俗諦中，眾生相續中存在如來藏，其方式是成就（如來藏）。因為在勝義諦中並非如此，所以如此存在是世俗諦，而宣說此理的經教等是權宜之談。因此，在勝義諦中，對於如此存在的事物，會闡述能損害實有的量。如全知大學者所闡釋的觀點。駁斥兩種清凈相違，以及駁斥實有成立如來藏。第四部分是駁斥認為兩種清凈相違的觀點，分為兩部分：陳述對方觀點和駁斥對方觀點。第一部分，正方論者如《蓮花盛開經》所說：『認為二者相違者，乃是當今大多數的相師。』如是說，當時的一些相師認為：『剎那離垢的法界，並非自性清凈的法界，因為能立自性清凈和剎那離垢的法界二者互相排斥而存在。』第二部分分為三點：以對方認為相違的觀點來責難，駁斥對方認為相違的理由，以及闡述不相違的關鍵理由。第一點是：如此說法的口，就像無意義的孔洞一樣，與其他孔洞無異。原因何在？因為這是說出『以真實成立的垢染而清凈的法界』和『以對治力摧毀剎那垢染而清凈的法界』二者沒有共同基礎之語的孔洞。第二點，對方說：『兩種清凈相違，因為在法界中，既有垢染自性清凈的部分，也有以對治力摧毀垢染后新清凈的部分，二者相違。』那麼，瓶子上的『已作』和『無常』二者也會相違，因為瓶子產生的部分和瓶子壞滅的部分二者相違。此處的細節必須如此分析，否則正反雙方的推論會因『不成』的過失而被駁倒。對此，對方說：『如果兩種清凈不相違，那麼當第一種清凈，即自性清凈顯現時，第二種清凈，即剎那清凈也必須全部顯現。』

【English Translation】 In texts like the Ratnagotravibhāga, it is explained that the Sugata-garbha (Tathāgatagarbha) exists in the continuum of beings in a way that it is accomplished. Regarding this, the Cittamātra school explains that in the ultimate truth, the Sugata-garbha exists in the continuum of beings in a way that it is accomplished. This existence is the ultimate truth, and the sutras and treatises that explain this are definitive statements. However, the Madhyamaka school only acknowledges that in the conventional truth, the Sugata-garbha exists in the continuum of beings in a way that it is accomplished. Because it is not so in the ultimate truth, this existence is the conventional truth, and the teachings and treatises that explain this are provisional statements. Therefore, in the ultimate truth, for things that exist in this way, they explain the valid cognition that harms the real. As explained in the view of the great omniscient one. Refuting the contradiction of the two purities and refuting the establishment of the essence as real. The fourth part is to refute the view that the two purities are contradictory, which is divided into two parts: stating the opponent's view and refuting it. The first part, the proponent says, as stated in the Utpattisūtra: 'Those who think that the two are contradictory are mostly contemporary logicians.' As such, some logicians at that time thought: 'The Dharmadhatu (chos dbyings, realm of phenomena) that is suddenly free from defilements is not the Dharmadhatu that is naturally pure, because the Dharmadhatu that establishes natural purity and the Dharmadhatu that is suddenly free from defilements exist separately from each other.' The second part is divided into three points: criticizing the opponent's view that they are contradictory, refuting the reasons for the contradiction, and explaining the key reasons for non-contradiction. The first point is: The mouth that speaks like this is like a meaningless hole, no different from other holes. What is the reason? Because it is a hole that utters the words that 'the Dharmadhatu that is purified by truly established defilements' and 'the Dharmadhatu that is purified by destroying sudden defilements with antidotes' have no common basis. The second point, the opponent says: 'The two purities are contradictory, because in the Dharmadhatu, there is both the part that is naturally pure from defilements and the part that is newly purified after destroying defilements with antidotes, and the two are contradictory.' Then, the 'made' and 'impermanent' on the vase would also be contradictory, because the part where the vase is produced and the part where the vase is destroyed are contradictory. The details here must be analyzed in this way, otherwise the inferences of both the proponent and the opponent will be refuted by the fault of 'unestablished'. To this, the opponent says: 'If the two purities are not contradictory, then when the first purity, that is, natural purity, manifests, the second purity, that is, sudden purity, must also fully manifest.'

། གཉིས་པ་གློ་བུར་རྣམ་དག་དེ། དང་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཚིག་གི་སྒྲིབ་གཡོགས་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དེ། འོ་ན་བདག་མེད་དང་པོ་གང་ཟག་བདག་མེད་མངོན་ དུ་གྱུར་པའི་ཚེ། བདག་མེད་གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཐའ་དག་མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་གཉིས་པ་བདག་མེད་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་རིགས་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་གཉིས་འགལ་བ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེས་ན། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཏེ། 3-702 འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་བ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། ། གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལ། །དག་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟེང་དུ། དྲི་མ་ གཉེན་པོས་སྦྱངས་པས་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་དེ། མྱང་འདས་དང་ཆོས་སྐུར་གསུངས་པས། དག་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་ རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་བཞིན་པ་ལ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་གསུངས་པ་ཚད་མར་བྱས་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ དབྱིངས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ལྔ་པ་སྙིང་པོ་བདེན་སྒྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་དཔྱད་པ་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ གཉིས། སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་ཏེ་སྨྲ་པོ་གཟུང་། དེ་སྨྲ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་པདྨ་བཞད་པ་ལས། རྣམ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པའི་སྐྱེས་ཆེན་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། 3-703 ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་པར་བྱས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི་ཇོ་ནང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་དགོངས་པ་ དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་པ་ལྟར་འདི་ཡི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཡོན་གྱི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་དང་ལྡན་ཏེ། མཁྱེན་རབ་ཀྱི་གཤོག་ཡངས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་རྒྱས་ པ་ཡིས། གསུང་རབ་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་བགྲོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། རྣམ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ལིང་ཏོག་གིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་བསྒྲིབས་པའི་རྐྱེན་གྱིས། ངེས་དོན་རྣམ་མཁའི་ནོར་བུ་ཅུང་ཟད་ མ་གཟིགས་པའི་སྐྱེས་ཆེན་

【現代漢語翻譯】第二，關於『突發性清凈』。首先，如果有人認為這是因為『自性清凈』，那麼這種說法只是詞語的掩蓋，沒有實際意義。如果這樣，那麼當第一個『無我』，即『人無我』顯現時，第二個『無我』，即所有的『法無我』也必須顯現，因為第二個『無我』就是第一個『無我』。諸如此類的推理在任何情況下都是一樣的。第三，關於不矛盾的原因。如果兩者之間存在矛盾，那將是一個缺陷。然而，『自性清凈』的法界和『突發性清凈』的法界是普遍和特殊的關係，因此它們並不矛盾。聖者龍樹（Nāgārjuna）在《法界贊》中說：『如果有人不完全瞭解，在三界中輪迴，對於眾生來說，安住的法界，我頂禮膜拜。』『什麼成為輪迴的因，通過凈化它，清凈本身就是涅槃，那也是法身。』因此，在『自性清凈』的法界之上，通過對治煩惱進行凈化，『突發性清凈』的法界就是涅槃和法身。這表明了兩種清凈的基礎是相同的。過去的智者們也認為，法界本質上是清凈的，當它脫離了突發的污垢時，就具有了兩種清凈的法界。因此，要知道所有的法界都是『自性清凈』的法界。第五，駁斥將『心性』視為真實存在的觀點，分為兩部分：提出對方的觀點和對此進行分析。第一部分又分為兩部分：避免歪曲，接受對方的觀點；以及闡述對方所持宗派的體系。首先，在《蓮花盛開》中提到：『由於名言習氣遮蔽的大士，將一切所知分為二諦和三自性，將遍計所執和依他起視為世俗諦，將圓成實視為勝義諦，並認為勝義諦是唯一實有的。』等等。因此，這個觀點的提出者在某種程度上既有優點也有缺點。雖然他們智慧的翅膀充分展開，能夠在經文的天空中翱翔很久，但由於名言習氣的障翳遮蔽了智慧之眼，他們未能完全看到勝義諦的珍寶。

【English Translation】 Secondly, regarding 'sudden purity'. Firstly, if one thinks it is because of 'self-nature purity', then this statement is merely a cover of words and has no real meaning. If so, then when the first 'no-self', that is, 'no-self of person', manifests, the second 'no-self', that is, all 'no-self of phenomena', must also manifest, because the second 'no-self' is the first 'no-self'. All such reasoning is the same in every case. Thirdly, regarding the reason for non-contradiction. If there is a contradiction between the two, it would be a flaw. However, the Dharmadhatu of 'self-nature purity' and the Dharmadhatu of 'sudden purity' are in a general and specific relationship, so they are not contradictory. The noble Nāgārjuna said in 'In Praise of Dharmadhatu': 'Whoever does not fully understand, revolves in the three realms, for sentient beings, the abiding Dharmadhatu, I prostrate and pay homage.' 'What becomes the cause of samsara, by purifying it, purity itself is nirvana, that is also the Dharmakaya.' Therefore, on top of the Dharmadhatu of 'self-nature purity', by purifying with antidotes to defilements, the Dharmadhatu of 'sudden purity' is nirvana and Dharmakaya. This shows that the basis of the two purities is the same. Past scholars also considered that the Dharmadhatu is inherently pure, and when it is free from sudden defilements, it possesses the Dharmadhatu of two purities. Therefore, know that all Dharmadhatu is the Dharmadhatu of 'self-nature purity'. Fifthly, refuting the view that the 'essence' is considered to be truly established, divided into two parts: presenting the opponent's view and analyzing it. The first part is further divided into two parts: avoiding distortion and accepting the opponent's view; and elaborating on the system of the sect they hold. Firstly, in 'Lotus Blossoming' it is mentioned: 'Because the great beings obscured by the habitual tendencies of representation divide all knowable things into two truths and three natures, considering the completely imputed and the other-powered as conventional truth, and the perfectly established as ultimate truth, and believing that the ultimate truth is the only truly existent.' etc. Therefore, the proponent of this view has both merits and demerits to some extent. Although their wings of wisdom are fully expanded, allowing them to soar in the sky of scriptures for a long time, due to the cataract of habitual tendencies of representation obscuring the eye of wisdom, they have not fully seen the jewel of ultimate truth.

ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཤེས་བྱ་གཞིའི་གནས་ཚུལ་བཤད། དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་བཤད། རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་ཁྱད་པར་བཤད། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་རྒྱུ་མཚན་ བཤད། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དགོངས་པར་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇོ་ནང་པས་གཞིའི་གནས་ཚུལ་འདི་སྐད་གསུང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། ཀུན་བཏགས་དང་ གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་སྟེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ལ། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་། ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ནི། སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། 3-704 སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡོད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུའི་ཐོབ་ཚུལ་འདི་སྐད་གསུང་སྟེ། དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་རང་འཁྲུངས་ ནི་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་ཐོབ་མི་དགོས་པར་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པ་ཡིས། ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ ཁྱད་པར་འདི་སྐད་གསུང་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་གཞན་སྟོང་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་གི རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་ བདེན་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་རང་སྟོང་ཡིན་གྱི་གཞན་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་འདི་ སྐད་གསུང་སྟེ། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གཞི་དུས་སུ་གློ་བུར་དྲི་མས་མ་དག་པ་དང་། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་དྲི་མས་དག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་གཞི་འབྲས་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡོན་ཏན་ མང་ཉུང་དང་། བཟང་ངན་ལྡོག་པ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འདི་ནི་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་སོ་གཉིས་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མཚན་བཟང་སོ་གཉིས་དང་དཔེ་བྱད་བརྒྱད་བཅུ་སོགས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-705 ལྔ་པ་ནི། ཇོ་ནང་པ་ན་རེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ངེས་དོན་གྱི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཏེ། ལྷ་མོ་དཔལ་ཕྲེང་མས་ཞུས་པའི་མདོ། མྱ་ངན་ལས་འདས་ པའི་མདོ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ། སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ། དགོངས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་ལྷག་བསམ་བསྟན་པའི་མདོ། འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་བསྟན་པའི་མདོ། ཡེ་ ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ཡེ་ཤེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་བསྟན་པའི་མདོ་སྟེ། ངེས་དོན་

【現代漢語翻譯】因為如此。第二部分有五個方面：解釋基的狀況，解釋從中獲得果的方式，解釋自空和他空的區別，解釋基和果無別的理由，以及包含經、續和論著的意旨。第一點是：覺囊派這樣描述基的狀況：在所有所知事物中，分為二諦和三自性。其中，遍計所執和依他起是世俗諦，不是真實存在的；而圓成實是勝義諦，是真實存在的。他們認為，一切法的勝義法性與佛無別，因此，一切眾生的相續中都有佛性，但眾生並非佛。第二點是：他們這樣描述獲得果的方式：勝義法身自生，不需要通過積累二資糧來獲得，而是本來就存在的。通過積累世俗二資糧，可以獲得世俗色身。第三點是：他們這樣描述自空和他空的區別：勝義諦是他空，而不是自空，因為它空於世俗法，但不空于自己的體性，因為它是常、恒、堅固、真實存在的。世俗是自空，而不是他空，因為它空于自己的體性。第四點是：他們這樣描述基果無別的意義：勝義法性在基位時，只是被暫時的垢染所染污，而在果位時，只是清凈了垢染而已。除此之外，基位和果位的法性在功德的多寡、好壞等方面沒有區別。這是真實不二的，因為力量等三十二種法身功德，以及色身的三十二相和八十隨好等，都無差別地圓滿具足於勝義法性之中。第五點是：覺囊派說，以上所說的是所有了義經和論著的究竟意旨，如《吉祥天女所問經》、《涅槃經》、《如來藏經》、《能饒益指鬘經》、《楞伽經》、《解深密經》等宣說殊勝意樂的經典，《無增減經》、《智慧光明莊嚴經》、《如來功德與智慧不可思議境界經》等了義經典。

【English Translation】 Therefore. The second part has five aspects: explaining the state of the base, explaining how to obtain the result from it, explaining the difference between self-emptiness and other-emptiness, explaining the reason for the inseparability of the base and the result, and containing the intent of the sutras, tantras, and treatises. The first point is: the Jonangpas describe the state of the base as follows: among all knowable things, they are divided into two truths and three natures. Among them, the parikalpita (imputed nature) and paratantra (dependent nature) are the conventional truth, which is not truly existent; while the parinispanna (perfected nature) is the ultimate truth, which is truly existent. They believe that the ultimate dharmata (nature of reality) of all dharmas (phenomena) is no different from the Buddha, therefore, all sentient beings have the Buddha-nature in their continuum, but sentient beings are not Buddhas. The second point is: they describe the way to obtain the result as follows: the ultimate dharmakaya (truth body) is self-born, and does not need to be obtained by accumulating the two accumulations, but is originally existent. By accumulating the two conventional accumulations, one can obtain the conventional rupakaya (form body). The third point is: they describe the difference between self-emptiness and other-emptiness as follows: the ultimate truth is other-empty, but not self-empty, because it is empty of conventional dharmas, but not empty of its own essence, because it is permanent, constant, firm, and truly existent. The conventional is self-empty, but not other-empty, because it is empty of its own essence. The fourth point is: they describe the meaning of the inseparability of the base and the result as follows: the ultimate dharmata (nature of reality) is only defiled by temporary stains in the base state, and is only purified of stains in the result state. Apart from this, there is no difference between the dharmata of the base state and the result state in terms of the amount of merit, good or bad. This is the one and only truth, because the thirty-two qualities of the dharmakaya, such as the powers, and the thirty-two major marks and eighty minor marks of the rupakaya, are all fully present in the ultimate dharmata without any difference. The fifth point is: the Jonangpas say that what has just been said is the ultimate intent of all definitive sutras and treatises, such as the 'Sutra Requested by the Goddess Shrimala', the 'Nirvana Sutra', the 'Tathagatagarbha Sutra', the 'Angulimaliya Sutra', the 'Lankavatara Sutra', the 'Samdhinirmocana Sutra', and other sutras that explain excellent intention, the 'Anunatva Apurnatva Sutra', the 'Jnanaloka Alankara Sutra', the 'Tathagata Gunajnana Acintya Visaya Avatarana Sutra', and other definitive sutras.

གྱི་མདོ་བཅུའི་དགོངས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། བྱམས་པའི་གསུང་རབ་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ས་སྡེ་ལྔ་དང་སྡོམ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་པྲ་ཀ་ར་ན་སྡེ་བརྒྱད་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་དང་། ཆོས་ ཀྱི་གྲགས་པའི་སྡེ་བདུན་སོགས་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཀྱང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་དགོངས་པའང་སྔར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱང་ནི་འདི་ཉིད་བཞེད་ པའི་ཕྱིར་དང་། ཟབ་མོའི་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་དཔྱད་པ་བྱ་བ་ལ་གསུམ། སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་པའི་ལུང་རིགས་དཔྱད་པ་དངོས། 3-706 སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་ནས་དཔྱད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇོ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་ནས་ལུང་དང་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་མཁས་པས་དགག་སྒྲུབ་ བྱ་བའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་མཐུན་པ་བླང་བྱར་བསྟན་པ། ལྷག་མ་ཐ་སྙད་དོན་དམ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་འབྲས་ཀུན་ཏུ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བཟང་ ངན་གྱི་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ ཡིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཡང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་བསྟན། བཤད་དོ། །དང་པོ་ནི། ལྷག་མ་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཚང་བའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་རིགས་པས་དགག་པར་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་དོན་དམ་པ་གཉིས་དང་འགལ་ བ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གཞི་འབྲས་འདོད་ཚུལ་ཐ་སྙད་འགལ། གནས་ལུགས་འདོད་ཚུལ་དོན་དམ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞིའི་འདོད་ཚུལ་ཐ་སྙད་འགལ། 3-707 འབྲས་བུའི་འདོད་ཚུལ་རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དྲི་བཅས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་འགལ་བས་དགག ཐ་སྙད་འགལ་བ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་དགག ཐ་སྙད་ཉིད་ལའང་སྔ་མ་ཁས་ལེན་དགག དེས་ན་མཚན་བཏགས་ཕྱེ་བ་གནད་དུ་ཆེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇོ་ནང་པ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་སྒོ་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འཆད་པའི་ཚེ། དྲི་མས་མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཐ་སྙད་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་ཚེ་ན་དམན་མཉམ་སོགས་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལས། ཐ་སྙད་ཚེ་ན་དམན་མཉམ་དང་ཁྱད་འཕགས་ ཡོད་མེད་སྐྱེ་དགག་སོགས་སོ་སོར་ཕྱེ་

【現代漢語翻譯】因為《十支經》的宗旨就是這個，還有慈氏的五部論著，無著昆仲的五部論著，二種律儀，八部正理，以及世親的《八千頌般若攝義》，法稱的七部論著等，這些論典也都是大中觀的宗義。因此，它們的宗旨也和前面所說的一樣。而且，龍樹父子也是這樣認為的。所有甚深密續部的宗旨一致，也是這個。』第二，進行辨析，分為三部分：遠離增損的經教理證的真實辨析；闡述遠離增損進行辨析的理由。第一部分是：覺囊派的宗義，你是有資格被遠離增損的經教和理證辨析的對象，因為你是可以被智者進行辯駁的。第二部分分為兩點：指出與己見相同的部分可以採納；其餘部分在名言和勝義上存在矛盾。第一點是：作為基和果，在任何時候，其自性都沒有好壞之分的法界本身，就是如來藏。它本身就是具足力量等功德，自然成就的勝義諦佛，自性清凈的佛，這些是不應該否定的，因為我也認為這是大乘經續的宗旨。第二部分分為兩個方面：指出和闡述。第一點是：其餘部分，認為法性是真實存在的，並且它本身是具足力量等功德的佛，這些應該用經教和理證來否定，因為可以看到這與名言和勝義二諦相違背。第二部分詳細闡述，分為兩點：基果的觀點與名言相違背；安住方式的觀點與勝義相違背。第一部分分為兩點：基的觀點與名言相違背；果的觀點受到理證的妨害。第一部分分為四點：認為不清凈也是佛，這是矛盾的，應該否定；認為名言相違背卻沒有過失，應該否定；名言本身也應該否定先前的承諾；因此，區分名相至關重要。第一點是：覺囊派說：『當你們用名言來解釋經文的含義時，說不凈的法界也是佛，這與名言本身相違背。』如果按照你們的說法，那麼在名言上就沒有高低之分了。但在名言上，明明有高低、有無、生滅等區別。

【English Translation】 Because the essence of the 'Ten Branches Sutra' is this, as well as the five treatises of Maitreya, the five treatises of the Asanga brothers, the two vows, the eight 'Prakarana' treatises, Vasubandhu's condensed meaning of the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita', and Dharmakirti's seven treatises, etc., these treatises are also of the Great Madhyamaka tradition. Therefore, their essence is also the same as what was said before. Moreover, Nagarjuna and his son also hold this view. The consistent essence of all the profound tantric systems is also this.' Second, the analysis is divided into three parts: the actual analysis of scriptural reasoning that avoids exaggeration and denigration; explaining the reasons for conducting analysis that avoids exaggeration and denigration. The first part is: The Jonangpa's doctrine, you are the object to be analyzed by scriptural reasoning that avoids exaggeration and denigration, because you are qualified to be debated by the wise. The second part is divided into two points: indicating that what agrees with one's own view can be adopted; the remaining parts contradict conventional and ultimate truths. The first point is: As the basis and result, at any time, the Dharmadhatu itself, whose nature has no distinction between good and bad, is the Tathagatagarbha. It itself is the ultimate truth Buddha who is naturally accomplished with powers and other qualities, the naturally pure Buddha, these should not be denied, because I also believe that this is the essence of the Mahayana sutras and tantras. The second part is divided into two aspects: pointing out and elaborating. The first point is: The remaining part, claiming that the Dharmata is truly established, and that it itself is the Buddha complete with powers and other qualities, should be refuted by scripture and reasoning, because it can be seen that this contradicts the two truths of conventional and ultimate. The second part elaborates in detail, divided into two points: the view of the basis and result contradicts conventional truth; the view of the way of abiding contradicts ultimate truth. The first part is divided into two points: the view of the basis contradicts conventional truth; the view of the result is hindered by reasoning. The first part is divided into four points: claiming that the impure is also Buddha, which is contradictory and should be denied; claiming that there is no fault in contradicting conventional truth, which should be denied; conventional truth itself should also deny the previous commitment; therefore, distinguishing the names is crucial. The first point is: The Jonangpa says: 'When you explain the meaning of the scriptures using conventional terms, saying that the impure Dharmadhatu is also Buddha, this contradicts conventional truth itself.' If according to your statement, then there would be no distinction between high and low in conventional terms. But in conventional terms, there are clearly distinctions such as high and low, existence and non-existence, arising and ceasing, etc.

ནས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྨྲ་དགོས་པ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ནི། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་ མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུང་གི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི་ཁོ་ན་རེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ན་དམན་མཉམ་ སོགས་སོ་སོར་སྨྲ་དགོས་པ་དེ་ཡིན་མོད། ཐ་སྙད་དེ་ཉིད་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཚད་མར་བྱེད་ན་ནི། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་པ་དང་། ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་པ་དང་། 3-708 དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན་ངེས་དོན་ལ་རྟོན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་པ་སྟེ། རྟོན་པ་བཞིའི་གོ་རིམ་རྣམས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ལ་མི་རྟོན་གང་ཟག་ ལ་རྟོན་པ་དང་། དོན་ལ་མི་རྟོན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟོན་པ་བཞི་པོ་དེའི་གོ་རིམ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་ནས་དམ་པའི་ གནས་ལུགས་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཉིད་དང་པོ་ནས་དོར་ན་ནི། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་འམ། རྟོན་པ་བཞིའི་གོ་རིམ་ལོག་ པར་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྩོད་ཟློག་ལས། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མ་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དང་ དོན་དམ་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པ་དེ། ལམ་ངན་པ་ལ་ཞུགས་པར་གསུངས་པའང་། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་ཐ་སྙད་ཡལ་བར་དོར་བ་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-709 གསུམ་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། ཐ་སྙད་ཡལ་བར་དོར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡང་དྲི་མས་མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ ན། དྲི་མས་མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་སུ་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་བྱམས་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན་རྒྱུད་བླ་མར། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་མིང་གསུམ་སོ་སོར་ གསུངས་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སོས་ཀའི་དུས་སུ་ཆུ། །དྲོ་འོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད། །དེ་ཉིད་གྲང་བའི་དུས་སུ་ནི། །གྲང་ངོ་

【現代漢語翻譯】因此必須進行辯論。正如克魯格拉（龍樹，Nāgārjuna）在《七十空性論》中所說：『存在或生滅，有或無，低劣或平等，或卓越，佛陀是根據世俗的習俗而說，而不是根據真理的力量。』等等，他廣泛地闡述了這一點。第二點是：有人會說，在世俗諦中，必須分別說低劣、平等等等。但是，如果將這些世俗諦本身作為衡量經文意義的標準，那麼就會顛倒四依的順序，即不依人不依法，不依語而依義，不依不了義而依了義，不依識而依智。因為會變成不依法而依人，不依義而依語等等。對此，四依的順序應該是這樣的：首先承認世俗諦，然後逐漸進入聖者的境界。如果一開始就拋棄世俗諦，那麼爲了理解實相而宣說的世俗諦就會變得毫無意義，或者四依的順序就會顛倒。正如《諍論止息論》中所說：『如果不承認世俗諦，我們就不會進行解釋。』《根本慧論》中也說：『不依賴世俗諦，就無法理解勝義諦。不理解勝義諦，就無法獲得涅槃。』月稱（Candrakīrti）也說：由於世俗諦和勝義諦是方便和方便生，所以不瞭解這兩者的區別，就被稱為走上了邪道。這指的是爲了理解勝義諦而拋棄世俗諦。第三點是：假設有人說，拋棄世俗諦沒有過錯，因為在世俗諦中，也說未被污染的法界即是佛。那麼，說未被污染的法界是佛，這與聖者彌勒（Maitreya）、龍樹（Nāgārjuna）等的論典相矛盾。為什麼呢？因為在《寶性論》中說：『未凈、略凈、全凈及，極凈次第說四名，有情、發心、菩薩及，如來如是次第稱。』這樣，對於法界，分別說了三種狀態的三種名稱。龍樹的《法界贊》中也說：『如於夏季之時水，說為暖熱是常事，于彼寒冷之時節，說為寒冷亦如是。』

【English Translation】 Therefore, it is necessary to debate. As Nāgārjuna said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'Existing or arising and ceasing, being or non-being, inferior or equal, or superior, the Buddha speaks according to worldly conventions, not according to the power of truth.' And so on, he elaborates extensively on this. The second point is: One might say that in conventional truth, it is indeed necessary to speak separately of inferior, equal, and so on. However, if one takes these conventional truths themselves as the standard for judging the meaning of the scriptures, then the order of the four reliances will be reversed: not relying on the person but on the Dharma, not relying on the words but on the meaning, not relying on the provisional meaning but on the definitive meaning, and not relying on consciousness but on wisdom. Because it would become relying on the person instead of the Dharma, relying on the words instead of the meaning, and so on. To this, the order of these four reliances is as follows: first, one acknowledges conventional truth, and then gradually enters the state of the noble ones. If one abandons conventional truth from the beginning, then the conventional truth spoken as a means to realize the state of reality becomes meaningless, or the order of the four reliances will be reversed for you. As it is said in the 'Refutation of Arguments': 'If we do not accept conventional truth, we will not explain.' And in the 'Root Wisdom': 'Without relying on conventional truth, the ultimate truth cannot be realized. Without realizing the ultimate truth, nirvana cannot be attained.' Candrakīrti also said that because conventional truth and ultimate truth are means and what is produced by means, not knowing the distinction between the two is said to be entering a bad path. This refers to abandoning conventional truth as a means to realize ultimate truth. The third point is: Suppose one says that there is no fault in abandoning conventional truth, because even in conventional truth, one speaks of the undefiled Dharmadhatu itself as the Buddha. Then, saying that the undefiled Dharmadhatu is the Buddha is contradictory to the treatises of noble Maitreya, Nāgārjuna, and others. Why? Because in the 'Uttaratantra': 'Impure, slightly pure, completely pure, and extremely pure, respectively, are the four names: sentient beings, bodhicitta, bodhisattvas, and thus-gone ones.' Thus, for the Dharmadhatu, three names are spoken separately for three states. In Nāgārjuna's 'Praise of the Dharmadhatu': 'Just as in the summer season, water is said to be warm, so in the cold season, it is said to be cold.'

ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་བཞིན། །ཉོན་ མོངས་དྲྭ་བས་གཡོགས་པ་ན། །སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་ཤེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུང་པ་དང་། གཞན་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ ལྟར་སྦུན་པས་གཡོགས་པ་ན། །སོ་བ་འབྲས་བུར་མི་འདོད་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཡོགས་པས། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཞེས་མི་བཏགས། །ཇི་ལྟར་སྦུན་པ་ལས་གྲོལ་ན། །འབྲས་ཉིད་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། ། 3-710 དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསལ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་ དེ་ཡི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་དང་། དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་གསུངས་ཀྱི། མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མཚན་བཏགས་ཕྱེ་བ་ལའང་། མཚན་བཏགས་ཕྱེ་བ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན། །དོན་ལ་མཚན་བརྟགས་མི་འབྱེད་ལུང་རིགས་གཉིས་དང་འགལ། ། དཔེ་ལ་མཚན་བརྟགས་མི་ཕྱེད་རྒྱ་བོད་གཞུང་དང་འགལ། །དེས་ན་འཁྲུལ་མེད་གནད་དོན་བླང་བྱར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་ གློ་བུར་དྲི་མས་སྒྲིབ། །ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ། རྒྱུ་དུས་སུ་ཡང་། མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་མང་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ་ནི། མ་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཙམ་ཡིན་ཞེས་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བརྟགས་པ་བ་ཡིན་ལ། དེ་བསལ་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། ། 3-711 ཞེས་པ་ནི། དྲི་མས་དག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞེས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་རྩེ་མོ་ཡི་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་ ལས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གྱིས་ནི། འབྲས་རྒྱུད་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། ལམ་ཐབས་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཤུགས་ལས་ཤེས་པའི་མཐུན་པའི་དཔེར། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ པོས། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡི། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་ནི། འབྲས་ བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། གཞུང་དང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་བཏགས་པ་བར་བཀོད་པ་འདི་གུས་པས་ལོང་ཞིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་དགོས་པ་དེས་ན། འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་

【現代漢語翻譯】正如所說：當被煩惱之網覆蓋時，稱為『有情』。當其遠離煩惱時，則被稱為『佛』。正如《法界贊》中所說：『如同被穀殼覆蓋時，稻米不被認為是果實。同樣，被煩惱覆蓋時，不被稱為佛。如同脫離穀殼時，果實顯現。同樣，當遠離煩惱時，法身也完全顯現。』此外，《經莊嚴論》中說：『如來藏在一切眾生中無有差別，但當其清凈時，即是如來。因此，一切眾生皆具如來藏。』等等，這些都說明了在法界未被垢染染污的狀態下，稱為有情；在清凈的狀態下，稱為佛。因此，未被染污的法界並未被說成是佛。第四，關於區分名相：名相的區分應結合例子來闡釋。不區分意義上的名相，與經文和理證相違背。不區分例子中的名相，與印度和西藏的論典相違背。因此，必須採納無誤的關鍵要點。首先，如果有人說：經典中說，『一切有情皆是佛，但被突如其來的垢染所遮蔽。』等等。在因位時，也有很多地方將未被染污的法界說成是佛。那麼，這是沒有區分真實和假立的過失。『一切有情皆是佛』，是指未被染污的法界僅僅是自性清凈的佛，這是假立的佛。爲了去除這種假立，『是佛』，是指從垢染中清凈的法界，是突如其來清凈的佛，因此必須安立為具有佛的體性。正如《吉祥頂續總綱》中所說，以『喜金剛』之名，直接指出了果位的喜金剛，而因位的喜金剛和道位的喜金剛，則通過類比的方式間接瞭解。如量理學家陳那在《集量論》中說：『般若波羅蜜多無二，彼智慧即是如來，所證之義即是彼，于經道等是彼聲。』真正的般若波羅蜜多是果位的佛之智慧，而經和道中的般若波羅蜜多則是假立的。因此，必須區分真實和假立，果位的般若波羅蜜多……

【English Translation】 As it is said: When covered by the net of afflictions, it is called 'sentient being'. When it is free from afflictions, it is called 'Buddha'. As it is said in the 'In Praise of Dharmadhatu': 'Just as when covered by husks, rice is not considered a fruit. Similarly, when covered by afflictions, it is not called Buddha. Just as when freed from husks, the fruit appears. Similarly, when free from afflictions, the Dharmakaya also becomes fully manifest.' Furthermore, in the 'Ornament of the Sutras', it says: 'The Suchness is without difference in all beings, but when it is pure, it is the Tathagata. Therefore, all beings have the essence of the Tathagata.' etc. These all explain that in the state where the Dharmadhatu is not purified of defilements, it is called sentient being; in the state of purity, it is called Buddha. Therefore, the undefiled Dharmadhatu is not spoken of as Buddha. Fourth, regarding the distinction of designations: The distinction of designations should be explained with examples. Not distinguishing the designations in meaning contradicts the scriptures and reasoning. Not distinguishing the designations in examples contradicts the Indian and Tibetan treatises. Therefore, the unerring key points must be adopted. First, if someone says: The scriptures say, 'All sentient beings are Buddhas, but are obscured by sudden defilements.' etc. There are also many places where the undefiled Dharmadhatu is spoken of as Buddha in the causal stage. Then, this is the fault of not distinguishing between the real and the imputed. 'All sentient beings are Buddhas' means that the undefiled Dharmadhatu is merely the naturally pure Buddha, which is an imputed Buddha. In order to remove this imputation, 'is Buddha' means that the Dharmadhatu purified from defilements is the suddenly pure Buddha, therefore it must be established as having the nature of Buddha. As it is said in the 'General Outline of the Glorious Supreme Tantra', the name 'Hevajra' directly indicates the Hevajra of the fruition, while the Hevajra of the causal stage and the Hevajra of the path stage are indirectly understood through analogy. As the logician Dignāga said in the 'Compendium of Valid Cognition': 'Prajnaparamita is non-dual, that wisdom is the Tathagata, the meaning to be attained is that, in the scriptures and paths, it is that sound.' The real Prajnaparamita is the wisdom of the Buddha of the fruition, while the Prajnaparamita in the scriptures and paths is imputed. Therefore, the real and the imputed must be distinguished, the Prajnaparamita of the fruition...

ཤེར་ཕྱིན་ དངོས་དང་། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འབྲས་བུ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དེ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བཏགས་ པ་བ་ཡིན་པ་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཙམ་གྱི་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་སོགས། མིང་མཚུངས་པ་རྣམས་ལ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཕྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-712 གཉིས་པ་ནི། པདྨ་བཞད་པ་ལས། ཞར་བྱུང་རྒྱུད་གསུམ་ཀ་ཀྱཻ་རྡོར་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ནི་སྔར་བྱོན་པའི་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་པ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་བླ་མ་ཁ་ཅིག་གོ །ཞེས་ པ་ལྟར། གལ་ཏེ་རྫོངས་པ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཀྱཻ་རྡོར་ལ་དངོས་བརྟགས་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇོ་ནང་པར་མ་ཟད། རྩེ་མོའི་སྤྱི་རྣམ་ལུགས་འདི་ ལ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོར་རྒྱུད་གསུམ་ཀ ཀྱཻ་རྡོར་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་དོན་འཆད་པའི་ཚེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ ཞེས་པའི་སྒྲ། རྒྱུ་རྒྱུད་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་དང་། ཐབས་རྒྱུད་དབང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། འབྲས་རྒྱུད་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་རྒྱུད་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་འཇུག་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལ་ དངོས་བརྟགས་ཕྱེ་བའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་སའི་ཡེ་ཤེས་ལ། བརྟག་གཉིས་ལས། ཧེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད། །བཛྲ་ཤེས་རབ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཧེའི་དོན། དམིགས་མེད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། བཛྲ་རྡོ་རྗེའི་དོན། གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཤེས་རབ་ཆེན་པོ་ཟུང་འཇུག་ཚང་བ་ཡིན་པས་ན་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དངོས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རྒྱུད་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལའང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་རྒྱུད། ། 3-713 ཅེས་པའི་དོན། ཐབས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། ཤེས་རབ་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཚང་བ་དང་། ལམ་ཐབས་རྒྱུད་དབང་ལམ་སོགས་ལའང་། ཐབས་བུམ་དབང་དང་ཤེས་རབ་གོང་མ་གསུམ་སྟེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གམ། ཐབས་བསྐྱེད་རིམ་དང་། ཤེས་རབ་རྫོགས་རིམ་སྟེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཙམ་ཞིག་ནི་ཚང་བས་ནས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་སྒྲ་བརྟགས་མིང་ དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྟེ། སྤྱི་རྣམ་ལས། དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཤེས་རབ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་འབྲས་ བུའི་རྒྱུད། དེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ། རྒྱུ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཡིན་དགོས་པས་རྒྱུད་གསུམ་ཀ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པ

【現代漢語翻譯】智慧度（梵文：Prajñāpāramitā，含義：般若波羅蜜多）正如對實法和道之智慧度施以智慧度之名一樣，果位的勝樂金剛（藏文：ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：हेवज्र，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：飲血金剛）是勝樂金剛的自性，而道位的勝樂金剛則是被施以勝樂金剛之名者；又如，暫時的清凈之佛是佛的自性，而僅僅是自性清凈之佛是被施以佛之名者等等。對於這些名稱相同的事物，必須毫不混淆地區分實法和施設之差別。 3-712 其次，《蓮花盛開》中說：『認為所有三種續部的勝樂金剛都是勝樂金剛的自性，這是以前的袞噶堅贊巴和後來的某些自宗上師的觀點。』正如所說，如果仲巴·袞噶堅贊等人說：『不應區分三種續部的勝樂金剛的實法和施設，因為不僅覺囊派，而且此頂峰總義派也認為勝樂金剛的三種續部都是勝樂金剛的自性。』如果這樣認為，那是不合理的。在解釋勝樂金剛續部的名稱含義時，作為所詮釋之義的勝樂金剛之語，對於作為因續的自性光明心、作為方便續的灌頂道之智慧、以及作為果續的二凈圓融之智慧，續部是指三者，但在區分其實法和施設時，對於成佛之智慧，《觀察二續》中說：『訶是偉大的慈悲，瓦吉拉說是智慧。』訶的含義是無緣大慈悲，瓦吉拉金剛的含義是證悟究竟實相的偉大智慧，因為具備雙運，所以是所詮釋之義的勝樂金剛實法。對於因續自性光明，『方便和智慧的自性續』的含義是，方便是顯現為能取所取二相，智慧是自始至終寂滅一切戲論的無二智慧，具備雙運；對於道方便續灌頂道等，方便是瓶灌頂和上方三灌頂，即具備方便智慧雙運，或者方便是生起次第，智慧是圓滿次第，即僅僅具備方便智慧雙運。因此，勝樂金剛之語被施以名稱。總義中說：『因此，諸佛的無緣大慈悲和偉大智慧雙運，所以是勝樂金剛果續。獲得如此果位的道也是勝樂金剛，因也是勝樂金剛，所以三種續部都是勝樂金剛。』 3-713 法稱論師

【English Translation】 Wisdom Degree (Sanskrit: Prajñāpāramitā, meaning: Perfection of Wisdom) Just as the name 'Wisdom Degree' is applied to both the actual and the path aspects of Wisdom Degree, the Hevajra (Tibetan: ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: हेवज्र, Sanskrit Romanization: Hevajra, Chinese literal meaning: Blood-Drinking Vajra) of the fruition is the nature of Hevajra, while the Hevajra of the path is the one to whom the name Hevajra is applied. Similarly, the Buddha who is temporarily pure is the nature of Buddha, while the Buddha who is merely pure in nature is the one to whom the name Buddha is applied, and so on. For these things with the same name, it is necessary to distinguish without confusion the difference between the actual and the imputed. 3-712 Secondly, in 'The Blooming Lotus', it says: 'The view that all three tantras of Hevajra are the nature of Hevajra is held by the earlier Kunga Gyaltsenpa and some later self-styled lamas.' As it is said, if some, such as Drongpa Kunga Gyaltsen, were to say: 'It is not appropriate to distinguish between the actual and the imputed in the three tantras of Hevajra, because not only the Jonangpas, but also this Top Summary school, consider all three tantras of Hevajra to be the nature of Hevajra.' If that is the case, it is unreasonable. When explaining the meaning of the name of the Hevajra tantra, the word 'Hevajra' as the meaning to be explained, applies to all three tantras: the mind of clear light as the cause tantra, the wisdom of the empowerment path as the means tantra, and the wisdom of the two purities united as the result tantra. However, when distinguishing between the actual and the imputed, for the wisdom of attaining Buddhahood, the 'Two Tantras of Observation' say: 'Ha is great compassion, Vajra is said to be wisdom.' The meaning of Ha is great compassion without object, and the meaning of Vajra is great wisdom that perfectly realizes the ultimate reality, because it possesses union, it is the actual Hevajra of the meaning to be explained. For the cause tantra, the clear light of nature, the meaning of 'the tantra of the nature of means and wisdom' is that means is the appearance of the two aspects of grasping and being grasped, and wisdom is the non-dual wisdom that has pacified all elaborations from the beginning, possessing union. For the path means tantra, such as the empowerment path, means is the vase empowerment and the three higher empowerments, that is, possessing the union of means and wisdom, or means is the generation stage, and wisdom is the completion stage, that is, merely possessing the union of means and wisdom. Therefore, the word Hevajra is applied as a name. 3-713 Dharmakirti

ོས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དོན་སྦྱོར་བ་ཡི། །གཞུང་དང་ལམ་ལའང་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་དངོས་བརྟགས་མ་ཕྱེ་བར་ རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་མཚོན་པ་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་འཆད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་རྒྱུད་གསུམ་ཀ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེར་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། 3-714 རྩེ་མོས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་སྒྲས་འབྲས་རྒྱུད་ཀྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། རྒྱུ་དང་ལམ་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བཤད་པ་དེ་མི་ འཐད་དགོས་ཏེ། དེ་གསུམ་ཀ་ཀྱཻ་རྡོར་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་གསེར་བུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་དངུལ་བུམ་ཤུགས་ལས་བསྟན་པ་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་རྩེ་མོས་གོང་དུ་བཤད་ན། སྤྱི་རྣམ་ལས། དེ་ལ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་ཕལ་ཆེར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ལས་བརྩམས་ཏེ་བརྟགས་ནས། དེ་ནས་ཐབས་རྒྱུད་ དང་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་ཤུགས་ལ་སྦྱར་བའི་མཚན་མང་སྟེ། དཔེར་ན་དཔལ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ལའང་ གསུམ་སྟེ། རྒྱ་གར་མཁས་པའི་གཞུང་དང་འགལ། རང་གི་བོད་གཞུང་ཉིད་དང་འགལ། དེའི་དགོངས་པ་དཔྱད་དུ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིང་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་ཡོད་པ་དེས་ན་ཧ་རི་བྷ་དྲ་ ཡིས་དངོས་མིང་དང་བརྟགས་མིང་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་འབངས་ཀྱིས་མིང་གཙོ་ཕལ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ། དངོས་བརྟགས་གཙོ་ཕལ་དོན་གཅིག་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-715 དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་གྲགས་པས་གྲུབ་གང་ཡིན། །དངོས་དང་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གང་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་ཕལ་པ། །དངོས་ལ་དངོས་མེད་བརྟགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་དུ་མ་གསུངས་ པ་ལ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ། བལྟས་པས་མིང་གི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཀྱཻ་རྡོར་ཀྱཻ་རྡོར་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དཔལ་ས་སྐྱ་པའི་དགོངས་པ་ མིན་པར་མ་ཟད། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོས་དེར་ནི། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པར་བྱས་ནས། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོན་ཀྱང་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་ པ་ཡིན

【現代漢語翻譯】哦！般若波羅蜜多（Shes rab pha rol phyin，智慧到彼岸）：無二（gnyis med，二無）。彼智慧即如來（de bzhin gshegs，如來）。為成辦之義而結合，于經論與道亦是『彼』之聲，如是說。如是等等所說。因此，于未區分實與假立前，以因、道、果之《喜金剛》（Kyai rdo rje）三者為所詮示，說『宣說《喜金剛》續』之義即是如此。若不然，若三續皆以《喜金剛》為體性，頂髻（rtse mos，頂髻）說：『《喜金剛》續』之語詞中，以《喜金剛》之聲直接顯示果續之《喜金剛》，而間接顯示因與道之《喜金剛》，此說不應理。因彼三者皆以《喜金剛》為體性之故。譬如，『瓶』之聲直接顯示金瓶，而間接顯示銀瓶，此不應理。如是頂髻於前說，總相中說：『其中，續之名稱大多從圓滿正等覺之智慧果續開始考察，然後將方便續與因續間接聯繫，名稱眾多，譬如吉祥《喜金剛》，《密集金剛》（gsang ba 'dus pa，秘密集會），正等結合善妙等。』如是說故可知。第三者亦有三：與印度智者之論典相違，與自身之藏文論典相違，彼之意旨可考察。第一者，名有多樣，因此哈日跋陀羅（HariBhadra）說為實名與假名二者，以及貢卻邦（dkon mchog 'bangs，寶洲）說為名之主與次二者，此二者意義相同。實與假、主與次意義相同，乃是偉大論典之宗派，如彼于《釋量論》（rnam 'grel，量釋）中亦云：『如何以名聲成立者，以真實及彼相似故。於何者彼聲說為次，于實有實無假立故。』如是等等多說，當觀之，觀之則能知曉名之分類。第二者，因道之《喜金剛》以《喜金剛》為體性，非吉祥薩迦派（sa skya pa，薩迦派）之意旨，不僅如此，經道之般若波羅蜜多（shes phyin，智慧到彼岸）以般若波羅蜜多為體性，亦非 निश्चितार्थसमुद्र（Nge-don rgya-mtsho，義海）之意旨。義海于彼處，基果無別之無二智慧，作為般若波羅蜜多之體性，經道之二般若波羅蜜多，說是假立般若波羅蜜多之故。第三者，然基位之智慧是般若波羅蜜多之體性。

【English Translation】 Oh! Prajñāpāramitā (Shes rab pha rol phyin, Perfection of Wisdom): Non-duality (gnyis med, Absence of Two). That wisdom is the Tathāgata (de bzhin gshegs, Thus Gone). To combine for the purpose of accomplishment, the term 'that' also refers to scriptures and paths, as it is said. Thus, without distinguishing between the real and the imputed, The cause, path, and result of Hevajra (Kyai rdo rje) are represented as the objects to be expressed. The meaning of 'explaining the Hevajra Tantra' is thus. Otherwise, if all three tantras are characterized by Hevajra, Topknot (rtse mos, Topknot) says: In the phrase 'Hevajra Tantra,' the word Hevajra directly indicates the Hevajra of the resultant tantra, and indirectly indicates the Hevajra of the cause and path. This statement is unreasonable because all three are characterized by Hevajra. For example, it is unreasonable for the word 'vase' to directly indicate a gold vase and indirectly indicate a silver vase. As Topknot said above, the general characteristics state: 'Among them, the names of the tantras mostly begin with the examination of the resultant tantra of the wisdom of perfect enlightenment, and then the expedient tantra and the causal tantra are indirectly connected, with many names, such as glorious Hevajra, Guhyasamāja (gsang ba 'dus pa, Secret Assembly), perfect union, and so on.' This is known from what is said. The third also has three aspects: it contradicts the treatises of Indian scholars, it contradicts one's own Tibetan treatises, and its intention can be examined. Firstly, there are many different names, so Haribhadra said that there are two types of names, real names and imputed names, and Konchok Bang (dkon mchog 'bangs, Jewel Island) said that there are two types of names, main and secondary. These two have the same meaning. Real and imputed, main and secondary, have the same meaning, which is the doctrine of the great treatises, As it is also said in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel, Commentary on Valid Cognition): 'How is that which is established by fame? Because of the real and its similarity. To whom is that sound said to be secondary? Because the real has the imputed absence of reality.' There are many such statements, so look at them, and by looking at them, you will be able to know the classification of names. Secondly, the Hevajra of cause and path being characterized by Hevajra is not only not the intention of the glorious Sakya school (sa skya pa, Sakya school), but also the Prajñāpāramitā (shes phyin, Perfection of Wisdom) of scripture and path being characterized by Prajñāpāramitā is not the intention of Nges-don rgya-mtsho (Nge-don rgya-mtsho, Ocean of Definitive Meaning). Nges-don rgya-mtsho there, the non-dual wisdom of the basis and result being inseparable is made the characteristic of Prajñāpāramitā, and the two Prajñāpāramitās of scripture and path are said to be imputed Prajñāpāramitā. Thirdly, however, the wisdom of the basis is the characteristic of Prajñāpāramitā.

་པ་འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞི་དུས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། ཞེས་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་དོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མིན་པའི་རྒྱུད་ལའང་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-716 གལ་ཏེ་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་འཐད་དེ། གཞི་དུས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ གཞུང་དང་ལམ་གཉིས་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡི་གཞུང་ལམ་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་ཤེར་ཕྱིན་མ་ཡིན་ན། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཡོངས་གྲུབ་རྣམས་ཤེར་ ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལ། ཡིན་ན་ཕྱོགས་གླང་གི་གཞུང་འདིའི་དོན་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་འདིའི་དོན། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དེས་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིའི་དོན། ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་ ཡིས། གཞུང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་བརྟགས་པ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་གུས་པས་ལོང་ཞིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་ གྲུབ་ཀུན་དང་མཐུན་པའི་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་། ཆོས་སྐུ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཆ། ཚོགས་གཉིས་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། 3-717 དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་དམ་རང་འཁྲུངས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། ཁྱོད་ངེས་པར་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་འགྲོ་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་པོ་ཉིད་ནས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་དེ། ཚོགས་གཉིས་བསགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདོད་ན། འགྲོ་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དྲི་མས་བསྒྲིབ་པའི་ཚུལ་དཔེ་དགུས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་པོ་ནས་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ ཇོ་ནང་པ། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དྲི་མེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་གཅིག་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི། མཁས་པའི་གཏམ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ། དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་དང་མ་ བསྒྲིབས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། དྲི་བཅས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་

【現代漢語翻譯】這個觀點也是不合理的。如果說眾生相續的基位無二智慧是般若波羅蜜多的體性，那麼，『智慧即是如來』。並且，『諸佛薄伽梵的無二智慧如幻如化是真實』，這樣區分般若波羅蜜多所依的差別就變得沒有意義了，因為在非如來的相續中也存在般若波羅蜜多。如果說這沒有過失，因為這僅僅是名稱上的不同，那也是不合理的。因為之前已經指出，在基位存在如來，這與名言相違背。另外一個過失是，如果將經和道分為三種體性，那麼經道之圓成實性就不是般若波羅蜜多。這將與你們宗派將一切法分為三種體性，並承認圓成實性是般若波羅蜜多的體性相矛盾。如果承認是般若波羅蜜多，那麼就與陳那（梵文：Dignāga）和法稱（梵文：Dharmakīrti）的論典的意義相違背，因為你們也曾說過經道的般若波羅蜜多不是般若波羅蜜多的體性。第四，其他宗派的解釋不合理，因此，『般若波羅蜜多無二』等論典的意義，薩迦派的上師們說，『經道般若波羅蜜多是觀察對境，果般若波羅蜜多是般若波羅蜜多的體性』，有智慧的人應該恭敬地聽取，因為這與印度所有智者和成就者的觀點相一致。駁斥第三種關於果的觀點：還有，法身（梵文：Dharmakāya）遠離了突發性的垢染的部分，是依賴於二資糧（梵文：Dvārasambhāra）還是不依賴？如果依賴，那麼，你就不是自生之法身（梵文：Dharmakāya），因為你必須通過積累二資糧才能獲得。如果不依賴，那麼一切眾生相續中的法性（梵文：Dharmatā），從一開始就應該遠離突發性的垢染，因為你認為遠離突發性的垢染不依賴於積累二資糧。如果承認，那麼，用九喻說明眾生相續中的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）被垢染遮蔽的方式就變得沒有意義了，因為你認為它從一開始就是遠離垢染的。對此，覺囊派（藏文：Jo nang pa）說，有垢染的真如（藏文：de bzhin nyid，梵文：tathatā）和無垢染的真如意義相同，這不是智者之言。那麼，如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）應該是被垢染遮蔽和未被遮蔽的共同基礎，因為有垢染的如來藏

【English Translation】 This view is also unreasonable. If the non-dual wisdom of the ground-state continuum of sentient beings is the nature of Prajñāpāramitā, then, 'Wisdom is the Tathāgata.' And, 'The non-dual wisdom of the Buddhas, the Bhagavat, is like an illusion and is real,' then distinguishing the differences in the support of Prajñāpāramitā becomes meaningless, because Prajñāpāramitā also exists in the continuum of non-Tathāgatas. If it is said that there is no fault, because it is only a difference in name, that is also unreasonable. Because it has already been pointed out that the existence of the Tathāgata in the ground-state contradicts the terminology. Another fault is that if the Sutra and the Path are divided into three characteristics, then the Pariniṣpanna-svabhāva of the Sutra and the Path is not Prajñāpāramitā. This will contradict your sect's division of all dharmas into three characteristics and the admission that the Pariniṣpanna-svabhāva is the nature of Prajñāpāramitā. If it is admitted to be Prajñāpāramitā, then it contradicts the meaning of the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, because you have also said that the Prajñāpāramitā of the Sutra and the Path is not the nature of Prajñāpāramitā. Fourth, the explanations of other sects are unreasonable, therefore, the meaning of the treatises such as 'Prajñāpāramitā is non-dual,' the Sakya masters said, 'The Prajñāpāramitā of the Sutra and the Path is the object of investigation, and the Prajñāpāramitā of the fruit is the nature of Prajñāpāramitā,' wise people should listen respectfully, because this is consistent with the views of all the wise and accomplished ones of India. Refuting the third view about the fruit: Also, the part of the Dharmakāya that is free from adventitious stains, does it depend on the two accumulations (Sanskrit: Dvārasambhāra) or not? If it depends, then, you are not the self-born Dharmakāya, because you must obtain it by accumulating the two accumulations. If it does not depend, then the Dharmatā in the continuum of all beings, from the beginning, should be free from adventitious stains, because you believe that being free from adventitious stains does not depend on accumulating the two accumulations. If it is admitted, then the way in which the essence of the continuum of all beings, the Tathāgatagarbha, is obscured by stains, as explained by the nine similes, becomes meaningless, because you believe that it is free from stains from the beginning. To this, the Jonangpas say that the Suchness with stains and the Suchness without stains have the same meaning, which is not the word of the wise. Then, the Tathāgatagarbha should be the common basis of being obscured by stains and not being obscured, because the Tathāgatagarbha with stains

སྙིང་པོ་དེ། དྲི་མེད་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཆུ་སྙོག་མ་ཅན་དེ། སྙོག་མེད་ཀྱི་ཆུར་ཐལ་བ་དང་། སྤྲིན་ བཅས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་ཀྱི་ནམ་མཁར་ཐལ། དྲི་བཅས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དྲི་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་ལ་བཞི། ངེས་དོན་ཡིད་ཆེས་ལུང་དང་འགལ། 3-718 དངོས་སྨྲ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འགལ། ཆོས་འཁོར་སྔ་ཕྱིའི་འཕྲོས་དང་འགལ། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དགོངས་པར་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གནས་ལུགས་དང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་མཐོང་ སྟེ། ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་ བྱས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་དང་། འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས་དང་ལྔ། ཡོངས་གྲུབ་བམ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལ། མགོན་པོ་ཀླུ་ སྒྲུབ་ཀྱིས། སྐྱེ་དང་འཇིག་དང་གནས་པ་དག །མ་གྲུབ་པས་ན་འདུས་བྱས་མེད། །འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ག་ལ་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་སྐབས་འདིའི་འདུས་བྱས་དང་ འདུས་མ་བྱས་གཉིས་བདེན་པར་མེད་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རྩོད་ཟློག་ལས། དངོས་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་བདུན་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ དབུ་མ་པ་རང་ལ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ན། དངོས་སྨྲ་བཀག་པའི་རྩོད་པ་རང་ལ་ལོག་པ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། 3-719 རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅས་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དམ་བཅས་པའི་དོན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དམ་བཅས་པ་ཉིད་ལ་ནི། ཇོ་ནང་པ་རང་ཉིད་ཀྱང་ནི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྩོད་ཟློག་ལས། དངོས་སྨྲ་བས་རྩོད་པ་བདུན་བཀོད་པ་ནི། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་མི་ འཐད་པའི་རྩོད་པ། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དགེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། འདོགས་བྱེད་ཀྱི་མིང་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་མི་རུང་བའི་རྩོད་པ། འགོག་ཚུལ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ་དང་བདུན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པ་ཡིན་པས། བདེན་གྲུབ་ ཁས་བླངས་ན། དངོས་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལོག་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་

【現代漢語翻譯】因為其本質是無垢的如來藏。此外，如同渾濁的水沉澱后變得清澈，如同有云的天空放晴，如同有垢的法身變為無垢的法身。第二，駁斥關於實相的觀點有四點：與決定性的信解之教證相違背，與遮破實有論者的理證相違背，與前後法輪的意趣相違背，與經續論著的密意相違背。第一點是，我認為你對勝義諦的安立與實相相違背。如何理解呢？法界圓成實成立為真實，並非是了義經和龍樹（Nāgārjuna）的觀點。因為經中說：『甚深寂滅離戲光明無為法。』等等，以甚深寂滅離戲和光明無為等五者，作為圓成實或法界的名相。而對於所說的那樣，聖者龍樹（Nāgārjuna）說：『生與滅以及住，若皆無成故無為。無為若皆無成，有為又豈能成？』以教證說明此處的有為和無為二者在真實中是相同的。第二點是，第二佛龍樹（Nāgārjuna）在《諍相違論》中說：遮破實有論者的七種諍論的理證，對於中觀派自身來說會變成自相矛盾，因為你們承諾存在真實成立的法。這是因為，如果承認真實成立，那麼遮破實有論者的諍論就會反過來針對自己。正如《諍相違論》中所說：『若我有少許承諾，因此於我則有此過失。我無任何承諾故，我即是無過失。』這裡所說的承諾，就是指承諾真實成立的法，而覺囊派自己也是這樣解釋的。此外，《諍相違論》中列舉了實有論者的七種諍論，即：遮破的言辭不合理的諍論，所緣的量不合理的諍論，善等自性不合理的諍論，施設的名不合理的諍論，對所破進行考察的諍論，能立的理由不成立的諍論，以及對遮破方式進行考察的諍論。所有這些諍論，都是因為承認真實成立而產生的。因此，如果承認真實成立，那麼所有實有論者的諍論都會反過來針對自己，這是六種理證 Because its essence is the stainless Tathāgatagarbha. Furthermore, just as muddy water becomes clear after settling, just as a cloudy sky clears up, just as a defiled Dharmakāya becomes a stainless Dharmakāya. Secondly, refuting the views on reality has four points: contradicting the definitive faith and scriptural authority, contradicting the reasoning that refutes the proponents of realism, contradicting the implications of the early and later turnings of the Dharma wheel, and contradicting the intent of the sutras, tantras, and treatises. The first point is that I see your establishment of the ultimate truth as contradicting reality. How so? The establishment of the Dharmadhātu Pariniṣpanna as truly existent is not the view of the definitive sutras and Nāgārjuna. Because the sutra says: 'Profound, peaceful, free from elaboration, luminous, unconditioned.' etc., using the profound, peaceful, free from elaboration, and the luminous unconditioned, etc., as synonyms for the Pariniṣpanna or Dharmadhātu. And regarding what was said, the Lord Nāgārjuna said: 'Birth and destruction and abiding, since they are all unestablished, are unconditioned. If the unconditioned is all unestablished, how can the conditioned be established?' The scriptural authority shows that the conditioned and unconditioned here are the same in being non-existent in reality. The second point is that the second Buddha, Nāgārjuna, in the Vigrahavyāvartanī says: The reasoning that refutes the seven arguments of the realists will turn back on the Madhyamikas themselves, because you assert that truly established dharmas exist. This is because if you accept true establishment, then the arguments refuting the realists will turn back on yourselves. As it is said in the Vigrahavyāvartanī: 'If I have any proposition, then I have this fault. Since I have no proposition, I am faultless.' The meaning of the proposition here refers to the proposition of truly established dharmas, which the Jonangpas themselves also explain. Furthermore, the Vigrahavyāvartanī lists the seven arguments of the realists: the argument that the refuting words are unreasonable, the argument that the objectifying valid cognition is unreasonable, the argument that the nature of virtue etc. is unreasonable, the argument that the imputing name is unreasonable, the argument that examines the object to be refuted, the argument that the establishing reason is invalid, and the argument that examines the method of refutation. All these arguments arise from accepting true establishment. Therefore, if you accept true establishment, then all the arguments of the realists will turn back on yourselves, these are the six reasonings.

【English Translation】 Because its essence is the stainless Tathāgatagarbha. Furthermore, just as muddy water settles and becomes clear, just as a cloudy sky clears up, just as a defiled Dharmakāya becomes a stainless Dharmakāya. Secondly, refuting the views on reality has four points: contradicting the definitive faith and scriptural authority, contradicting the reasoning that refutes the proponents of realism, contradicting the implications of the early and later turnings of the Dharma wheel, and contradicting the intent of the sutras, tantras, and treatises. The first point is that I see your establishment of the ultimate truth as contradicting reality. How so? The establishment of the Dharmadhātu Pariniṣpanna as truly existent is not the view of the definitive sutras and Nāgārjuna. Because the sutra says: 'Profound, peaceful, free from elaboration, luminous, unconditioned.' etc., using the profound, peaceful, free from elaboration, and the luminous unconditioned, etc., as synonyms for the Pariniṣpanna or Dharmadhātu. And regarding what was said, the Lord Nāgārjuna said: 'Birth and destruction and abiding, since they are all unestablished, are unconditioned. If the unconditioned is all unestablished, how can the conditioned be established?' The scriptural authority shows that the conditioned and unconditioned here are the same in being non-existent in reality. The second point is that the second Buddha, Nāgārjuna, in the Vigrahavyāvartanī says: The reasoning that refutes the seven arguments of the realists will turn back on the Madhyamikas themselves, because you assert that truly established dharmas exist. This is because if you accept true establishment, then the arguments refuting the realists will turn back on yourselves. As it is said in the Vigrahavyāvartanī: 'If I have any proposition, then I have this fault. Since I have no proposition, I am faultless.' The meaning of the proposition here refers to the proposition of truly established dharmas, which the Jonangpas themselves also explain. Furthermore, the Vigrahavyāvartanī lists the seven arguments of the realists, i.e.: the argument that the refuting words are unreasonable, the argument that the objectifying valid cognition is unreasonable, the argument that the nature of virtue etc. is unreasonable, the argument that the imputing name is unreasonable, the argument that examines the object to be refuted, the argument that the establishing reason is invalid, and the argument that examines the method of refutation. All these arguments arise from accepting true establishment. Therefore, if you accept true establishment, then all the arguments of the realists will turn back on yourselves, these are the six reasonings.

ཅུ་པ་ལས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་ ཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མེད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། ། 3-720 ཅེས་པའི་དམ་བཅའི་དོན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་ཅུང་སྦྱོར་རྒྱུ་མིན་པར་སེམས་ཏེ། གཞུང་འདིར་རྩོད་པ་བདུན་གྱི་དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་རྩོད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་བཞི་ དང་ལྔ་འབྱུང་བའི། འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ལྔ་པའི་ལན་ལ་གཞུང་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས། ཆོས་ཐམས་ ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། ཚིག་དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྩ་བའི་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམ་བཅད་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཡོད་མིན་ན། ། ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པས་བསྟན། དེ་ལ་དབུ་མ་པ་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་བཞིན་མེད་ དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་འགོག་ནུས་པའི་དཔེ་ཡོད་དེ། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་ཆགས་ཞེན་འགོག་ནུས་པ་ དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ངའི་ཚིག་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། །ཚོགས་དང་སོ་སོ་ལ་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གསུམ་གྱིས་བསྟན། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བས་དགོསཾ་པ་གསུང་པ། 3-721 དབུ་མ་པ་ན་རེ། སེམས་ཙམ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ཀྱང་། དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འགོག་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱོད་དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་པས་སྐྱོན་དེ་འབྱུང་ལ། ངེད་དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་དམ་མ་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ལྔ་པ་དེ་སྟོན་པར་ བྱེད་པ་ལ། འགོག་པའི་འགོག་པའང་དེ་ལྟ་ཞེས་འདོད་ན་དེ་ཡང་བཟང་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ། །དེ་ལྟར་སྐྱོན་ཡོད་མེད་ངེད་ལ་མིན། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། དེའི་ལན་སྟོན་པ་ ལ། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅའ་འགའ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ལ་དེའི་དོན་ནི། ངེད་དབུ་མ་པ་ལ་ཡང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དམ་བཅའ་བ་མེད་པར་མ་ཟད། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅའ་བ་ཡང་མེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་སྟེ། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་

【現代漢語翻譯】在《寶鬘論》中說：『如果承認事物存在自性，就會產生貪慾和嗔恨，導致無盡的邪見和爭端，並由此引發爭論。』又說：『具有偉大無諍的自性，他們沒有任何偏見。』等等，從這些論述中可以得知。然而，如果我說『我有一些承諾』。 3-720 這句話的承諾之意，我認為不應與真實存在的承諾相聯繫。因為這部論典是針對七種爭論中的第一種，即根本爭論，以及由此衍生的四種和五種爭論而產生的。這部論典是針對第五種衍生爭論的回答而出現的。具體如下：有實論者說：『聲稱一切法無自性的說法，並不能否定一切法有自性，因為這個說法本身也是無自性的。』根本爭論是：『如果一切事物的自性都不存在，那麼你的說法也是無自性的，因此無法否定自性。』是由以下偈頌所揭示：『如果一切事物的自性都不存在，那麼你的說法也是無自性的，因此無法否定自性。』對此，中觀論者說：『聲稱一切法無自性的說法，對你來說是無自性的，因為它依賴於因緣。即使你沒有自性，你也能否定法具有自性，例如幻化的人能夠阻止對幻化女人的貪戀，這就是你的例子。』這由以下三頌揭示：『如果我的話語在因緣、集合和個體上都不存在……』等等。對此，有實論者提出了疑問。 3-721 中觀論者說：『即使唯識宗你的說法，也不能否定中觀宗的宗義，因為唯識宗你的說法也是無自性的。』這樣說沒有過錯，因為你中觀論者承諾一切法無自性，所以才會出現這種過錯，而我們有實論者並沒有這樣承諾。』爲了揭示這第五種衍生爭論，如果認為『否定的否定也是如此』，那也不好，因為『對於你的承諾的定義，我們之間不存在這樣的過錯。』這句話出現了。爲了回答這個問題，『如果我有一些承諾……』等等出現了，其含義是：我們中觀論者不僅沒有承諾真實存在的法，而且在考察實相時，也沒有承諾無自性，因此沒有過錯。如《明句論》所說：『如果一個人是中觀論者，那麼根據自己的推理是不合理的，因為沒有接受其他的觀點。』

【English Translation】 In the Ratnavali it says, 'If one accepts things as real, then desire and hatred arise, leading to endless wrong views and disputes, and from that comes conflict.' It also says, 'Those who possess the great nature of non-contention have no biases.' etc., from which it is known. However, if I say, 'I have some commitments.' 3-720 The meaning of this commitment, I think it should not be associated with the commitment of true existence. Because this treatise is directed at the first of the seven disputes, namely the root dispute, and the four and five disputes arising from it. This treatise came about in response to the fifth derivative dispute. Specifically, the realist says, 'The statement that all dharmas are without inherent existence does not negate that all dharmas have inherent existence, because that statement itself is without inherent existence.' The root dispute is: 'If the inherent nature of all things does not exist, then your statement is also without inherent nature, and therefore cannot negate inherent nature.' Is revealed by the following verse: 'If the inherent nature of all things does not exist, then your statement is also without inherent nature, and therefore cannot negate inherent nature.' To this, the Madhyamika says, 'The statement that all dharmas are without inherent existence is without inherent existence for you, because it depends on conditions. Even if you have no inherent existence, you can negate the existence of dharmas with inherent existence, for example, an illusory person can prevent attachment to an illusory woman, that is your example.' This is revealed by the following three verses: 'If my words do not exist in causes, conditions, aggregates, and individuals...' etc. To this, the realist raises a question. 3-721 The Madhyamika says, 'Even if the Mind-Only your statement cannot negate the tenets of the Madhyamika, because the Mind-Only your statement is also without inherent existence.' There is nothing wrong with saying this, because you Madhyamikas have committed to all dharmas being without inherent existence, so this fault arises, but we realists have not committed to this.' In order to reveal this fifth derivative dispute, if one thinks that 'the negation of negation is also like that,' that is not good, because 'For the definition of your commitment, there is no such fault between us.' This statement appeared. In order to answer this question, 'If I have some commitments...' etc. appeared, the meaning of which is: We Madhyamikas not only do not commit to truly existing dharmas, but also do not commit to non-inherent existence when examining reality, so there is no fault. As the Prasannapada says, 'If one is a Madhyamika, then reasoning according to one's own tradition is unreasonable, because one has not accepted other views.'

ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཡང་། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་དབུ་མའི་སྟོང་ཐུན་དུ། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མེད་དེ། 3-722 ཡོད་ན་ཆོས་ཅན་མངོན་སུམ་སོགས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་བདག་སྐྱེ་བཀག་ནས་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལས། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་མ་ གྲུབ་པས་བདག་སྐྱེ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་ཡང་ཁས་མ་བླང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཇོ་ནང་པའི་རྗེས་འབྲང་སྐྱོན་སྤོང་འདི་སྐད་དུ། སྤྱིར་འདུས་མ་བྱས་ ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དེས་དེ་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དེ་འདུས་མ་བྱས་ནི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དམ་བཅས་ པ་མེད་པར་བཤད་པ་ནི། མཉམ་བཞག་ལ་ཟློའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གདུལ་བྱས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ གནས་སྐབས་དང་། དབུ་མ་པའི་སྐྱེས་ཆེན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་དངོས་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་ཟློག་པའི་སྐབས། མཉམ་བཞག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ལའང་ཆོས་ ཅན། མཁས་པས། བདེན་འཛིན་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཡོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྗེས་ཐོབ་རྩོད་པ་མི་བྱེད་པར་མཉམ་བཞག་རྩོད་པ་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པ་སོགས་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-723 གསུམ་པ་ཆོས་འཁོར་སྔ་ཕྱིའི་འཕྲོས་དང་འགལ་བ་ནི། ཇོ་ནང་པའི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐར་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཤེལ་སྒོང་ལ། དྲང་དོན་གྱི་ལུང་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་སྐྱོན་སྤོང་ལྟར་ སྣང་གི་ཚོན་སྔོ་སེར་རྣམས་ཀྱིས། རེ་ཤིག་གྲུབ་མཐའི་ནོར་བུ་སྔོ་སེར་གཞན་དུ་ཁ་སྒྱུར་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་དཔྱད་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་ ཆུ་གཙང་དང་འཕྲད་པའི་ཚེ་ཤེལ་གྱི་རང་མདོག་འདི་ལྟར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་སྟོབས་རིགས་པ་དེ་གང་སྙམ་ན། ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་བཀའ་བར་པ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ ཞེས་ནི་གསུང་པ་དང་། སྙིང་པོའི་མདོ་སོགས་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མར་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ་སྔ་མ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་སྐྱོན་སྔ་སྤོངས་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པས་དྲང་དོན་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】此外，如是說。其含義是：在全知大尊的中觀空性論中，當考察實相時，沒有自生的宗因，因為苗芽不是從自身產生。如果存在，則必須在作為有法的事物，被現量等四種世俗量成立的基礎上，遮止自生，從而成立無自生。因為那時有法未被量成立，所以不能從自生之外的其他方面承認無自生。應當如是理解。對此，覺囊派的追隨者如此辯駁：通常，無為法自性成立為真實，但龍樹的教證對此沒有妨礙。因為龍樹的教證說無為法沒有成立為真實，並且沒有承諾真實成立的法，這只是在止觀雙運時所說，而不是在後得分別時所說。有人說，爲了使所化眾生證悟實相，以理智確定之時，以及中觀派的大師龍樹駁斥實在論者之時，是止觀雙運之時，而不是后得分別之時。對於這種說法，有法，智者會嘲笑說：『真執如何存在？不應存在！』因為必須說是在止觀雙運時辯論，而不是在後得時辯論。因此，這是智者嘲笑之處。第三，與前後法輪相違背。覺囊派的根本宗義中，說有真實成立等，就像在水晶球上，用權宜之說的教證，以及看似成立和辯駁的青黃色顏料，暫時將宗義的寶珠轉變為其他青黃色，這也是有法，不值得智者考察。因為當與究竟了義的教證和真實力量的理智之水相遇時，會顯現水晶的本色。那麼，什麼是真實力量的理智呢？法界真實成立是不合理的，因為宣說一切法皆是無實空性的經典是究竟了義的經典。如《般若波羅蜜多經》中卷說：『一切法在任何方面皆是空性的。』並且有人提出疑問，如《心經》等后法輪中說眾生有如來藏，這兩者是相違的。對此的回答是，前者是究竟了義的經典，後者是爲了去除先前的過失而說的，因此是權宜之說的經典。

【English Translation】 Furthermore, it is said thus. Its meaning is: In the Madhyamaka emptiness of the omniscient great being, when examining the reality, there is no svatantra (藏文：རང་རྒྱུད།，self-nature) hetu (梵文天城體：हेतु, 梵文羅馬擬音：hetu，reason) because a sprout does not arise from itself. If it exists, then it must be on the basis of the subject (chos can) being established by the four types of conventional valid cognition (pramana) such as direct perception, and then negate self-origination, thereby establishing the absence of self-origination. Because at that time the subject is not established by valid cognition, one cannot admit the absence of self-origination from aspects other than self-origination. One should understand it as such. To this, the followers of Jonangpa argue thus: Generally, unconditioned dharmata (ཆོས་ཉིད།) is established as true, but Nagarjuna's scripture does not hinder this. Because Nagarjuna's scripture says that the unconditioned is not established as true, and there is no commitment to truly established phenomena, this is only said during the time of shamatha-vipassana (止觀雙運)，not during the time of post-meditation discrimination. Some say that in order for disciples to realize the reality, when establishing it with reason, and when the great Madhyamaka master Nagarjuna refutes the realists, it is the time of shamatha-vipassana, not the time of post-meditation discrimination. To this statement, the subject, the wise would laugh and say: 'How can true clinging exist? It should not exist!' Because one must say that the debate is during shamatha-vipassana, not during post-meditation. Therefore, this is a place of laughter for the wise. Third, it contradicts the preceding and subsequent turnings of the Dharma wheel. In the fundamental tenets of Jonangpa, saying that there is true establishment, etc., is like on a crystal ball, using expedient scriptures, and seemingly establishing and refuting blue and yellow colors, temporarily transforming the jewel of the tenet into other blue and yellow colors, this too, the subject, is not worthy of examination by the wise. Because when encountering the pure water of definitive scriptures and the power of reality, it will show the original color of the crystal. So, what is the power of reality? It is unreasonable for the dharmadhatu (法界) to be truly established, because the sutras that proclaim all phenomena to be empty of true existence are definitive sutras. As the middle volume of the Prajnaparamita Sutra says: 'All phenomena are empty of truth in every way.' And someone raises the question that the Heart Sutra and other later turnings of the wheel say that sentient beings have the essence of Buddha (如來藏), and these two are contradictory. The answer to this is that the former is a definitive sutra, and the latter is said to remove previous faults, therefore it is an expedient sutra.

པར་མགོན་པོ་བྱམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུད་བླར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་དུ་གསུང་སྙམ་ན། 3-724 སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་རྒྱལ་རྣམས་ཡང་འདིར་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུང་། །ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་ ནས། དེའི་ལན་དུ་སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མིན་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་པ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། ། ཞེས་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མར་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དགོངས་གཞི་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་ཐོབ་པས་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་བཀྲལ་ཏེ། འཁོར་ལོ་ བར་པ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་དེ་ལྟར་སྟོན་ཞེས་རང་སྟོང་པའི་ཞལ་འཛིན་ཀུན་མཐུན་པར་གསུང་མོད། ཡང་དག་པར་ན་གཞུང་དེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདེན་སྟོང་དུ་བཤད་པ་ངེས་དོན་དུ་བཀྲལ་བར་ཅུང་ཟད་འཆད་བཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་ སྨིན་དོན། །སྤྲིན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་དོན། ཉོན་མོངས་པ་སྤྲིན་དང་། ལས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། 3-725 རྣམ་སྨིན་ཕུང་པོ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་མཐའ་འམ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་སྤྲིན་སོགས་ལྟར་བསྟན་པ་མིན་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལ་སྙོན་ དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་པ་དག་དཔྱོད་ཅིག དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། །ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་སྟོན་པ་ཡིས། །སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བརྗོད་པ་གང་། ། དེ་ལ་ཁོ་བོས་འཚར་དུ་རྩིས། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ཉིད་འཕང་བར་རིགས་ཏེ། སྟོན་པས་ཤེས་སྒྲིབ་བདེན་འཛིན་སྤངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་ཁྱབ་ པ་གཞུང་དེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་རེ་ཤིག་སྨྲའོ། །དེས་ན་མཁས་རློམ་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་ལེགས་ཉེས་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་དང་མ་ཕྱེད་པ་ལས་གཙོ་བོར་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དགོངས་པར་འགལ་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་མེད་ཡེ་ ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྒྱུད་སྡེའི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཁའ་མཉམ་དང་རྡུལ་བྲལ་དང་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ།

【現代漢語翻譯】因為至尊彌勒怙主在《寶性論》中親自宣說，所以我們才瞭解。那麼，他是如何宣說的呢？如雲如夢亦如幻，如是彼彼諸所知，一切諸法皆性空。既已如是宣說，為何諸佛又在此處對眾生說有如來藏呢？提出疑問后，爲了回答這個問題：為除怯劣諸眾生，及於下劣眾生慢，于謬法執及謗正，併爲遣除增貪者，為斷如是五過失，是故如來說彼義。如是，在後法輪中，直接揭示了對眾生宣說具有如來藏的必要性。由於暗示了意圖和真實之間的損害，因此被解釋為不了義經，而中法輪則通過意義暗示了了義經。雖然此論典宣稱以這種方式展示，所有持有自空觀點的人都一致同意，但實際上，該論典稍微傾向於將《般若經》中宣說的諸法皆空解釋爲了義。因為在《寶性論》中說：真實之邊即有為，一切相皆空性也，煩惱業及異熟果，如雲等喻如是說。如是，中法輪將諸法宣說為如雲、如夢、如幻的意義，是指煩惱如雲，業如夢，異熟果蘊如幻象而已，並非指真實之邊或實相的意義也如雲等，對此有明確的解釋，無可否認。智者們應加以辨別。因此，我認為應該引用《現觀莊嚴論》中的這段理證：他人之法亦是有，于所知境亦有說，斷除障礙即彼性，于彼我視為殊勝。因為導師宣說斷除所知障和實執是不合理的，因為所知境是真實存在的。論典已經揭示了作為理由的事實和普遍性。暫時說到這裡。因此，對於那些自詡為智者的人，我要求你們清楚地說明你們的不了義經和了義經，不要混淆，因為你們宗派的所有優缺點主要來自於是否區分了這兩者。第四，經、續、論典的觀點相違背：法界無二智慧等，你們所說的真實存在，甚至不是續部的觀點，因為自證智、虛空般、離塵、空性等等。

【English Translation】 Because the Lord Maitreya himself spoke about it in the Uttaratantra, we know it. How did he speak about it? Like clouds, dreams, and illusions, all knowable things are empty in every way. Having said that, why do the Buddhas say that sentient beings have the essence of the Buddha here? After raising the doubt, to answer it: To eliminate the timid sentient beings, and the contempt for inferior sentient beings, the attachment to wrong views and the slander of the right Dharma, and to eliminate those with excessive attachment, the Tathagata spoke of that meaning to eliminate these five faults. Thus, in the later turning of the wheel, the necessity of speaking to sentient beings about having the essence is directly revealed. Since the harm between intention and reality is implied, it is explained as a provisional meaning sutra, while the intermediate turning of the wheel implies the definitive meaning sutra through meaning. Although this treatise claims to show it in this way, all those who hold the view of self-emptiness agree, but in reality, this treatise slightly tends to interpret the emptiness of all dharmas spoken in the Perfection of Wisdom Sutra as definitive meaning. Because in the Uttaratantra it says: The ultimate reality is the emptiness of all characteristics of conditioned phenomena, like clouds, dreams, and illusions, of afflictions, actions, and their results. Thus, the meaning of the intermediate turning of the wheel, which speaks of all dharmas as like clouds, dreams, and illusions, refers to afflictions being like clouds, actions being like dreams, and the aggregates of ripened results being like illusions, and does not refer to the meaning of ultimate reality or suchness being like clouds, etc. This is clearly explained and undeniable. Wise people should discern it. Therefore, I think this reasoning from the Ornament for Clear Realization should be cited: The dharmas of others also exist, and it is also said that there is knowledge, and the elimination of obscurations is that nature, and I regard that as excellent. Because it is unreasonable for the teacher to say that the elimination of the obscuration of knowledge and the clinging to reality is unreasonable, because the object of knowledge is truly established. The treatise has revealed the fact and universality as the reason. I will stop here for now. Therefore, to those who boast of being wise, I ask you to clearly state your provisional meaning sutras and definitive meaning sutras, do not confuse them, because all the advantages and disadvantages of your tenets mainly come from whether or not you distinguish between the two. Fourth, the views of the sutras, tantras, and treatises contradict each other: the Dharmadhatu non-duality wisdom, etc., which you say is truly existent, is not even the view of the tantras, because self-awareness wisdom, like space, free from dust, emptiness, etc.

ཁྱོད་དང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པ་དེ་དག 3-726 བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའང་དེ། །ཞེས་ཀྱཻ་རྡོར་གྱི་རྒྱུད་ལ་གསུངས་པ་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱོད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ ལ་ཕབ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ས་སྡེ་ལྔ་སྡོམ་རྣམ་པ་གཉིས་པྲ་ཀ་ར་ན་སྡེ་བརྒྱད། ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ ཚད་མ་མདོ་དང་སྡེ་བདུན་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་ཡུལ་ནས་གངས་ཅན་འདིར་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཅིག་མ་འགྱུར་ རམ་སྟེ་འགྱུར་བར་མ་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་དབུ་མའི་གཞུང་གང་ཞིག ཁྱོད་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ལུགས་བོད་དུ་འགྱུར་ན་གང་ཞིག་ཡིན་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་འདི་ཡིན་བསྟན་རྒྱུ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་ནས་དཔྱད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་བདག་ནི་དཔལ་ལྡན་དུས་འཁོར་གྱི་སྲོལ་འཛིན། ཉམས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ སྐྱེས་ཆེན་རྒྱུད་པ་འདི་དག་ལ་ཡིད་ནི་ཤིན་ཏུ་དད་མོད་ཀྱི། གང་ཟག་ལ་མི་ཕྱེད་པའི་དད་པ་ཡོད་པ་འོན་ཀྱང་དེའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་ནས་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འདི་ཙམ་ཞིག་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཆོས་ཅན། 3-727 ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱི་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བབ་ཅོལ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ལྟ་བ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མཐར་འཛིན་རྟག་ལྟ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་དཔྱད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཁས་པ་དཔྱོད་ལྡན་ཟུར་གནས་རྣམས་ཀྱིས་དྲང་པོར་ཟུང་ཞིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བསམ་ནས་ཡིན་མིན་ གྱི་འགྲོ་ལྡོག་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་སྙིང་གཏམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། མདོར་ན་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སེམས་སུ་འདུས་ཤིང་། སེམས་དེ་ཡང་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་བདེན་སྟོང་ཡིན་པས། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཡེ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ སྙིང་པོ་དྲིལ་ན་རང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་བ་མདངས་ཅིར་ཡང་མ་འགགས་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་བརྗོད་པ་དང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་ཤེས་ པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་གཞིའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །ལམ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】爲了消除你和名相所說的那些是否真實成立的邪見，就像《時輪金剛續》中所說：『一與多不離』。因為一與多分離的標誌已經確定你是不真實的。此外，世親菩薩的《現觀莊嚴論》后三品，無著菩薩昆仲的《五蘊論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《辯中邊論》二類，八種《正理門論》，陳那和法稱的《釋量論》、《集量論》和《量評釋》等論著，如果你們是大中觀派的觀點，那麼這些從印度傳到藏地的唯識宗論著，有沒有哪一部沒有被改變？不應該被改變。你們中觀派的哪一部論著，如果除了你們之外，還有其他唯識宗的論著被翻譯成藏文，請說出是哪一部，因為沒有哪一部可以指出來。第三，闡述拋棄增損進行研究的原因：論著作者我，格沃饒絳巴（Go bo rab 'byams pa，人名），是吉祥時輪金剛的傳承者。雖然我對這些具有圓滿證悟的大成就者傳承非常信仰，但即使對個人有不退轉的信心，仍然要拋棄增損，用教理和正理對他們的宗派進行研究。這並非是受貪嗔癡三毒驅使的胡言亂語，而是爲了確立佛教的精髓——遠離四邊戲論的見解，爲了破除常見和斷見。因此，我這樣研究，希望你們這些有智慧、有辨別力的公正人士能夠公正地對待，因為這是爲了利益佛法和眾生，經過深思熟慮的是非曲直的肺腑之言。第三，簡要闡述要點：總而言之，將明空雙運作為基礎，即如來藏。輪迴和涅槃的諸法都包含在心中，而心又是遠離四邊戲論的真空。因此，境的實相本來就存在於明空雙運之中。如果要提煉其精華，那麼自心的本性是光明，光彩絲毫未被遮蔽，遠離言語概念和戲論的雙運，要知道這就是如來藏，因為這是基礎的究竟實相。第二，消除道路上的迷誤：

【English Translation】 In order to dispel the false notion that what is said about you and the nominal terms are truly established, as it is said in the Kalacakra Tantra: 'One and many are inseparable.' Because the sign of the separation of one and many has determined that you are not real. Furthermore, the latter three chapters of Maitreya's Abhisamayalankara, the five treatises of the Asanga brothers (Yogacarabhumi-sastra, Mahayanasamgraha, Asrayaparavrtti, Abhidharmasamuccaya, Madhyantavibhaga) in two categories, the eight Prakarana treatises, Dignaga and Dharmakirti's Pramanavarttika, Pramanasamuccaya and the seven Hetu-cakra-damaru-ka-nigamana treatises, etc., if you are followers of the Great Madhyamaka school, then have any of these Mind-Only treatises that were transmitted from India to Tibet remained unchanged? It is not reasonable that they have remained unchanged. Which Madhyamaka treatise of yours, if any Mind-Only treatises other than yours were translated into Tibetan, please say which one it is, because there is none that can be pointed out. Third, explaining the reason for examining after abandoning exaggeration and denigration: The author of the treatise, Go bo rab 'byams pa (name), is a holder of the tradition of glorious Kalacakra. Although I have great faith in these lineages of great beings who have perfected their realization, even though I have unwavering faith in individuals, I will still abandon exaggeration and denigration and examine their tenets with scripture and reason. This is not reckless talk motivated by the three poisons of attachment, aversion, and ignorance, but is for the sake of establishing the essence of the teachings—the view that is free from the four extremes of elaboration—and for the sake of refuting eternalism and nihilism. Therefore, I ask that you learned, discerning, and impartial individuals fairly consider this examination of mine, because it is a heartfelt statement that has been carefully considered for the benefit of the Buddha's teachings and sentient beings. Third, briefly explaining the essential points: In short, the union of clarity and emptiness is established as the basis, the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, tathāgatagarbha, 如來藏). All phenomena of samsara and nirvana are contained within the mind, and that mind is empty of inherent existence, free from the four extremes of elaboration. Therefore, the reality of phenomena naturally exists as the union of clarity and emptiness. If you want to distill its essence, then the nature of one's own mind is clear, its radiance is unobstructed, and it is the union that is free from the expression and elaboration of sound and thought. Know that this is the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, tathāgatagarbha, 如來藏), because it is the ultimate reality of the basis. Second, clearing away the defilements of confusion on the path:

གཉིས། ལམ་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་བསྟན། སྡོམ་གསུམ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས། 3-728 གྲུབ་མཐའ་རྣམ་བཞིའི་ལམ་བཞི་སོ་སོར་བཤད། མདོ་སྔགས་ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། ། ༈ ལམ་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྦྱང་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྟེང་གི་དྲི་མ་སྦྱང་བའི་ལམ་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ ལམ་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། ཡོད་པ་ལྟར་དུ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡི། རང་རང་གི་གཞུང་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བྱེད་དེ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་འདུལ་ མཛོད་ནས་བཤད་པ་ལྟར། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད། རང་དོན་དང་གཞན་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། དུས་ཚེ་གསུམ་དང་བསྐལ་པ་བརྒྱ་དང་། བསྐལ་ པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་གོམས་པ་ལས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་གསུམ་སོ་སོར་ཐོབ་པར་འདོད། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དང་བྱམས་པ་རྗེས་འབྲས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ ལྟར། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་དང་། བདག་མེད་གཉིས་རྣམས་བསམ་པ་དང་དུས་སྔ་མ་ལྟར་གོམས་པ་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་སོ་སོར་ཐོབ་ པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་འདི་ལ། མདོ་སྡེ་དང་གྲུབ་མཐས་ཕྱེ་བ་དང་། ལམ་དང་འབྲས་བུས་ཕྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་རྣམས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ཏེ། 3-729 རིམ་བཞིན་དབུ་སེམས་གཉིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ནི་ཆུང་ངུ་པའོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཆེན་པོ་བདུན་ལྡན་གྱི་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཏེ། རིམ་བཞིན། ཐེག་ཆེན་སློབ་མི་ སློབ་དང་། ཉན་རང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་གྱི་འདོད་ཚུལ་བཤད། གསང་སྔགས་ལམ་གྱི་འདོད་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་ པར་མི་བཞེད་ཅིང་། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་དང་ལམ་བསྒྲོད་ཚུལ་སོ་སོར་བཞེད་མོད་ཀྱི། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་མ་གཏོགས་པར་ཐེག་གསུམ་ལམ་ཉིད་ཚང་བར་ནི་ཐོབ་ པ་མེད་ཅེས་དབུ་མ་བ་རྣམས་བཞེད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས་གོང་མ་གོང་མས་གནོད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་གོང་མས་འོག་མ་ལ་གནོད་ཅིང་། དབུ་མའི་ གྲུབ་མཐའ་ལ་སུས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ཡང་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་བསྟེན་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཐོབ་པ་མེད་ཅེས་པ་སྟེ། འབྲས་ བུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཐོབ་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་ལ། དེ་རྟོགས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་གདག

【現代漢語翻譯】二、共同闡述三道的總綱，分別闡述三戒的道之綱要。第一部分也分兩部分：分別闡述四宗的四道，歸納闡述顯密道的精要。共同闡述三道的總綱：首先，在凈化對像——如來藏之上的垢染之道上，有三乘之道。如同存在的那樣，四種安立宗義的佛教徒，各自從自己的論典中分別安立三乘之道。聲明和經部二者，如《律藏》和《俱舍論》中所說，將作為基礎的補特伽羅無我之見解，以關注自利和他利之心來攝持，在三時、百劫和無數三大劫中串習，從而獲得三乘的三種果位。中觀和唯識二者，如龍樹的論典和彌勒菩薩及其追隨者的論典中所說，將作為基礎的補特伽羅無我、一半的無我和二無我等，如前述的意樂和時間一樣串習，從而獲得三乘的菩提三種果位。總的來說，對於大小乘，有兩種區分方式：通過經部和宗義來區分，以及通過道和果來區分。如果按照前者，是否承認五法、三自性、八識等，依次是中觀和唯識二者是大乘，而聲明和經部二者是小乘。如果按照後者，是否進入具備七種大的大乘，依次是大乘的學者和非學者，以及聲聞和獨覺。第二部分分為兩部分：闡述波羅蜜多道的觀點，闡述密咒道的觀點。首先，聲明和經部二者不承認三乘在見解上的差別，而中觀和唯識二者雖然承認三乘在見解上的差別以及修道的方式各不相同，但中觀宗認為，除了中觀的論典之外，沒有能夠完整獲得三乘道的。瑜伽行者也是如此，當智慧上的差別導致上者損害下者時，因明的四宗中，上者會損害下者，而中觀宗的觀點不會被任何人損害。這裡的含義是，如果不依靠中觀宗的觀點，就無法獲得三乘道的果位——三種菩提。要獲得三種菩提的果位，就必須證悟補特伽羅無我，而要證悟它，就必須瞭解補特伽羅的安立之處。

【English Translation】 2. The general structure of the three paths is commonly taught, and the structures of the three vows are explained separately. The first part is also divided into two: The four paths of the four philosophical schools are explained separately, and the essence of the Sutra and Tantra paths is summarized and explained. Commonly teaching the general structure of the three paths: Firstly, on the path of purifying the defilements on the Sugata-garbha (bde gshegs snying po, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, The essence of the Thus-gone), there are three paths of the three vehicles. As they exist, the four schools of Buddhist philosophy each separately establish the structure of the three vehicles from their own treatises. The Vaibhāṣika and Sautrāntika, as explained in the Vinaya and Abhidharma-kośa, take the view of realizing the absence of self of the individual as the basis, and cultivate it with the intention of benefiting oneself and others, accustoming themselves to it for three times, hundreds of kalpas, and three countless kalpas, thereby attaining the three fruits of the three vehicles respectively. The Madhyamaka and Yogācāra, as explained in the treatises of Nāgārjuna and the treatises of Maitreya and his followers, accustom themselves to the absence of self of the individual, half absence of self, and two absences of self, as with the previous intention and time, thereby attaining the three Bodhis (byang chub, bodhi, bodhi, enlightenment) of the three vehicles respectively. In general, for the Greater and Lesser Vehicles, there are two distinctions: one based on the Sutras and philosophical schools, and the other based on the path and the fruit. According to the former, whether or not to accept the five dharmas, three natures, and eight consciousnesses, the Madhyamaka and Yogācāra are the Greater Vehicle, and the Vaibhāṣika and Sautrāntika are the Lesser Vehicle. According to the latter, whether or not to enter the Greater Vehicle with seven greatnesses, the former are the learners and non-learners of the Great Vehicle, and the Śrāvakas and Pratyekabuddhas respectively. The second part is divided into two: explaining the views of the Pāramitā path, and explaining the views of the Mantra path. Firstly, the Vaibhāṣika and Sautrāntika do not accept the difference in views of the three vehicles, while the Madhyamaka and Yogācāra accept the difference in views of the three vehicles and the different ways of practicing the path. However, the Madhyamikas believe that without relying on the Madhyamaka treatises, it is impossible to fully attain the three vehicles. The Yogis also believe that when the higher ones harm the lower ones due to differences in intelligence, among the four schools of reasoning, the higher ones harm the lower ones, and the views of the Madhyamaka school are not harmed by anyone. The meaning here is that without relying on the views of the Madhyamaka school, it is impossible to attain the fruits of the three vehicles, the three Bodhis. To attain the fruits of the three Bodhis, one must realize the absence of self of the individual, and to realize that, one must understand the basis of imputation of the individual.

ས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་རྟོགས་དགོས་པ་ནི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། 3-730 གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་དགོས་པར་ནི་མི་བཞེད་དེ། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་ཕུང་ པོ་ལྔའམ། གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་སྟེང་དུ་མཐའ་དང་པོ་བདེན་པའི་མཐའ་ཙམ་ཁེགས་ཀྱང་། མཐའ་ཕྱི་མ་གསུམ་མ་ཁེགས་པས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྟོགས་ཞེས་མཁས་འདིས་ཕར་ཕྱིན་ དང་། འཇུག་པ་བཀའ་འགྲེལ་སོགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ནི་གནས་སྐབས་ཡིན་ལ་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཁོ་བོས་འཆད་པར་སེམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལས་ཁྱད་ཆོས་ བཞིས་ཆེས་འཕགས་པའི་ཟབ་མོ་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་ཞུགས་པའི་ཚེ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྟ་བ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྟེང་དུ་གཞི་སོ་ཐར་བྱང་སེམས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་ དང་ལྡན་པས་འབྲས་བུའི་མཆོག་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་ཅིང་། སྡོམ་གསུམ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། རང་རང་གི་ཆོ་གས་རིམ་བཞིན་དུ་བླངས་སམ། དབང་བསྐུར་གྱི་ཆོ་ག་ལས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གསུམ་ཆར་ཐོབ་པ་ ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རུང་གི གསུམ་ཆར་ལྡན་པའི་ཚེ་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དབང་ཆོག་ལས་སྡོམ་གསུམ་གཅིག་ཆར་ཐོབ་ཅེས་པ་ཡང་། ཆོ་གའི་དཀྱུས་གཅིག་ལ་ཞག་གི་བར་མ་ཆོད་པར་ཐོབ་པ་ཙམ་ལ་མིང་བཏགས་པ་སྟེ། 3-731 དབང་བཞི་གཅིག་ཆར་ཐོབ་ཅེས་དང་། སྡོམ་པ་གཅིག་རྫོགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་གོ་དགོས་སོ། ། ༈ གནོད་སྤོང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྐབས། གཉིས་པ་སྡོམ་གསུམ་གྱི་ལམ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། གནོད་སྤོང་སོ་ཐར་ སྡོམ་པའི་སྐབས། ཕན་བྱེད་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྐབས། རིག་འཛིན་གསང་སྔགས་སྡོམ་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ནོར་བའི་མཐའ་རྣམས་རིམ་བཞིན་དགག མ་ནོར་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ གཉིས། ཐོབ་བྱ་ངོ་བོའི་ལོག་རྟོག་དགག ཐོབ་བྱེད་ཆོ་གའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། སོ་ཐར་ངོ་བོ་གཟུགས་སུ་འདོད་པ་དགག ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་སོ་ཐར་འདོད་པ་དགག གཞན་གནོད་ གཞི་སྤོང་ངོ་བོ་མིན་པ་དགག དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ངོ་བོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨ་བཞད་པ་ལས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དང་། གྲངས་རིས་ བརྒྱད་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྟོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་འདུལ་མཛོད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཕལ་ཆེར་རོ་ཞེས་པ་ལྟར་སྒ་གདོང་པ་སོགས་བར་སྐབས་ཀྱི་ མཁས་པ་ཁ་ཅིག སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། ངོ་བོ་གཟུགས་ཅན་ད

【現代漢語翻譯】認識到地界的五蘊皆無實有，是中觀宗的根本，因為它不屬於下部的三個宗派。即便如此，他們並不認為要獲得三乘的菩提就必須證悟中觀的見解。因為聲聞和緣覺的五蘊，或者所取的外境上，僅僅破除了第一個實有的邊，而沒有破除後面的三個邊。因此，這位智者說，沒有證悟斷絕四邊的離戲中觀見，這是從般若波羅蜜多和《入中論》的釋論等處所說的。然而，這只是暫時的，我認為究竟的密意我將要闡述。第二，進入比波羅蜜多更殊勝的四種特點的甚深密咒之門時，因為有成就果位菩提的方法。在證悟離戲見的基礎上，具有根本的別解脫戒、菩薩戒和密咒戒三種戒律，從而成就最勝的無上菩提。而這三種戒律，無論是各自通過自己的儀軌次第受持，還是從灌頂的儀軌中同時獲得全部三種，都可以。只要具備全部三種，其體性是一，只是側重點不同而已。這裡說從灌頂儀軌中同時獲得三種戒，也只是命名為在同一個儀軌中，沒有間隔地獲得而已，如同『同時獲得四個灌頂』和『圓滿一個戒律』的說法，應該以同樣的方式理解。 ༈ 遮止損害別解脫戒之時。第二，分別闡述三種戒律的道路，分為三部分：遮止損害的別解脫戒之時；利益他人的菩薩戒之時；持明者的密咒戒之時。第一部分分為兩點：次第遮止錯誤的邊；揭示無誤要點的精華。第一部分分為兩點：遮止對所獲得之體性的錯誤認識；遮止對獲得之儀軌的錯誤認識。第一部分分為四點：認為別解脫的體性是色法而加以遮止；認為沒有出離心的別解脫而加以遮止；認為不損害他人的根本不是體性而加以遮止；認為它只是個別體性而加以遮止。第一點中，對方辯論者說：在《蓮花盛開經》中，認為別解脫戒是有色法的，並且僅僅認為是八種數字，認為死亡時普遍空虛，這大多是僅僅依靠《律藏》的持藏者。如噶當巴等中間的一些智者，如此認為這三種戒律，即別解脫戒的法相，認為其體性是有色法的。

【English Translation】 Realizing that the five aggregates of the earth element are without inherent existence is the root of the Madhyamaka (Middle Way) school, because it does not belong to the lower three schools. Even so, they do not hold that one must realize the Madhyamaka view to attain the Bodhi of the Three Vehicles. Because the five aggregates of the Hearers and Solitary Realizers, or on the apprehended external objects, only the first extreme of truth is refuted, but the latter three extremes are not refuted. Therefore, this wise one says that the view of the non-elaboration of the four extremes of the Middle Way is not realized, as it is said in the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) and the commentary on the Madhyamakavatara (Entering the Middle Way). However, this is only temporary, and I think I will explain the ultimate intention. Second, when entering the profound mantra gate, which is more excellent with four characteristics than the Paramita, because there is a way to accomplish the fruit of Bodhi. On the basis of realizing the view of non-elaboration, having the three vows of the basic Pratimoksha (individual liberation), Bodhisattva, and Mantra, one accomplishes the supreme unsurpassed Bodhi. And these three vows, whether they are taken in sequence through their respective rituals, or all three are obtained together from the empowerment ritual, is fine. As long as all three are possessed, their essence is one, only the emphasis is different. Here, the saying that the three vows are obtained simultaneously from the empowerment ritual is also just a naming for obtaining them in the same ritual without interruption, and should be understood in the same way as the terms 'obtaining four empowerments simultaneously' and 'completing one vow'. ༈ At the time of avoiding harm, the Pratimoksha vow. Second, explaining the paths of the three vows separately is divided into three parts: the time of the Pratimoksha vow of avoiding harm; the time of the Bodhisattva vow of benefiting others; the time of the Vidyadhara's (knowledge holder) mantra vow. The first part is divided into two points: gradually refuting the wrong extremes; revealing the essence of the unerring key points. The first part is divided into two points: refuting the wrong understanding of the nature of what is to be obtained; refuting the wrong understanding of the ritual of obtaining it. The first part is divided into four points: refuting the idea that the nature of Pratimoksha is form; refuting the idea of Pratimoksha without renunciation; refuting the idea that not harming others is not the nature; refuting the idea that it is only an individual nature. In the first point, the opposing debater says: In the 'Lotus Blossom Sutra', it is believed that the Pratimoksha vow is form, and it is only believed to be eight numbers, and it is believed to be universally empty at the time of death, which is mostly the holders of the Vinaya Pitaka who only rely on the Vinaya. Some intermediate scholars, such as Kadampa, believe that these three vows, that is, the characteristics of the Pratimoksha vow, believe that its nature is form.

ུ་འདོད་ཅིང་། གྲངས་ཀྱང་རིས་རིས་བརྒྱད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སྟོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-732 དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ངོ་བོ་གཟུགས་སུ་སྨྲ་བ་དགག དབྱེ་བ་བརྒྱད་དུ་ངེས་པ་དགག འཆི་ཚེ་སྟོང་བས་ཁྱབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་མཁས་རློམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྲོན་ པའི་སྦལ་ཆུང་ཇི་བཞིན་དུ་རང་སྣང་ཙམ་གྱིས་ཚིམ་པར་ཟད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་མང་མ་མཐོང་བར། བྱེ་སྨྲ་བའི་འདུལ་མངོན་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐས་ཐེག་ཆེན་ གྱི་གྲུབ་མཐའ་གཞལ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་དེ། བྱེ་སྨྲས་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ། མདོ་སྡེ་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བཀག་ན། དབུ་སེམས་ ཀྱི་གཞུང་བཟང་དང་ཟབ་མོའི་རྒྱུད་སྡེར་བཀག་པ་སྨོས་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྒྱུད་རྒྱས་པ་འབུམ་པ་ལས། རྡོའི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འགའ། །གཞུ་བས་ལྕགས་དང་ཟངས་དངུལ་ འབྱུང་། །གསེར་འགྱུར་རྩི་ཡི་དངོས་པོ་ཡིས། །ཀུན་ཀྱང་གསེར་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད། །དེ་བཞིན་སེམས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་བསླབ་པ་ཡང་། །དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་འདིར་ཞུགས་ན། །རིག་འཛིན་སྡོམ་པ་ ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ལུང་གིས་དངོས་སུ་གནོད་པ་སྟེ། བེམ་པོ་ཤེས་པར་གནས་འགྱུར་བ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ཡི་ལུགས་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 3-733 སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ལ་རིས་བརྒྱད་ཁོ་ནར་ངེས་ན་ནི། ཉེ་བ་འཁོར་གྱི་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སོ་ཐར་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རིས་བརྒྱད་པོ་གང་དུ་འདོད་པ་སྨྲོས་ཤིག་ ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཅིག ཚིག་དག་པོ་མི་སྣང་བས་དེ་ཙམ་ལས་སྨྲ་བར་མ་སྤོབས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྔགས་ སྡོམ་ནི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཞིང་། བྱང་སྡོམ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་ལ་གནོད་པ་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི་དོན་ ཚང་བས་ན་སྔགས་སྡོམ་དང་བྱང་སྡོམ་གཉིས་པོ་ཡང་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་གང་དུ་འདུས་སྨྲ་དགོས་ཏེ། སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པ་གོང་མ་གཉིས་ཕལ་ཆེར་རིས་བརྒྱད་དུ་མ་ འདུས་སོད་འོན་ཀྱང་། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་ལ་ལེགས་གནས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྟ་གོན་དང་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཐུན་མོང་མ་ ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ལས་ཐོབ་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་རྣམས། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པར་བླ་མ་ངོར་པ་ཡབ་སྲས་རྣམས་བཞེད་ཅིང་བཞེད་པ་

【現代漢語翻譯】他們渴望這樣，並且認為數量也僅限於八種，並且認為死亡時會被空性所遍及。 3-732 爲了反駁這些觀點，有三點：反駁本體是色法的觀點，反駁類別僅限於八種的觀點，反駁死亡時會被空性所遍及的觀點。第一點是：像這樣說的自詡學者，就像井底之蛙一樣，僅僅滿足於自己的所見。因為你沒有見過大乘經續的眾多論典，僅僅因為見過小乘說一切有部的律藏和論藏，就用小乘說一切有部的宗義來衡量大乘的宗義。對此，也有經文和理證的妨害。如果說一切有部認為戒律是有色法的，也被經部宗的學者們所反駁，那麼對於勝妙和深奧的經藏和論藏中反駁的情況，更不用說了。除此之外，在廣大的續部《十萬頌》中說：『某些種類的石頭，通過弓箭產生鐵、銅、銀，用能將黃金轉變的藥的物質，可以將一切都變成黃金。同樣，通過心的差別，三種種姓的學處，進入這個大壇城，就會變成持明者的戒律。』這段經文直接妨害了他們的觀點，因為將物質轉變為知識，是順世外道的觀點，在佛教的論典中是不可能的。第二點是： 3-733 如果說別解脫戒僅限於八種，那麼可以這樣問《近事問經》中所說的菩薩別解脫戒：『你認為屬於八種中的哪一種？』因為你是別解脫戒。這裡，因為《近事問經》等一句的詞句不清晰，所以不敢多說。另外，密咒戒是菩薩戒的差別，而菩薩戒本身，因為成辦利他必然要斷除損他，所以包含了別解脫戒的意義，因此密咒戒和菩薩戒兩種，也需要說明屬於別解脫戒的八種中的哪一種，因為是別解脫戒。雖然這兩種更高的戒律大多不包含在八種之中，但是，在《金剛頂經》中說：『安住于在家戒中。』等等所說的戒律，以及在無上密續的灌頂和進入階段，從共同的皈依處獲得的別解脫戒，格魯派的上師們認為屬於近事戒，並且這樣認為。

【English Translation】 They desire this, and also consider the number to be limited to only eight, and because they believe that at the time of death, it will be pervaded by emptiness. 3-732 To refute these views, there are three points: refuting the view that the entity is form, refuting the view that the divisions are limited to eight, and refuting the view that at the time of death, it will be pervaded by emptiness. The first point is: Those who claim to be scholars and speak in this way are like frogs in a well, merely content with their own perceptions. Because you have not seen the many treatises of the Great Vehicle's sutras and tantras, and only having seen the Vinaya and Abhidharma of the Vaibhashikas, you are using the tenets of the Vaibhashikas to measure the tenets of the Great Vehicle. There are also scriptural and logical harms to this. If the Vaibhashikas believe that vows are form, and even the scholars of the Sautrantikas refute this, then what need is there to mention the refutations in the excellent and profound sutras and tantras of the Madhyamikas and Yogacharas? Furthermore, in the extensive tantra, the Hundred Thousand Verses, it says: 'Some kinds of stones, through bows, produce iron, copper, and silver. With the substance of the gold-transforming elixir, everything is transformed into gold. Likewise, through the distinctions of mind, the training of the three lineages, entering this great mandala, will become the vows of the Vidyadharas.' This scripture directly harms their view, because transforming matter into knowledge is the view of the Charvakas, which is impossible in the Buddhist treatises. The second point is: 3-733 If the Pratimoksha vows are limited to only eight types, then one can ask the Bodhisattva Pratimoksha vows mentioned in the Upalipariprccha Sutra: 'Which of the eight types do you consider yourself to belong to?' Because you are a Pratimoksha vow. Here, regarding the phrase 'in the Upalipariprccha Sutra, etc.,' because the words of one shloka are unclear, I do not dare to say more than that. Furthermore, the mantra vows are a distinction of the Bodhisattva vows, and the Bodhisattva vows themselves, because accomplishing benefit for others necessarily involves abandoning harm to others, therefore they contain the meaning of the Pratimoksha vows. Therefore, both the mantra vows and the Bodhisattva vows, it must be said, which of the eight types of Pratimoksha vows do they belong to, because they are Pratimoksha vows. Although these two higher vows are mostly not included in the eight types, however, in the Vajrasekhara Sutra, it says: 'Well-abiding in the vows of a householder.' etc. And the Gelug masters consider the Pratimoksha vows obtained from the uncommon refuge in the initiation and entry stages of the highest secret mantra to belong to the vows of a upasaka, and they believe this.

ལྟར་འདི་ལ་འཐད་པ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། རེ་ཤིག་བཏང་སྙོམས་སུ་གཞག་སྟེ། 3-734 གཞུང་གི་ཚིག་མང་དུ་དོགས་པས་སོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་ནི། འོ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྟ་གོན་གྱི་ཚེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །ཞེས་སོགས་རྒྱུན་བཤགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ ལས་ཐོབ་པའི་སོར་སྡོམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པར་ཐལ། ཁྱོད་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདིར་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་སྤྱི་དོན་ དུ་ཁས་བླངས། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་པས་དཔྱོད་ཅིག གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ཡི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོའི་ སྡོམ་པ་དང་། ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་སོ་སོ་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤི་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་ཇི་ལྟར་སྟོང་སྟེ་མི་སྟོང་པར་ཐལ། ཁྱོད་ བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་སོ་ཐར་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨ་བཞད་པ་ལས། སོ་ཐར་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན། ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ ཁྲིམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། སོ་ཐར་གྱི་ངོ་བོ་གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་སྤོང་བ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི། དེང་སང་དྲི་བའི་ཟོལ་གྱིས་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། 3-735 ཞེས་པ་ལྟར། པཎ་ཤཱཀ་པ་སོགས་མཁས་པ་ལ་ལ། སོ་སོ་ཐར་པ་ལ་འཇིག་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་འདོད་དེ། དེ་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མྱང་འདས་ ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་པས་དེ་གསུམ་ཆར་ནི་སོ་སོ་ཐར་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྒོ་ནས་ནི་གསུམ་པོ་སོ་སོར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་། ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་ སྔ་ཕྱིའི་ཚིག་མ་དག་པ་འདུག་པས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མྱང་འདས་ཀྱི། །བསམ་པས་ཟིན་པས་གསུམ་ཆར་ནི། །ཞེས་སོགས་གོ་བསྒྱུར་ནས་འདོན་དགོས་སོ། །དེ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ ཀྱི་ལུགས་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་པར་ཐལ། དེའི་ལུགས་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱིཚུལ་ཁྲིམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ལ་སོང་སྟེ། འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡོད་ཀྱང་། ཐོབ་ བྱ་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་འགྲེལ་ལས། ཅི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】雖然對此有很多贊同之處，但暫時先放在一邊， 3-734 因為擔心文字過於繁瑣。對此的疑問是：那麼在無上瑜伽的灌頂時，『皈依三寶』等共同的皈依，從中所獲得的別解脫戒，應是：你完全是居士戒。因為你是分為八種的居士戒。這個論點被接受，普遍意義也被接受。但不能接受這個結論，因為它僅僅是皈依戒。智者請思考。第三個問題是：那麼如前所述的獨特的皈依戒，以及《近事戒經》中所說的別解脫戒等等，應是：你死後如何會空無，不應是空無。因為你已受持直至菩提。關於駁斥沒有出離心的別解脫戒，正方觀點是：在《蓮花盛開》中說，別解脫戒分為怖畏救護、善愿和出離心三種戒律，並且別解脫戒的本質是斷除危害他人的行為，這些在印度的論典和註釋中都沒有提到。這正是現在以提問的方式來阻止三戒的區分。 3-735 正如這樣，班智達釋迦等一些智者認為，別解脫戒可以分為怖畏救護、善愿和出離心三種戒律。這是因為當時的動機被涅槃的念頭所佔據，所以這三種戒律並沒有什麼區別。但是，從原因的動機來看，這三者是可以區分的。他們這樣說。這個觀點也存在問題，因為這兩個動機的前後措辭不正確。應該將『時間的動機被涅槃的念頭所佔據，所以這三種戒律』等進行翻譯和表達。駁斥這個觀點是：那麼按照外道們的觀點，別解脫戒將成為有定義的。因為按照他們的觀點，存在怖畏救護和善愿的戒律。這個普遍性適用於你，因為你承認怖畏救護和善愿的戒律是別解脫戒。如果承認根本，那麼這樣做是不合理的。因為按照外道們的觀點，雖然存在正確受持的戒律，但因為所獲得的果位依賴於輪迴，即有所執著，所以沒有別解脫戒。正如《俱舍論》的註釋中所說的那樣，正如自釋中所說：為什麼呢？

【English Translation】 Although there are many agreements to this, let's put it aside for now, 3-734 because of concerns that the text is too verbose. The doubt about this is: then at the time of the Anuttarayoga initiation, 'I take refuge in the Three Jewels,' etc., the uncommon refuge of the constant confession, the individual liberation vows obtained from it, should be: you are completely a layperson's vow. Because you are a layperson's vow divided into eight categories. This argument is accepted, and the general meaning is accepted. But it is not possible to accept the conclusion, because it is only a refuge vow. Scholars, please consider. The third question is: then the unique refuge vow as mentioned before, and the individual liberation vows mentioned in the Sutra Requested by Nearness, etc., should be: how will you be empty when you die, and should not be empty. Because you have taken it until enlightenment. Regarding the refutation of individual liberation without renunciation, the proponent's view is: In 'Lotus Blossoms,' it says that individual liberation is divided into three types of precepts: fear protection, good wishes, and renunciation, and the essence of individual liberation is to abandon actions that harm others, which is not mentioned in the Indian treatises and commentaries. This is precisely what is now trying to prevent the distinction of the three vows by asking questions. 3-735 As such, some scholars such as Pandit Shakya believe that individual liberation can be divided into three types of precepts: fear protection, good wishes, and renunciation. This is because the motivation at that time was occupied by the thought of Nirvana, so there is no difference between these three precepts. However, from the perspective of the cause of motivation, these three can be distinguished. They say so. This view also has problems, because the wording of these two motivations is incorrect before and after. The translation and expression should be 'the motivation of time is occupied by the thought of Nirvana, so these three precepts,' etc. The refutation of this view is: then according to the views of the outsiders, individual liberation will become defined. Because according to their views, there are precepts of fear protection and good wishes. This generality applies to you, because you admit that the precepts of fear protection and good wishes are individual liberation. If you admit the root, then it is unreasonable to do so. Because according to the views of the outsiders, although there are precepts that are correctly taken, because the fruit to be obtained depends on samsara, that is, there is attachment, so there is no individual liberation. As stated in the commentary on the Abhidharmakosha, as stated in the self-commentary: Why?

་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་མོད་ཀྱི། 3-736 དེ་ནི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། གཏན་དུ་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་བླངས་ པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐར་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ན་གདུགས་རྐན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚངས་པ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཐོབ་བྱར་ དམིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གང་ཞིག དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་ཡུལ་ཐོབ་བྱ་དེ་དག་ནི་སྲིད་པ་འཁོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཐར་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་སོ་ཐར་སྡོམ་ཡིན་ན། ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་དགོས། དེས་ཟིན་པ་ལ་དམིགས་ཡུལ་ཐར་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ལ་སོ་ཐར་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ པར་བསྟན་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོས་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། སྤྱིར་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ ཁྲིམས་སུ་གྱུར་པའི་སོར་སྡོམ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱིས། འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོར་སྡོམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མ་བཅས་པས་སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་མེད་དོ་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ལྟར་ཟེར་ན། 3-737 ཁྱོད་སོ་ཐར་སྡོམ་པར་འདོད་པའི་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ནི་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོར་སྡོམ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་དང་ཕྱི་མའི་མཐོ་རིས་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་སྲིད་པ་ འཁོར་བ་ལ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྲིད་པ་འཁོར་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ཐོབ་བྱར་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ ཅེས་པའི་སྒོ་ནས། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། སྐྱོན་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། རྒྱུ་ དུས་དང་དེ་དུས་གང་དུའང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་མ་ཟིན་ལ། འདིར་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་སོར་སྡོམ་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་མིང་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དུས་ཀྱི་ ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་ཟིན་པས་སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་བཞིན་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་འདིས་ནི། རྒྱུ་དུས་མངོན་མཐོའི་བསམ་ པ་དང་དེ་དུས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཆོས་ཅན། མངོན་མཐོའི་དགེ་བ་མིན་ཏེ། ངེས་ལེགས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུ་དུས་མི་དགེ་བ་དང་དེ་དུས་དགེ་

【現代漢語翻譯】如果有人問，外道徒通過如法受持而產生的戒律是否真實存在？答：確實存在。因為這些戒律依賴於輪迴。因此，它們永遠無法從罪惡中獲得解脫。正如經文中明確闡述的那樣。這段經文的含義是：外道徒所持的如法戒律並非別解脫戒，因為外道徒所追求的解脫，就像在虛空中支撐一把傘，或者期望獲得梵天和自在天等果位一樣。他們所追求的目標僅僅是輪迴，而非真正的解脫。這是因為，如果想要成為別解脫戒，必須具備出離心。而具備出離心，則必須以真正的解脫為目標。因此，本論的真正含義是：外道徒的教義中不存在真正的別解脫戒。我這樣說，並非指外道徒的相續中不存在真正的別解脫戒。如果前述觀點認為：普遍而言，存在作為救護恐懼和美好願望的戒律的別解脫戒。但並非所有救護恐懼和美好願望的戒律都是別解脫戒，因此不存在上述過失。如果他們這樣說，那麼，你所認為的作為別解脫戒的救護恐懼和美好願望的兩種戒律，實際上並非真正的別解脫戒。因為你僅僅以今生的安樂和來世的善趣為目標，所以你所持的戒律是以輪迴為目標的。這是因為，依賴於輪迴，即以輪迴為目標的戒律，並非真正的別解脫戒。通過這種方式，你的觀點的過失也被《釋量論》的註釋清楚地揭示了。對此，前述觀點認為：沒有過失。外道徒的戒律，無論在因時還是果時，都沒有被出離心所攝持。而這裡的救護恐懼和美好願望的別解脫戒，只是在因時的發心上安立了名稱，但在果時，它被出離心所攝持，因此是真正的別解脫戒。例如，就像黑白混雜的業一樣。他們會這樣回答。對此，智者認為：在因時被增上生的發心攝持，在果時被出離心攝持的戒律，並非增上生的善業，而是決定勝的善業。例如，因時是不善，果時是善。

【English Translation】 If someone asks, 'Do the precepts that arise from the proper acceptance of outsiders truly exist?' The answer is, 'Indeed, they do exist.' This is because they rely on samsara. Therefore, they are never truly liberated from sin. As it is clearly stated in the scriptures. The meaning of this passage is: The precepts properly taken by outsiders are not Pratimoksha vows, because the liberation of outsiders is like holding an umbrella in the sky, or aiming to attain Brahma and Ishvara, etc. Such goals are only samsara, not true liberation. This is because if it is a Pratimoksha vow, it must be accompanied by the thought of renunciation. To be accompanied by this, one must rely on the goal of true liberation. Therefore, the real teaching of this text is that there is no true Pratimoksha in the doctrine of outsiders. When I say that there is no true Pratimoksha in the lineage of outsiders, it is not that there is no true Pratimoksha. If the former party says: In general, it is admitted that there are Pratimoksha vows that become precepts of fear-protection and good wishes, but the former fault is not present because it is not stipulated that the precepts of fear-protection and good wishes are universally Pratimoksha vows. If they say so, Then, the two precepts of fear-protection and good wishes that you think are Pratimoksha vows are not Pratimoksha vows, because you aim only at the happiness of this life and the high realms of the next life, so your precepts are aimed at attaining samsara. This is because it relies on samsara, that is, the precepts aimed at attaining it are not universally Pratimoksha vows. In this way, the fault of your desire is also clearly shown by the passage of the commentary on the Treasury of Knowledge. To this, the former party says: There is no fault, because the precepts of the outsiders are not taken by the thought of renunciation at any time, and here the Pratimoksha vows of fear-protection and good wishes are named from the motivation of the cause time, but at that time the motivation is taken by the renunciation, so it is a true Pratimoksha vow. For example, like mixed black and white karma, they will answer. To this, the wise man thinks: The precepts that are taken by the thought of high status at the time of cause and the thought of renunciation at that time are not the virtues of high status, but the virtues of definite goodness. For example, the cause time is non-virtuous and the time is virtuous.

བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དེ། 3-738 འདྲེས་མའི་ལས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་གྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པར་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ། བསལ་བ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་འཕེན་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་གཟུང་དགོས་སོ། །མདོར་ན། ཉནཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་འདུལ་བའི་ལུགས་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ ཁྲིམས་དང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། སོར་སྡོམ་མིན་པར་བཤད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པའི་བར་མ་རབ་ བྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་མི་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། མི་བཞེད་དེ། བར་མ་རབ་བྱུང་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་པའི་འཇིག་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་འབོགས་པའི་ཆོ་གའི་སྐྱབས་འགྲོའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་ པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འབོགས་པའི་ཚེ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་ངེས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-739 རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པོ་མེད་པར་སུ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅེས་སོགས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཙོ་བོ་འདི་ཉིད་ཡིན་མོད། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་ཉིད་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱབས་འགྲོས་ ཟིན་པ་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་ངེས་འབྱུང་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འདི་ལ། ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ཆར་ ལྟར་བབས་ན་ཡང་། འདིར་ནི་རེ་ཤིག་མི་སྤྲོའོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཁས་པ་དཔྱོད་ལྡན་ཀུན་གྱིས་ནོར་བར་གོ་བའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་ བྱེད་ཆར་ལྟར་ཇི་ལྟར་འབབ་སྙམ་ན། ལུང་ནི་འདུལ་ལུང་ལས། ཀུན་དགའ་བོའི་ཚ་བོ་གཉིས་ལྟོ་ཕྱིར་དུ་རབ་བྱུང་བྱས་པ་དང་། འཆར་ཀ་དང་མཛེས་དགའ་སོགས་དགེ་སློང་དུ་བསྒྲུབས་ཀྱང་། ངེས་འབྱུང་ གི་བསམ་པ་མ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་དང་། མཛོད་འགྲེལ་ལས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ལ། འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའ

【現代漢語翻譯】從各方面獲取的行為。 3-738 即使是混合的行為，它們也是善的行為，而不是不善的行為。根本的標誌在於承諾接受解脫的誓言。不能拒絕，因為承諾接受善愿的戒律是關鍵所在，所以必須抓住關鍵的意義。簡而言之，在與聲聞乘共同的律藏體系中，解脫的戒律和別解脫戒律是同一意義。而救怖和善愿的戒律，因為被說成不是別解脫戒，所以才這樣說。那麼，您不認可被解脫所攝持的中間出家的戒律嗎？不認可，因為對於中間出家來說，沒有賦予戒律這個詞語以一致的意義。如果有人這樣說：像這樣，依賴於儀軌的救怖和善愿的兩種戒律等法，您有理由認為它們是別解脫戒，因為您在接受儀軌的皈依時，是解脫的意念所攝持的誓言。因為在您接受時，必須皈依三寶，並且在皈依三寶時，必然會生起解脫的意念。 3-739 《廣大釋》中清楚地解釋說：『如果沒有堅定的涅槃意念，誰也不能完成皈依三寶。』等等。如果這樣想，您主要的論證就是這個。但您的論證也與所要論證的相同，因為皈依本身也有救怖和善愿的皈依，所以皈依所攝持的並不完全被解脫的意念所攝持。此外，對於將別解脫戒律視為救怖、善愿、解脫三種，即使經論和理證的損害如雨般降下，這裡也不想多說，因為所有有智慧和辨別力的人都知道這是錯誤的，所以沒有必要多說。那麼，經論和理證的損害如何如雨般降下呢？經論方面，《律經》中說：『難陀的兩個侄子爲了食物而出家，並且像優波離和難陀一樣受比丘戒，但沒有生起解脫的意念。』《俱舍論釋》中說：『在經部師的體系中，僅僅是戒律，救怖、善愿、菩提支分的戒律完全清凈……』

【English Translation】 That action taken from all aspects. 3-738 Even though it is a mixed action, it is a virtuous action, not a non-virtuous one. The root sign is established by vowing to the vows of definite emergence. It is not possible to reject it, because the key is vowing to the precepts of good aspiration, so the meaning of the key must be grasped. In short, in the system of discipline common to the Hearers, the precepts of definite emergence and the vows of individual liberation are the same in meaning. However, the precepts of fear-rescue and good aspiration are said not to be individual liberation vows, and that is why. Then, do you not accept the intermediate ordination precepts that are encompassed by definite emergence? We do not accept them, because there is no consistent meaning in applying the term 'precepts' to intermediate ordination. If that is the case, then he says: Like that, the two precepts of fear-rescue and good aspiration, etc., which rely on rituals, have the reason that you are individual liberation vows, because you are vows encompassed by the thought of definite emergence at the time of refuge during the ritual of bestowal. Because when you are bestowed, you must definitely take refuge in the Three Jewels, and when you have taken refuge in the Three Jewels, the thought of definite emergence must necessarily arise. 3-739 The Extensive Commentary clearly explains: 'Without a firm thought of Nirvana, no one can accomplish taking refuge in the Three Jewels.' etc. If you think so, this itself is your main proof. But your proof is also the same as what is to be proven, because refuge itself also has the refuge of fear-rescue and good aspiration, so what is encompassed by refuge is not completely encompassed by the thought of definite emergence. Furthermore, even if harms from scripture and reasoning fall like rain on this view that the individual liberation vows are considered to be three: fear-rescue, good aspiration, and definite emergence, here I will not elaborate for now, because all wise and discerning people understand it to be wrong, so there is no need to elaborate. Then, how do harms from scripture and reasoning fall like rain? In terms of scripture, the Vinaya says: 'The two nephews of Kunda went forth for the sake of food, and even though Upali and Nanda were ordained as monks, it is said that the thought of definite emergence did not arise.' The Commentary on the Treasury says: 'In the system of the Sutra School, merely the precepts, the precepts of fear-rescue, good aspiration, and the limbs of enlightenment are completely pure...'

ི་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལྟར། 3-740 མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་དུ་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་གང་ཟག་བསམ་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ་ཚེ་འདིའི་འཚེ་བ་དང་རྒྱལ་པོའི་འཇིགས་པ་དང་ཕྱི་མའི་ངན་སོང་གི་ འཇིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་རྣམས་ནི་འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱའོ། །ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་དང་ཕྱི་མའི་མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་ནི་ ལེགས་སྨོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཐར་བར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་གསུམ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ངེས་པར་འབྱུང་ བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །བདེན་པ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ གསུམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཟིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སོར་གྱི་སྡོམ་པར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱི། འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་གཉིས་སོར་སྡོམ་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནད་ནི་ཁོ་བོས་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དགེ་བ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དང་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-741 འོན་ཀྱང་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་བུ་སྟོན་དང་། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་བཞེད་ལ། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་གསུང་གི་ཆ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་བཤད་ཅིང་། གསུང་གི་ ཆ་འགའ་ཞིག་ལས། སྤྱིར་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་བཤད་པའི། སྔ་མ་གཉིས་ནི་བར་མའི་དགེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་ པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ལ། རྗེ་མཚན་དེས་ན། བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་སོགས་བརྒྱད་ལ་ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པ་ཁོ་ནས་ཁྱབ་ཅེས་སོགས་བཤད། རང་གི་བློ་གཟུ་བོས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཡང་ ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཆར་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཕེན་ཚུལ་འདྲ་མིན་ཅུང་ཞིག་ཡོད་པར་སེམས་ཏེ། དེ་ཡང་རྗེ་མུས་པ་རབ་འབྱམས་པས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་སྐྱོན་འཕེན་པ་ན། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་མདོ་རྩ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ ན། མཛོད་རང་འགྲེལ་ལས། ཅི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། ཞེས་སོགས་དང་འགལ། ཡང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཐོ

【現代漢語翻譯】就像將一棵樹分成四個部分一樣。 3-740 在『現觀莊嚴論樹』中，這樣的戒律也因人而異，分為四種：因害怕今生的傷害、國王的懲罰和來世的惡道而持守戒律，這被稱為『畏懼守護之戒』。爲了追求今生的安樂和來世善趣的安樂而持守戒律，這被稱為『希愿善趣之戒』。爲了從輪迴的苦海中解脫而持守戒律，這三種戒律也被稱為『菩提分之戒』，也被稱為『出離之戒』，也被稱為『別解脫戒』。對於證悟真理的人來說，這被稱為『無漏之戒』。因此，在四種戒律的分類中，第三種菩提分之戒被解釋為出離之戒和別解脫戒的關鍵在於，可以推斷出畏懼守護和希愿善趣並非別解脫戒。 3-741 推理的關鍵在於我上面已經指出的，高增上生和決定勝的善根不可能有共同的基礎，因為解脫分和福德分的善根不可能有共同的基礎。然而，以前的學者如布頓（Bu ston，人名）和巴•釋迦喬丹（dPal Shakya mChog lDan，人名）等都持有同樣的觀點。在《三百萬頌》（dBum Phrag gSum Pa）的一些章節中也只解釋了這種觀點。在另一些章節中，對一般正確受持的戒律，解釋了畏懼守護、希愿善趣和菩提分之戒三種。前兩種只是中等的善根，根本不是戒律。杰•名自在（rJe Mtshan Des）說，近住戒等八種戒律完全被出離心所包含。如果用公正的智慧來分析，我認為前後兩種觀點都有各自的論證方式。也就是說，穆薩•饒絳巴（Mus pa Rab 'Byams Pa，人名）在反駁前一種觀點時說：『外道相續中的居士戒，應是別解脫戒，因為它是通過皈依而獲得的戒律。』這是真實的。論證的依據是經部和根本論的註釋。如果承認，則與《俱舍論自釋》（mDzod Rang 'Grel）中的『難道外道也有嗎？』等相矛盾。還有，所有以皈依三寶為前提的戒律，都應能成佛。

【English Translation】 Just as a tree is divided into four parts. 3-740 In the 'Manifest Realization Tree', such discipline also varies according to the individual's intention, dividing into four types: guarding discipline out of fear of harm in this life, the king's punishment, and the suffering of evil destinies in the next life is called 'Discipline of Fearful Protection'. Guarding discipline with the intention of seeking happiness in this life and the happiness of higher realms in the next life is called 'Discipline of Wishing for Goodness'. Guarding discipline with the intention of liberation from the ocean of samsara, these three are also called 'Discipline of the Limbs of Enlightenment', also called 'Discipline of Renunciation', and also called 'Pratimoksha Vows'. For those who see the truth, it is called 'Discipline Without Outflows'. Therefore, in the classification of these four disciplines, the key point that the third, the discipline of the limbs of enlightenment, is explained as the discipline of renunciation and the Pratimoksha Vows is that it can be inferred that fearful protection and wishing for goodness are not Pratimoksha Vows. 3-741 The key to the reasoning is what I have pointed out above, that it is impossible for the virtues of higher realms and definite goodness to have a common basis, because it is impossible for the virtues of the liberation division and the merit division to have a common basis. However, previous scholars such as Buton (Bu ston, name) and Pal Shakya Chogden (dPal Shakya mChog lDan, name) and others hold the same view. In some chapters of the 'Three Hundred Thousand Verses' (dBum Phrag gSum Pa), only this view is explained. In some chapters, for the discipline of generally taking vows correctly, three disciplines are explained: fearful protection, wishing for goodness, and the discipline of the limbs of enlightenment. The first two are only intermediate virtues and are not vows at all. Je Tsendes (rJe Mtshan Des) said that the eight vows such as the Upavasatha vows are completely encompassed by renunciation. If one analyzes with impartial intelligence, I think that both the former and latter views have somewhat different ways of arguing. That is, when Musa Rabjampa (Mus pa Rab 'Byams Pa, name) refutes the former view, he says: 'The vows of a layperson in the continuum of non-Buddhists should be Pratimoksha Vows, because they are vows obtained by taking refuge.' This is true. The basis of the argument is the Sutra and the commentary on the root text. If one admits this, it contradicts the 'Does even non-Buddhists have it?' etc. in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge' (mDzod Rang 'Grel). Also, all vows that take refuge in the Three Jewels as a prerequisite should be able to attain Buddhahood.

བ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པར་ཐལ། 3-742 དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་རྟེན་ནམ་སྐྱབས་གནས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག ཆོས་དཀོན་མཆོག་མྱང་འདས་ལ་སྐྱབས་གནས་སམ་རྟེན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཐོབ་ འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པའི་ཐལ་གྱུར་སྔ་མའི་ཁྱབ་པ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་སུ་ཆུག རྟགས་ལ་དཔྱད་པ་ཅུང་ཞིག་འདུག་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་སུ་ བཞག་ནས། བསལ་བ་ལ་མཛོད་ཀྱི་ལུང་འགལ་བསྟན་པར་གནང་ཡང་། མཛོད་ཀྱི་ལུང་གི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ལ་སོར་སྡོམ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྲིད་པ་ངོས་འཛིན་པ་ན། འགྲེལ་བཤད་ལས། ཕྱི་རོལ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཐར་པར་འདོད་པའི་ནམ་མཁའ་ན་གདུགས་ཕུབ་པ་ལྟར། ཡོད་ཅེས་པའི་ཐར་པ་སོགས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་ འགྱུར་གཉིས་པའི་རྟགས་གཉིས་ལ་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཞིག་དགོས་པར་གསལ་ཏེ། འདུལ་མཛོད་རང་རྐང་ལ་སྡོམ་པ་འབོགས་ཆོག་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མྱང་འདས་ཀྱི་ལམ་ སྟོན་པ་པོ་དང་། ཆོས་ཐོབ་བྱའི་མྱང་འདས་དངོས་དང་། དགེ་འདུན་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པའི་ཟླ་གྲོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་མྱང་འདས་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དགོས་ཀྱི་གཞན་གཉིས་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-743 དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། རང་ལུགས་ལ་ཡང་། མདོ་རྩ་དངོས་བསྟན་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བསམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་གོ་དོན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་སྐྱབས་འགྲོ་ལ་ ལེགས་སྨོན་སོགས་གསུམ་དུ་ཡོད་མོད། སྡོམ་པ་འབོགས་ཆོག་ཏུ་སྦྱར་བའི་སྐྱབས་འགྲོ་ནི་ངེས་ལེགས་ཁོ་ནར་བྱེད་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་འབོགས་པ་པོས་སངས་རྒྱས་ལམ་གྱི་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ མྱང་འདས་ཐོབ་བྱ་དང་། དགེ་འདུན་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་བརྡ་སྤྲད་དགོས་ཤིང་། འབོགས་ཡུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ངག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཤིང་དོན་དེ་ལྟར་བསམ་པ་ནི་དེར་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས་ཅི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་སྡོམ་པ་ནོས་པ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ་མི་ཤེས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ལ་ བསྙེན་གནས་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ལ་སྐྱབས་འགྲོའི་ཚིག་དོན་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་སྡོམ་པ་དེ་དག་གཏན་ནས་མི་ཆགས་པར་བཤད་ནས་དམིགས་བསལ་ལ་སྐྱབས་འགྲོའི་ཚིག་མ་ ཤེས་པའམ་བརྗེད་ཀྱང་། དོན་ཤེས་ན་སྡོམ་པ་འཆགས་པར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པས་མྱང་

【現代漢語翻譯】因此，以希求之心所攝持的律儀是不合理的。 3-742 因為所有這些都是承諾以佛為依靠或皈依處的律儀，是承諾以法寶（Dharma-ratna）和涅槃為皈依處或依靠處的律儀。因為這遍及於以獲得之心所攝持的律儀。先前所說的推論的周遍性，被前一宗派所接受。雖然對理由（hetu）有一些考察，但保持中立。雖然允許通過展示與《俱舍論》的引證相違來反駁，但《俱舍論》引證的直接含義是：外道沒有別解脫戒，因為他們依賴於有（samsara）。當識別「有」時，註釋中說：『在外道自己的體系中，就像在空中撐起一把傘一樣，他們認為存在渴望解脫的（狀態）』，這是對解脫等的解釋。第二個推論的兩個理由需要一些細節，這很清楚。允許在《律藏》和《俱舍論》的獨立基礎上授予律儀，並且將皈依作為開始的原因的必要性是：因為承諾佛是涅槃的導師，法是所要獲得的實際涅槃，僧伽是實現涅槃的同伴。因此，在這種情況下，需要對涅槃有希求之心，而對其他兩者則不需要希求之心。 3-743 如果不是這樣，那麼在自己的體系中，在《根本經》的直接陳述中，由於將皈依作為開始的原因，因此很難找到實現涅槃之心的意義。因此，一般來說，皈依有三種，如吉祥愿等。但是，與授予律儀相關的皈依必須是決定性的利益，因為在這種情況下，授予者必須表明佛是道路的導師，捨棄輪迴的涅槃是所要獲得的，僧伽是道路的同伴。受戒者必須在口頭上承諾這一點，並且在心中思考這個意義，這就是當時皈依的意義。重點在於，《俱舍論》的註釋中說：『如果沒有皈依，僅僅接受律儀就能成為近事男（upasaka）嗎？』答案是：『不會，除非是無知的情況。』一般來說，如果不先進行皈依的詞語和意義，那麼接受近住（upavasa）、近事男和沙彌（sramanera）的三種律儀，這些律儀根本不會形成。但特殊情況是，即使不理解或忘記皈依的詞語，如果理解其意義，律儀也會形成，其重點也在此。那麼，在授予比丘（bhiksu）的律儀時，將皈依作為開始的原因，是否需要對涅槃有希

【English Translation】 Therefore, it is unreasonable for the vows to be seized by the thought of desire. 3-742 Because all of these are vows that promise to rely on or take refuge in the Buddha, vows that promise to take refuge in or rely on the Dharma-ratna (法寶) and Nirvana. Because this pervades the vows seized by the thought of attainment. The pervasiveness of the previous consequence, which was stated earlier, is accepted by the former party. Although there is some examination of the reason (hetu), it is kept neutral. Although it is permitted to show a contradiction with the citation from the Abhidharmakosa to refute, the direct meaning of the citation from the Abhidharmakosa is: that outsiders do not have the Pratimoksha vows because they rely on existence (samsara). When identifying 'existence', the commentary says: 'In the outsiders' own system, like erecting an umbrella in the sky, they believe that there is a (state) of desiring liberation', which is an explanation of liberation, etc. The two reasons for the second consequence need some details, which is clear. It is permissible to bestow vows independently on the basis of the Vinaya and the Abhidharmakosa, and the necessity of making refuge the starting point is: because the Buddha is promised as the guide to Nirvana, the Dharma is the actual Nirvana to be attained, and the Sangha is the companion in achieving Nirvana. Therefore, in this case, there must be a thought of wanting to attain Nirvana, but the thought of wanting to attain is not necessary for the other two. 3-743 If it is not so, then in one's own system, in the direct statement of the Root Sutra, because refuge is made the starting point, it is difficult to find the meaning of accomplishing the thought of Nirvana. Therefore, in general, there are three types of refuge, such as auspicious wishes, etc. However, the refuge associated with bestowing vows must be a definitive benefit, because in this case, the bestower must indicate that the Buddha is the guide to the path, Nirvana, which abandons samsara, is to be attained, and the Sangha is the companion on the path. The recipient of the vows must verbally promise this and think about this meaning in their mind, which is the meaning of refuge in that context. The point is that the commentary on the Abhidharmakosa says: 'If one does not go for refuge, can one become an upasaka (近事男) merely by taking vows?' The answer is: 'No, unless it is a case of ignorance.' In general, if the words and meaning of refuge do not precede the taking of the three vows of upavasa (近住), upasaka, and sramanera (沙彌), these vows will not be formed at all. But the special case is that even if one does not understand or forgets the words of refuge, if one understands the meaning, the vows will be formed, and the focus is also on this. Then, when bestowing the vows of a bhiksu (比丘), is it necessary to have a desire for Nirvana because refuge is made the starting point?

འདས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྙམ་ན། 3-744 བསྙེན་རྫོགས་ཞེས་པའི་རྫོགས་པ་དེ་མྱང་འདས་ཡིན་པས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་གསོལ་བ་ལན་གསུམ་བཏབ་པའི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་མཁས་པ་དག་འཆད་དོ། །དོན་དེས་ན་རྗེ་མུས་ རབ་འབྱམས་པས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོ་ཐར་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅེས་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་གནང་བ་དཔྱད་དགོས་ཏེ། བསྙེན་རྫོགས་ ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོ་ཐར་གྱིས་ཁྱབ་པའི་དོན་སྔ་མ་དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ན་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ད་ཆོག་ལས་དགེ་སློང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་གསོལ་བ་མངོན་གྱུར་མ་ ཚང་ན་སྡོམ་པ་དེ་མི་ཆགས་ཤིང་། དེ་ཚང་བ་ལ། བདག་བསྙེན་རྫོགས་མཛད་དུ་གསོལ་ཞེས་པའི་གསོལ་བ་ལན་གསུམ་བཏབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལ་ཡང་། དགེ་སློང་དུ་སྒྲུབ་པ་ དང་བསྙེན་རྫོགས་སུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་ཚིག་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་མཁས་པ་དེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དོན་གཅིག་ ལྟ་བུར་བཤད་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གིས་མ་ཟིན་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེས་ཟིན་ཞེས་པ་ཡང་ཞིབ་ཆ་བྱེད་དགོས་ཏེ། 3-745 བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འཇིགས་སྐྱོབ་སོགས་ཡིན་ཀྱང་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་མེད་ན་སོར་སྡོམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་ འདུལ་མཛོད་རང་རྐང་མ་རིགས་བརྒྱད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པས་ཁྱབ་ལ་ཐེག་ཆེན་སྐབས་སུ་དེ་བརྒྱད་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་ལེགས་སྨོན་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ འདི་གཞུང་གི་བབས་དང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་འདིའི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའོ་ཞེས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ནི། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ སོགས་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་སྤོང་བར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲོག་པ་ ཐོས་སོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཁ་ཆེ་བློ་བརྟན་གྱིས། ཕུང་པོ་ ལྔའི་རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཅེས་བྱ་བ་ལས། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དཔལ་ས་སྐྱ་པ་གོང་མ་སོགས་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་ནས་སྤྱི་བོའི་ཐོད་བཞིན་དུ་འཁུར་བར་མ

【現代漢語翻譯】那麼，如何成就過去的想法呢？ 3-744 『近圓』（Upasampadā）中的『圓』指的是寂滅（Nirvana）。因此，當三次祈請受近圓戒時，賢者們說，出離心（Nirveda）的想法就會成就。因此，穆斯·拉讓巴（Mus rabjampa）尊者將近圓戒的戒律定義為包含別解脫戒（Prātimokṣa），但不包含比丘戒（Bhikṣu），這種區分需要仔細研究。如果他認為近圓戒的戒律僅僅包含別解脫戒，那麼兩者之間就沒有區別。因為，在成為比丘的過程中，如果祈請文不完整，戒律就不會產生。而要完整，必須三次祈請『請尊者賜予我近圓戒』。此外，在四羯磨（四種羯磨，Caturkarma）的儀式中，將比丘的受戒方式和近圓的受戒方式區分開來也是不合理的。此外，那位賢者將『如實受持的戒律』和『如實受持的戒』視為同義詞，這也需要仔細研究，因為外道也有『如實受持的戒律』。前一種觀點認為，即使在因位時沒有出離心的動機，但在果位時有這種動機也可以，這也需要仔細研究。 3-745 因為，即使傳承的因位動機是救護恐懼等，但如果實際因位的動機沒有出離心，也不會轉變為別解脫戒。因此，我認為，在律藏（Vinaya）中，八種根本戒都必須以出離心為基礎。而在大乘（Mahāyāna）中，將這八種戒分為救護恐懼、善愿和出離心三種戒律，這符合經典的意圖，也是全知者（Sarvajña）的無上見解。因此，應該根據具體情況進行區分和應用。第三，駁斥對戒律本質的誤解。班禪·釋迦·喬丹（Paṇchen Shakya Chokden）等一些賢者說，將別解脫戒的本質解釋為放棄對他人的根本損害是不合理的，因為在印度（Āryavarta）的論典和註釋中沒有這樣的說法。我聽到了這種說法，現在要駁斥它。說印度論典中沒有這樣的說法，只是因為他們自己沒有看到。尊貴的喀且·洛丹（Kache Lodan）在《五蘊論》（Pañcaskandhaprakaraṇa）的詳細解釋中說，薩迦派（Sakya）的上師們已經看到了這一點，並像頂戴頭飾一樣珍視它。

【English Translation】 How does one accomplish past thoughts? 3-744 The 'completion' (rdzogs pa) in 'Upasampadā' (bsnyen rdzogs) refers to Nirvana (myang 'das). Therefore, when one makes three requests for Upasampadā, the wise say that the thought of renunciation (nges 'byung) will be accomplished. Therefore, the distinction made by Je Mus Rabjampa, defining the precepts of Upasampadā as encompassing Prātimokṣa (so thar) but not encompassing Bhikṣu (dge slong), needs careful examination. If he meant that the precepts of Upasampadā merely encompass Prātimokṣa, then there is no difference between the two. Because, in the process of becoming a Bhikṣu, if the formal request is incomplete, the precepts will not arise. And to be complete, one must make three requests saying, 'Please grant me Upasampadā.' Furthermore, it would be unreasonable to have separate wording for the procedure of becoming a Bhikṣu and the procedure of Upasampadā in the four karmas (chos ga). Moreover, the assertion by that scholar that 'morality taken correctly' and 'precepts taken correctly' are synonymous also needs examination, because even outsiders have 'morality taken correctly'. The previous view that even if the motivation of renunciation is not present at the time of the cause, it is sufficient if it is present at the time of the result, also needs careful examination. 3-745 Because, even if the motivation of the lineage's cause is protection from fear, etc., if the actual motivation of the cause does not include the thought of renunciation, it will not transform into Prātimokṣa. Therefore, I believe that in the Vinaya ( 'dul ba), all eight root precepts must be based on the thought of renunciation. And in the Mahāyāna (theg chen) context, the division of these eight into three precepts—protection from fear, good wishes, and renunciation—aligns with the intent of the scriptures and is the supreme view of the great omniscient one (kun mkhyen chen po). Therefore, they should be distinguished and applied according to the specific situation. Third, refuting the misconception of the nature of precepts. Some scholars, such as Paṇchen Shakya Chokden, say that it is unreasonable to explain the nature of Prātimokṣa as abandoning the fundamental harm to others, because there is no such explanation in the treatises and commentaries of India ( 'phags yul). I have heard this assertion, and now I refute it. Saying that there is no such explanation in the Indian treatises is based on their own lack of seeing. The venerable Kache Lodan, in his detailed explanation of the 'Treatise on the Five Aggregates' (phung po lnga'i rab byed), said that the earlier Sakya (sa skya) masters had seen this and cherished it like a crown on their heads.

ཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-746 དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་བཤད་ན། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་སོ་སོ་ཐར་བའི་སྡོམ་པ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནི་ ལུས་དང་སྲོག་གི་བསྡུས་པའི་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟ་བར་ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ཞུགས་པའོ། །སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ དུ་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པར་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ།། །། བཞི་པ་དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ ལས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་སྤོང་བ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནའི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱིས་སོ་ཐར་སྤྱིའི་ངོ་བོ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་ནམ་མཁའ་བསོད་ནམས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར། ཀུན་མཁྱེན་ནམ་བསོད་ སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། གཞན་གནོད་གཞི་དང་བཅས་པ་སྤོང་བའི་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ། སོ་སོ་ཐར་པ་སྤྱིའི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་ ལ་སྦྱར་ན་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ལ། དེ་ལྟ་བུ་སོར་སྡོམ་སྤྱིའི་ངོ་བོར་འཆད་པའི་ངེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཆོས་ཅན། རང་བཟོ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཆེ་བློ་བརྟན་དང་། 3-747 ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་ཡབ་སྲས་དང་དཔང་ལོ་འཆིམས་སྟོན་ནམ་མཁའ་གྲགས་བུ་སྟོན་ཁ་ཆེ་ལ་སོགས་ཀྱིས་མགྲིན་གཅིག་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནའི་ངོ་ བོར་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཆོས་ཅན། རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གི་བཤད་པ་ཡོད་ན་ཁུངས་སྟོན་ཅིག་ཅེས་བྱ་སྟེ་བསྟན་རྒྱུ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལ་དགོས་པའི་གནད་ནི། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་བརྒྱད་ནས་བཤད་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་གྱི་མདོ་སྡེ་པ་ནས་གཟུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་མན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ ཆར་ལ། སོར་སྡོམ་མཐའ་དག་གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་སྤོང་བ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་གཞན་ལ་གནོད་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། དེའི་གཞི་ནི་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ གསུམ་ལ་འཇོག་པས། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་མི་ནུས་ན། སོར་སྡོམ་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་བ་ནི་ཐེགཾ་ཆེནཾ་གྲུབ་མཐའི་གནད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེས་ན་ཇོ་བོ་བཀའ་གདམས་པ་ཞེས་གྲགས་པའི་འབྲོམ་ སྟོན་གྱི་ཐུགས་སྲས་པུ་ཏོ་བ་རིན་གསལ་གྱི་གསུང་རྒྱུན། དོལ་པ་དམར་ཞུར་པས་ཟིན་བྲིས་སུ་བཀོད་པའི་བེའུ་བུམ་སྔོན་པོ་ལས། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཐེག་པ་ཀུན་ལམ། །འཁོར་བར་ལྷ་མིའི་བདེ་བ་འདོད་པས། ། 3-748 ལས་འབྲས་ཡིད་ཆེས་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་། །སྔོན་མཐོའི་ཐེག་པ་སྐྱེས་བུ་ཐ་མ། །བཅུ་པོ་དེ་ཉིད་བདེན་བཞིས་སྦྱངས་ན། །ཉན

【現代漢語翻譯】是爲了行為。 3-746 如果這樣說，正如其中所說：『對於他來說，別解脫戒律是完全斷除對他人造成傷害及其根本；菩薩戒律是不顧身體和生命的集合體，以身語意的一切方式致力於利益他人；非戒律則是以一切方式致力於傷害他人。』從這段話中可以得知。第四，駁斥認為別解脫戒律的自性是比丘戒律的觀點。前一種觀點是，如《蓮花盛開》中所說：『斷除對他人造成傷害及其根本是比丘戒律的自性，而不是別解脫戒律的普遍自性。』正如南喀索南所說。一些人，如袞欽南索等說：『斷除對他人造成傷害及其根本的出離戒律，不是別解脫戒律的普遍自性，而是比丘戒律的自性，如果普遍應用，則存在不周遍的過失。』駁斥這種觀點：像這樣將別解脫戒律的自性解釋為普遍自性的我們的觀點，並非僅僅是自創，因為喀且洛丹、薩迦的杰尊父子和邦洛欽頓南喀扎巴、布頓喀且等都異口同聲地這樣說過。而將別解脫戒律的自性解釋為僅僅是比丘戒律的自性的你們的觀點，僅僅是自創，因為除了你們之外，還有哪位印度和西藏的智者有這樣的說法？如果有，請指出出處，因為沒有可以指出的。 3-747 關於它的必要性，從居士戒的八齋戒中所說的經部宗所承認的經部宗開始，直到大乘以下的四大宗派，都必須將所有的別解脫戒律解釋為僅僅是斷除對他人造成傷害及其根本。因為那時對他人造成的傷害是指身體的三種不善業，而其根本則是指意念的三種不善業。如果不能斷除十不善業，那麼別解脫戒律的意義就不完整，這是大乘宗派的關鍵所在。因此，被稱為覺沃噶當派的仲敦巴的弟子普托瓦仁賽的口頭傳承，由多波瑪爾秀巴記錄在《青史》中說：『斷除十不善業是所有乘的道路，想要輪迴中天人的安樂，就應相信業果，斷除十不善業。』這是下士道的前行乘。如果用四諦來調伏這十種不善業，那麼就成為聲聞。 3-748 緣覺的道。』因此，斷除十不善業是所有乘的共同道路。

【English Translation】 Is for the action. 3-746 How is it explained like that? It is said in the same text: 'For him, the Pratimoksha vows are to completely refrain from harming others and its basis in every way; the Bodhisattva vows are to engage in benefiting others in all ways of body, speech, and mind, without regard for the collection of body and life; non-vows are to engage in harming others in every way.' This can be known from the explanation. Fourth, refuting the assertion that the specific nature of the vows of a Bhikshu is the essence of the Pratimoksha vows. The former position is: As stated in 'The Lotus Blossom': 'Abandoning harm to others and its basis is the essence of the Bhikshu's vows alone, and not the general essence of Pratimoksha.' As Namkha Sonam said. Some, such as Kunkhyen Namsod, say: 'The vows of renunciation that abandon harm to others and its basis are not the general essence of Pratimoksha, but the essence of the specific Bhikshu's vows; if applied generally, there is the fault of non-pervasion.' Refuting that: Our system of explaining such Pratimoksha vows as the general essence is not merely self-made, because Kache Lodan, the Sakya Jetsun father and sons, and Phanglo Chims-ton Namkha Drak, Buton Kache, and others have all spoken with one voice and one tone. Your system of explaining that the same is the essence of the Bhikshu's vows alone is merely self-made, because if there is an explanation by any other Indian or Tibetan scholar besides yourself, then show the source, because there is nothing to show. 3-747 The essential point for that is: From the Sutra Pitaka that accepts the tenets of the Sutra Pitaka mentioned in the eight vows of a Upasaka, up to all four tenets below the Mahayana, all Pratimoksha vows must be explained as only abandoning harm to others and its basis. Because the harm to others at that time is the three non-virtuous actions of the body, and its basis is the three non-virtuous actions of the mind. If one cannot abandon the ten non-virtuous actions, then the meaning of Pratimoksha is incomplete, which is the key point of the Mahayana tenets. Therefore, the oral tradition of Dromton's disciple Putowa Rinsal, known as Jowo Kadampa, recorded by Dolpa Marmur in the Blue Annals, says: 'Abandoning the ten non-virtuous actions is the path for all vehicles. Desiring the happiness of gods and humans in samsara, believe in karma and abandon the ten non-virtuous actions.' This is the preliminary vehicle of the lower person. If those ten are tamed with the four truths, then it becomes a Shravaka. 3-748 Pratyekabuddha's path.' Therefore, abandoning the ten non-virtuous actions is the common path for all vehicles.

་ཐོས་ལམ་ཡིན་རྟེན་འབྲེལ་ཀྱིས་སྦྱངས། །རང་རྒྱལ་ལམ་སྟེ་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་ཡིན། ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱངས་ན། །ཐེག་ཆེན་ལམ་སྟེ་སྐྱེས་བུ་མཆོག་ཡིན། །མི་དགེ་བཅུ་པོ་སྤོང་ལ་ཁྱད་མེད། །དེ་མ་སྤངས་པར་གང་ཡང་མི་ཐོབ། །ཅེས་གཞི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གཞིར་གཞག་ ལ་ལྟ་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་། ལྟ་བ་བདེན་བཞི་རྟོགས་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་། ལྟ་བ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བཤད་པས། མངོན་མཐོའི་ཐེག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་ན། ངེས་ལེགས་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ དགོས་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནད་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་ལྗོན་ཤིང་ལས་ཐོག་མར་ཚེ་འདིའི་སྤྱོད་ཡུལ་མི་རྟག་པར་བསྟན་པས་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་ཚེ་འདིའི་ཞེན་པ་ དོར་ཏེ། ལྷ་མི་ཙམ་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་དང་གསོ་སྦྱོང་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ལམ་གྱི་ཐོག་མར་གསོ་སྦྱོང་གི་སྡོམ་པ་སྦྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་ཉིད་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སོགས་ལ་ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 3-749 དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྩ་བ་བཞི་ཙམ་སྤང་བའི་བསྙེན་གནས་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ་སྙམ་ན། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་གནད་ཤེས་ན་ མི་དགེ་བ་བཅུ་ཆར་སྤོང་བ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་བརྒྱད་ལས། རྫུན་གྱི་ཚིག་ལས་ཟློག་པ་ཡིས། །དེ་ཡི་སྐྱོན་ནི་གཞན་ལས་ཀྱང་། །ཟློག་པར་བྱ་སྟེ་ཟློག་བཤད་པ། །དེ་ཡང་ ཤིན་ཏུ་དམན་ཕྱིར་རོ། །གང་ཕྱིར་ལུས་ངག་མི་དགེ་ལས། །ཟློག་པས་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་། །དེ་ཕྱིར་བརྣབ་སེམས་གནོད་པའི་སེམས། །ལ་ལས་ལོག་རྣམས་འགྲུབ་པ་ཡིན། །ཡན་ལག་ལྔ་ཡི་སྡོམ་བཤད་ཉིད། ། གཞུག་པ་རུ་ནི་འདོད་པས་སོ། །ཞེས་རྫུན་ཚིག་སྤང་པས། ཕྲ་མ་ངག་ཀྱལ་ཚིག་རྩུབ་གསུམ་སྤོང་། སྲོག་གཅོད་སྤངས་པས་གནོད་སེམས། འདོད་ཆགས་སྤངས་པས་བརྣབ་སེམས། སྡོམ་པ་བླངས་པས་ལོག་ལྟ་ཤུགས་ལ་ སྤོང་ནུས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་ལྗོན་ཤིང་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། མདོ་ལས་དགེ་བསྙེན་སྟོན་པ་གཞན་ལ་མི་བསྟེན་ པ་ཆོས་དགེ་བཅུ་སྤྱོད་པ་ཞེས་དང་། རྒྱུད་ལས། དེར་རྗེས་བསླབ་པའི་གནས་བཅུ་སྦྱིན། །ཞེས་པའི་གནད་བསྡུས་ན་སོར་སྡོམ་ཐམས་ཅད་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་འདི་སྤང་དགོས་ཏེ། 3-750 འོ་ན་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་ནས་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པའི་བར

【現代漢語翻譯】聽聞正道依緣起而修習，是為自利之道，乃中士之行。若修習方便與智慧二者，則是大乘之道，乃上士之行。斷除十不善業毫無差別，若不捨棄，則一無所得。因此，將斷除十不善業作為基礎。將具備世俗正見者視為下士，將證悟四諦和緣起者視為中士，將具備方便與智慧雙運見解者視為大士。既然爲了成就增上生之果位也需要斷除十不善業，那麼爲了獲得決定勝之解脫，更需要斷除十不善業，這還用多說嗎？關鍵在於，至尊仁波切首先通過樹木開示此生享用無常，從而生起厭離心，捨棄對今生的執著，生起僅僅希求人天果報之心，並應行持布薩和佈施。這是將布薩戒作為下士道之開端。此意亦應理解為，即使受持八關齋戒等，若未被出離心所攝持，亦不遍及。即便如此，若有人認為僅僅斷除四根本罪的八關齋戒、近事戒、沙彌戒等，並不能證明是斷除十不善業，那麼要知道，若能理解斷除四根本罪的關鍵，就能通過理證和教證成立斷除全部十不善業。如近事戒八戒中說：『以離妄語故，彼之過失亦，應於他處離，離說亦甚劣。』『何以身語之，不善所遠離，意之善亦然，是故貪嗔心，害心及邪見，由離彼等成。』『五支之戒說，后入于欲故。』意思是，斷除妄語，則能斷除離間語、綺語、惡語三種惡語；斷除殺生，則能斷除害心；斷除貪慾，則能斷除貪心；受持戒律，則能間接斷除邪見。至尊仁波切在《樹木》和《法之印記》中對此有明確闡釋。此外，經典中說，不依止其他導師的近事男，能行持十善法；密續中說：『于彼施與十隨學處。』總而言之，所有別解脫戒都能成就斷除十不善業。對此需要消除疑惑：如果僅僅行持一種善行，乃至行持大部分善行……

【English Translation】 Hearing the right path and practicing through dependent origination is the path of self-benefit, which is the practice of the middling person. If one practices both skillful means and wisdom, it is the path of the Great Vehicle, which is the practice of the superior person. There is no difference in abandoning the ten non-virtuous actions. If they are not abandoned, nothing can be attained. Therefore, taking the abandonment of the ten non-virtuous actions as the foundation. Those who possess the worldly right view are regarded as the lesser person; those who realize the Four Noble Truths and dependent origination are regarded as the middling person; and those who possess the view of the union of skillful means and wisdom are regarded as the great person. Since abandoning the ten non-virtuous actions is also necessary for achieving the state of higher rebirth, then it is even more necessary to abandon the ten non-virtuous actions to attain definite goodness and liberation. Is there any need to say more? The key is that Jetsun Rinpoche first taught the impermanence of this life's enjoyments through the example of trees, thereby generating renunciation, abandoning attachment to this life, and generating the mind that desires only human and divine rewards, and one should practice sojong (布薩) and giving. This is taking the sojong vow as the beginning of the path of the lesser person. This meaning should also be understood as that even if one observes the eight precepts of fasting, etc., if it is not accompanied by renunciation, it is not all-encompassing. Even so, if someone thinks that merely abandoning the four root downfalls in the eight precepts of fasting, upasaka vows, sramanera vows, etc., does not prove that one is abandoning the ten non-virtuous actions, then know that if one understands the key to abandoning the four root downfalls, one can establish through reason and scripture that one is abandoning all ten non-virtuous actions. As it is said in the eight precepts of the upasaka vow: 'By refraining from false speech, that fault also, should be refrained from elsewhere, refraining from speaking is also very inferior.' 'Why is it that body and speech, are separated from non-virtue, the virtue of mind is also thus, therefore greed, hatred, harmful mind, and wrong views, are accomplished by separating from them.' 'The precepts of the five branches are spoken, later entering into desire.' This means that by abandoning false speech, one can abandon divisive speech, idle chatter, and harsh speech; by abandoning killing, one can abandon harmful intent; by abandoning desire, one can abandon greed; and by taking vows, one can indirectly abandon wrong views. Jetsun Rinpoche clearly explained this in 'Trees' and 'The Mark of Dharma'. In addition, the sutras say that an upasaka who does not rely on other teachers can practice the ten virtuous actions; the tantras say: 'There, give the ten places of subsequent learning.' In short, all individual liberation vows can accomplish the abandonment of the ten non-virtuous actions. There is a doubt that needs to be dispelled: If one only practices one virtue, or even practices most virtues...

་གྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པར་ཐལ། སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་ཕན་བཞེད་ཉིན་གཅིག་ གི །སྲོག་གཅོད་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ལ། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤངས་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་སྐབས་འདིར་སྡོམ་པ་བརྟགས་པ་བར་འཆད་དགོས་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་ལས། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་དང་། སྣ་འགའ་སྤྱོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པ་བཞི་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་བཞི་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བསྙེན་ སྡོམ་བརྒྱད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཟློག་པར་ནུས་པ་མེད་ན་ཡང་རེ་རེ་ལ་ཡང་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ལོག་ནས་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་ཉིད་དོ་ཞེས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་ སོགས་ལེགས་སྤྱད་ཀྱི་དགེ་བ་ཙམ་དུ་བཤད་ཀྱི་སྡོམ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སོགས་སུ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱང་། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བ་གཞིར་བཞག་ན་སོར་སྡོམ་ཐམས་ཅད་ མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་དུ་མི་རིགས་སམ་སྙམ་སྟེ། དགེ་ཚུལ་མན་ཆད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ངག་གི་མི་དགེ་བ་ཕྲ་མ་སོགས་སྤོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྲ་མ་སོགས་དགེ་ཚུལ་ལ་ལྟོས་པའི་བླངས་འདས་དང་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཉེས་པ་གང་དུའང་འདུལ་བ་སུམ་བརྒྱ་པ་སོགས་ཚད་ལྡན་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-751 འདི་ནི་སླར་ཡང་དཔྱད་བྱའི་གནས་སོ། ། གཉིས་པ་ཆོ་ག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཚོགས་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག བསྒྲུབ་བྱའི་གྲངས་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་ བ་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། སྐྱེས་ཚོགས་ཁོ་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་རྫོགས་བྱེད་པ་ནི། དགེ་ལྡན་པའི་འདུལ་བ་པ་ཞེས་པ་ཞིག་གིས་བྱས་པར་གྲགས་ནས་རིགས་པའི་འུར་རྡོ་འཕངས་པས་དེ་དག་ གིས་མ་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ནམ་མཁའ་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཁན་པོ་དང་ཤངས་ཀྱི་ཕུའི་བླ་མ་ཞིག་གིས་ལས་སློབ་བྱས་ནས་ཆུ་དབར་རང་བྱོན་གྱི་དབོན་མོ་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་པ་ལ་ཕོག་སོང་ བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར། ཀུན་མཁྱེན་ནམ་བསོད་སོགས་འགའ་ཞིག སྐྱེས་པའི་མཁན་སློབ་ཁ་སྐོང་གི་ཚོགས་ཁོ་ན་ཡིས་དེང་སང་བོད་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་བུད་མེད་བསྙེན་རྫོགས་བྱེད་པ་ནི་འདུལ་བ་དང་ མི་མཐུན་ཏེ། དངོས་གཞི་གསོལ་གཞིའི་ལས་ཀྱི་ཚེ་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མའི་ཚོགས་གཉིས་ཕན་ཚུན་བསྣོར་བ་དང་། ཕ་མའི་གསོལ་གཞིའི་ལས་ཚིག་ཕན་ཚུན་བསྣོར་བས་ཏེ་ཕན་ཚུན་གོ་བརྗེས་པས་ཀྱང་། ལས་འཆགས་པར་ལས་གཞི་ཉིད་ལས་གསུངས་མོད། འོན་ཀྱང་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ཡི་སྒོ་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་ཐོབ་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། 3-752 ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་དེ་མ་ཚོགས་ནི་ཁོ་ནས་སྟེར

【現代漢語翻譯】如果一位居士受持了居士戒，那麼他一定放棄了十不善業，因為他是別解脫戒。正如《勝者益西》中所說：『一日斷殺生。』僅僅斷除殺生的戒律，是否也屬於這種情況呢？因為它們是別解脫戒。對於這些情況，需要在此處詳細解釋戒律的分類。如《樹經》中所說，確定了四種情況：『執持三皈依，受持一種戒，受持幾種戒，受持多數戒。』並說這四種情況都不是正確的。從八關齋戒的關係來看，即使不能完全斷除一切，但如果對每一條戒律都有堅定的認識，並能反過來行持，也能獲得巨大的果報。因此，受持一種戒等僅僅被認為是善行，而不是戒律本身。雖然在大乘經典中情況可能有所不同，但如果以克什米爾說一切有部為基礎，是否所有別解脫戒都必須放棄十不善業呢？因為對於沙彌以下的戒律來說，並不需要放棄妄語等口語不善業。因為在《三百頌》等經典中，並沒有提到妄語等是與沙彌戒相關的違犯或相似罪行。這仍然是一個需要進一步研究的問題。接下來是駁斥關於儀軌的錯誤觀念，分為兩部分：駁斥關於僧眾數量的錯誤觀念，駁斥關於受戒人數的錯誤觀念。首先，持前論者說：在《蓮花盛開》中，據說一位格魯派的律師僅僅通過比丘僧團為女性授比丘尼戒，並因此受到了批評，但他們並沒有這樣做。南喀索南的堪布和香區的喇嘛擔任了羯磨師和親教師，為曲瓦讓炯的侄女授了比丘尼戒，這似乎是事實。正如全知南索等一些人所說，現在在藏地，僅僅由比丘僧團來為女性授比丘尼戒是不符合戒律的。在根本羯磨時，比丘和比丘尼僧團需要互相配合，父母的祈請詞也需要互相配合，即互相交換。然而，現在通過儀軌為女性授比丘尼戒時，如果事先沒有獲得梵行近住戒，就不能成為比丘尼。如果沒有梵行近住戒，就不能僅僅通過僧團來授予。

【English Translation】 If a layperson takes the vows of a lay devotee, then he must abandon the ten non-virtuous deeds, because he is a Pratimoksha vow. As it is said in 'Victorious Pan,' 'One day to abandon killing.' Does the vow of abandoning only killing, as explicitly stated, also belong to this category? Because they are Pratimoksha vows. For these situations, it is necessary to explain the classification of vows in detail here. As stated in the 'Tree Sutra,' four situations are identified: 'Holding the Three Refuges, holding one precept, holding several precepts, holding most precepts.' And it is said that these four situations are not correct. From the relationship of the eight precepts of a lay devotee, even if one cannot completely abandon everything, if one has a firm understanding of each precept and can act in reverse, one can obtain great rewards. Therefore, holding one precept, etc., is only considered a virtuous act, not the vow itself. Although the situation may be different in Mahayana sutras, if based on the Kashmir Sarvastivada, must all Pratimoksha vows abandon the ten non-virtuous deeds? Because for the vows below a novice monk, it is not necessary to abandon false speech and other verbal non-virtuous deeds. Because in the 'Three Hundred Verses' and other scriptures, it is not mentioned that false speech, etc., are violations or similar offenses related to the novice monk's vows. This is still a matter that needs further research. Next is to refute the wrong ideas about rituals, divided into two parts: refuting the wrong ideas about the number of the Sangha, and refuting the wrong ideas about the number of those receiving ordination. First, the proponent says: In 'Lotus Blossoms,' it is said that a Gelugpa lawyer only used the Bhikshu Sangha to ordain women as Bhikshunis, and was criticized for it, but they did not do so. The Khenpo of Namkha Sonam and the Lama of Shangchu acted as Karmacharya and Upadhyaya, and ordained Chuwar Rangjung's niece as a Bhikshuni, which seems to be the case. As some people like All-Knowing Namsod, etc., say, now in Tibet, it is not in accordance with the Vinaya to ordain women as Bhikshunis only by the Bhikshu Sangha. In the fundamental Karma, the Bhikshu and Bhikshuni Sanghas need to cooperate with each other, and the parents' request words also need to cooperate with each other, i.e., exchange with each other. However, now when ordaining women as Bhikshunis through rituals, if one has not obtained Brahmacharya near-abiding vows beforehand, one cannot become a Bhikshuni. If there are no Brahmacharya near-abiding vows, one cannot be ordained solely by the Sangha.

་བ་འདུལ་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་ཁོ་བོས་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་ཉིད་དག་གི་ལས་གཞན་བྱེད་པས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འདུལ་ལུང་ལས། བཙུན་པ་དགེ་སློང་གི་ལས་ཀྱིས་དགེ་སློང་མ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ་མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསོལ་བཞིའི་ཕ་ཆོག་གིས་དགེ་སློང་མར་བསྒྲུབ་པ་དང་། གསོལ་བཞི་ས་ཆོག་གིས་ཕ་སྒྲུབ་ ཏུ་རུང་བར་བཤད་ཅིང་། སྐྱེས་ཚོགས་ཀྱིས་མ་ཆོག་གི་གསོལ་བཞི་བྱར་རུང་བ་དང་། མ་ཚོགས་ཀྱིས་ཕའི་གསོལ་བཞི་བྱར་རུང་བ་ཡང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚངས་པར་སྤྱད་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་བུད་མེད་ད་ཆོག་གི་སྒོ་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མི་རུང་པར་བཤད། གསང་ སྟེ་སྟོན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་དག་འདུན་གྱིས་སྦྱིན་པར་བྱའོ་ཞེས་པས། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་དེ་མ་ཚོགས་ཁོ་ནས་སྟེར་དགོས་པར་ཡང་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་ཚོགས་ཁོ་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས། 3-753 ཚུལ་འདི་འདྲའི་ཆོ་ག་དེང་སང་བྱེད་པ་ནི་འདུལ་བའི་བསྟན་པ་སྐྲུག་པའི་སྙད་ཀར་ཟད་དེ། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ད་ཆོག་གི་སྒོ་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའམ། ཡང་ན་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱང་སྐྱེས་ཚོགས་ཁོ་ནས་སྟེར་བ་འདི་འདྲ་བ་འདུལ་བའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་གང་ལས་ཀྱང་དམིགས་བསལ་མ་གསུངས་ཤིང་། ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡང་སེད་པས་ ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། སྐྱེས་ཚོགས་ཁོ་ནས་དེང་སང་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་འདི། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་མིན་ ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་ཉེས་བཅས་ཙམ་ཞིག་ཆགས་ཏེ། ཚིག་སྔ་མ་མེད་པ་ལ་ནི་ཉེས་བཅས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་བསླབ་ཚིགས་སྔ་མ་མེད་པར་ཕྱི་མ་སྦྱིན་པ་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་གསུངས་ པས་ཁོ་བོའི་དོན་འདི་ཉིད་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་མོད། ཁྱོད་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པར་སྣང་ཡང་། བསླབ་ཚིགས་སྔ་མ་མེད་པ་ལ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་བཤད་ པས། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་བུད་མེད་བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་བསླབ་ཚིགས་ཡིན་ན་ཁྱེད་བདེན་ཡང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་བསླབ་ཚིགས་སུ་འདོད་པ་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-754 རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུད་མེད་ལ་ནི་དགེ་སློབ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་གཞན་ཡོད་དོ། །

【現代漢語翻譯】因為《律藏》（'dul ba'i gzhung，Vinaya）中對此有所闡述。而這些闡述並非我個人杜撰，而是出自根本律（mdo rtsa ba，Mūlasarvāstivāda Vinaya）：『比丘和比丘尼不得互相進行授戒等羯磨。』以及律藏中：『如果比丘僧團為比丘尼授近圓戒，是否圓滿？』鄔波離（Upaali）：『是圓滿的，因為這是在過去已經認可的。』等等，說明通過四次羯磨（gsol bzhi'i pha chog）可以授予比丘尼戒，通過四次羯磨也可以授予比丘戒。並且，男眾僧團可以為女眾進行四次羯磨，女眾僧團也可以為男眾進行四次羯磨。此外，還說明了未獲得近事女戒（tshangs par spyad pa la nye bar gnas pa'i sdom pa）就不能獲得比丘尼戒。因此，如果沒有事先受持近事女戒，就不能通過單方面的比丘尼僧團授予近圓戒。《秘密經》（gsang ste ston pa'i 'og tu）中說：『應由僧團給予。』因此，近事女戒必須由女眾僧團授予。由此可見，僅僅由男眾僧團授予比丘尼戒， 3-753 這種做法完全是破壞律藏的借口。在沒有事先受持近事女戒的情況下，由單方面的比丘尼僧團授予近圓戒，或者近事女戒也僅僅由男眾僧團授予，這些在任何符合標準的律藏經論中都沒有明確說明，也沒有任何經論依據可以支援。對此，一些追隨者說：『在沒有事先受持近事女戒的情況下，現在僅僅由男眾僧團授予比丘尼戒，雖然不是圓滿無過失，但也只是在戒律的生起上略有瑕疵，因為缺少了前一個戒條，所以只是略有瑕疵。』因為經中說，缺少了前一個戒條而給予后一個戒條，在生起時會有過失，所以這可以證明我的觀點。但你們所有的錯誤都源於此。經中說，缺少了前一個戒條而給予后一個戒條，在生起時會有過失，但這並不能證明在沒有事先受持近事女戒的情況下，授予比丘尼戒在生起時會有過失。如果近事女戒是戒條，那麼你們的說法就成立了，但認為近事女戒是戒條，這隻會讓智者恥笑。 3-754 為什麼呢？因為對於女性來說，還有沙彌尼戒（dge slob ma）這個戒條。

【English Translation】 Because it is explained in the Vinaya ('dul ba'i gzhung). These explanations are not my own fabrication, but come from the Mūlasarvāstivāda Vinaya (mdo rtsa ba): 'Bhikkhus and Bhikkhunis should not perform ordination and other karmas for each other.' And in the Vinaya: 'If a Bhikkhu Sangha ordains a Bhikkhuni, is it complete?' Upaali: 'It is complete, because it has been approved in the past.' etc., indicating that Bhikkhuni ordination can be conferred through four karmas (gsol bzhi'i pha chog), and Bhikkhu ordination can also be conferred through four karmas. Furthermore, a male Sangha can perform four karmas for women, and a female Sangha can perform four karmas for men. In addition, it is stated that one cannot obtain Bhikkhuni ordination without first obtaining the Śikṣamāṇā vows (tshangs par spyad pa la nye bar gnas pa'i sdom pa). Therefore, without having previously taken the Śikṣamāṇā vows, one cannot be ordained through a unilateral Bhikkhuni Sangha. The Secret Scripture (gsang ste ston pa'i 'og tu) says: 'It should be given by the Sangha.' Therefore, the Śikṣamāṇā vows must be given by a female Sangha alone. From this, it is clear that merely ordaining a Bhikkhuni by a male Sangha, 3-753 such practices are merely an excuse to destroy the Vinaya. Ordaining a woman without first having taken the Śikṣamāṇā vows, or having the Śikṣamāṇā vows given only by a male Sangha, is not explicitly stated in any standard Vinaya scriptures, nor is there any scriptural basis to support it. To this, some followers say: 'Ordaining a Bhikkhuni by a male Sangha alone without first having taken the Śikṣamāṇā vows, although not perfectly faultless, is only slightly flawed in the arising of the precepts, because the previous precept is missing, so it is only slightly flawed.' Because the scripture says that giving the latter precept without the former, there will be faults in the arising, so this proves my point. But all your mistakes stem from this. The scripture says that giving the latter precept without the former, there will be faults in the arising, but this cannot prove that ordaining a Bhikkhuni without first having taken the Śikṣamāṇā vows will have faults in the arising. If the Śikṣamāṇā vows were a precept, then your statement would be valid, but considering the Śikṣamāṇā vows as a precept is only a laughing matter for the wise. 3-754 Why? Because for women, there is another precept called Śrāmaṇerikā (dge slob ma).

ཞེས་བུད་མེད་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་མེད་པའི་དགེ་སློབ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསླབ་ཚིགས་ལྷག་པོ་གཅིག་ ཁོ་ན་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི་དགེ་སློབ་མ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་ཚིགས་ལྷག་པོ་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་བསླབ་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ཡང་མི་གནས་ཏེ། དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་དགེ་སློབ་མ་ དགེ་སློང་བཞི་ལ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ཐོབ་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་བསླབ་བྱ་ལྷག་པོ་ལ་སློབ་རྒྱུ་ཡོད་པས་བསླབ་ཚིགས་ཀྱི་དོན་གནས་ཀྱང་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཐོབ་ ནས་ནི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་བསླབ་མཚམས་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྟེ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེ་གནས་ལ་དངོས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ ཏེ་འདི་བསླབ་ཚིགས་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་མ་ཡིན་གྱི། ཚིགས་སྔ་མ་མེད་པར་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་བཤད་པའི་ཤུགས་ལས་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མེད་པ་ལ། བུད་མེད་བསྙེན་རྫོགས་གྲུབ་པ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བར་མ་རབ་བྱུང་བསླབ་ཚིགས་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྔཾ་མཾའི་འཕྲོསཾ་ཀྱིཾ་བར་མ་རབ་བྱུང་མེད་པ་ལ་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་ན་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཞུ་བ་ལས་བཙུན་པ་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་རྫོགས་ཞེས་བགྱི་འམ་མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། 3-755 ཨུཏྤལ་ལའི་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལུང་ཚིག་དག་པ་ཡིན་ན་ཡང་། སྔ་མ་དེ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལ་འདི་ལྟ་ བུའི་དམིགས་བསལ་དངོས་སུ་བཤད་ལ། སྔ་མ་ལ་དམིགས་བསལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལུང་ཚིག་དག་མ་དག་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་འདུལ་བ་རང་རྐང་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ན་ རབ་བྱུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་མོ། གལ་ཏེ་ད་ཆོག་གིས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ཕ་ཆོག་ གི་སྒོ་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ད་ཆོག་ལས་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ཕ་དགེ་སློང་མར་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་དེ་ལ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་མ་ སོང་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་སྔ་མ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཕ་ཆོག་གིས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དེའང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་སྔོན་དུ་སོང་ནས་གསོལ་བཞི་ཕ་ཆོག་གིས་བྱས་པ་ལ་དགོངས་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ལའང་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཕ་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཕ་མའི་ཆོག་ག་གང་ལས་ཀྱང་མ་ཐོབ་ཅེས་སྨྲས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་བོད་འདིར་དགེ་སློང་མའི་སྡེ་མེད་བཞིན་དུ་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ལག་ལེན་གྱིས་འདུལ་བའི་བསྟན་པ་མ་དཀྲུགས་ཤིག་ཅེས་བསྟན་འཛིན་རྣམས་ལ་གདམས་པ་སྟེ། 3-756

【現代漢語翻譯】因此，有人說，對於女性來說，存在一種比男性沒有的比丘尼戒律，即額外的學處，因為除了比丘尼之外，沒有提到其他的額外學處。而且，學處的意義也不在於此。因為對於近事女、沙彌尼、比丘尼和比丘這四種人來說，在獲得前一種身份后，在沒有獲得后一種身份之前，有學習額外學處的必要，所以學處的意義在於此。然而，在獲得梵行近住之後，在沒有獲得具足戒之前，沒有額外的學處需要學習，因為沒有明確說明梵行近住有這樣的學處。如果認為這並非因為它是學處，而是因為沒有前一種身份就產生后一種身份被認為是過失，由此可以推斷，沒有梵行近住，女性也可以受具足戒。例如，雖然中間出家不是學處，但是如果沒有之前的中間出家，就受具足戒，這被認為是過失。如果這樣認為，那麼，如果沒有從沙彌出家而直接受具足戒，是受戒還是未受戒呢？《蓮花成就經》中說：『稱為成就，與過去一起成就。』如果這段引文是正確的，那麼它與之前的情況不同，因為這裡明確提到了這樣的特殊情況，而之前沒有提到特殊情況。這段引文是否正確需要進一步研究，因為如果聲聞律藏認為獨自受具足戒就意味著出家，那麼這就是該論的觀點。如果有人認為，現在通過『達確』（da chog，現在儀軌）女性受具足戒不需要先進行梵行近住，因為也有通過『帕確』（pha chog，父親儀軌）女性受具足戒的情況，而且通過『達確』受戒的比丘尼，即從比丘轉變為比丘尼的那位，也沒有事先進行梵行近住。那麼，前一種說法並不普遍，因為通過『帕確』女性受具足戒，也是指事先進行了梵行近住，然後通過四羯磨『帕確』進行的。第二種說法也不普遍，即使說從比丘轉變為比丘尼的戒律沒有從父母的任何儀軌中獲得，也沒有過失。既然已經解釋了原因，那麼勸誡所有持教者，在這個藏地沒有比丘尼僧團的情況下，不要以類似女性受具足戒的行為來擾亂律藏的教法。

【English Translation】 Therefore, it is said that for women, there exists one more precept than for men, namely the additional training of a bhikṣuṇī (female monastic), because no other additional training is mentioned apart from that of a bhikṣuṇī. Moreover, the meaning of the training does not reside in this. For the upāsikā (female lay follower), śrāmaṇerikā (female novice), bhikṣuṇī, and bhikṣu (male monastic), having obtained the former but not yet the latter, there is a need to study the additional training, so the meaning of the training resides in this. However, having obtained the brahmacarya-nyer-gnas (celibate near-dweller), until one has not obtained full ordination, there is no additional training to be learned, because there is no explicit statement that the brahmacarya-nyer-gnas has such training. If it is thought that this is not because it is a training, but because the latter is said to arise without the former being a fault, it can be inferred that without the brahmacarya-nyer-gnas, a woman can be fully ordained. For example, although the intermediate ordination is not a training, if one takes full ordination without the previous intermediate ordination, it is considered a fault. If one thinks this way, then if one takes full ordination without having ordained as a śrāmaṇera, is it ordained or not ordained? In the Utpalasiddhi Sūtra it says: 'Called accomplishment, accomplished together with the past.' If this quotation is correct, then it is different from the previous case, because here such a special case is explicitly mentioned, while the previous one did not mention a special case. Whether this quotation is correct or not needs further investigation, because if the Śrāvakavinaya (Discipline of the Hearers) considers that taking full ordination alone means ordination, then that is the view of the treatise. If someone thinks that now, with the 'Da Chog' (present-day ritual), women taking full ordination do not need to undergo brahmacarya-nyer-gnas beforehand, because there are also cases of women taking full ordination through the 'Pha Chog' (father's ritual), and the bhikṣuṇī who was ordained through 'Da Chog', that is, the one who transformed from a bhikṣu to a bhikṣuṇī, did not undergo brahmacarya-nyer-gnas beforehand. Then, the former statement is not universally applicable, because the 'Pha Chog' for women taking full ordination also refers to having undergone brahmacarya-nyer-gnas beforehand, and then performing the four karmas (actions) through 'Pha Chog'. The second statement is also not universally applicable, even if one says that the precepts of a bhikṣuṇī who transformed from a bhikṣu were not obtained from either the parents' ritual, there is no fault. Since the reasons have been explained, advise all upholders of the teachings not to disrupt the doctrine of the Vinaya (Discipline) with practices such as women taking full ordination in this Tibetan land where there is no bhikṣuṇī sangha (community of female monastics).

ཁྱོད་ལས་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་རྒྱས་པའི་མཁྱེན་པ་དང་། འགྲོ་བ་ལ་སྙིང་བརྩེ་བའི་ཐུགས་རྗེའི་ཚོགས་ཆེ་བ་བསྟན་པ་སྔ་དར་ལ་བཀའ་དྲིན་ཆེ་བ་སྔོན་གྱི་མཁན་པོ་ཞི་འཚོ་དང་། བསྟན་ པ་ཕྱི་དར་གྱི་ཐོག་མར་བཀའ་དྲིན་ཆེ་བ་བར་གྱི་བླ་ཆེན་དགོངས་པ་རབ་གསལ་མཁན་བརྒྱུད་དང་། སྟོད་འདུལ་གྱི་ཐོག་མར་བཀའ་དྲིན་ཆེ་བ་དྷརྨ་པཱ་ལའི་མཁན་བརྒྱུད་དང་། ཐ་མར་འདུལ་བའི་ བརྒྱུད་པ་ཟུར་པ་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་མཁན་རྒྱུད་སོགས་བོད་ཡུལ་འདུལ་བའི་སྲོལ་འབྱེད་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་དེ་རྣམས་གང་གིས་ཀྱང་། གངས་རིའི་ལྗོངས་འདིར་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མཛད་པ་ མེད་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསམ་ནས་ཤེས་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་མི་བྱ་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་གྲངས་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། བསྙེན་ རྫོགས་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ལས་མང་བ་མི་རུང་ཡང་དགེ་ཚུལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ལས་མང་བ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཞེས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་ཟོལ་ཅན་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར། མཁས་པ། པཎ་ཤཱཀ་པ་ སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་གསུམ་ལས་མང་བ་མི་རུང་ཡང་དགེ་ཚུལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ལས་མང་བ་འཇུག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་ཆགས་པར་གསུངས་པ་ནི། 3-757 ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་བྱུང་དང་དགེ་ཚུལ་གཉིས་ལ་ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་པོ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་པ་ཤེས་རིན་གྱིས་ ཀྱང་བཤད་ལ། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱའི་མཚན་ལྡན་དེས། །རབ་བྱུང་གསུམ་ལས་མི་འཇུག་པ། །རབ་བྱུང་དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་རྣམས། །ཚོགས་ལ་མི་ཆགས་པ་ཡིས་མིན། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་ལ་དགོངས། །ཞེས་པ་ཙམ་ ཞིག་བཤད་མོད། དེ་ཉིད་འགོག་པ་ནི། འོ་ན་དངོས་གཞི་གསོལ་བཞིའི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཆོ་གའི་སྐབས། ཆོས་གོས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་སོགས་གཞན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ལས་མང་བ་དེ་དག་ འཇུག་ཏུ་རུང་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འདུལ་བར་གསུངས་པའི་ལས་ལ་ནི་ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་པོ་ གང་རུང་དུ་མ་ངེས་ཏེ། རབ་བྱུང་ཞུ་བའི་ལས་ལ་སོགས་པ་ལའང་ལས་སུ་འདུལ་བའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་ཀྱི་དོན་ནི། ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པ། དགེ་ཚུལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ བཞིར་ལོངས་ཀྱང་། ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་ཆགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་དགེ་སློང་བཞི་ཚོགས་པ་མིན་པས་ཚོགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་འཇུག་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་ཚོགས་མིན་དུ་ཆུག་ནའང་། 3-758 དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ། དགེ་སློང་བཞི་ཚོགས་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྒྲུ

【現代漢語翻譯】與您相比，在早期佛教中，對教義有廣博的理解，對眾生有慈悲的菩提心，對教義貢獻巨大的寂護堪布（Shantarakshita），以及在後期佛教初期貢獻巨大的貢巴饒賽（Gongpa Rabsal）堪布傳承，以及上部律的初期貢獻巨大的達摩波羅（Dharmapala）堪布傳承，以及最終律藏傳承的祖爾派（Zurpa）克什米爾班智達釋迦希日（Shakya Shri）堪布傳承等，所有這些在西藏開創律藏傳統的先驅們，無論早、中、晚期，都沒有在這片雪域高原上進行過比丘尼受具足戒的儀式，考慮到這一點，有識之士不應這樣做。第二，駁斥對所作數量的誤解。正方論者如蓮花盛開中所說：『受具足戒所作不得超過三，但沙彌可作超過三事。』這與之前的詭辯者相同。』正如一些學者、班智達釋迦等所說：『受具足戒所作不得超過三，但沙彌可作超過三事，因為經中說僧團不對僧團造業，僅限於一百零一種羯磨，而沙彌和出家者沒有那一百零一種羯磨。』格拉巴西饒仁（Grapa Sherin）也這樣說。班禪釋迦名稱者也僅僅說：『出家不得超過三，出家、近事男、沙彌，不對僧團造業。意指所作之事。』駁斥如下：那麼，除了根本作法四羯磨之外，在受具足戒儀軌中，加持法衣等其他超過三所作之事，也應允許，因為不是一百零一種羯磨中的任何一種，理由完全相同。此外，律藏中所說的羯磨不一定是一百零一種羯磨，因為在出家儀式等中，也說了律藏中的羯磨。要點是：正方的想法是，即使沙彌作四所作，也不會有僧團不對僧團造業的過失，因為這四個所作不是由四個比丘組成的僧團所作，所以沒有僧團的說法。即使假設那不是僧團，那個作法儀軌也不是由四個比丘組成的僧團的僧眾的說法。

【English Translation】 Compared to you, in the early propagation of Buddhism, Shantarakshita (寂護堪布), who had vast knowledge of the teachings and great compassion for beings, and who greatly contributed to the teachings, and the Gongpa Rabsal (貢巴饒賽) lineage of Khenpos, who greatly contributed to the beginning of the later propagation of Buddhism, and the Dharmapala (達摩波羅) lineage of Khenpos, who greatly contributed to the beginning of the Upper Vinaya, and finally, the Zurpa lineage of the Vinaya, the Kashmiri Pandit Shakya Shri (釋迦希日) lineage of Khenpos, etc., all these pioneers who established the tradition of Vinaya in Tibet, whether early, middle, or late, none of them have ever performed the full ordination of nuns in this snowy land. Considering this, those with knowledge should not do it. Secondly, refuting the confusion about the number of things to be done. The proponent of the former side, as stated in 'The Lotus Blossoms': 'No more than three things should be done for full ordination, but a novice monk can do more than three things.' This is the same as the previous sophist.' As some scholars, Pandita Shakya, etc., say: 'No more than three things should be done for full ordination, but a novice monk can do more than three things, because it is said in the sutras that the Sangha does not create karma for the Sangha, which is limited to one hundred and one karmas, and novice monks and renunciates do not have those one hundred and one karmas.' Grapa Sherin also said this. The one with the name Panchen Shakya also merely said: 'Renunciation should not exceed three, renunciation, upasaka, novice monk, do not create karma for the Sangha. It refers to the things to be done.' The refutation is as follows: Then, apart from the fundamental four karmas, in the context of the full ordination ritual, other things to be done, such as blessing the robes, etc., should also be allowed, because it is not any of the one hundred and one karmas, for the same reason. Furthermore, the karma mentioned in the Vinaya is not necessarily any of the one hundred and one karmas, because karma is also mentioned in the Vinaya texts for rituals such as taking ordination. The key point is: The former side's idea is that even if a novice monk does four things, there will be no fault of the Sangha not creating karma for the Sangha, because these four things are not done by a Sangha composed of four monks, so there is no mention of the Sangha. Even if we assume that it is not a Sangha, that ritual is not a statement of the Sangha of a Sangha composed of four monks.

བ་དགོས་པའི་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཡུལ་གང་ཟག་ལས་ཐོབ་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལས་ཐོབ་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགེ་ཚུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སོགས་ལ་བཞི་མི་རུང་བ་ནི་ཞུ་བའི་དུས་སུ་གསུམ་ལས་མང་བ་ལ་ཞུར་མི་རུང་བའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་ ཆགས་པའི་དབང་གིས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པར་སྣང་བས་སྐྱོན་ཆེར་མེད་པར་སེམས་ལ། འོན་ཀྱང་གནད་མ་རྟོགས་པར་རབ་བྱུང་སོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་བཞི་ལས་མང་བ་འཇུག་པའི་ ལག་ལེན་བྱེད་ན། ཀྱེ་མ་བསྟན་པ་འདི་ལྟར་གྱུར་ཞེས་མཁས་པས་ཡ་ང་བའི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེ་བསོད་ནམས་རྩེ་མོ་དང་། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། ཉན་ ཐོས་བསྟན་པ་ནུབ་པར་གྱུར་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཞིག་གནང་བའི་དཔེར་རབ་བྱུང་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཟག་གསུམ་ལས་ནི་མང་བ་མི་འཇུག་པ་འདི་བཀོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། ད་ནི་འདི་ལའང་བརྒལ་བར་ སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་ནོར་བའི་གནད་བསྟན་པ་ནི། གཞན་ལུགས་འཁྲུལ་པ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་ཟིན་པ་དེས་ན། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སོ་ཐར་ཉམས་སུ་ལེན་པར་འདོད་ན་སྟེ་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་ཆོས་ཅན། 3-759 ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་ན་ཉན་ཐོས་འདུལ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་ཉམས་སུ་ལོངས་ཤིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིས་བརྒྱད་འདི་ཉིད་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་ན་བྱང་སེམས་སྡོམ་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བའི་སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་རྩ་བཞི་ཆང་སྤོང་བའི་བསླབ་པའི་གཞི་ལྔ་ཆར་འཛིན་པ་ཐོབ་པའམ་ཡང་ན་དོན་ཞགས་རྟོག་པ་ ནས་བཤད་པའི་ཉིན་གཅིག་པའི་གསོ་སྦྱོང་ལོངས་ཤིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སོ་ཐར་རང་རྐང་དག་གི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སོར་སྡོམ་ལག་ལེན་མ་ནུབ་པ་ནི་ དེང་སང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ ཕན་བྱེད་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྐབས། གཉིས་པ་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལ་བཞི་སྟེ། སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། ཉམས་ལེན་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ ལས་བྱུང་བའམ། གསང་སྔགས་རྒྱུད་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོ་ག་དག་ལས་ཐོབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་བསྲུང་བ་ཉམས་ལེན་གྱི་དངོས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-760 དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སྡོམ་དེའི་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྙིང་པོ་བསྡུས་ནས་ཉམས་ས

【現代漢語翻譯】因為不需要從僧侶那裡獲得比丘戒，而是從個人那裡獲得。然而，對於比丘的受戒等，不允許四個人，這是因為在請求時，不允許超過三個人，而不是因為僧團不能為僧團進行羯磨。似乎他們這樣認為，我認為沒有太大的錯誤。然而，如果不理解要點，而在閉關等受戒時，允許超過四個人進入同一個房間，那麼智者應該意識到這是一個令人遺憾的情況，因為『唉，教法變成了這樣』。尊者索南策莫（Sonam Tsemo）和薩迦班智達（Sakya Pandita）曾說，即使聲聞乘的教法衰落了，也應該像給予一個幻影一樣，受戒等不應該超過三個人，但現在似乎也超越了這個限制。第二，指出不錯誤的要點：既然已經用理證駁斥了其他宗派的錯誤，那麼，想要修持成為獲得菩提之因的別解脫戒的調伏對象，你應該修持聲聞律藏中所說的八種別解脫戒。如果這八種戒律被大乘菩提心所攝持，就會變成菩薩戒。或者，你應該獲得從大乘中產生的皈依戒，直到菩提果，持有四根本戒和五種學習處，或者修持從《義網經》（Donzhag）中所說的單日齋戒。因為從大乘非共同之處產生的別解脫戒，以其獨立的儀軌所受持的別解脫戒的實踐，如今除了這兩種之外沒有其他的了。 ༈ ༈ 利益菩薩戒之時第二，菩薩戒之時有四點：總的展示戒律的體性，確定修持的重點，駁斥對此的錯誤理解，總結並展示要點的精髓。第一點是：菩薩戒，你具有修持的方式，你可以從波羅蜜多（Paramita，梵文，Pāramitā，度，到彼岸）的廣大傳承或甚深傳承中產生，或者從密宗續部中所說的儀軌中獲得，在獲得愿菩提心和行菩提心之後，守護三種戒律是修持的實際內容。 3-760 像這樣的菩薩戒，其要點的核心被總結並修持。

【English Translation】 Because it is not necessary to obtain the monastic vows from the Sangha, but from an individual. However, for the ordination of a novice monk, etc., it is not permissible to have four people, because at the time of requesting, it is not permissible to request more than three people, not because the Sangha cannot perform karma for the Sangha. It seems that they think so, and I think there is not much fault. However, if one does not understand the point, and allows more than four people to enter the same room for ordination etc. during retreats, then the wise should recognize that this is a regrettable situation, because 'Alas, the doctrine has become like this.' Jetsun Rinpoche Sonam Tsemo and Palden Sakya Pandita have said that even if the Shravaka's doctrine declines, it should be like giving a phantom, and ordination etc. should not exceed three people, but now it seems that this has also been exceeded. Second, pointing out the point of not being mistaken: Since the mistakes of other schools have been refuted by reasoning, then, if the disciple wants to practice the Pratimoksha (梵文，Prātimokṣa，別解脫) vows that become the cause of attaining Bodhi, you should practice the eight kinds of Pratimoksha vows as stated in the Shravaka Vinaya. If these eight vows are seized by the Mahayana Bodhicitta, they will become the Bodhisattva vows. Or, you should obtain the refuge vow that arises from the Mahayana, until Bodhi, holding the four root vows and the five training bases, or practice the one-day Uposatha (梵文，Upoṣatha，近住) as stated in the Donzhag. Because the practice of the Pratimoksha vows that arise from the uncommon aspects of the Mahayana, taken with their independent rituals, there are no others besides these two nowadays. ༈ ༈ At the time of benefiting Bodhisattva vows Second, at the time of Bodhisattva vows, there are four points: generally showing the nature of the vows, identifying the focus of practice, refuting the wrong understanding of it, and summarizing and showing the essence of the points. The first point is: Bodhisattva vows, you have a way of practicing, you can arise from the vast tradition or the profound tradition of the Paramita, or you can obtain them from the rituals mentioned in the Tantric scriptures, after obtaining the aspiration Bodhicitta and the action Bodhicitta, guarding the three kinds of precepts is the actual content of practice. 3-760 Such Bodhisattva vows, the core of its essence is summarized and practiced.

ུ་ལེན་ཚུལ་ཡང་ཡོད་དེ། སྤྱོད་པའི་ཆ་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ལྟ་བའི་ཆ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་ནི། དབུ་སེམས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་ པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་བཤད་པའི་སྲོལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་བཅུའི་ནང་ནས་གང་གིས་ལེན་པའི་ལུས་རྟེན་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་དང་། འབོགས་བྱེད་ཆོ་ག་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་ པའི་ངོ་བོ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་དང་། བསླབ་པ་ཇི་ལྟར་བསྲུང་བའི་བསླབ་བྱ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་ ལ་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཐལ། བྱང་ས་ལས། དེ་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་ལ། རིགས་ཀྱི་བུ་ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ནམ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་བམ་ཞེས་པའི་དྲི་ བ་ལ་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། རབ་དབྱེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་བྱེད་འདོད་ན། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་ཁ་མའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། 3-761 སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་མིནཾ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། གཞན་ཡང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་ཀྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་པ་གང་ཞིག དེ་གནས་པའི་རྟེན་དུའང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སོ་ཐར་རིགས་བདུན་ནི་མི་མིན་པའི་འགྲོ་བ་ལ་མི་སྐྱེ་ལ་དེའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་ སྡོམ་དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རིས་བདུན་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ལ་གཅིག་ཤོས་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་རྣམས་ནི། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་ཊཱིཀྐ་ལས་ཇི་ ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པ་བླང་བ་འདི་ལ་སོ་སོ་ཐར་པ་རིགས་བདུན་པོ་གང་རུང་རྟེན་དུ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཐོབ་ པའི་རྟེན་དུ་དགོས་ཀྱི་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ཐོབ་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐོབ་ པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་ཐར་པ་ནི་གླིང་གསུམ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་མི་སྐྱེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྐྱེ་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། 3-762 གཉིས་པ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སོ་སོ་ཐར་པ་ནི་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ལ། འདི་མི་གཏོང་ཞིང་ཞེས་སོགས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】此外，還有修持菩提心的方法：在行為方面，修持自他交換的菩提心；在見解方面，修持證悟遠離四邊戲論的智慧，二者雙運。因此，這裡需要探討的疑問是：對於聲明中觀和唯識兩種宗義的菩提心，以十種不同的特點進行闡述，這是薩迦派無與倫比的傳統。在這十種特點中，需要探討以何種所依之身來受持，需要探討從灌頂儀軌中獲得的戒律的本質，以及需要探討如何守護所受戒律的學處。首先是這樣：唯識宗的趣入戒的生起所依之身，必須以愿菩提心為先導，因為《菩薩地論》中說：『對於生起此戒的所依之身，善男子，你是菩薩嗎？你發起了菩提心的愿嗎？』對於這個問題，必須給出符合意義的回答。並且《辨中邊論》中也說：『如果想要發起菩提心，』等等。如果承認上述觀點，那麼唯識宗趣入戒生起時，相續中具有愿菩提心的補特伽羅，其愿菩提心不應是愿菩提心，因為不是趣入菩提心。這個遍是真實的。另外，唯識宗趣入戒的所依，不一定需要別解脫七眾中的任何一種，因為不需要作為生起的所依，也不需要作為安住的所依。第一點成立，因為別解脫七眾不會在非人眾生中產生，而唯識宗的趣入戒可以在非人眾生中產生。第二點成立，因為七眾會因死亡而捨棄，而趣入戒不會捨棄。這些理由和周遍關係，如杰尊仁波切在《二十戒論釋》中所說的那樣成立。其中說：『受持清凈戒律，是否需要別解脫七眾中的任何一種作為所依呢？有些人說，需要作為獲得的所依，不需要作為安住的所依。有些人說，需要作為獲得和安住兩者的所依。』這兩種說法都不合理。因為不是獲得的所依，別解脫只在南贍部洲等三大洲所生的人和非男女根不全者中產生，而菩提心可以在一切眾生中產生等等。第二，也不能作為安住的所依，因為別解脫會因死亡而捨棄，而菩提心不會捨棄等等，都已明確闡述。

【English Translation】 Furthermore, there is also a way to practice Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, Bodhicitta, Bodhicitta, the mind of enlightenment): In terms of conduct, practicing the Bodhicitta of exchanging self and others; in terms of view, practicing the wisdom that realizes freedom from the four extremes of elaboration, the union of these two. Therefore, here is a doubt that needs to be investigated: Regarding the Bodhicitta of the two systems of Madhyamaka (དབུ་མ་, Madhyamaka, Madhyamaka, the Middle Way) and Cittamatra (སེམས་ཙམ་, Cittamatra, Cittamatra, Mind-Only), explaining it with ten different characteristics is the unsurpassed tradition of the glorious Sakya (ས་སྐྱ་, Sakya, Sakya, name of a Tibetan Buddhist school). Among these ten, there is doubt about which body to take as a basis for receiving it, doubt about the nature of the vows obtained from the empowerment ritual, and doubt about how to keep the precepts of how to keep the vows. The first of these is as follows: The basis for the arising of the entering vows of the Cittamatra system must be preceded by aspiration Bodhicitta, because the Bodhisattva Bhumi Sutra (བྱང་ས་, Bodhisattva Bhumi, Bodhisattva Bhumi, Stages of a Bodhisattva) states: 'For the basis of the arising of this, son of good family, are you a Bodhisattva? Have you made aspirations for enlightenment?' To this question, an answer that agrees with the meaning must be given. And the Differentiation of the Middle and the Extremes (རབ་དབྱེ་, Discrimination of the Middle and the Extremes, Discrimination of the Middle and the Extremes) also states: 'If you want to generate Bodhicitta,' etc. If you accept this, then the aspiration Bodhicitta in the mindstream of a person who is about to generate the entering vows of the Cittamatra system, that aspiration Bodhicitta should not be aspiration Bodhicitta, because it is not entering Bodhicitta. This pervasion is real. Furthermore, the basis of the entering vows of the Cittamatra system does not necessarily need to be any of the seven classes of individual liberation vows, because whatever is not needed as a basis for arising, is also not needed as a basis for abiding. The first is established, because the seven classes of individual liberation vows do not arise in non-human beings, but the entering vows of that system arise in them. The second is established, because the seven classes are abandoned by death, but this is not abandoned. These reasons and pervasions are established as explained by Jetsun Rinpoche (རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེ་, Jetsun Rinpoche, Jetsun Rinpoche, Precious Lord) in the commentary on the Twenty Vows. It says: 'For taking these perfect vows, is it necessary to have any of the seven classes of individual liberation vows as a basis? Some say that it is necessary as a basis for obtaining, but not necessary as a basis for abiding. Some say that it is necessary as a basis for both obtaining and abiding.' Neither of these is reasonable. Because it is not a basis for obtaining, individual liberation only arises in men and women born in the three continents and those who are not completely lacking male and female organs, but Bodhicitta can arise in all beings, etc. Secondly, it also cannot be a basis for abiding, because individual liberation is abandoned by death, but this is not abandoned, etc., has been clearly explained.

ྱིར་སྙམ་ན། དོགས་པ་དང་པོའི་ལན་ནི། སེམས་ ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བ་ལ་སྨོན་སེམས་ཙམ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་གནད་རྟོགས་ན། སྐྱོན་ཐམས་ཅད་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་ ཏེ། སེམས་ཙམ་ལུགས་གཞིར་བཞག་ལ། འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་ཁ་མའི་གང་ཟག་དེ། ཐེག་ཆེན་དུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་ཅིང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་དུ་སེམས་ བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡང་ཡོད་དེ། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཅུ་བཤད་པའི་རིགས་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ སེམས་དཔའ་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བྱང་ས་ལས། དེ་དག་ནི་མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་བཅུར་རིགས་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་ལ་གནས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་། བསམ་པ་ མ་དག་པ་དང་། བསམ་པ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་དང་། ངེས་པར་ཞུགས་པ་མིན་པ་དང་། ངེས་པར་ཞུགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གི་ཐོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའོ། ། 3-763 དེ་ལ་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། སློབ་པ་ན་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སོར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་དེ། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། བྱང་ས་ཉིད་ལས། རིགས་དང་དེ་བཞིན་མོས་པ་དང་། །རབ་ཏུ་དགའ་དང་ ལྷག་ཁྲིམས་དང་། །ལྷག་པའི་སེམས་དང་ཤེས་རབ་གསུམ། །མཚན་མ་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །བརྩོལ་དང་བཅས་པ་གྲུབ་ཀྱི་གྲུབ། །སོ་སོ་ཡང་དག་རིགས་དང་མཆོག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་པ་མཆོག །ཅེས་བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ལ་གནས་པ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་འདི་ལྟར། རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ནས་ས་མ་ཐོབ་ བར་ལ་མོས་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ནི། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་གཉིས་པ་ནི། ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་གསུམ་པ་ནི། ལྷག་པའི་སེམས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་གསུམ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། བདེན་བཞི་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་རྟོགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་གསུམ་དང་། 3-764 ས་བདུན་པ་ནི། མཚན་མེད་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་དགུ་པ་ནི། སོ་སོ་ཡང་དག་ རིག་བཞི་ད

【現代漢語翻譯】如果有人這樣想：對於第一個疑問的回答是，唯識宗的入門誓願需要一個純粹的愿菩提心作為先決條件。然而，如果認識到愿菩提心並不一定是具足所有條件的菩提心，那麼所有的問題都會自然解決。也就是說，在唯識宗的框架下，一個即將獲得入門誓願的人，即使他已經發起了成為大乘行者的願望，並且具備了大乘的根性，是一個合格的菩薩，但他仍然可能不是一個真正發起菩提心的大乘菩薩。對於這一點，經典中也有證據。《瑜伽師地論》中，在描述十種菩薩時，分別提到了具有根性的菩薩和發起菩提心的菩薩。因此可以得出結論，這兩者是不同的。此外，《瑜伽師地論》中說：『簡而言之，這十種菩薩可以分為十類：安住于種姓者，已趣入者，不凈意樂者，清凈意樂者，未成熟者，已成熟者，未決定趣入者，已決定趣入者，一生補處者，最後有者。』其中，安住于種姓的菩薩，在學習時發起菩提心，這被稱為已趣入者。』這裡分別提到了安住于種姓的菩薩和發起菩提心的菩薩。不要誤以為發起菩提心的菩薩一定是證悟了勝義菩提心的菩薩。《瑜伽師地論》中說：『種姓以及信解，殊勝喜樂與增上戒，增上心與智慧三者，無相二者及有勤，成就各自正等種姓，如來之最勝安住。』這裡將菩薩從安住于種姓到十地菩薩分為十二個階段：安住于種姓的菩薩，從發起菩提心到未證得初地之間的安住于信解的菩薩，證得初地是安住于殊勝喜樂的菩薩，二地是安住于增上戒的菩薩，三地是安住于增上心的菩薩，四地、五地、六地這三者，由於證悟了三十七道品、四聖諦和十二緣起，是具有增上智慧的菩薩，七地是具有有相行的菩薩，八地是無相且無功用的菩薩，九地是四無礙解……

【English Translation】 If one thinks like this: The answer to the first doubt is that the entrance vow of the Cittamātra (Mind-Only) school requires a pure aspiration Bodhicitta as a prerequisite. However, if one realizes that aspiration Bodhicitta does not necessarily have to be a Bodhicitta that meets all the criteria, then all the problems will naturally be resolved. That is, within the framework of the Cittamātra school, a person who is about to receive the entrance vow, even if he has made the aspiration to become a Mahāyāna practitioner and possesses the lineage of Mahāyāna, is a qualified Bodhisattva, but he may still not be a Mahāyāna Bodhisattva who has truly generated Bodhicitta. There is also evidence for this in the scriptures. In the Yogācārabhūmi-śāstra, when describing the ten types of Bodhisattvas, the Bodhisattva who possesses the lineage and the Bodhisattva who has generated Bodhicitta are mentioned separately. Therefore, it can be concluded that these two are different. Furthermore, the Yogācārabhūmi-śāstra says: 'In short, these ten types of Bodhisattvas can be divided into ten categories: those who abide in the lineage, those who have entered, those with impure intention, those with pure intention, the immature, the mature, those who have not definitely entered, those who have definitely entered, those with one life remaining, and those with the last existence.' Among them, the Bodhisattva who abides in the lineage, when learning, generates Bodhicitta, which is called the one who has entered.' Here, the Bodhisattva who abides in the lineage and the Bodhisattva who has generated Bodhicitta are mentioned separately. Do not mistakenly think that the Bodhisattva who has generated Bodhicitta must be a Bodhisattva who has realized the ultimate Bodhicitta. The Yogācārabhūmi-śāstra says: 'Lineage as well as faith, supreme joy and higher discipline, higher mind and the three wisdoms, the two without characteristics and with effort, accomplishment of each correct lineage, the supreme abode of the Tathāgata.' Here, the Bodhisattva is divided into twelve stages from abiding in the lineage to the tenth Bhumi Bodhisattva: the Bodhisattva who abides in the lineage, the Bodhisattva who abides in faith from generating Bodhicitta to not attaining the first Bhumi, attaining the first Bhumi is the Bodhisattva who abides in supreme joy, the second Bhumi is the Bodhisattva who abides in higher discipline, the third Bhumi is the Bodhisattva who abides in higher mind, the fourth, fifth, and sixth Bhumis, because of realizing the thirty-seven factors of enlightenment, the four noble truths, and the twelve links of dependent origination, are the Bodhisattvas who possess higher wisdom, the seventh Bhumi is the Bodhisattva with characterized activity, the eighth Bhumi is the Bodhisattva without characteristics and without manifest activity, the ninth Bhumi is the four analytical knowledges...

ང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དང་། ས་བཅུ་པ་ནི། གནས་པ་མཆོག་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ངོས་ འཛིན་པའི་ཚེ། བྱང་ས་ལས། རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་དེའི་ ལུས་ལ་གནས་ཤིང་རྟེན་ལ་གནས་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་པོ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ལྷག་པའི་བསམ་པ་མ་དག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའི་སྤྱོད་པ་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་དེ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པས་གཉིས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་དོན་རབ་གསལ་ལས། ཐེག་ཆེན་སེམས་ བསྐྱེད་དང་སྡོམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལམ་མ་ཞུགས་ནའང་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། དཀའ་འགྲེལ་དང་སྡོམ་གསུམ་སྤྱི་དོན་ལས། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་ངེས་པར་ཞུགས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ལུགས་གཉིས་སྣང་བའི་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་འདི་དང་ལེགས་པར་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། 3-765 འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྨོན་སེམས་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དང་། དེའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་གནད་གཅིག་ཅིང་། དེ་དག་ ནི་སྡོམ་པས་མ་ཟིན་པའི་སྨོན་སེམས་ཙམ་ཞིག་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བྱང་སེམས་སུ་གཞག་གི ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ད་དུང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་ཐེག་ཆེན་ལམ་ཞུགས་ཡིན་པར་ཐལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོང་བྱང་སའི་ལུང་དེ་དག་ལ་དྲིས་ཤིག ཡང་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་ སྡོམ་སྐྱེ་ཁ་མའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སོར་སྡོམ་ཆོས་ཅན། འཇུག་སྡོམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བྱང་སྡོམ་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་འཇུག་པའི་ སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར། ཅུང་ཟད་དཀའ་བར་སེམས་ཀྱང་ད་དུང་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་དགོས་པར་སེམས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཁོ་བོ་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ རིན་པོ་ཆེས། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྩ་ལྟུང་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་སོ་སོ་ཐར་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་ཁྱོད་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་སྨྲའོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་གནད་གཅིག་པས་དེ་དག་ནི། 3-766 གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་ལ་མ་སྦྱར་བར་མདོ་སྔགས་ཐུན

【現代漢語翻譯】我理解到，菩薩和第十地是指安住于最勝圓滿之菩提心的菩薩。這是因為在識別最初的兩位菩薩時，《菩薩地》中說：『安住于種姓的菩薩，是執持一切佛法之種子者，一切佛法之種子皆安住並依止於彼之身。』首先識別出這一點，然後從菩提心初發開始，任何不清凈增上意樂之菩薩行，皆安住于勝解行地。因此，這是對第二者的識別。如此，《現觀莊嚴論釋·明義釋》中，區分了大乘發心和律儀，說即使未入道，發心也存在。《難解釋》和《三律儀總義》中，未區分二者，說獲得大乘發心后，必須進入大乘道。這兩種觀點中，後者與此（指宗喀巴大師的觀點）非常契合。此處所說的安住于種姓之菩薩，與唯識宗所說的具有愿菩提心的菩薩，以及該宗所說的作為生起入行律儀所依之菩薩，其要點相同。這些菩薩僅僅具有未被律儀所攝持之愿菩提心，因此被安立為菩薩，因為尚未獲得大乘發心。那麼，這是否意味著他們已經獲得了大乘發心，並且已經進入了大乘道呢？因為他們是菩薩。對此，你應該去問《菩薩地》的教證。此外，唯識宗中，即將生起入行律儀之補特伽羅相續中的別解脫戒，是否是入行律儀呢？因為它是世俗菩提心之律儀。這是周遍的，因為它是進入菩薩律儀之菩提心之律儀。雖然有些困難，但仍然需要回答尚未成立之宗法。關於第二個疑問的回答，我是這樣認為的：至尊仁波切（宗喀巴大師）在《律儀二十頌釋》中說，同樣在《根本墮罪懺悔》中也說：『聲聞和小乘共同的別解脫戒，不能作為菩薩律儀獲得和安住之所依，如汝所說，我等亦如是說。』這些說法要點相同，因此，不應將這些觀點與各個宗派相聯繫，而應將其視為顯密共通的觀點。

【English Translation】 I understand that Bodhisattvas and the tenth Bhumi (stage) refer to Bodhisattvas who abide in the supreme and completely accomplished Bodhicitta (awakening mind). This is because, when identifying the first two Bodhisattvas, the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva) states: 'A Bodhisattva who abides in the lineage is one who holds the seeds of all Buddha-dharmas; all the seeds of all Buddha-dharmas abide and rely on his body.' First, identify this, and then, from the initial arising of Bodhicitta, any impure higher intention of a Bodhisattva's conduct abides in the stage of adhimukticarya (practice through conviction). Therefore, this is the identification of the second. Thus, in the Abhisamayalankara-vrtti-Sphutartha (Commentary on the Ornament of Clear Realization - Illuminating the Meaning), it distinguishes between Mahayana Bodhicitta and vows, saying that even if one has not entered the path, Bodhicitta exists. In the Durghatavrtti (Commentary on the Difficult Points) and the Trisamvaraprakarana-samanyartha (General Meaning of the Three Vows), it does not distinguish between the two, saying that after obtaining Mahayana Bodhicitta, one must necessarily enter the Mahayana path. Among these two views, the latter (referring to Je Tsongkhapa's view) is very consistent with this. The Bodhisattva who abides in the lineage mentioned here, the Bodhisattva who possesses aspirational Bodhicitta according to the Mind-Only school, and the Bodhisattva who, according to that school, serves as the basis for generating the entering vows, have the same key point. These Bodhisattvas are established as Bodhisattvas merely by possessing aspirational Bodhicitta that is not upheld by vows, because they have not yet obtained Mahayana Bodhicitta. So, does this mean that they have already obtained Mahayana Bodhicitta and have entered the Mahayana path? Because they are Bodhisattvas. To this, you should ask the scriptural authority of the Bodhisattvabhumi. Furthermore, in the Mind-Only school, is the Pratimoksha vow in the continuum of a person who is about to generate the entering vows, the entering vow? Because it is the vow of conventional Bodhicitta. This is pervasive, because it is the vow of Bodhicitta that enters the Bodhisattva vows. Although it is somewhat difficult, it is still necessary to respond to the unestablished reason. Regarding the answer to the second doubt, I think like this: Jetsun Rinpoche (Je Tsongkhapa) said in the commentary on the Twenty Verses on Vows, and similarly in the Root Downfall Confession, 'The Pratimoksha vow, which is common to the Hearers and the Lesser Vehicle, cannot serve as the basis for obtaining and abiding in the Bodhisattva vow, as you say, we also say the same.' These statements have the same key point, therefore, these views should not be associated with individual schools, but should be regarded as common views of Sutra and Tantra.

་མོང་དུ་དོགས་པ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རབ་དབྱེ་ལས་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་ རུང་དགོས་པར་བཤད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་ལུགས་གཉིས་ལ་རང་རང་གི་གཞུང་ལས་བཤད་ཚུལ་སོ་སོར་ཡོད་པ་དེ་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་བཤད་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་རྟོགས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། སེམས་ཙམ་ལུགས་ལ་འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ན་ལས། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དབུ་མ་ལུགས་ལ་ སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་ཞིང་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཡོངས་སུ་གྲགས་མོད། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚེ། དབུ་མ་ལུགས་ལ། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །ཞེས་ སོགས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསླབ་པ་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ལ། ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་བཞུགས་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཁྲིམས། །ཞེས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཁོ་ན་ལེན་པའི་ཚིག་གི་ ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་དག་ལ་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དབུ་མ་ལུགས་ལ། འཇུག་སྡོམ་ལེན་ཚུལ་སྤང་བྱ་དང་དུས་ཉི་ཚེར་བླངས་ཀྱང་ཆོག་ཅེས་གྲགས་པ་ལ་ནི། ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྲོག་གཅོད་སྤང་བའི་འཇུག་སྡོམ་ཆོས་ཅན། 3-767 གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་སྡོམ་པར་ཐལ། སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོགས་པ་ནི། སྤང་བར་དཀའ་མོད་ཁོ་བོས་ནི་དེ་ཉིད་བཏགས་པ་བར་བཤད་ཚར་རོ། །གསུམ་པ་བསླབ་བྱའི་དོགས་དཔྱོད་ འདིར་མ་སྤྲོས། གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་བརྗེ་བའི་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག ལྟ་བ་སྤྲོས་བྲལ་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བསྡུས་ཏེ་ བརྗོད། གནོད་བྱེད་ལུང་རིགས་སྤྲོས་ཏེ་བཤད། མ་འཁྲུལ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་པད་མོ་བཞད་པ་ལས། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་དོན། གཅེས་འཛིན་བརྗེ་བ་ཡིན་ གྱི་དགེ་སྡིག་དང་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བཙོང་ཁ་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་གནད་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་སྟེ་རྗེ་བཙུན་བཙོང་ཁ་པ་ན་རེ། སྤྱོད་པའི་གནད་ཀྱི་ གཙོ་བོ་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ཉམས་ལེན་གྱི་དོན། བདག་གཞན་གྱི་གཅེས་འཛིན་བརྗེ་བ་ཡིན་གྱི། བདག་གཞན་གྱི་དགེ་སྡིག་དང་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བརྗེ་བར་མི་ནུས་པའི་ ཕྱིར་དང་། ནུས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། མགོ་མཚུངས་རིགས་པས་དགག ཁས་བླངས་འགལ་བས་དགག ལུང་དང་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཅེས་འཛིན་ཆོས་ཅན། 3-768 ཁྱོད་བརྗེ་བ་ཡང་བརྗེ་བའི་དོན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་བརྗེ་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ཁྱོ

【現代漢語翻譯】這是爲了對疑惑進行辨析而作的開示。關於《釋量論》中聲明唯識宗入門和守護誓言需要七種別解脫戒中的任何一種，這是因為在各宗派的場合分別闡述，大乘的唯識和中觀兩宗有各自經論中的不同闡述方式，爲了不混淆而分別闡述。必須理解這個要點！第二，關於對誓言的體性進行辨析，在唯識宗中，只承認入門誓言，不承認發願誓言。而中觀宗則同時接受發願和入門誓言，並承認兩者都存在誓言，這是廣為人知的。在受誓言時，中觀宗唸誦『如昔諸善逝』等，受持善逝的學處；而唯識宗唸誦『於一切方時』等，只受持菩薩的學處，這些語句的力量是什麼，應該向智者請教。廣為人知的是，中觀宗受持入門誓言的方式是，可以暫時受持應斷之物。對此有疑問：『一天之中斷除殺生的入門誓言，應是斷除危害他人的根本誓言，因為它是別解脫戒。』雖然難以反駁，但我已經將它解釋為假名安立了。第三，關於應學之事的辨析，這裡不作詳細闡述。第二部分是駁斥邪見，分為兩部分：駁斥對行為轉變之要點的錯誤理解，駁斥對離戲見之要點的錯誤理解。第一部分分為三點：概括陳述對方的觀點，詳細闡述破斥的理證，總結不誤解之要點。第一點，對方的論述者是《蓮花盛開論》的宗喀巴，他說：『交換自他的意義，是交換珍愛執著，而不是交換善惡和苦樂。』也就是說，在見行方面，有些人，即宗喀巴大師說，行為要點中最主要的是交換自他的修持意義，是交換自他的珍愛執著，而不是交換自他的善惡和苦樂，因為那些是無法交換的，如果能交換，那就太過分了。』對此進行駁斥，分為三點：用相同的方式進行駁斥，用自相矛盾的方式進行駁斥，用與經論相違的方式進行駁斥。第一點是：那麼，珍愛執著，你也是不能相互交換的，因此你的交換也不是交換的意義。

【English Translation】 This is an instruction given to analyze doubts. Regarding the statement in the Explanation of Valid Cognition that the Mind-Only School requires any of the seven types of individual liberation vows as the basis for entering and maintaining vows, this is because the tenets are explained separately in each school. The two schools of Mahayana, Mind-Only and Madhyamaka, have their own distinct ways of explaining things in their respective treatises, and they are explained separately to avoid confusion. This point must be understood! Secondly, regarding the analysis of doubts about the nature of vows, the Mind-Only School only acknowledges entering vows and does not accept aspirational vows. On the other hand, the Madhyamaka School accepts both aspirational and entering vows simultaneously and acknowledges that both exist as vows, which is widely known. When taking vows, the Madhyamaka School recites 'As the Sugatas of the past,' etc., taking the precepts of the Sugatas; while the Mind-Only School recites 'In all directions and times,' etc., only taking the precepts of the Bodhisattvas. What is the power of these words? This should be asked of the wise. It is widely known that the Madhyamaka School's way of taking entering vows is that it is permissible to temporarily take what should be abandoned. Regarding the doubt: 'The entering vow to abandon killing in one day should be the vow to abandon the root of harming others, because it is an individual liberation vow.' Although it is difficult to refute, I have already explained it as a nominal designation. Thirdly, the analysis of what should be learned will not be elaborated here. The second part is refuting wrong views, which is divided into two parts: refuting the misunderstanding of the key point of transforming behavior, and refuting the misunderstanding of the key point of the view of freedom from elaboration. The first part is divided into three points: summarizing and stating the opponent's view, elaborating on the reasoning that refutes it, and summarizing the essence of not being mistaken. The first point is that the proponent of the opponent's view is Tsongkhapa from Padmo Bzhapa, who said: 'The meaning of exchanging self and others is exchanging cherishing attachment, not exchanging virtue and vice, happiness and suffering.' That is to say, in terms of view and conduct, some people, namely Je Tsongkhapa, say that the main point of conduct is the meaning of the practice of exchanging self and others, which is exchanging the cherishing attachment of self and others, not exchanging the virtue and vice, happiness and suffering of self and others, because those cannot be exchanged, and if they could be exchanged, it would be too extreme.' This is refuted in three points: refuting with similar reasoning, refuting with self-contradiction, and refuting with contradiction to scripture. The first point is: Then, cherishing attachment, you also cannot be mutually exchanged, therefore your exchange is not the meaning of exchange.

ད་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁོ་ན་རེ་སྐྱོན་མེད་དེ། གཅེས་འཛིན་ཕན་ཚུན་ དངོས་སུ་བརྗེ་བར་མི་ནུས་ཀྱང་། བློ་ཡི་སྟེང་དུ་བརྗེ་བར་རློམ་ནས་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་སུ་བརྗེ་བར་མི་ནུས་ཀྱང་བློའི་སྟེང་དུ་བརྗེ་བར་རློམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཅིག་ ཤོས་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་སོགས་ལའང་མཚུངས་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་དངོས་སུ་བརྗེ་བར་སུ་ཡིས་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། བདེ་སྡུག་བརྗེ་བར་བློས་བརྗེ་བར་ཤེས་པ་ ལ་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བའི་ཉམས་ལེན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བློ་ལ་བདེ་སྡུག་མི་བརྗེ་ན་གཅེས་འཛིན་བརྗེ་བ་ཡང་འགལ་བ་སྟེ། ཁ་ཟས་གཞན་ལ་མ་བྱིན་པར་རང་གིས་ཟོས་པ་ ཇི་བཞིན་ནོ་སྟེ་དེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་གཞན་དགེ་སྡིག་བརྗེ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། བདག་ལ་དེ་ དག་སྡིག་སྨིན་ཅིང་། །བདག་དགེ་མ་ལུས་དེར་སྨིན་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་ཅིས་མི་འགལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་བཀག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱང་ལུང་དང་འགལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་འཇུག་ལས། 3-769 བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བར་མ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་ཅིས་མི་འགལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དོན་དེ་ཉིད་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཐལ་བ་འཕེན་ན་ནི་ཆོས་མཐུན་ལན་ཉིད་གང་ལ་འདེབས་ཏེ་འཐེབས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ཡི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཆོས་ཅན། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་ཅིང་གནས་སྐབས་མངོན་མཐོ་ཙམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་ བཀག་པའི་ཉམས་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་གིས་གྲུབ་བོ། ། གསུམ་པ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུ་བ་ལ་གསུམ། ཕར་ཕྱིན་བཀའ་བབས་སྙིང་པོ་བསྡུ། སྔགས་ཀྱི་བཀའ་བབས་སྙིང་པོ་ བསྡུ། དེ་གཉིས་སྙིང་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར་ན་བློ་ལ་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འདོད་པ་ཀུན་གཞན་ལ་སྟེར་ཞིང་མི་འདོད་པ་ཀུན་རང་ལ་ལེན་པ་གོམས་པའི་ བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ཉམས་ལེན་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཨ་ཏི་ཤ་ནས། བཀའ་གདམས་པ་ལ་བཀའ་བབས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཉམས་ལེན་གནད་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མདོ་སྡེ་དབྱུག་གསུམ་ཕྲེང་བ་སོགས་དང་བསྟན་བཅོས་བསླབ་བཏུས་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལྟར་དུ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ནས་ཟབ་དོན་ཉམས་ཁྲིད་སྒོ་ནས་ནི་བཤེས་གཉེན་སྟོན་པ་ཉིད་དང་དགོན

【現代漢語翻譯】現在也同樣如此。第二點是，有人會說這是沒有過失的，因為雖然不能真正地將珍愛執著（含義：珍愛自己勝過珍愛他人）互相交換，但卻自認為可以在意識上進行交換並加以修習。那麼，雖然不能真正地交換，但自認為可以在意識上交換，這是有理由的。你也會在交換自他苦樂等方面遇到同樣的情況，因為誰能真正地交換自己和他人的快樂和痛苦呢？沒有人能做到。因此，將意識上理解的苦樂交換視為修習苦樂交換。此外，如果意識上不交換苦樂，那麼交換珍愛執著也是相違的，就像自己吃了食物而不給別人一樣，因為這和上述情況是相同的。第三點是，禁止交換他人善惡，這是有理由的。你這也與經文相違背，因為第二佛陀龍樹菩薩曾說：『愿我承受他們的惡果，愿我的一切善果都讓他們成熟。』這難道不相違背嗎？是相違背的。此外，禁止交換苦樂，這也是有理由的。你也與經文相違背，因為《入菩薩行論》中說：『若欲自樂及滅苦，當於自他作交換。』『若以自樂換他苦，秘密妙法當修習。』『若未將自樂換他苦，終不能成佛果位，輪迴之中亦無樂。』這難道不相違背嗎？是相違背的。如果將《入菩薩行論》的經文意義，作為你宗派的理由來反駁，那麼你將無言以對，因為你無法反駁。這是為什麼呢？因為，你（對方辯論者）的宗派是有理由的，最終無法成佛，甚至暫時的增上生果位也無法獲得，因為你的修習是禁止交換自他苦樂的。這個理由的普遍性已經被《入菩薩行論》的經文所證實。第三部分是總結要點，分為三點：總結波羅蜜多教法的要點，總結密咒教法的要點，以及將兩者要點合二為一。第一點是：總而言之，將意識分為想要和不想要兩種，將所有想要的東西都給予他人，將所有不想要的東西都自己承受，習慣於這種交換自他的修習，這是有理由的。你從阿底峽尊者那裡，傳承到噶當派的波羅蜜多修習的精要，因為你與《三類士夫經》等經文，以及《集學論》、《入菩薩行論》等論典的觀點一致，所以阿底峽尊者以甚深教授的方式，傳授給善知識仲敦巴和寺廟。

【English Translation】 It is the same now. The second point is that someone might say this is without fault, because although one cannot truly exchange cherishing oneself (meaning: cherishing oneself more than others) with others, one presumes to exchange them in consciousness and practice accordingly. Then, although one cannot truly exchange them, presuming to exchange them in consciousness is justified. You will also encounter the same situation in exchanging happiness and suffering between oneself and others, because who can truly exchange their own and others' happiness and suffering? No one can. Therefore, understanding the exchange of happiness and suffering in consciousness is regarded as practicing the exchange of happiness and suffering. Furthermore, if happiness and suffering are not exchanged in consciousness, then exchanging cherishing oneself is also contradictory, just like eating food oneself without giving it to others, because it is the same as the above situation. The third point is that prohibiting the exchange of others' good and bad deeds is justified. This also contradicts the scriptures, because the Second Buddha Nāgārjuna said: 'May I bear their bad consequences, and may all my good consequences ripen for them.' Does this not contradict it? It does contradict it. Furthermore, prohibiting the exchange of happiness and suffering is also justified. You also contradict the scriptures, because the Bodhicaryāvatāra says: 'The exchange of happiness and suffering between oneself and others.' 'If you want happiness and to eliminate suffering, you must practice exchanging yourself with others.' 'If one does not exchange one's own happiness for the suffering of others, one will never attain Buddhahood, and there will be no happiness even in samsara.' Does this not contradict it? It does contradict it. If you take the meaning of the Bodhicaryāvatāra scripture as the reason for your own tenet to refute, then you will be speechless, because you cannot refute it. Why is that? Because your (the opponent's) tenet is justified, ultimately you cannot attain Buddhahood, and even temporary higher rebirth cannot be achieved, because your practice prohibits the exchange of happiness and suffering between oneself and others. The pervasiveness of this reason has been proven by the Bodhicaryāvatāra scripture. The third part is summarizing the key points, divided into three points: summarizing the key points of the Pāramitā teachings, summarizing the key points of the Mantra teachings, and combining the key points of both into one. The first point is: In short, dividing consciousness into wanting and not wanting, giving all that is wanted to others, and bearing all that is not wanted oneself, becoming accustomed to this practice of exchanging oneself and others, is justified. You received the essence of the Pāramitā practice from Atiśa, which was transmitted to the Kadampa school, because you are in accordance with the views of scriptures such as the Three Types of Individuals and treatises such as the Śikṣāsamuccaya and Bodhicaryāvatāra, so Atiśa transmitted it to the virtuous friend Dromtönpa and the monastery in the form of profound instructions.

་པ་པ་ཉིད་ལ་གནང་ཞིང་གནང་བ་ལྟར་ཕྱི་ནས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་འཕེལ་བའི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་རང་ཡིན་པར་དང་། 3-770 ཡིན་པ་ལྟར་དུ་སྣར་ཐང་པའི་སངས་རྒྱས་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་སྲེ་སླད་མེད་པའི་སྒོམ་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚུལ་འདི་ཨ་ཏི་ཤ་ལ་ཇི་ལྟར་བཀའ་བབས་ཤིང་། གངས་ཅན་འདིར་ཇི་ལྟར་འཕེལ་སྙམ་ན། ཨ་ཏི་ཤ་ལ་བླ་མ་གསུམ་ལས་གདམས་ངག་གསུམ་གྱི་བཀའ་བབས་ཏེ། བླ་མ་དྷརྨ་རཀྵི་ཏ་ལས། ལུང་མདོ་སྡེ་དབྱུག་གསུམ་ཕྲེང་བ་དང་། རིགས་པ་རྟ་ དབྱངས་ཀྱིས་མཛད་པའི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལ་བརྟེན་ཏེ་མན་ངག་བློ་སྦྱོང་མཚོན་ཆ་འཁོར་ལོ་དང་རྨ་བྱ་དུག་འཇོམས་སོགས་ཀྱི་བཀའ་བབས། དེ་ལྟ་བུའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་གཉིས་བོད་དུ་མ་འགྱུར་རོ། །བླ་ མ་བྱམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས། ལུང་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་དང་རིགས་པ་བསླབ་བཏུས་སོགས་ལ་བསྟེན་ཏེ། མན་ངག་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གྱེར་སྒོམ་རྡོ་རྗེའི་གླུ་སོགས་ཀྱི་བཀའ་བབས། བླ་མ་གསེར་གླིང་པ་ ལས་ལུང་དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པ་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་དང་། རིགས་པ་བྱང་ས་སོགས་ལ་བསྟེན་ཏེ་མན་ངག་བློ་སྦྱོང་དོན་བདུན་མ་སོགས་ཀྱི་བཀའ་བབས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཇོ་བོ་རྗེས་གངས་ ཅན་དུ་སྤེལ་བ་ལ་ཡང་། བཀའ་གདམ་ངག་ལུགས་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་འཕེལ་ཏེ། ཇོ་བོ་ནས་འབྲོམ་དང་འབྲོམ་ནས་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལ་རྒྱུད་པ་དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་ནས་བརྩམས་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་དང་། 3-771 ཇོ་བོ་ནས་དགོན་པ་པ་དང་དགོན་པ་པ་ནས་སྣེའུ་ཟུར་པ་དང་ཀམ་པ་ལ་རྒྱུད་པའི་འཁོར་བ་འཇུག་ཟློག་ནས་རྩིས་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་གཉིས་སུ་འཕེལ་ཞིང་། ཕྱིས་འབྲོམ་ནས་ རྒྱུད་པ་ལ་ཡང་བཀའ་གདམས་གཞུང་གདམས་ངག་གཉིས་སུ་འཕེལ་ཏེ། པོ་ཏོ་བ་ནས་རྒྱུད་པ་ལ་གཞུང་པ་དང་སྤྱན་མངའ་བ་ནས་རྒྱུད་པ་ལ་གདམས་ངག་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །སྔགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པ་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་གནད་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མདོའི་ཉམས་ལེན་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་མ་ཟད། སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་མཆོག་ རྣམས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པའི་མན་ངག སྐལ་དམན་རིམ་འཇུག་པ་བཀྲི་བའི་གསུང་ངག་རྡོ་རྗེ་ཚིག་རྐང་དང་། སྐལ་ལྡན་ཅིག་ཆར་བ་བཀྲི་བའི་སྤྲོས་མེད་རྡོ་རྗེ་ཚིག་རྐང་གི་ཁྲིད་རིམ་ གཉིས་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་བཀའ་བབས་བཞུགས་པ་ལྟར་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་ཀྱི་སྣང་གསུམ་གྱི་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ཞིང་། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་བོགས་འབྱིན་རྩ་བ་རྒྱུ་དང་མཉམ་མེད་སྙིང་རྗེའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །གསུང་ངག་ཆུང་བར་གྲགས་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཉམས་ལ

【現代漢語翻譯】並且像這樣，從那以後，這種在雪山中發展的修行的精髓本身就是這樣。就像那樣，我們看到納塘巴的桑結貢巴等人詳細地解釋了沒有摻雜的修行方式。那麼，這種方式是如何傳給阿底峽的呢？這種方式是如何在雪域高原發展的呢？阿底峽尊者從三位上師那裡獲得了三種教誨。從上師達摩 Rakshita 那裡，依靠《經莊嚴論》獲得了關於修心法門『武器輪』和『孔雀滅毒』等的教誨。這兩部經論沒有被翻譯成藏文。從上師慈氏瑜伽士那裡，依靠《虛空藏經》和《攝學論》等，獲得了關於慈悲觀修、金剛歌等的教誨。從上師金洲大師那裡，依靠被稱為《無垢經》的授記經和《菩提道次第》等，獲得了關於修心七要等的教誨。像這樣，阿底峽尊者在雪域高原弘揚佛法，形成了噶當派的兩種傳承，即口傳傳承和教授傳承。從阿底峽到仲敦巴，再從仲敦巴到三昆仲，傳承了從暇滿難得開始的三士道次第。從阿底峽到貢巴瓦，再從貢巴瓦到內鄔素巴和康巴，傳承了從輪迴反正開始的三士道次第。後來，仲敦巴的傳承又發展爲噶當教典派和噶當教授派。從博多瓦傳承下來的被稱為教典派，從霞惹瓦傳承下來的被稱為教授派。密法的精髓在於：這種自他交換的修行要點，不僅是顯宗修行的精髓，也是密宗修行的精髓。薩迦派的至尊上師們，對於瑜伽自在者毗瓦巴的口訣，有引導根器差者次第入道的『金剛句』，以及引導根器好者頓悟的『無戲論金剛句』兩種引導次第，你們都應該牢記於心並付諸實踐。這在口訣道果法的『三現分』之『體驗之現分』中，以及『無戲論』的『生起次第根本因』和『無與倫比的悲心瑜伽』等場合中都有所體現。在被稱為『小口訣』的『無戲論』體驗中…… （藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：ā，漢語字面意思：啊）（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）

【English Translation】 And like that, from then on, this essence of practice that developed in the snowy mountains is itself the essence. Just like that, we see that Sangye Gompa of Narthangpa and others have explained in detail the practice method without adulteration. So, how did this method come to Atisha? How did it develop in this snowy region? Lord Atisha received three teachings from three gurus. From Guru Dharma Rakshita, relying on the Sutra Ornament, he received teachings on mind-training such as 'Wheel of Weapons' and 'Peacock Destroying Poison'. These two scriptures were not translated into Tibetan. From Guru Maitreya Yogi, relying on the Essence of Space and the Compendium of Trainings, he received teachings on loving-kindness and compassion meditation, Vajra Song, and so on. From Guru Serlingpa, relying on the prophecy sutra known as the Immaculate Sutra and the Stages of the Bodhi Path, he received teachings on the Seven Points of Mind Training and so on. Like this, Lord Atisha propagated the Dharma in the snowy region, and the two lineages of the Kadampa tradition developed, namely the Oral Transmission and the Instruction Transmission. From Atisha to Dromtonpa, and from Dromtonpa to the Three Brothers, the stages of the three types of individuals, starting from the difficulty of finding leisure and opportunity, were transmitted. From Atisha to Gompa, and from Gompa to Neyzurpa and Kampa, the stages of the three types of individuals, starting from the reversal of samsara, were transmitted. Later, Dromtonpa's lineage also developed into the Kadampa Scriptural Tradition and the Kadampa Instruction Tradition. Those who were transmitted from Potowa were called the Scriptural Tradition, and those who were transmitted from Chenngawa were called the Instruction Tradition. The essence of mantra is: this key point of exchanging oneself with others is not only the essence of Sutra practice, but also the essence of Tantra practice. The supreme masters of the Sakya school, for the empowerment of the Yoga Lord Virupa, have two stages of guidance: the 'Vajra Words' that guide those with inferior faculties to enter the path gradually, and the 'Non-elaboration Vajra Words' that guide those with superior faculties to attain enlightenment instantly. You should keep these in mind and put them into practice. This is manifested in the 'Three Visions' of the Lamdre teachings, in the 'Vision of Experience', and in the 'Root Cause of Arising Stage' of 'Non-elaboration' and the 'Unparalleled Yoga of Compassion'. In the 'Non-elaboration' experience known as the 'Small Oral Transmission'... （Tibetan: ས་, Devanagari: स, Romanized Sanskrit: sa, Literal meaning: Earth）（Tibetan: ཨཱཿ, Devanagari: आ, Romanized Sanskrit: ā, Literal meaning: Ah）（Tibetan: ཧཱུྃ, Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum）

ེན་འདི། འཕགས་པ་རིན་པོ་ཆེ་མན་ཆད་ལ་བཞུག་ཀྱང་དེ་ཡང་དག་ལ་མི་བཞུག་པས། 3-772 རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་བའི། །མན་ངག་ཉིད་ལས་འདི་ཉིད་ཀྱིས། །ཉམས་ལེན་གསལ་བའི་བཀའ་བབས་བཞུགས། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་ན་ཡང་འབྱོར་པར་སེམས་སོ། །གལ་ཏེ་སྣང་ གསུམ་སྐབས་ཀྱི་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ཉམས་ལེན་འདི་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་རང་རྐང་གི་ཉམས་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། སྣང་གསུམ་གྱི་སྐབས་དེར་མདོའི་ཉམས་ ལེན་དུ་བྱེད་ཀྱང་དེའི་རྒྱུན་སྔགས་ལམ་སྐབས་སུ་ཡང་འབྲལ་མེད་དུ་ཐོབཾ་དགོས་པས། སྔགས་ལམ་ཡང་ཉམས་ལེན་འདིས་ངེས་པར་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གསུང་ངག་ནས་འབྱུང་བའི་བདག་གཞན་ བརྗེ་བའི་ཉམས་ལེན་དེ་དང་། སྔར་གྱི་བཀའ་སྲོལ་བཀའ་གདམས་ལུགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁྱད་པར་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུ་མོས་པ་ཙམ་ལའང་མདོ་སྔགས་རྒྱུད་པའི་ བྱིན་རླབས་དཔག་མེད་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མདོ་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ནས་ཁང་སར་ཆོས་རྗེ་འཇམ་ དབྱངས་མཚན་ལྡན་ན་རེ། དེ་དག་གིས་ནི་རྗེ་བཙུན་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་བཞིན་དུ་སྡང་ཞུགས་ཁོ་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་འདིས་བདག་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་བརྗེ་བར་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་གསུང་པ་ནི། 3-773 ལན་གཞན་སྨྲ་བར་མ་ནུས་པའི་བབ་ཅོལ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ཀྱི་ལམ་འབྲིང་པོ་ལས་བདག་གཞན་བརྗེ་ཞེས་པ་དང་བདག་གཞན་དུ་བྱ་ཞིང་གཞན་བདག་ཏུ་བྱ་བ་ཞེས་པ་ནི། གཞན་ལ་ངའོ་ སྙམ་དུ་དང་དེའི་མིག་སོགས་ལ་ངའི་འོ་སྙམ་པའི་བློ་སྦྱོང་བ་མ་ཡིན་གྱི་རང་གཅེས་འཛིན་དང་གཞན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་གཉིས་གོ་ས་བརྗེས་ཏེ་ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བདེ་ བ་དང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བརྗེ་བར་གསུངས་པ་ཡང་བདག་གཅེས་འཛིན་ལ་དགྲར་བལྟས་ནས་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་འགོག་ཅིང་། གཞན་གཅེས་འཛིན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་གཞན་གྱི་ སྡུག་བསྔལ་ཡལ་བར་འདོར་པ་བཀག་ནས་དེ་སེལ་བ་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་སྟེ། ཞེས་སོགས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི། བདག་པས་གཞན་གཅེས་པར་འཛིན་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་བདག་གི་ བདེ་དགེ་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའི་གནད་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས། བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གནད་བཅོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བའི་གནད་ ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཐོས་པའི་ལྟ་བའི་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དོན་དམ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་འགོག་པ་དགག ཀུན་རྫོབ་མཐའ་བཞི

【現代漢語翻譯】即使是高貴的蓮師（Padmasambhava）也未完全證悟此理。瑜伽自在者毗瓦巴（Virupa）的口訣中，對此修法的開示傳承清晰明瞭。若將此教言與《道果》結合，則更易理解。如果有人認為，在三現分（snang gsum）階段的自他交換修法並非密咒的修法，而是顯宗獨立的修法，這並沒有錯。因為在三現分階段，可以將其作為顯宗的修法，但其傳承在密咒道中也必須不可或缺地獲得。因此，密咒道也必須通過此修法來把握。第三，從口訣中產生的自他交換修法，與之前的噶當派（Kadampa）傳承的修法，二者之間沒有任何差別。僅僅對此生起信心，就能獲得顯密傳承的無量加持。因為它是顯密佛教修法的精髓。想要追隨此法的人，如康薩法王蔣揚（Khangsar Choje Jamyang）所說：『那些人只是像以前一樣，帶著嗔恨之心說這些話，因為這位尊者並不阻止自他的快樂和痛苦的交換。』 3-773 這是因為他們無力反駁的胡言亂語。因為在此法的《道次第》中，『自他交換』和『自他互換』指的是，並非將他人視為『我』，或將他人的眼睛等視為『我的』，而是指將珍愛自己和捨棄他人的兩種心態互換位置。因此，所謂『交換自他的快樂和痛苦』，是指將珍愛自己視為敵人，從而阻止過分追求自己的快樂；將珍愛他人視為功德，從而阻止捨棄他人的痛苦，並努力消除它。』因此，他們只是珍愛他人，而沒有理解將自己的快樂和功德給予他人的深刻要點。因此，這就像是在篡改菩提心的要點，因此完全應該反對。第二，糾正對見解要點的錯誤理解，分為兩部分：糾正對聞思見解要點的錯誤理解，糾正對禪修實踐要點的錯誤理解。第一部分分為四個方面：糾正對勝義諦四邊戲論的破斥，糾正對世俗諦四邊

【English Translation】 Even the noble Padmasambhava did not fully realize this. In the oral instructions of the Yogin Virupa, the transmission of the explanation of this practice is clear and distinct. If this teaching is combined with the Lamdre, it is easier to understand. If one thinks that the practice of exchanging self and others during the three appearances is not a tantric practice, but an independent sutra practice, there is no fault in that. Because during the three appearances, it can be practiced as a sutra practice, but its lineage must also be obtained inseparably during the tantric path. Therefore, the tantric path must also be grasped by this practice. Third, the practice of exchanging self and others that arises from the oral instructions, and the previous practice of the Kadampa tradition, there is absolutely no difference between the two. Merely having faith in this will bring immeasurable blessings of the sutra and tantra lineages. Because it is the essence of the practice of the Buddha's teachings of sutra and tantra. Those who wish to follow this, such as Khangsar Choje Jamyang, said: 'Those people are only speaking with hatred, just as before, because this venerable one does not prevent the exchange of happiness and suffering between self and others.' 3-773 This is because they are babbling nonsense that they are unable to refute. Because in the intermediate path of this, 'exchanging self and others' and 'making self and others' means that it is not training the mind to think of others as 'me' or to think of their eyes as 'mine', but rather to exchange the positions of the two minds of cherishing oneself and abandoning others. Therefore, the so-called 'exchanging the happiness of self and the suffering of others' means that one regards cherishing oneself as an enemy, thereby preventing excessive pursuit of one's own happiness; and regards cherishing others as a virtue, thereby preventing the abandonment of the suffering of others, and striving to eliminate it.' Therefore, they only cherish others, and do not understand the profound point of giving one's own happiness and merit to others. Therefore, it seems like tampering with the key point of bodhicitta, and therefore it should be completely opposed. Second, correcting the misunderstanding of the key points of view is divided into two parts: correcting the misunderstanding of the key points of the view of hearing and thinking, and correcting the misunderstanding of the key points of the practice of meditation. The first part is divided into four aspects: correcting the refutation of the four extremes of the ultimate truth, correcting the four extremes of the conventional truth

འི་སྤྲོས་བྲལ་སྨྲ་བ་དགག 3-774 བདག་དང་སེམས་ཅན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དགག བདག་གཉིས་ཐ་སྙད་བདེན་པར་སྨྲ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་ པདྨོ་བཞད་པ་ལས། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ནོར་བ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་པ་བཀག་རྗེས་སུ་བདེན་མེད་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་འགོག་དུ་མི་རུང་ཞེས་ སོགས་ཀྱང་བཙོང་ཁ་པའི་དབུ་མའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་མཐར་ཐུག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྗེ་བཙུན་བཙོང་ཁ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད། འཇུག་ཊཱིཀ་ཆེན་མོ། སྐལ་བཟང་ མིག་སོགས་ཀྱི་གནད་བསྡུས་ན་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁྱོད་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་མཆོག་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་ཡོད་མེད་སོགས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་གཟུང་དུ་མི་རུང་བའི་ ལྟ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མིན་ཏེ། རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་གི་ལྟ་བར་གྲགས་པའི་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ ན་ནོར་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་དང་། འོ་ན་མ་ནོར་བའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་དྲིས་པས། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་བྱ་བདེན་པ་བཀག་རྗེས་སུ་བདེན་མེད་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 3-775 དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། སྤང་བྱ་བདེན་འཛིན་དང་ལྟ་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་ དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཁྱོད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ཞུགས་པ་གང་ཞིག ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཁྱོད་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐལ་རང་གི་ལྟ་ བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེས་དྲིས་པས། ཐལ་རང་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། དེ་གཉིས་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡོད་པས་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལོག་ཕྱོགས་དགག་བྱ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་དེ་ཡང་། རང་རྒྱུད་པས་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་ བརྟག་པ་མཐའ་གཟུང་གི་བདེན་ཚད་དུ་བཞེད་པར་འགྱུར་ཀྱང་། དེ་ནི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་སྟེ། དགག་བྱ་དེ་ཙམ་ཁེགས་པས་བདེན་གྲུབ་མཐའ་དག་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ལ་སྣང་བའི་ དབང་གིས་མ་གཞག་པར། ཡུལ་རང་གི་གདོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དེ་ཕྲ་བའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིང་གི་བཏགས་དོན་བརྩལ་བའི་ཚེ་རྙེད་པ་ཞིག་བྱུང་ན། 3-776 དེ་ཉིད་བརྟག་པ་མཐའ་གཟུང་གི་བདེན་ཚད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དེ་ཁེགས་པས་བ

དེན་གྲུབ་མཐའ་དག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་གི་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དེ་ཕྲ་བའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་པ་དེ་ དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་རང་གི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་འདི་རྟོགས་ན། བློ་ཡིས་གང་དུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འགོག་དགོས་ཞེས་པའི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ ཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ། བློས་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་དགོས་ཀྱི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རིགས་པས་བདེན་པ་བཀག་རྗེས་སུ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའང་འགོག་ དགོས་ན་ནི། འགོག་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་སྔ་མ་གནོད་བཅས་དང་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་ཁེགས་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དགག་བྱ་བདེན་པ་བཀག་རྗེས་སུ་བདེན་ པར་མེད་པའང་འགོག་ན་ནི། སླར་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དགག་པ་གཅིག་གི་དགག་པ་དང་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་ནི་གོ་བ་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཛེར་བར་བྱེད་དོ། ། 3-777 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་དགག་པར་དམ་བཅའ་དང་། དགག་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་རིགས་པས་དགག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སྙིགས་མ་ ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལྟ་བའི་སྙིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། སྤྲོས་བྲལ་ཧྭ་ཤང་ལྟ་བར་སྨྲ་བ་དགག བདེན་པ་བཀག་ཙམ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པ་དགག ཐེག་གསུམ་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ མེད་པ་དགག ཐལ་རང་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དགག དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་སྣལ་མར་གོ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་རྒྱས་པར་བསྟན་ པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་མ་དཔྱད་པར་རང་དགར་རྟོག་པ་བཀག་པ་ལ་སྒོམ་གྱི་མཆོག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་མ་རྙེད་པའི་འཛིན་མེད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྨྲ་བ་གཉིས་མཚུངས་ཞེས་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་སྤོང་བའི་བདུད་ཚིག་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་ བ་རྣམ་དག་ལ་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བར་སྨྲ་བའི་འཁྱལ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། རང་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནུས་ཤིང་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། 3-778 ངེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་དང་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་མིན་མི་མཚུངས་ཏེ་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ དེ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡིད་བྱེད་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡིད་དཔྱོད་དམ་ངེད

【現代漢語翻譯】爲了駁斥所有宗派的觀點，並且因為執著于不僅僅是名稱安立的事物，是與生俱來的微細的實執。認識到一切法不僅僅是名稱安立，並非真實存在，這是中觀的究竟見解。如果理解了應成派和自續派所破的區別，那麼所有認為『凡是心識執著之處，都要用理智去分析並破除』的錯誤觀念都會被消除，因為需要破除的是心識對真實的執著，而不是對非真實的執著。否則，如果用理智破除了真實之後，還要破除對非真實的執著，那麼破除的心識就會變成前者有損害，後者無止境，因為不可能有破除對像被完全破除的時候。特別是，如果破除了作為破除對象的真實之後，還要破除對非真實的執著，那麼就會再次變成真實存在，因為一個破除的破除和兩個破除的真實意義是通達理智者的共識。因此，要這樣宣稱。第二部分是立誓破斥這些觀點，以及實際的破斥。第一部分是：剛剛所說的這些觀點，是有法，必須用經文和理智來破斥，因為它們是五濁惡世中所產生的見解的糟粕。第二部分分為五點：破斥主張無分別禪宗見解者，破斥僅僅破除真實即為究竟的觀點，破斥三乘見解沒有差別的觀點，破斥應成派和自續派見解有差別的觀點，以及破斥在分析時理解為粗淺的觀點。第一點分為兩部分：簡要地展示理智的妨害，以及詳細地展示經文的妨害。第一部分是：中國和尚不經分析就隨意臆測，並聲稱這是禪修的最高境界。而在解釋中觀見解時，如果有人說，在用緣起等理智進行分析時，沒有找到四邊戲論的無執中觀見解是相同的，那麼這種說法是有法，是捨棄甚深空性的魔語，因為純正的中觀見解是和尚的胡言亂語。這個理智是絕對必要的，因為它能夠使自方產生定解，並且能夠駁倒他方。那麼，這是如何做到的呢？我們的中觀見解，是有法，即使與和尚的什麼都不作意僅僅是相同，中觀見解是否相同是不一樣的，因為和尚的見解是，不依賴於如理的論證，僅僅是遮止作意，按照你的觀點，作意和分析或者我們的...

【English Translation】 To refute all sectarian views, and because clinging to existence as more than mere nominal designation is an innate subtle clinging to reality. Realizing that all phenomena are not merely nominally designated, not truly existent, is the ultimate view of Madhyamaka. If one understands the difference between what is to be refuted by Prasangika and Svatantrika, then all the wrong conceptions that 'whatever the mind clings to, one must analyze and refute it with reason' will be reversed, because what needs to be refuted is the mind's clinging to reality, not the clinging to non-reality. Otherwise, if after refuting reality with reason, one must also refute the clinging to non-reality, then the mind that refutes will become the former with harm and the latter without end, because there can never be a time when the object of refutation is completely refuted. In particular, if after refuting reality as the object of refutation, one must also refute the non-existence of reality, then it will again become truly existent, because the refutation of one refutation and the true meaning of two refutations is the common understanding of those who speak of reason. Therefore, one should proclaim this. The second part is to vow to refute these views, and the actual refutation. The first part is: These views just mentioned are the subject, and must be refuted by scripture and reason, because they are the dregs of views produced in the age of the five degenerations. The second part is divided into five points: refuting those who assert the view of the non-elaborate Hwashang, refuting the view that merely refuting reality is ultimate, refuting the view that the three vehicles have no difference, refuting the view that Prasangika and Svatantrika have different views, and refuting the understanding as superficial when analyzing. The first point is divided into two parts: briefly showing the harm of reason, and extensively showing the harm of scripture. The first part is: The Chinese monk arbitrarily speculates without analysis, and claims this is the highest state of meditation. And when explaining the Madhyamaka view, if someone says that the non-clinging Madhyamaka view, in which the four extremes of elaboration are not found when analyzing with reasons such as dependent origination, is the same, then this statement is the subject, and is a demonic word that abandons profound emptiness, because the pure Madhyamaka view is the nonsense of Hwashang. This reason is absolutely necessary, because it can generate certainty in one's own side and can refute the other side. So, how is this done? Our Madhyamaka view, is the subject, even if it is the same as Hwashang's merely not paying attention to anything, the Madhyamaka view is not the same, because Hwashang's view is, without relying on proper proof, merely stopping attention, according to your view, attention and analysis or our...

་ལྟར་ན་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ལས་མ་འདས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ ལྟ་བ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཕྱོགས་གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་བྱ་རྒྱུ་མ་རྙེད་ནས་ཡིད་ལ་མ་བྱས་པ་ཡིན་པས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། བདག་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་གཙོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་ནུས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་ བརྟེན་ནས་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བྱས་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་སུ་མཚུངས་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་འཇོམས་པའི་ངེས་ཤེས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། 3-779 དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་མིན་ གྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་མ་བརྟེན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་སྨྲས་ཟིན་པ་ དེ་དོན་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པ་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རློམ་ཚོད་དང་སོང་ཚོད་གཉིས་ཆར་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ ཅག་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་ནི་རློམ་སོང་གཉིས་ཆར་དུ་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པ་མེད་ལ། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་སོང་ཚོད་ ལ་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པར་སོང་ཡང་རློམ་ཚོད་ལ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་དགག་པ་ལ་གསུམ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། 3-780 ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་སོགས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་གནོད་པར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་ཡོད་ ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་མཐའ་གཅིག་གོ །མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་མཐའ་གཅིག་གོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ནས། ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་རེ་རེར་བྱས་ནས། དེ་གཉིས་སྤངས་ པའི་དབུས་ནི་དབུ

【現代漢語翻譯】按照這種說法，（你們的觀點）只不過是潛在的懷疑而已。我們的觀點是：依靠純正的論證，在任何能執與所執的方面都找不到可以執著之處，因此才不執著，所以是證悟實相的純正見解。我們的中觀見，能摧毀執我、執實等一切能執所執二取顯現的執著，因為它依靠純正的論證，是與二取顯現的執著和執持方式相違背的對治法。例如，無因認為聲音是無常的分別念，和由所作性之因認為聲音是無常的分別念，二者在執持聲音無常的執持方式上相同，但在是否是破除聲音常有的增益的定解上，有很大的差別。此外，認為一切法無自性的分別念，應是中觀見，因為它是認為一切法無自性的見解。你已經預設了這一觀點的周遍性。如果你們認為，這二者在中觀見上有所不同，因為它們依賴或不依賴於純正的論證。那麼，我們已經說過的我們的中觀見和和尚的見解之間的差別，不就是符合實際情況的嗎？還有，你所認為的執著一切法無自性的中觀見，應不能斷除你的能執所執二取顯現的執著，因為它不是與此執著方式相違背的智慧，因為無論在名言中還是在勝義中，你都是具有能執所執二取顯現的執著的智慧。但這個妨害對我們不適用，因為在現量見到實相時，無論在名言中還是在勝義中，都沒有二取顯現的執著；而在以總相的方式證悟時，雖然在名言中會有二取顯現的執著，但在勝義中，已經遮止了一切二取顯現的戲論。第二，以教證破斥，分三：對《寶積經》（Ratnarashi Sutra）太過分，對《三摩地王經》（Samadhiraja Sutra）等太過分，對大論典太過分。第一點是：不僅以理證妨害，而且在《寶積經》中說：『有光明』，這也是一種邊見，『沒有』，這也是一種邊見等等。將執著有和執著無這二者，都作為執著邊見，而遠離這二者的中間，才是中觀。

【English Translation】 According to this statement, (your view) is nothing more than latent doubt. Our view is: relying on pure reasoning, there is no object to be grasped in either the grasper or the grasped aspect, therefore there is no clinging, so it is the pure view of realizing the true nature. Our Madhyamaka view is the antidote that can destroy all clinging to the appearance of dualistic grasping of grasper and grasped, including clinging to self and clinging to truth, because it relies on pure reasoning and is the opposite of clinging to dualistic appearance. For example, the conceptual thought that sound is impermanent without reason, and the conceptual thought that sound is impermanent because of being produced, are the same in the way they grasp sound as impermanent, but there is a big difference in whether or not they are the definitive understanding that destroys the imputation of sound being permanent. Furthermore, the conceptual mind that holds all phenomena to be without inherent existence should be the Madhyamaka view, because it is the view that holds all phenomena to be without inherent existence. You have already implicitly acknowledged the pervasiveness of this sign. If you think that there is a difference between these two in terms of being the Madhyamaka view, because there is a difference in whether they rely on pure reasoning or not, then isn't the difference we have already stated between our Madhyamaka view and the view of Hwashang in accordance with the actual situation? Also, the Madhyamaka view that you desire, which clings to all phenomena as being without inherent existence, should not be able to cut off your clinging to the appearance of dualistic grasping, because it is not a wisdom that contradicts this way of clinging, because both in name and in reality, you are a wisdom that possesses clinging to the appearance of dualistic grasping. But this harm does not apply to us, because when the true nature is directly seen, there is no clinging to dualistic appearance in either name or reality; and when realizing in the way of generalities, although there may be clinging to dualistic appearance in name, in reality, all the proliferation of dualistic appearance has been stopped. Second, refutation by scripture, in three parts: being too extreme for the Ratnarashi Sutra, being too extreme for the Samadhiraja Sutra, etc., being too extreme for the great treatises. The first point is: not only is it harmed by reasoning, but also in the Ratnarashi Sutra it says: 'There is light,' this is also an extreme, 'There is not,' this is also an extreme, etc. Taking the two, clinging to existence and clinging to non-existence, as clinging to extremes, and the middle that is away from these two is the Middle Way.

་མ་སྟེ། དབུ་མ་དེ་ཡང་བློས་བསྟན་དུ་མེད་ཅིང་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱ་ནག་གི་ལྟ་བ་ཉིད་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་པར་ འགྱུར་བར་ཐལ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དཀོན་བརྩེགས་དེ་བཞིན་དུ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡོད་མེད་གཙང་དང་མི་གཙང་སོགས་མཐའ་ གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་སྤངས་ནས་དབུས་ལའང་ཞེན་པས་མི་གནས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་ལས་གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །གཟུགས་མི་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་ མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་སོགས་གཉིས་འཛིན་ལ་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་མར་སྤྱོད་པ་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ། 3-781 སྟོང་མིན་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་འོ། །སྟོང་པ་མི་སྤོང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤང་ངོ་། །སྟོང་དང་སྟོང་མིན་གཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་པ་དང་སྟོང་ མིན་སོགས་སུ་ཞེན་ནས་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད། རྟོག་སྒོམ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱ་ནག་གི་ལྟ་བ་སྒོམ་པ་ཉིད་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ པ་དང་སྟོང་མིན་གྱི་ཞེན་པ་གཉིས་ཆར་སྤངས་པའི་སྒོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་དངོས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ལུང་འགལ་དངོས། དེ་ཡི་ཉེ་སྤོང་རྣམ་གཉིས་དགག་པའོ། ། དང་པོ་ནི། མགོན་པོ་བྱམས་པས་རྒྱུད་བླ་མར། གང་ཞིག་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་ལས་གཞན་དུའང་། །བརྟག་པར་མི་ནུས། ཞེས་འགོག་བདེན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་ པ་བཞིར་བརྟག་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་ པ་དང་། གཞན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་བཞུགས་དང་མྱང་འདས་ལ་མཐའ་བཞི་ཡི་སྤྲོས་པ་བཀག་པར་མཛད་པ་དང་། རིགས་ལྡན་པདྨ་དཀར་པོ་ཡི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་དང་འཕགས་པ་ལྷ་ཡིས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་འདི་སྐད་དུ། 3-782 ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་གྲོལ་དབུ་མ་པ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན། །ཞེས་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་ཡོད་ མེད་སོགས་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་གཟུང་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱ་ནག་གི་ལྟ་བ་ཉིད་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་དངོས་སོ། ། གཉིས་པ་ཉེས་ས

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那麼中觀（藏文：དབུ་མ།，含義：中道）本身既不能通過心識來指示，也不能用語言直接表達，那麼，這個法（藏文：ཆོས་ཅན།）就很有可能變得與漢地的觀點沒有區別，以至於走向極端，因為它是遮止一切戲論邊際的觀點，這是必然的。第二點，正如《寶積經》（藏文：དཀོན་བརྩེགས་）中所說的那樣，《三摩地王經》（藏文：ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་）中說，因為存在、不存在、清凈和不清凈等都是二邊，所以要捨棄這些，不要執著于中道。在《般若經》（藏文：ཡུམ་）中說，如果認為『色是空』，那就是在執著于相；如果認為『色不是空』，那也是在執著于相。因此，執著于空和不空等二取，都被認為是執著于相。在《真實攝經》（藏文：ཡང་དག་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་）中也說：『不要修空性，也不要修非空性。瑜伽士不應捨棄空性，也不應完全捨棄非空性。如果執著于空和非空，就會產生微細的分別念。』因此，執著于空和非空等而進行的所有禪修，都被認為是具有過患的分別念禪修。那麼，這個法（藏文：ཆོས་ཅན།）就很有可能變得與漢地的觀點沒有區別，以至於走向極端，因為它是捨棄了對空和非空的兩種執著的禪修，這是必然的。第三部分分為兩點：直接指出走向極端的教證相違，以及駁斥對這種過失的辯護。第一點，彌勒菩薩（藏文：མགོན་པོ་བྱམས་པ།）在《寶性論》（藏文：རྒྱུད་བླ་མ།）中說：『不能觀察為存在、非存在、存在和非存在之外。』這意味著不能將勝義諦（藏文：འགོག་བདེན།）觀察為存在、不存在、二者皆是和二者皆非四種情況。在《中觀根本慧論》（藏文：དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་）中說：『不說為空，也不說為不空，不做二者和非二者。』此外，該論還說，世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་）在住世和涅槃時，都遮止了四邊的戲論。持種者白蓮（藏文：རིགས་ལྡན་པདྨ་དཀར་པོ་）的《無垢光大疏》（藏文：འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་）和聖天（藏文：འཕགས་པ་ལྷ་）的《智慧精華集》（藏文：ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中這樣說道：『非有非無，非有非無俱，亦非二者自性。解脫四邊之中觀，是智者之真實。』這意味著在觀察實相（藏文：གནས་ལུགས།）時，不能將實相本身執著為存在、不存在等四種情況。那麼，這個法（藏文：ཆོས་ཅན།）就很有可能變得與漢地的觀點沒有區別，以至於走向極端，因為在以觀點斬斷戲論時，它是遮止一切戲論邊際的觀點，這是必然的。第二點，對過失的辯護。

【English Translation】 If it were not so, then Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ།, meaning: the Middle Way) itself, which cannot be indicated by the mind nor directly expressed by words, then this dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན།) would be very likely to become indistinguishable from the views of the Chinese, to the point of becoming extreme, because it is the view that prevents all extremes of elaboration, which is inevitable. Secondly, as it is in the Ratnakuta Sutra (Tibetan: དཀོན་བརྩེགས་), the Samadhiraja Sutra (Tibetan: ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་) says that because existence, non-existence, purity, and impurity, etc., are all extremes, one should abandon these and not cling to the middle way. In the Prajnaparamita Sutra (Tibetan: ཡུམ་), it says that if one practices by saying 'form is empty,' then one is practicing with signs; if one practices by saying 'form is not empty,' then one is also practicing with signs. Therefore, all practices that cling to the duality of emptiness and non-emptiness are said to be practicing with signs. Also, in the Tattvasamgraha Tantra (Tibetan: ཡང་དག་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་), it says: 'Do not meditate on emptiness, nor should you meditate on non-emptiness. The yogi should not abandon emptiness, nor should he completely abandon non-emptiness. From grasping emptiness and non-emptiness, not a few thoughts will arise.' Therefore, all meditations that cling to emptiness and non-emptiness, etc., are said to be flawed meditations of thought. Then, this dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན།) would be very likely to become indistinguishable from the meditation of the Chinese view, to the point of becoming extreme, because it is a meditation that abandons both clinging to emptiness and non-emptiness, which is inevitable. The third part is divided into two points: directly pointing out the scriptural contradiction of going to extremes, and refuting the defense against this fault. First, Lord Maitreya (Tibetan: མགོན་པོ་བྱམས་པ།) says in the Uttaratantra (Tibetan: རྒྱུད་བླ་མ།): 'One cannot examine as existence, non-existence, or other than existence and non-existence.' This means that the truth of cessation (Tibetan: འགོག་བདེན།) cannot be examined as existence, non-existence, both, or neither. In the Mulamadhyamakakarika (Tibetan: དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་), it says: 'It is not said to be empty, nor is it said to be not empty, nor is it done as both or not both.' Furthermore, in the same text, it says that the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་) prohibited the elaboration of the four extremes during his life and nirvana. The Vimalaprabha, the great commentary by Kalki Pundarika (Tibetan: རིགས་ལྡན་པདྨ་དཀར་པོ་), and the Compendium of Essence of Wisdom by Aryadeva (Tibetan: འཕགས་པ་ལྷ་), say this: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor is it the nature of both. The Madhyamaka who is liberated from the four extremes is the truth of the wise.' This means that when examining the nature of reality (Tibetan: གནས་ལུགས།), the nature of reality itself cannot be grasped as any of the four possibilities of existence, non-existence, etc. Then, this dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན།) would be very likely to become indistinguishable from the views of the Chinese, to the point of becoming extreme, because when cutting off elaboration with a view, it is the view that prevents all extremes of elaboration, which is inevitable. Second, the defense against the fault.

ྤོང་དགག་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་ན་ཁས་བླངས་འགལ། བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་གཞུང་ དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པའི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་ངེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་ཡང་མིན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་ཡང་མིན། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་དངོས་འགལ་གྱི་འཁོར་གསུམ་ཡིན་པ་དྲན་པར་གྱིས་ཤིག 3-783 གཉིས་པ་ནི་མཁས་གྲུབ་རྗེའི་སྐལ་བཟང་མིག་འབྱེད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ལུང་དོན། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ ལ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་བཞི་ལས་མི་སྲིད་ཅིང་། མུ་དེ་བཞི་གང་ལ་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ དགག་པ་ནི། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས། དེ་བཞིའི་སྟེང་དུ་བདེན་པ་བཀག་པ་སྒྲུབ་ཆོས་སུ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲང་དང་ བཅས་པའི་གཞུང་ལས་མ་གསུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་བཅོམ་ལྡན་གཤེགས་བཞུགས་དང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་ལ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞི་པོ་བཀག་པར་གསུང་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ ཤེ་ལས། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་ པོས་གཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དོ་ཞེས་སམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། ། 3-784 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་མྱ་ངན་འདས་གྱུར་ནས། །ཡོད་པར་མི་མངོན་དེ་བཞིན་དུ། །མེད་དོ་ཞེ་འམ་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་ བཞུགས་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །ཡོད་པར་མི་མངོན་དེ་བཞིན་དུ། །མེད་དོ་ཞེ་འམ་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། འདིར་དཔྱད་དོགས་པའི་དགོས་པ་ ནི། མཁས་གྲུབ་དགེ་ལེགས་དཔལ་བའི་སྐལ་བཟང་མིག་འབྱེད་ལས། འདི་འདྲ་བའི་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ནི། །ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་ལྟ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་དོན་མ་གོ་བའི་དབང་གིས་བྱུང་ བ་ཡིན་པས་

【現代漢語翻譯】對於反駁，有兩種方式：如果將二諦（雙重真理）結合起來，就會導致自相矛盾；如果將四句（四種可能性）作為所立宗，則與經論相悖。第一種情況是：格魯派的一些追隨者說：『經文中提到的「非有非無」等說法，對我們的觀點沒有損害，因為經文的意思是指：在勝義諦中不是有，在世俗諦中不是無，既不是兩者，也不是非兩者。』如果這樣說，那麼所有顯現的事物，都應成為在勝義諦中是有，在世俗諦中是無的結合，因為它們不是非兩者。請記住，這三種情況都是直接矛盾的三輪。第二種情況是：克主杰（Khedrup Je）的《開慧眼論》的一些追隨者說：「『非有非無』的經文意思是：有、無等四句在真理中是不存在的。因為對於所立宗，有、無、兩者、非兩者這四種可能性都存在，而這四種可能性都不具備真實存在的成分。」如果這樣說，那麼反駁如下：在考察實相時，如果將有、無等四句作為所立宗，並在其上否定真實性，這在聖者父子（指龍樹父子）及其追隨者的經論中是沒有提到的。經文中只提到對一切如來（梵文：Tathāgata，如來）的住立、二無自性智等進行四句的否定。如《中論》云：『常與無常等四句，寂滅中皆不存在；有邊無邊等四句，寂滅中皆不存在。』如果有人認為如來存在，那是被強烈的執著所束縛；他們認為如來滅度后不存在，這也是一種妄想。因為在自性本空中，思考佛陀滅度后是存在還是不存在，都是不合理的。此外，《中論》中還說：『世尊滅度后，不顯現有，同樣，不顯現無，也不顯現兩者或非兩者。』『世尊住世時，不顯現有，同樣，不顯現無，也不顯現兩者或非兩者。』這些都說得很清楚。需要在此處進行辨析的原因是：克主杰·格勒巴桑的《開慧眼論》中說：『這些錯誤都是因為不理解「有即是常」等經文的含義而產生的。』

【English Translation】 There are two ways to refute: If the two truths (dual truths) are combined, it leads to contradiction; if the four sentences (four possibilities) are taken as the subject of debate, it contradicts the scriptures. The first case is: Some followers of the Gelug school say: 'The statements of 'neither existent nor non-existent' etc. mentioned in the scriptures do not harm our view, because the meaning of the scriptures refers to: not existent in ultimate truth, not non-existent in conventional truth, neither both, nor neither of both.' If this is said, then all appearing phenomena should become a combination of being existent in ultimate truth and being non-existent in conventional truth, because they are not neither of both. Please remember that these three situations are all directly contradictory three rounds. The second case is: Some followers of Khedrup Je's 'Opening the Eye of Wisdom' say: 'The meaning of the scripture 'neither existent nor non-existent' is: the four sentences of existent, non-existent, etc. do not exist in truth. Because for the subject of debate, the four possibilities of existent, non-existent, both, and neither of both all exist, and none of these four possibilities have the component of truly existing.' If this is said, then the refutation is as follows: When examining reality, if the four sentences of existent, non-existent, etc. are taken as the subject of debate, and truth is negated on them, this is not mentioned in the scriptures of the holy father and sons (referring to Nagarjuna and his son) and their followers. The scriptures only mention negating the four sentences of the abiding of all Tathāgatas (Sanskrit: Tathāgata, Thus Come One), the two non-self-nature wisdoms, etc. As the 'Mūlamadhyamakakārikā' says: 'The four sentences of permanent and impermanent, etc., do not exist in quiescence; the four sentences of finite and infinite, etc., do not exist in quiescence.' If someone thinks that the Tathāgata exists, they are bound by strong attachment; they think that the Tathāgata does not exist after Nirvana, which is also a delusion. Because in the emptiness of self-nature, it is unreasonable to think whether the Buddha exists or does not exist after Nirvana. Furthermore, the 'Mūlamadhyamakakārikā' also says: 'After the Blessed One has passed into Nirvana, it is not apparent as existent, similarly, it is not apparent as non-existent, nor is it apparent as both or neither of both.' 'When the Blessed One is abiding, it is not apparent as existent, similarly, it is not apparent as non-existent, nor is it apparent as both or neither of both.' These are all clearly stated. The reason for needing to analyze here is: Khedrup Gelek Palzang's 'Opening the Eye of Wisdom' says: 'These errors are all caused by not understanding the meaning of the scriptures such as 'existent is permanent'.'"

བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པའི་མཐའ་དང་མེད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་མ་རིག་པར་ཡོད་པ་གང་ཡིན་ཡོད་པའི་མཐར་གཟུང་བས་རིང་དུ་ འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་ཅིང་། སྤྱིར་དབུ་མའི་སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་གནད་སྙིང་པོར་དྲིལ་ན་ཡང་འདི་ལྟར་མཐོང་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བདེན་མེད། ཡིན་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ངེས་ཤེས་འདི་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མཐར་འཛིན་དང་ཆད་པའི་མཐར་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟག་པའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་མཐར་འཛིན་དང་མེད་པའི་མཐར་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོད་པའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 3-785 རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མུ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་གཞི་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་དག་རང་བཞིན་གྱི་ ཡོད་པ། དེ་ནི་མེད་ཉིད་མིན་པས་རྟག །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རྟག་ལྟ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། བདེན་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཀྱི། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་རྒྱུད་ལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ ལྟ་བ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆད་པའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་ན་ཡང་སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་ན། མཐའ་བཞིའི་དང་པོ་ཁེགས་ན་མཐའ་ཕྱི་མ་གསུམ་ཡང་ཁེགས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་དང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་གནས་ སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེས་ན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མཁས་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དང་། སྒྲ་པ་ཤེར་རིན་སོགས། 3-786 རི་བོ་དགེ་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་དེ་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཞེད་ པར་སྣང་ཡང་། དབུ་མའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་ཡིན་མོད། འོ་ན་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ། དབུ་མའི་ལྟ་ བ་ཡིན་ནམ་དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ན་དཀའ་བའི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་མ་ཁེགས་པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན། དངོས་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པས་དངོས་ སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་འདི་ལ་ཞིབ་ཏ

【現代漢語翻譯】要解釋的是，對於存在和存在的極端，以及不存在和不存在的極端的巨大差異，如果對無明（ignorance）有所執著，就會因為執著于存在的極端而長久漂泊。等等。總的來說，如果將某些中觀（Madhyamaka）的要點濃縮，也會這樣認為：從緣起的標誌中認識到一切法（dharma）皆無自性（emptiness），然後認為一切法皆無自性，這種確信，作為有法（subject），是屬於常邊執和斷邊執兩者之一的常邊執，因為它是屬於有邊執和無邊執兩者之一的有邊執。承認這個理由，因為你們中觀的觀點需要不執著于真實存在或不存在等任何一邊。這個論題，作為有法，你所說的自性存在，因為它不是不存在，所以是常。這被認為是直接表達的常見。因為想要這樣認為。不能這樣認為，因為這是證悟一切法無自性之人的相續中的智慧。普遍來說，如果它是常斷兩種觀點中的任何一種，那麼它必須是實執（grasping at reality）或實執之根。因為在證悟無自性者的相續中，沒有產生常斷觀點的機會。如果它是斷邊執，那麼也會犯同樣的錯誤。如果有人認為，在斷除了一切法上的實執之人的相續中，沒有任何常斷的觀點，那麼，如果第一個極端被排除，那麼后三個極端也會被排除，並且如果中間產生了破除自我的狀態的觀點，那麼最終相續中也會產生破除一切觀點的狀態的觀點。如果是這樣，那麼像智者釋迦勝（Shakya Chokden）和扎巴協仁（Drakpa Sherin）等。雖然格魯派（Gelugpa）的觀點只是中間破除自我的狀態的觀點，但他們似乎認為它不是最終破除一切觀點的狀態的觀點。雖然這類似於解釋中觀觀點的兩個階段，是一個偉大的善說，但如果考察中間破除自我的狀態的觀點，是中觀的觀點還是實在論者的觀點，就會變得困難，因為它不是中觀的觀點，因為沒有排除四邊的戲論（elaboration），也不是實在論者的觀點，因為斷除了對實有的執著。我是這樣想的，要仔細研究中觀的觀點。

【English Translation】 It is to be explained that, regarding the great difference between existence and the extreme of existence, and non-existence and the extreme of non-existence, if there is attachment to ignorance, one will wander for a long time by grasping at the extreme of existence. And so on. In general, if one condenses the essential points of some Madhyamaka (Middle Way) teachings, it is seen as follows: From the sign of dependent origination, having realized that all dharmas (phenomena) are without inherent existence (emptiness), and then thinking that all dharmas are without inherent existence, this conviction, as a subject, is the extreme of permanence, divided from the pair of permanence and annihilation, because it is the extreme of existence, divided from the pair of existence and non-existence. The reason is admitted, because your Madhyamaka view needs to not grasp at any extreme, such as truly existing or not existing. That topic, as a subject, your assertion of inherent existence, because it is not non-existence, is permanent. This is considered the directly expressed view of permanence. Because you want to assert that. It is not possible to assert that, because it is the knowledge in the mind-stream of a person who has realized that all dharmas are without inherent existence. Universally, if it is either of the two views of permanence or annihilation, then it must be either grasping at reality or the root of grasping at reality. Because in the mind-stream of one who has realized emptiness, there is no opportunity for the views of permanence or annihilation to arise. If it is the extreme of annihilation, then the same previous fault will occur. If one thinks that in the mind-stream of a person who has cut off the imputation of grasping at reality on all dharmas, there are no views of permanence or annihilation, then if the first of the four extremes is refuted, it follows that the latter three extremes are also refuted, and if the view of the state of refuting self arises in the middle, then it will follow that the view of the state of refuting all views will arise in the end. If that is the case, then like the scholars Shakya Chokden and Drakpa Sherin, etc. Although the view of the Gelugpas is only the view of the state of refuting self in the middle, they seem to think that it is not the view of the state of refuting all views in the end. Although this is similar to explaining the two stages of the Madhyamaka view, and is a great well-spoken teaching, if one examines whether the view of the state of refuting self in the middle is the Madhyamaka view or the view of the realists, it becomes a difficult situation, because it is not the Madhyamaka view since the elaboration of the four extremes has not been refuted, and it is also not the view of the realists since the imputation of grasping at reality has been cut off. I think like this, to examine the Madhyamaka view carefully.

ུ་བརྟགས་ན། ཐར་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཐམས་ ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་མཐོང་སྟེ། བར་དུ་བདག་ནི་ཟློག་པ་དང་། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། ། ཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་ལས་འདས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟ་བ་འདི་མེད་མི་རུང་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། 3-787 ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པ། །ཞེས་དང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་དང་། བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབུ་མའི་ལྟ་ བ་ཡིན་ཞིང་། ཐེག་པ་འོག་མའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟ་བ་འདི་མི་དགོས་མོད། ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟ་བ་འདི་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་ འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་གང་། འདི་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་ ལྟ་བ་འདི་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཐུན་མོང་བའི་དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ལྟ་བ་འདི་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན། ཉོན་མོངས་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བར་མི་ནུས་ ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་ཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་ བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་ཉིད་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། ། 3-788 དེ་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནད་བསྡུས་ན། དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་དེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་རྩ་བ་དང་། ལྟ་བ་དེ་ལས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་འབྱུང་ཞིང་། དངོས་པོ་བདེན་མེད་ དུ་རྟོགས་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་གྲོལ་བས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་རྟོགས་ན་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསལ་བར་བསྟན་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སྟེང་ དུ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ལྟ་བ་འདི་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྟེ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ ཡོད་མེད་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནད་བསྡུས་ན་མུ་བཞི་པོ་གང་རུང་དུ་འཛིན་པའི་གཉིས་སྣང་གི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་གཅིག་བྱུང་ན་ཡང་ཐེག་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི

【現代漢語翻譯】如果進行分析，可以看出，有兩種中觀見：一種是僅僅作為解脫之因的中觀見，另一種是成就一切智智的中觀見。如『中間我能遮止』，『空性習氣純熟故』，『以何理效能成立，亦能遮止當諦聽』等等情況下的見解，是超越了有實宗的中觀見，這是三乘菩提成就不可或缺的見解。『最終一切見皆遮止』，『若人串習一切無』，『無我亦無少許體』等等情況下的見解，是遠離四邊戲論的中觀見。下乘菩提的成就並不需要這種見解，但大乘菩提的成就卻不可或缺。那麼，這兩種見解的區別是什麼呢？對於這個問題，應該如何理解其經教和理證呢？下面將進行闡述：認識到一切法皆無自性，從而遠離常斷二邊的這種見解，是三乘共通的中觀宗的見解。如果相續中沒有生起一切法皆無自性的見解，就無法從煩惱的束縛中解脫出來。如《六十正理論》中說：『若有承許諸事物，貪嗔由此定生起，邪見難息極暴惡，彼生爭端不寂靜。』《寶鬘論》中說：『有蘊執著幾時有，于彼我執即亦有。』以及《中論》中說：『諸法若有自性者，是則不應有是無，以其自性常有故，先有今無是斷滅。』等等要義歸納起來，就是對實有的執著是常斷二見的根本，從這種見解中產生貪嗔等煩惱。如果認識到事物無自性，就能從常斷二見中解脫出來，從而能夠捨棄貪嗔等煩惱；如果不認識到這一點，就無法捨棄它們。這一點已經明確地闡述了。在認識到一切法皆無自性的基礎上，還要有一種從二取戲論中解脫出來的見解，這是大乘不共的中觀見。如『最終一切見皆遮止』的情況下的經文，『非有非無亦非有無』等等要義歸納起來，就是如果對四句中的任何一句稍有執著的二取相，也無法成就大乘菩提。因此，這兩種見解的區別在於：

【English Translation】 Upon analysis, it is seen that there are two types of Madhyamaka (Middle Way) views: one that serves merely as a cause for liberation, and another that achieves omniscience. The view in cases such as 'In the middle, I can avert,' 'Due to the habituation of emptiness,' and 'By what reasoning can existence be established, listen to its aversion,' is the Madhyamaka view that transcends realism. This view is indispensable for achieving Bodhi (enlightenment) in the Three Vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Mahāyāna). The view in cases such as 'Ultimately, all views are averted,' 'If one becomes accustomed to everything being non-existent,' and 'No-self is also shown to be without any entity,' is the Madhyamaka view that is free from the elaborations of the four extremes. This view is not necessary for achieving Bodhi in the lower vehicles, but it is indispensable for achieving Bodhi in the Great Vehicle (Mahāyāna). So, what is the difference between these two views? How should one understand their scriptural and logical proofs? It will be explained below: The view that realizes all phenomena as devoid of inherent existence, thereby being free from the two extremes of permanence and annihilation, is the common Madhyamaka view of the Three Vehicles. If the view that all phenomena are devoid of inherent existence does not arise in one's mind-stream, one cannot be liberated from the bonds of afflictions. As the 'Sixty Stanzas on Reasoning' states: 'If there is an acceptance of things as real, then attachment and hatred will arise from it. Inexhaustible, fierce views will arise, leading to disputes without peace.' The 'Ratnavali' (Precious Garland) states: 'As long as there is grasping at the aggregates, so long will there be self-grasping.' And the 'Mūlamadhyamakakārikā' (Fundamental Verses on the Middle Way) states: 'Those things that exist by their own nature, should not be non-existent, because their own nature is permanent. The statement that what existed before does not exist now, would entail annihilation.' Summarizing these key points, the grasping at things as real is the root of the views of permanence and annihilation, and from this view arise afflictions such as attachment and hatred. If one realizes that things are devoid of inherent existence, one can be liberated from the views of permanence and annihilation, thereby being able to abandon afflictions such as attachment and hatred; if one does not realize this, one cannot abandon them. This has been clearly explained. On top of realizing that all phenomena are devoid of inherent existence, there must also be a view that is liberated from all elaborations of dualistic appearance. This is the uncommon Madhyamaka view of the Great Vehicle. As for the scripture in the case of 'Ultimately, all views are averted,' summarizing the key points of 'Neither existent, nor non-existent, nor both,' even if a single trace of dualistic conceptualization that grasps at any of the four possibilities arises, one cannot achieve the Bodhi of the Great Vehicle. Therefore, the difference between these two views is:

། མཐར་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་། གཉིས་སྣང་ངམ་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ལ། གནད་དེས་ན། མཐའ་ བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །ཞེས་པའི་མཐའ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། གཉིས་སྣང་གི་མཚན་མ་ལ་མཐར་འཛིན་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་མཐར་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-789 དེས་ན་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་ལྟ་བའི་རིམ་པ་གཉིས་བཤད་པའི་སྔ་མའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་མཐར་ཐུག་ལྟ་ བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་རིམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཐ་སྙད་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པས་ཐོས་ཆུང་གི་བློ་ཡུལ་དུ་མི་ཤོང་ཡང་། དོན་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པས། འདི་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་པོ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོས་སེམས་སོ། །དེ་ཡང་ལྟ་བའི་རིམ་པ་གཉིས་པ་དེ་ལས། སྔ་མ་ཁོ་ན་མཚོག་ ཏུ་གཟུང་བའི་མཁས་རློམ་དག་གིས་ནི། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནད་རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་སྣང་ཞིང་། རིམ་པ་སྔ་མ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མིན་པར་བཞེད་པ་དག་ གིས་ནི། ལྟ་བ་སྔ་མ་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཚུལ་གྱི་གནད་ལ་ཐུགས་གཞིབ་ཅུང་ཟད་མ་ཆུད་པར་སྣང་ངོ་། ། གཉིས་པ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། རྟེན་ འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མཐར་ཐུག་དབུ་མའི་ལྟ་བར་ཞེན་པ་ནི། མཁས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དེར་ཞེན་པ་ལ་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྔར་བཤད་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-790 རྒྱུད་ལས། མིང་སོགས་བྲལ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །དེར་རྟོག་པ་དེ་བཅུ་གཅིག་པ། །ཞེས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་གསུངས་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག །བར་དུ་ བདག་ནི་ཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་རིམ་པ་གསུམ་བཤད་པའི་རིམ་པ་དང་པོའི་ཚེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྟན་པ་མེད་དེ། དབུ་མའི་ ལྟ་བའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་ཚེ་ཐེག་ཆེན་དང་ཐུན་མོང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞིག་བསྟན་ཏེ། སྲིད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་འཇོམས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས། སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་ད

【現代漢語翻譯】雖然在沒有執著的戲論方面是相同的，但可以通過是否存在二取或相的戲論來區分。關鍵在於，《四邊解脫》中所說的后兩個『邊』，是將二取的相安立為執著的名稱，而不是執著自性，因為它們不是常斷的見解。我這樣說。因此，格魯派的見解也屬於所說的兩種見解次第中的前一種見解自性，而不是屬於后一種究竟見解。應該這樣理解。將中觀見解分為兩個次第，雖然是以前從未有過的說法，小聞者難以理解，但實際上在中觀論典中清楚地存在。我認為沒有人會說出與此不同的觀點。那些只執著于第二種見解次第中的前一種見解的自詡智者，似乎遠遠地拋棄了最終破除一切見解的經論要點。而那些認為前一種見解不是中觀見解的人，似乎對前一種見解如何從常斷二邊中解脫出來的要點沒有深入思考。第二，駁斥僅僅破除諦實為究竟的觀點：以緣起等理證破除一切法諦實成立的無遮，你執著于究竟中觀見解，這不是智者的行為，因為你執著於此，受到了先前所說的最終破除一切見解的階段的可靠教證的妨害，並且，經中說：『名等離諸法，于彼作意者，是為第十一。』是根本墮罪。因此，聖天說：『初遮止非福，中遮止我見，后遮止一切見，誰知是智者。』在宣說三種次第的第一種次第時，沒有宣說中觀見解，因為那時還沒有成為中觀見解的法器。在第二種次第時，宣說了一種與大乘共同的中觀見解，爲了摧毀作為輪迴根本的蘊執，宣說一切法無諦實。這本身就是中觀見解，因為它是遠離常斷二邊的見解。因為它是《慈悲心與無二慧》中所說的無二慧，並且在《六十正理論》中說：

【English Translation】 Although they are similar in that they lack the elaboration of clinging to extremes, they can be distinguished by whether or not there is any elaboration of dualistic appearance or characteristics. The key point is that the latter two 'extremes' in 'liberation from the four extremes' are named as clinging to the characteristics of dualistic appearance, but they are not clinging in their own right, because they are not views of permanence or annihilation. That is why I say this. Therefore, the view of the Gelugpa school also belongs to the former of the two stages of views, and is a characteristic view, not the ultimate view that belongs to the latter. This should be understood. Dividing the Madhyamaka view into two stages is a term that has not been heard before, so it may not be within the scope of the minds of those with little learning, but the meaning is clearly present in the Madhyamaka treatises. I think that no one else would say anything different from this. Those who only hold the former of the two stages of views as supreme, seem to have abandoned the key points of scripture and reasoning that ultimately refute all views. And those who think that the former stage of view is not the Madhyamaka view, seem to have not paid much attention to how the former view is liberated from the extremes of permanence and annihilation. Second, refuting the idea that merely negating truth is ultimate: The non-affirming negation that refutes the establishment of all phenomena as true based on signs such as dependent origination, you are attached to the ultimate Madhyamaka view, which is not the behavior of a wise person, because your attachment to it is hindered by the reliable teachings of the previously explained stage of ultimately refuting all views, Moreover, it is said in the tantra: 'Those dharmas devoid of names and so on, To conceive of them, is the eleventh.' This is a root downfall. Therefore, Arya Deva said: 'First, he reverses non-merit, In the middle, he reverses self-view, Finally, he reverses all views, Whoever knows this is wise.' In the first of the three stages, the Madhyamaka view is not taught, because at that time one has not become a vessel for the Madhyamaka view. In the second stage, a Madhyamaka view common to the Mahayana is taught, in order to destroy the aggregates clinging, which are the root of existence, it is taught that all phenomena are without truth. This itself is the Madhyamaka view, because it is a view that is free from the two extremes of permanence and annihilation. Because it is the non-dual wisdom mentioned in the context of 'compassionate mind and non-dual wisdom', and in the Sixty Stanzas of Reasoning it says:

ག་གི་བློ་ཡོད་མེད་ལས། །རྣམ་པར་འདས་ཤིང་མི་གནས་པ། །དེ་དག་གིས་ནི་རྐྱེན་གྱི་དོན། །ཟབ་མོ་དམིགས་མེད་ རྣམ་པར་རྟོགས། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་འདས་པའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 3-791 མུ་བཞིའི་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་ལྟ་ བ་ལ་ཁྱད་པར་ཆེར་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་མན་ཆད་དུ་དེ་དག་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་གནད་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་གསུམ་པའི་ཚེ་ མུ་བཞི་གང་རུང་གི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་འདི་ས་བདུན་པ་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་བའི་གནད་ཀྱིས། ས་བདུན་པ་ནས་ ཉན་རང་བློ་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་བཤད་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཁོ་བོས་རྟོགས་པ་འདི་ཤེས་ལྡན་དག་ལ་དགའ་སྟོན་མཛོད་ཅིག གསུམ་པ་ཐེག་གསུམ་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ དགག་པ་ནི། ཁྱེད་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འཕགས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་གཏན་ནས་མེད་པར་འདོད་ན། དེ་ཉིད་བྱམས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། མི་ཕམ་མགོན་པོས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་ པའི་ལྟ་བ་རིམ་པ་གསུམ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་པ་དམན་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལས་ལྟ་བས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཚུལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་གང་ཞིག མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་ནས། 3-792 རྒྱན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་དགོངས་པ་གཅིག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། སྐབས་གཉིས་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་གིས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཙམ་རྟོགས་ཤིང་། རང་རྒྱལ་གྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་པས་དེའི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡང་རྟོགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དང་པོར། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་མངོན་ཞེན་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ པར་བསྟན། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་བསལ་གཞག་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་ མཐོང་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བསྟན། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེས་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་མ

【現代漢語翻譯】超越有無概念，不住于任何一方，那些人才能深刻理解緣起的意義，領悟無所執著的境界。』這表明，超越有無兩邊的無執著見解也是正確的。然而，這並非大乘獨有的究竟中觀見，因為它不是一種從四句執著中解脫出來的見解。由於這是共同乘的見解要點，因此聲聞、緣覺阿羅漢和七地以下的菩薩在見解上沒有太大差別。因此，之前所說的，他們無法通過智慧的力量來壓倒對方，這正是關鍵所在。在第三個階段，它揭示了從四句執著中解脫出來的終極中觀見解。由於這種見解是從七地開始顯現的，因此，從七地開始，聲聞和緣覺才能被智慧的力量所壓倒。我領悟到的這個精妙的解釋，希望有智慧的人們能夠喜歡。第三，駁斥三乘見解沒有差別的觀點：如果你認為三乘聖者的見解完全沒有差別，那麼這與彌勒菩薩的教言相矛盾。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說，三乘對無我的領悟有三個層次，大乘的加行道、見道和修道比小乘的加行道、見道和修道更為殊勝。既然你已經承認《現觀莊嚴論》是應成派的論著，並且認為《現觀莊嚴論》和龍樹菩薩的理聚論著的觀點是一致的。那麼，《現觀莊嚴論》是如何說的呢？在第二品中，它說聲聞乘的人只領悟到人無我的見解，緣覺乘的人在此基礎上領悟到所取法無我的見解，而大乘的人在此基礎上也領悟到能取法無我的見解。在第一品中，通過『所緣與行相』等內容，表明大乘的加行道通過阻止對無常等十六行相的執著，從而比小乘的加行道更為殊勝。通過『無有止息之自性，名為見道』等內容，表明大乘的見道通過直接證悟遠離破立的法性，從而比小乘的見道更為殊勝。通過『修道深奧』等內容，表明大乘的修道能夠證悟遠離增益和損減的空性。

【English Translation】 Transcending the concepts of existence and non-existence, not abiding in any one side, those are the ones who deeply understand the meaning of dependent origination, realizing the state of non-attachment.』 This indicates that the view of non-attachment that transcends both existence and non-existence is also correct. However, this is not the ultimate Madhyamaka view unique to the Mahayana, because it is not a view that is liberated from the four extremes of clinging. Because this is the key point of the common vehicle's view, there is not much difference in the views of the Shravaka, Pratyekabuddha Arhats, and Bodhisattvas below the seventh Bhumi. Therefore, the previous statement that they cannot be overwhelmed by the power of wisdom is the key point. In the third stage, it reveals the ultimate Madhyamaka view that is liberated from all clinging to the four extremes. Because this view manifests from the seventh Bhumi onwards, from the seventh Bhumi onwards, Shravakas and Pratyekabuddhas can be overwhelmed by the power of wisdom. I hope that those with wisdom will enjoy this wonderful explanation that I have realized. Third, refuting the view that there is no difference in the views of the three vehicles: If you believe that there is absolutely no difference in the views of the three vehicles' Aryas, then this contradicts the teachings of Maitreya. Maitreya stated in the Abhisamayalankara that the three vehicles have three levels of understanding of selflessness, and that the Mahayana's path of accumulation, path of seeing, and path of cultivation are more excellent than the Hinayana's path of accumulation, path of seeing, and path of cultivation. Since you have already acknowledged that the Abhisamayalankara is a Prasangika text, and that the views of the Abhisamayalankara and Nagarjuna's collection of reasoning texts are consistent. Then, how does the Abhisamayalankara state it? In the second chapter, it says that those of the Shravaka vehicle only realize the view of the selflessness of persons, those of the Pratyekabuddha vehicle realize the view of the selflessness of phenomena on top of that, and those of the Mahayana vehicle also realize the view of the selflessness of the apprehended phenomena on top of that. In the first chapter, through 'object and aspect' and so on, it shows that the Mahayana's path of joining is more excellent than the Hinayana's path of joining by preventing attachment to the sixteen aspects such as impermanence. Through 'the nature without cessation, is called the path of seeing' and so on, it shows that the Mahayana's path of seeing is more excellent than the Hinayana's path of seeing by directly realizing the nature of reality that is free from elimination and establishment. Through 'the path of cultivation is profound' and so on, it shows that the Mahayana's path of cultivation can realize emptiness that is free from imputation and denial.

ངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་སྒོམ་ ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས། རྒྱན་ལས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་བཤད་པ་ནི། ཕྲ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དྲང་དོན་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། 3-793 དོན་ལ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གྲགས་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་དགོངས་པ་སོ་སོར་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་ པ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དང་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ མ་རྟོགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་སྐྱོན་མེད་ཀྱིས་ལྟ་དུས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཐེག་པ་གསུམ་ ལ་ལྟ་བ་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པ་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་ སོགས་ལས། ཐེག་གསུམ་ལ་མཚན་མེད་ནི་ཚང་བར་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གསུངས་ཞིང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས་འཁོར་གསུམ་མ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་སོགས་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-794 ལུང་གི་གནོད་པར་མ་ཟད་ཐེག་གསུམ་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་པ་སྟེ། ཐེག་པ་དམན་པའི་མཐོང་ལམ་ཉིད་ནས་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་སོ། །འདོད་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཉོན་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ལས་འདས་པར་འགྱུར་ཞིང་སྟེ་འགྱུར་ བར་ཐལ། ཁྱེད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། རྟགས་དངོས་སོ། །གཞན་ཡང་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་ སུམ་དུ་མི་མཐོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། ཁྱོད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་ལྟ་བ་ལ་མིག་དང་མིག་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཏུ། བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་འགའ་ཞིག་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་རྒྱུད་བླ་དང་། དེའི་འགྲེལ

【現代漢語翻譯】爲了通過現量證悟，顯示（小乘）低於（大乘）道之殊勝。對此，日窩格丹巴（藏傳佛教格魯派的創始人宗喀巴）說：《現觀莊嚴論》中說聲聞緣覺沒有證悟法無我，這只是針對不能成為宣說細微法無我之器的所化眾生而說的權宜之詞。實際上，《現觀莊嚴論》的密意是，聲聞緣覺證悟了法無我，這種廣為流傳的說法，是不瞭解印度佛教兩大車軌（指龍樹和無著）各自密意的表現。因為所有聖者，對於法無我、緣起的要點、緣起的法性、如來藏、如來性、一切法無自性等等的現量證悟沒有差別，這是出自龍樹父子的車軌。而大乘聖者和小乘聖者對於這些是否現量證悟的區分，是出自無著兄弟的車軌。當以無誤的智慧之眼觀察時，這一點會清晰地顯現。此外，你們認為三乘見解沒有差別，這也與龍樹師徒的教證相違背。龍樹菩薩說：『如果不能證悟無相，你就沒有解脫。』等等，其中說明了三乘對於無相的證悟有圓滿證悟和未證悟的差別。而且，月稱論師也在《入中論自釋》中說，對於三輪體空之智慧和不可思議之法性的證悟與否等等，存在見解上的差別，因此與此相違背。不僅有教證的妨害，三乘見解沒有差別在理證上也存在妨害。小乘的見道本身，就應成為現量見到如來藏，因為現量見到了法界。這是真實的理由。如果承認，那麼大乘聖者，就應超越由煩惱所生的生老病死等等，因為你是現量見到如來藏的補特伽羅。遍佈是量成立的。這是真實的理由。此外，聲聞緣覺聖者，你不應現量見到如來藏，因為如果你現量見到了它，那麼你就是以現量見到如來藏的眼和眼具足者。在一些末期經典中，以及其釋論《寶性論》和其註釋中都有說明。

【English Translation】 To show that (the Mahayana) is superior to the path of (the Hinayana) through manifest realization. Regarding this, Riwoge Denpa (Tsongkhapa, the founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism) said: 'In the Ornament, it is explained that the Hearers and Solitary Realizers do not realize the selflessness of phenomena. This is like a provisional meaning, made in accordance with the disposition of those to be tamed who are not vessels for teaching the subtle selflessness of phenomena.' In reality, the intent of the Ornament is that Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena. The widespread notion that they do not is a manifestation of not knowing how to differentiate the intents of the two great chariot systems (referring to Nagarjuna and Asanga). Because all noble beings have no difference in their manifest realization of the selflessness of phenomena, the key points of dependent origination, the nature of dependent origination, the Tathagatagarbha (De bzhin gshegs pa'i snying po), the Tathagata nature, and the fact that all phenomena are without inherent existence, etc., this comes from the chariot system of Nagarjuna and his sons. And the distinction between whether Mahayana noble beings and Hinayana noble beings do or do not manifestly realize these things comes from the chariot system of Asanga and his brother. This is clearly seen when looking with an eye of discriminating wisdom that is free from defects. Furthermore, your assertion that the views of the three vehicles are without difference also contradicts the scriptures of Nagarjuna and his followers. Nagarjuna said: 'Without realizing the signless, you have no liberation.' etc., which explains that there is a difference in the three vehicles regarding the complete realization or non-realization of the signless. Moreover, glorious Chandrakirti also said in his auto-commentary on the Entering the Middle Way that there are differences in view, such as whether or not one realizes the wisdom of the three spheres being empty and the inconceivable nature of reality, etc., and therefore it contradicts this. Not only is there scriptural harm, but the assertion that the views of the three vehicles are without difference is also harmed by reasoning. The path of seeing of the Hinayana itself, by its very nature, should become a manifest seeing of the Tathagatagarbha, because it is a manifest seeing of the Dharmadhatu. This is a real reason. If you accept this, then the Mahayana noble being, by its very nature, should become one who has transcended birth, old age, sickness, and death, etc., which arise from afflictions, because you are a person who manifestly sees the Tathagatagarbha. The pervasion is established by valid cognition. This is a real reason. Furthermore, Hearer and Solitary Realizer noble beings, by your very nature, you should not manifestly see the Tathagatagarbha, because if you manifestly saw it, then you would be a person with eyes and possessing eyes who manifestly sees the Tathagatagarbha. This is explained in some of the final sutras, as well as in their commentary, the Uttaratantra, and its commentary.

་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ལུང་དེ་དག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་བསྲེས་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མར་ཁས་ བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་དག་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་འདི་ནི་འཇིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་ལྟུང་བ་རྣམས་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་རྣམས་དང་། 3-795 སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ལགས་སོ་ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། ཐོགས་མེད་འགྲེལ་ ཆེན་ལས། མདོར་བསྡུ་ན་གང་ཟག་བཞི་པོ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཐོང་པ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། བཞི་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་ དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟེ། ཞེས་ལམ་མ་ཞུགས་པའི་སོ་སྐྱེ་དང་། ཉན་རང་དང་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་སྟེ་གང་ཟག་དེ་བཞི་སྙིང་པོ་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མིག་ལྡན་མིན་པར་མངོན་གསུམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཐོགས་མེད་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདོད་ཆེན་པ་དང་མུ་སྟེགས་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་དེ་དག་ལ་ ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་མི་རྟོགས་པ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྒྲིབ་པ་འདི་བཞི་ཡང་དག་པར་གནས་སོ། །ཤེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ བར་བཤད་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་མོད། འདི་ལ་སྐལ་བཟང་མིག་འབྱེད་ལས། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུགས་སྔ་མ་དེའི་དོན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱོག་བཤད་མཛད་པ་ནི། 3-796 གཞུང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྣམ་པ་བཞི་ལས་ཟློག་པ་ཡི། །གཉེན་པོས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིའི་ གཉེན་པོ། མི་རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཞི་སྒོམ་པའི་ཉན་རང་དེ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བདེན་པ་མཐོང་བཟློག་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཉན་རང་དེ་ཡང་ཉན་རང་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཕྱི་མའི་དོན། འདོད་ཆེན་པ་སོགས་བཞིས་དྲི་མ་མེད་པའི་ཁམས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་ལ་ཀྱོག་བཤད་མཛད་པའང་ལུང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དྲི་ མེད་ཀྱི་ཁམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】因為這與無著菩薩的《大釋論》中所說相違背。遍：因為你將這些經文與龍樹菩薩的觀點混淆，並承認它們是可靠的。那麼，這些經文中是如何說的呢？經中說：『世尊，如來藏不是那些沉溺於怖畏聚見、樂於顛倒見、以及心念散亂于空性者的行境。』《寶性論》中說：『如日輪光明，無目者不能見。』無著的《大釋論》中說：『總而言之，這四種人被認為是沒有眼睛能見到如來藏的，是哪四種呢？凡夫、聲聞、獨覺、以及新入大乘道的菩薩。』因此，很明顯，未入道的凡夫、聲聞、獨覺和大乘凡夫這四種人，並沒有能直接見到如來藏的眼睛。此外，無著的《大釋論》中說：『外道、聲聞和獨覺，對於這些人來說，有四種障礙真實存在，使他們不能理解和證悟如來界。』因此，無可否認的是，他們說沒有直接見到如來藏。然而，《開眼論》中對《大釋論》的先前觀點進行了曲解，說：『《大釋論》的含義是，未能證悟細微人無我的聲聞和獨覺，以及未能證悟細微法無我的菩薩，不能理解它。』這並非該論的本意。如果是這樣，那麼在『對治四顛倒，以對治來區分』的情況下，對治常等四種顛倒的，修無常等四種不顛倒的聲聞和獨覺，也必須僅僅是未能證悟細微人無我的聲聞和獨覺凡夫。如果是這樣，那麼在『凡夫顛倒，見真諦則顛倒』的情況下，見到真諦的聲聞和獨覺，也必須僅僅是聲聞和獨覺凡夫，這樣就有過失了。對於后一種經文的含義，曲解為外道等四者不能直接理解無垢的界，這也並非經文的本意。如果是這樣，那麼聖者們就會直接見到無垢的界，這樣就有過失了。

【English Translation】 Because it contradicts what is said in the great commentary of Acharya Asanga. It pervades: Because you have mixed these scriptures with Nagarjuna's view and accepted them as valid. How is it said in those scriptures? The Sutra says: 'Bhagavan, this Tathagatagarbha is not the realm of those who fall into the view of the assembly of fears, those who delight in perverted views, and those whose minds are distracted by emptiness.' The Uttaratantra says: 'The blazing orb of the sun, is not seen by those without eyes.' Asanga's great commentary says: 'In short, these four types of individuals are considered to not have the eyes to see the Tathagatagarbha. What are the four? Ordinary beings, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have newly entered the Mahayana path.' Therefore, it is clear that these four types of individuals—ordinary beings who have not entered the path, Shravakas, Pratyekabuddhas, and ordinary Mahayana practitioners—do not have the eyes to directly see the essence. Furthermore, Asanga's great commentary says: 'The great hedonists, heretics, Shravakas, and Pratyekabuddhas—for these, four obscurations truly exist, preventing them from understanding and directly realizing the Tathagatadhatu.' Therefore, it is undeniable that they say they have not directly seen the Tathagatagarbha. However, the 'Eye-Opener' distorts the earlier view of the great commentary, saying: 'The meaning of the great commentary is that Shravakas and Pratyekabuddhas who have not realized the subtle selflessness of the person, and Bodhisattvas who have not realized the subtle selflessness of phenomena, do not understand it.' This is not the meaning of that treatise. If that were the case, then in the context of 'antidotes to the four perversions, distinguished by antidotes,' the Shravakas and Pratyekabuddhas who cultivate the four non-perversions, such as impermanence, which are antidotes to the four perversions such as permanence, would also have to be only Shravakas and Pratyekabuddhas who have not realized the subtle selflessness of the person. If that were the case, then in the context of 'ordinary beings are perverted, seeing the truth is reversed,' the Shravakas and Pratyekabuddhas who see the truth would also have to be only Shravakas and Pratyekabuddhas who are ordinary beings, which would be a fault. The distortion of the meaning of the latter scripture, that the four, such as hedonists, cannot directly understand the stainless realm, is also not the meaning of the scripture. If that were the case, then the noble ones would directly see the stainless realm, which would be a fault.

་རོ། །དེས་ན་བྱམས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་སྐབས་སུ། ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ནི། སྲོལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནད་ལ་ཟབ་མོའི་བློ་གྲོས་མེད་པའི་བབ་ཅོལ་དུ་ཤེས་པར་མཛོད་ཅིག ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ། ཀུན་མཁྱེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་གསུང་གི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ལས། 3-797 ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མེད་ཅིང་། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་རིམ་བཞིན་ཕྱེ་བ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དགོངས་ པ་ཡིན་གྱི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་འཕགས་པས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཟླ་བ་གྲགས་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པའི་དབྱིངས་སུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླངས་ དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཟླ་བ་གྲགས་པས། དེ་མཐོང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མཐོང་བས་ན་སུས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་ ངོ་བོ་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐ་མི་དད་པས་ན་དེ་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་གནད་མངོན་ སུམ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། དེ་རྟོགས་པས་ཆོས་མྱང་འདས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་སྙིང་པོ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་གིས་ སྲོལ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་གིས་གསལ་བར་མཐོང་ངོ་། ། 3-798 གསུམ་པ་ཐལ་རང་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རང་རྒྱུད་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ཁས་བླངས་འགལ། ཐལ་གྱུར་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་རིགས་པས་གནོད། ཞེན་འགོག་ལོག་རྟོག་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་དགག་བྱ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ། རང་རྒྱུད་པ་ཀུན་གྱིས་འགོག་ན་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་བྷ་བྱས་ ཏེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཕྱི་དོན་རང་ངོས་ནས་སམ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་ཚེ་ན་མ་ རྙེད་གཞུང་དང་འགལ། དམ་པའི་དོན་དུ་མ་རྙེད་ཁྱད་ཆོས་མིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཏགས་དོན་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་རྙེད་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པ་མི་འཐད་ པར་ཐལ། མིང་གི་བཏགས་དོན་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་སྙེད་པའི་དོན། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་གང་དུ་འདོད་དཔྱད་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ད

【現代漢語翻譯】因此，在慈氏（梵文：Maitreya，彌勒菩薩）及其追隨者的觀點中，認為聲聞（梵文：Śrāvaka，小乘聽聞佛法而修證的修行者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，不依師教，自己覺悟的修行者）能夠直接證悟法無我（梵文：Dharma-nairātmya，諸法無自性）和如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，一切眾生皆具的佛性）等，這應被理解為對該傳統的要點缺乏深刻智慧的輕率之舉。按照龍樹（梵文：Nāgārjuna）及其追隨者月稱（梵文：Chandrakīrti）等的觀點，雖然聲聞和獨覺能夠證悟法無我，但他們無法直接證悟如來藏等。將三乘（梵文：Triyāna，聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘）的見解逐步區分，這只是暫時的意圖。最終，三乘的聖者都將直接證悟如來藏。毫無疑問，這必須被認為是龍樹和月稱及其追隨者的思想境界。因為在《六十正理論釋》（梵文：Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中，月稱明確地說：『通過證悟它，也能證悟涅槃（梵文：Nirvāṇa，滅盡煩惱，達到解脫的境界）。因此，誰證悟了緣起（梵文：Pratītyasamutpāda，諸法由因緣和合而生），誰就證悟了法（梵文：Dharma，佛法）。』由於法的自性和佛（梵文：Buddha，覺者）世尊（梵文：Bhagavān，具備殊勝功德的尊稱）無二無別，因此證悟它就是證悟佛。在三乘的見道（梵文：Darśanamārga，初次證悟空性的道）之際，他們直接證悟了無生無滅的緣起之要點。通過證悟它，他們也直接證悟了法、涅槃和佛的自性或心髓。因此，按照龍樹的追隨者所開創的傳統，所有聖者都應被認為能夠直接證悟法無我、如來藏以及一切法無自性，這可以通過智慧之眼清楚地看到。第三，駁斥有自續派（梵文：Svātantrika，中觀宗的一個分支，主張可以通過獨立的推理來證悟空性）和應成派（梵文：Prāsaṅgika，中觀宗的一個分支，主張通過揭示對方的邏輯矛盾來證悟空性）的見解差異，這包括三個方面：自續派所破的遮遣方式存在自相矛盾；應成派所破的遮遣方式受到理證的妨害；如果認為遮遣的對境是錯覺，則會過於極端。第一點是：在自續派遮遣所破的對境時，如果所有的自續派都認為事物是從其自身方面成立的，而不依賴於心識，那麼這就存在自相矛盾，因為正像論師婆毗韋伽（梵文：Bhāviveka）或離垢友（梵文： Nirmalamitra）所說的那樣，『你們已經承認外境是從其自身方面，或者從其自性方面成立的。』這與你自己的主張相矛盾。第二點分為兩部分：在名言（梵文：Saṃvṛti，世俗諦）層面無法找到與經論相違背；在勝義（梵文：Paramārtha，勝義諦）層面無法找到並非特殊之處。第一點是：如果認為在尋求所詮釋的意義時無法找到是應成派不共的特點，那是不合理的，因為無論是在名言還是在勝義中考察名稱所詮釋的意義時，都會被摧毀。

【English Translation】 Therefore, in the view of Maitreya and his followers, to think that Śrāvakas and Pratyekabuddhas can directly see Dharma-nairātmya and Tathāgatagarbha, etc., should be understood as a rash act lacking profound wisdom regarding the essence of that tradition. According to the system of Nāgārjuna and his followers like Chandrakīrti, although Śrāvakās and Pratyekabuddhas have an understanding of Dharma-nairātmya, they do not directly see Tathāgatagarbha, etc. The gradual distinction of the views of the three vehicles is a temporary intention. Ultimately, the noble ones of all three vehicles directly see the Tathāgatagarbha. Undoubtedly, this must be acknowledged as being within the sphere of the thought of Nāgārjuna and Chandrakīrti and their followers. For in the commentary on the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, Chandrakīrti clearly states: 'By seeing it, one also sees Nirvāṇa. Therefore, whoever sees Pratītyasamutpāda sees the Dharma.' Since the self-nature of the Dharma and the Buddha Bhagavan are inseparable, seeing it is seeing the Buddha. At the time of the Darśanamārga of the three vehicles, they directly realize the key point of Pratītyasamutpāda without arising or ceasing. By realizing it, they also directly see the self-nature or essence of the Dharma, Nirvāṇa, and the Buddha. Therefore, according to the tradition established by Nāgārjuna's followers, all noble beings should be considered to directly realize Dharma-nairātmya, Tathāgatagarbha, and that all Dharmas are without inherent existence, which can be clearly seen with the eye of wisdom. Third, refuting the difference in views between Svātantrika and Prāsaṅgika, which includes three aspects: the way Svātantrikas negate the object to be refuted involves self-contradiction; the way Prāsaṅgikas negate the object to be refuted is harmed by reasoning; if the object of negation is considered an illusion, it would be too extreme. The first point is: In the case of Svātantrikas negating the object to be refuted, if all Svātantrikas believe that things are established from their own side, independent of consciousness, then there is a self-contradiction, because just as the teacher Bhāviveka or Nirmalamitra said, 'You have admitted that external objects are established from their own side, or from their own nature.' This contradicts your own assertion. The second point is divided into two parts: in the Saṃvṛti level, it does not contradict the scriptures; in the Paramārtha level, it is not a special characteristic. The first point is: If it is considered that not finding the meaning being interpreted when searching is a unique characteristic of Prāsaṅgika, it is unreasonable, because the meaning interpreted by the name is destroyed when examining it in either Saṃvṛti or Paramārtha.

ེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་མ་རྙེད་པ་ ཡིན་ཏེ། འདོགས་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོགས་བྱེད་ཀྱི་མིང་དང་མིང་གི་བརྟགས་དོན་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་མཚུངས་དང་མེད་ན་མེད་མཚུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 3-799 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མིང་དང་བཏགས་དོན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལས། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་ པ། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དབང་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་བྱེད་པོ་དང་ལས་སོགས་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྷག་མ་ ནི། མིང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་དོན་མཐུན་སོགས་ལྟོས་གྲུབ་ཀུན་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དམ་པའི་དོན་དུ་མ་རྙེད་པ་དེ། བཏགས་དོན་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་ སྙེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ན་དེ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གཅིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམ་པའི་དོན་དུ་མི་རྙེད་པར་ཐལ་རང་གཉིས་ཆར་མཐུན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཞེན་འགོག་ལོག་རྟོག་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལའང་། མཁས་གྲུབ་ཀུན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཐལ་བ། ཞེན་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་འགོག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། གནོད་བཅས་ཐུག་ མེད་འདོད་པ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་དེ་དག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུང་སྟེ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་ཀུན་འགོག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཀག་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། 3-800 མཁས་གྲུབ་དེ་དག་གིས་སྟོང་པ་སྟོང་མིན་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་གཉིས་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞེན་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་འགོག་ཏུ་མི་ རུང་བར་ཐལ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། རྟོག་བློས་ཞེན་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་པ་འགོག་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་ལ། མི་འགོག་ན་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་རིགས་པ་གང་གིས་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ལ་ནུས་པ་ཆེར་མི་སྣང་བས། ཡི་གེ་མ་དག་པ་འདྲ་ནའང་དེ་ ཙམ་ལས་སྨྲ་བར་མ་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁོ་བོ་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཚེ། བློ་སྔ་མ་གནོད་བཅས་དང་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུ་ ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་གང་གིས་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པ་ཇི་སྲིད་དུ་བློས་ཡུལ་གྱི་ནི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཚེ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉི

【現代漢語翻譯】那麼，這是怎麼回事呢？因為找不到它的詞語，連繫詞的名稱也變得沒有詞語了。因為系詞的名稱和名稱的含義在詞語上是相互依存的，所以兩者在詞語上存在則同存，不存在則同不存在。可以成立的理由是：名稱和所指是相互依存的，正如在《中觀根本慧論》中所說：『作者依賴於業，業也依賴於作者。除了依賴而生之外，沒有見到成立的原因。』通過作者和業，可以瞭解其餘的事物。這裡所說的其餘事物，指的是名稱的所指和能指的名稱，以及意義相符等相互依存的一切。第二，在勝義諦中找不到，這並非指尋找所指時找不到。否則，這怎麼會成為中觀應成派的特點呢？不會成為特點的，因為一切法在勝義諦中都找不到，這與你們雙方的觀點一致。第三，如果破除執著是錯誤的，那麼就會出現很多過失，比如誹謗所有智者，執著的對象無法破除，有損害和無止境的觀點不會成為過失，以及說明聖者的等持中沒有這些過失的原因。首先，從佛陀開始，所有藏印的智者都會與破除不可破除的邪分別念相連，因為這些智者在中觀見地中破除了對空性非空性等一切執著的二取對境。第二，執著的對象無法破除，因為如果用一異的推理來破除分別念所執著的實有，那麼你所執著的一切對象都無法破除，這樣就違背了你的誓言。如果不破除，那麼執著實有的邪分別念又會被什麼道理所破除呢？無法破除。這段偈頌似乎沒有太大的力量，可能文字有誤，但我也只能說到這裡了。第三，當我在究竟的中觀見地中破除一切四句的戲論時，無論用什麼道理都無法損害前念是有損害的，后念是無止境的等等。只要沒有獲得見道，在用分別念來觀察對境的實相時，前後念都是如此。

【English Translation】 Then, how is it? Because its terms are not found, even the name of the connector becomes without terms. Because the name of the connector and the meaning of the name are mutually dependent in terms, therefore, if the two exist in terms, they exist together, and if they do not exist, they do not exist together. The reason for establishment is that the name and the signified are mutually dependent, as it is said in the Root Verses on the Middle Way: 'The agent depends on the action, and the action also depends on the agent. Apart from arising from dependence, no cause for establishment is seen.' Through the agent and the action, other things can be known. The remaining things in this case refer to all mutually dependent things such as the signified of the name and the name of the signifier, and the agreement of meaning. Secondly, not finding it in the ultimate sense does not mean not finding the signified when searching. Otherwise, how would it become a characteristic of a Madhyamaka Prasangika? It would not become a characteristic, because all dharmas are not found in the ultimate sense, which is in accordance with both of your views. Thirdly, if refuting attachment is a wrong concept, then there would be many extreme consequences, such as slandering all scholars, the object of attachment cannot be refuted, the acceptance of harmful and endless views would not become a fault, and the reason for the absence of these in the Samadhi of the Noble Ones is shown. Firstly, from the Buddha onwards, all the scholars and siddhas of Tibet and India would be connected with the wrong concept of refuting what cannot be refuted, because those scholars and siddhas refuted all the objects of attachment of dualistic grasping, such as attachment to emptiness and non-emptiness, in the context of the Madhyamaka view. Secondly, the object of attachment cannot be refuted, because if the truly existent object of attachment is refuted by the reasoning of one and many, then all the objects of attachment to which you are attached cannot be refuted, thus violating your vow. If it is not refuted, then by what reasoning will the wrong concept of grasping at truth be refuted? It cannot be refuted. This verse does not seem to have much power, and the words may be incorrect, but I can only say this much. Thirdly, when I refute all the elaborations of the four extremes in the ultimate Madhyamaka view, by what reasoning can it be harmed that the previous mind is harmful and the latter is endless, etc.? As long as the path of seeing has not been attained, as long as the mind examines the reality of the object, both the previous and subsequent minds are like this.

ས་ཀྱི་སྔ་མ་ གནོད་བཅས་དང་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་ཡིན་པ་གཉིས་ཁོ་བོ་འདོད་ཐོག་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་མཐར་ཐུག་པ་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་ཚེ། གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གནོད་བྱེད་གང་བརྗོད་པ་འདི་ལ། 3-801 དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་འགྱུར་ཞིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་ཅིས་མི་གནོད་དེ་ གནོད་པར་ཐལ། གཞུང་དེ་དག་གིས་མཐར་ཐུག་བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཞེན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། བློ་རྟོག་པས་གནད་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་ཡིན་ མོད་འོན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚེ་གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་གཉིས་པོའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་སྔ་མས་གང་དུའང་ཞེན་ པ་མེད་པས་ཕྱི་མས་དགག་མི་དགོས་ཞིང་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས། ཇི་སྲིད་རྟོག་བློས་ཡུལ་གྱི་ནི། །གནས་ལུགས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཚེ། ། སྔ་ཕྱི་གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་གཉིས། །འདོད་ཐོག་ཡིན་ན་གང་གིས་གནོད། །ཅེས་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་སྐབས་སུ། གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་ལ་བདེན་ལན་གསུང་མོད། དབུ་མའི་སྟོང་ཐུན་དུ་འདི་སྐད་ཅེས། 3-802 གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མཐའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཀག་པའི་ཚེ་རིགས་ཤེས་དེའི་བྱེད་པ་ནི། བདེན་པ་བཀག་པ་ཡིན་པས་བདེན་མེད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་བདེན་པ་བཀག་པ་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། བློ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་སྐྱོན་ཡིན་པས་ཞེན་ཡུལ་བདེན་མེད་མ་སྙེད་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་མེད་དུ་ ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱང་བཀག་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་བློ་དེའི་བྱེད་པ་ནི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་བཀག་པ་ཡིན་པས། བདེན་མེད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་ དང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་བློ་གསུམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང ་བས་གསུམ་པས་བདེན་མེད་མ་ཡིན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་བཀག་ལ། དེ་ཡང་བློ་བཞི་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང་བས་ དེ་ཡང་བཀག་སྟེ། མདོར་ན་མཐའ་བཞི་རིམ་ཅན་དུ་འགོག་པའོ། །བཞི་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས། གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ། བདེན་པར་ འཛིན་པ་ནི་མཐར་འཛིན་དང་པོ། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ག

【現代漢語翻譯】關於『地』（ས་，earth）的討論：如果我承認『有礙』（གནོད་བཅས，with impediment）和『無礙』（ཐུག་མེད་，without impediment）這兩種情況，那是因為這個緣故。此外，當我們試圖阻止四邊（མུ་བཞི，four extremes）的延伸時，對於任何聲稱『有礙』和『無礙』等存在過失的人，在《中觀根本慧論》（དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས，Mūlamadhyamakakārikā）中說：『佛說有我（བདག་，ātman），也說無我（བདག་མེད，anātman）。諸佛有時說有我，有時說無我，有時又說非有我非無我。』此外，在同一論典中說：『一切皆真，一切皆非真，一切亦真亦非真，一切非真非非真，這是諸佛的教誨。』這怎麼會沒有妨礙呢？這確實有妨礙，因為這些論典阻止了對究竟的我（བདག་，ātman）和無我（བདག་མེད，anātman）等一切的執著。第四點是：當智慧通過推理來分析事物的本質時，雖然存在『有礙』和『無礙』，然而，在偉大的聖者于大乘（ཐེག་ཆེན，Mahāyāna）的等持（མཉམ་གཞག，samāhita）境界中，當四邊（མུ་བཞི，four extremes）的延伸完全止息時，『有礙』和『無礙』這兩種過失並不存在，因為先前的智慧對任何事物都沒有執著，所以不需要後來的智慧來否定，而且後者也不會變成『無礙』。在此，全知者（ཀུན་མཁྱེན，Sarvajña）說：『只要推理的智慧還在分析事物的本質，先前和後來的「有礙」和「無礙」如果被承認，又有什麼妨礙呢？』在沒有直接看到事物本質的情況下，他承認『有礙』和『無礙』是真實的。但在中觀的空性討論中，這樣說：當通過『一』（གཅིག，one）和『異』（དུ་，different）等推理來否定第一個極端（མཐའ་དང་པོ，first extreme）的真實性時，這種推理的作用是：否定真實性，因此執著于無真實性（བདེན་མེད，unreality）並不是過失，因為智慧否定真實性並沒有超出執著于無真實性。考慮到後來的智慧，這本身就是一個過失，因此也必須通過不認為執著的對象是無真實性的方式來阻止對無真實性的執著，因為那時智慧的作用是阻止對無真實性的執著，所以認為『不是無真實性』的執著並不是過失，這與之前的情況類似。同樣，考慮到第三種智慧，這變成了一個過失，因此第三種智慧也阻止了對『不是無真實性』的執著。這也考慮到第四種智慧變成了一個過失，因此也阻止了它，簡而言之，這是以漸進的方式阻止四邊（མཐའ་བཞི，four extremes）。因為第四種智慧之後不可能再有執著，所以也不會變成『無礙』。例如，在一個花瓶的基礎上，執著于真實性是第一個極端執著，執著于無真實性是第二個極端執著。

【English Translation】 Regarding the discussion of 'ground' (ས་, earth): If I admit that there are both 'with impediment' (གནོད་བཅས, with impediment) and 'without impediment' (ཐུག་མེད་, without impediment), it is for this reason. Furthermore, when we try to prevent the proliferation of the four extremes (མུ་བཞི, four extremes), regarding anyone who claims that 'with impediment' and 'without impediment' etc. are faults, In the Treatise on the Root of the Middle Way (དབུ་མ་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས, Mūlamadhyamakakārikā), it says: 'The Buddha taught that there is self (བདག་, ātman), and also taught that there is no self (བདག་མེད, anātman). The Buddhas sometimes taught self, sometimes taught no self, and sometimes taught neither self nor no self.' Furthermore, in the same treatise, it says: 'Everything is true, everything is not true, everything is both true and not true, everything is neither true nor not true; this is the teaching of the Buddhas.' How can this not be an impediment? It is indeed an impediment, because these treatises prevent attachment to the ultimate self (བདག་, ātman) and no-self (བདག་མེད, anātman), etc. The fourth point is: when wisdom analyzes the nature of things through reasoning, although there are 'with impediment' and 'without impediment,' However, in the state of equipoise (མཉམ་གཞག, samāhita) of the great bodhisattvas in the Mahayana (ཐེག་ཆེན, Mahāyāna), when the proliferation of the four extremes (མུ་བཞི, four extremes) is completely pacified, the faults of 'with impediment' and 'without impediment' do not exist, Because the previous wisdom has no attachment to anything, there is no need for the later wisdom to negate, and the latter will not become 'without impediment'. Here, the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན, Sarvajña) says: 'As long as reasoning wisdom is analyzing the nature of things, if the previous and later "with impediment" and "without impediment" are admitted, what is the impediment?' In the case where the nature of things is not directly seen, he admits that 'with impediment' and 'without impediment' are true. But in the Madhyamaka discussion of emptiness, it is said: When the truth of the first extreme (མཐའ་དང་པོ, first extreme) is negated by reasoning such as 'one' (གཅིག, one) and 'different' (དུ་, different), the function of that reasoning is: negating the truth, therefore, attachment to unreality (བདེན་མེད, unreality) is not a fault, Because the wisdom negating the truth does not go beyond attachment to unreality. Considering the later wisdom, this itself is a fault, therefore, attachment to unreality must also be prevented by not considering the object of attachment to be unreal, Because at that time the function of that wisdom is to prevent attachment to unreality, therefore, attachment to thinking 'it is not unreal' is not a fault, which is similar to the previous situation. Similarly, considering the third wisdom, this becomes a fault, therefore the third wisdom also prevents attachment to 'not unreal'. This also becomes a fault considering the fourth wisdom, therefore it also prevents it, In short, this is preventing the four extremes (མཐའ་བཞི, four extremes) in a progressive manner. Because there cannot be attachment after the fourth wisdom, it will not become 'without impediment'. For example, on the basis of a vase, attachment to reality is the first extreme attachment, and attachment to unreality is the second extreme attachment.

ཉིས་པ། བདེན་མེད་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པ་གསུམ་པ། བདེན་མེད་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པ་མཐར་འཛིན་བཞི་པ་ཡིན་ལ་དེ་བཞི་རིམ་ཅན་དུ་བཀག་ནས། 3-803 ཁེགས་པའི་ཚེ་བློ་སྔ་ཕྱི་གནོད་བཅས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འཛིན་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། གནོད་བཅས་དང་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ བའི་ཚུལ་ནི། འདི་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་སྤོང་བ་ལེགས་བཤད་ཡིན་པར་སེམས་ལ། མཐར་འཛིན་བཞིའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་ན། ཕྱི་མ་གཉིས་སྔ་མ་གཉིས་ལས་འཛིན་པ་མི་འདྲ་བར་མ་སོང་བ་ འདྲ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ན་ཁོ་བོ་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ། བདེན་པར་འཛིན་པ། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ། དེ་གཉིས་ཆར་དུ་འཛིན་པ། དེ་གཉིས་མིན་དུ་འཛིན་ པ་ནི། མཐའ་བཞི་ཞེས་གྲགས་པའི་འཛིན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཏེ། མཐར་འཛིན་དང་པོ་ཁེགས་པའི་ཚེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབུ་ མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཚེ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་དང་། གཉིས་མིན་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་མ་ཁེགས་ཀྱང་། ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ འདི་ལ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་དང་དེས་གྲངས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ལྟ་བ་འདི་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཆར་དུ་འཛིན་པ་ནི། རྟག་པ་མཐའ་གཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། 3-804 མཐའ་དང་པོ་ཁེགས་པའི་ཚེ། མུ་གསུམ་པའི་འཛིན་པ་དེ་ཡང་མ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་དང་པོ་ཁེགས་ན། ཕྱི་མ་གསུམ་ཆར་མ་ཁེགས་པའི་ལྟ་བ་འདི། དབུ་མའི་ ལྟ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཞེན་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བས། ཐ་མར་ལྟ་ བ་ཀུན་ཟློག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེར་མ་སླེབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་མུ་བཞི་གང་རུང་གི་སྤྲོས་པ་བཀག་པའི་ལྟ་བ་འདི། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་འདི་ལ། མུ་ཕྱི་མར་འཛིན་པ་དེ་དག་སྐྱོན་ཡིན་ ཏེ། ལྟ་བ་འདི་ལ་མཐར་འཛིན་མ་ལུས་པར་བཀག་པའི་སྟེང་དུ་མཚན་མའམ་སྤྲོས་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་བཀག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་ལ་དམིགས་རྣམ་ལེགས་པར་ཕྱེད་ པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ལེགས་པར་གནས་པ། བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པས་སྐྲུན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་ལྷག་པའི་སྐལ་

【現代漢語翻譯】第二，執著于非真實存在（བདེན་མེད་，梵文：asatya，羅馬轉寫：asatya，字面意思：非真實）是第三種執著。執著于非真實存在並非非真實存在（བདེན་མེད་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པ་），即執著于否定非真實存在，是第四種執著。這四種執著需要按次第遮止。 3-803 當這些執著被遮止時，前後的心識不會變成有害或毫無關聯，因為除了這四種執著之外，沒有其他不同的執著。這種不會變成有害或毫無關聯的方式是：我認為通過這種方式來消除過失是很好的解釋。如果對四種執著的認知是這樣，那麼似乎后兩種執著與前兩種執著並沒有產生不同的執著。因此，我這樣認為：對於像瓶子這樣的事物，執著于真實存在，執著于非真實存在，執著于既是真實存在又是非真實存在，執著于既非真實存在又非非真實存在，這被稱為四邊（མཐའ་བཞི་）。從緣起的角度認識到瓶子是非真實存在的，當第一個執著被遮止時，中間會生起對治我執（བདག་འཛིན་）的中觀見解。此時，即使對非真實存在的執著和對二者皆非的執著沒有被遮止，僅僅獲得解脫的對非真實存在的認識的中觀見解也沒有過失，因為這種見解既不是對真實的執著，也不是由此產生的常斷二邊的見解，所以這種見解不會被遮蔽。執著于既是真實存在又是非真實存在，僅僅是執著于常邊（རྟག་པ་མཐའ་），對於認識到非真實存在的人來說，不會有這種情況發生。 3-804 當第一個邊被遮止時，第三個邊的執著也不可能不被遮止。因此，如果第一個邊被遮止，而後面三個邊都沒有被遮止的見解，雖然是中觀見解，但不是大乘（ཐེག་ཆེན་）不共的究竟中觀見解，因為沒有從根本上拔除能取所取二取（གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་）的執著習氣，所以沒有達到最終遣除一切見解的境界。通過認識非真實存在來遮止四邊戲論（སྤྲོས་པ་）的見解，是究竟的見解，因為這是超越了對治我執的見解，是最終遣除一切見解的清凈見解。對於這種見解來說，執著於後面的邊是過失，因為對於這種見解來說，必須在遮止所有執著的基礎上，遮止一切名相或戲論的習氣。能夠很好地區分這種見解的次第，是因為精通聖者龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文：Nāgārjuna，羅馬轉寫：Nāgārjuna，字面意思：龍樹）父子的論典，並且具有由無量福德所產生的卓越智慧能力。

【English Translation】 Secondly, clinging to what is not truly existent is the third clinging. Clinging to what is not non-existent, that is, clinging to the negation of non-existence, is the fourth clinging. These four clingings need to be sequentially refuted. 3-803 When these clingings are refuted, the preceding and subsequent states of mind will not become harmful or disconnected, because there are no other different clingings apart from these four. The way in which they do not become harmful or disconnected is: I think that eliminating faults through this method is a good explanation. If the recognition of the four clingings is like this, then it seems that the latter two clingings have not become different clingings from the former two. Therefore, I think like this: Regarding something like a vase, clinging to it as truly existent, clinging to it as non-existent, clinging to it as both existent and non-existent, and clinging to it as neither existent nor non-existent, these are known as the four extremes. From the perspective of dependent origination, realizing that the vase is non-existent, when the first clinging is refuted, in the middle, the view of Madhyamaka (དབུ་མ་) that counteracts self-grasping arises in the mind. At this time, even if the clinging to non-existence and the clinging to neither are not refuted, the Madhyamaka view of realizing non-existence, which merely achieves liberation, is not a fault, because this view is neither clinging to true existence nor the views of eternalism and nihilism that arise from it, so this view is not obscured. Clinging to both existence and non-existence is merely clinging to the extreme of permanence, and such a thing does not have the opportunity to occur for someone who realizes non-existence. 3-804 When the first extreme is refuted, it is impossible for the clinging to the third extreme not to be refuted as well. Therefore, if the first extreme is refuted, but the view that all three subsequent extremes are not refuted, although it is a Madhyamaka view, it is not the ultimate Madhyamaka view unique to the Mahayana (ཐེག་ཆེན་), because the clinging to the appearance of the two aspects of grasper and grasped has not been eradicated from its roots, so it has not reached the state of ultimately refuting all views. The view of refuting the elaboration of the four extremes through the realization of non-existence is the ultimate view, because it is a pure view of ultimately refuting all views, which is superior to the view of counteracting self-grasping. For this view, clinging to the subsequent extremes is a fault, because for this view, on top of refuting all clingings, it is necessary to refute all the stains of signs or elaborations. The ability to clearly distinguish the stages of such a view is due to being well-versed in the treatises of the noble Nagarjuna and his spiritual sons, and having the extraordinary intellectual capacity generated by immeasurable merit.

ལྡན་དག་གི་དཔལ་དུ་ཁོ་བོས་ལེགས་པར་སྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། 3-805 རྩ་ཤེ་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག །ཅེས་སོགས་དང་། ཡོད་ དང་མེད་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ ལྟ་བའི་དྲི་མ་བཀྲུ་བའི་ཕྱིར་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུལ་བ་རྣམས་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་ལ། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་ཕྱིར་འགའ་ཞིག་ཏུ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། སྤྲོས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ནི་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རབ་ཏུ་ བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ལས་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བའི་ཆད་ལྟའི་གཉེན་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་ པོར་སྤྲོས་པ་ཀུན་གཅོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྟན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གསལ་བར་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློ་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་བཀག་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། སོང་ཚོད་ལ་མུ་བཞི་གང་རུང་གི་འཛིན་པ་ཞིག་ཏུ་སོང་སྲིད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཀྱང་། 3-806 རློམ་ཚོད་ལ་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པས་གནོད་བཅས་དང་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོས་སྨྲའོ། །ལྔ་པ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་རྣལ་མ་གོ་བ་དགག་པ་ལ་ གཉིས། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་བསྡུས་ཏེ་བཤད། རིགས་པས་གནོད་བྱེད་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ། བདེན་མེད་བཀག་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ཞེས། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་ སྣལ་མར་ནི་གོ་བར་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་པས། །མེད་དང་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་ མེད་པ་པར་འགྱུར་ན། །ཅི་ཕྱིར་ཡོད་པ་པར་མི་གྱུར། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་པས། །དོན་གྱིས་འདི་ནི་མེད་པར་སླན། །དེ་བཞིན་མེད་པས་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་སླན། ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཅིས་མི་འགལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེའི་དོན་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དེ་ཉིད་ལས། མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་ འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་པས། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། འདིའི་ཤླཽ་ཀ་དང་པོ་གནད་གཅིག་པས། ལས་འབྲས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ལྟ་བས་ངན་འགྲ

【現代漢語翻譯】我已很好地獲得了殊勝的榮耀。《根本慧論》中說：『業與煩惱及分別，彼等戲論生戲論，空性令彼皆止息。』《百論》中說：『首先遮止非福業。』等等，並且也闡述了有、無、二者、非二者。如經云：『以病之故，一切皆可名為藥，豈不如此？』及其註釋中說：『爲了洗去聖者月稱認為一切皆無的垢染，世尊嚮應調伏者開示了有。』爲了捨棄對實有的執著，又在某些情況下說無。又爲了捨棄對兩種情況的執著，說了有和無。爲了斷除一切戲論，也極力闡述了非二者。因此，爲了對治認為業果不存在的斷見，闡述了世間的正見；爲了對治實執，闡述了證悟無實的空性見；爲了對治相執，闡述了斷除一切戲論的空性見。這三種次第清晰地存在著。因此，即使以分別念遮止了四句戲論，也可能在無意中落入對四句中的任何一句的執著，這是一種顛倒。如果自認為不執著于任何一句，那就擺脫了有損害和無關聯的過失。』我如是說。第五，在分析時，對駁斥真實理解分為兩部分：簡要闡述以教證進行妨害，簡要闡述以理證進行妨害。第一部分是：『如果以理證分析實相時，遮止了無實，就會變成實有。』對於兩種遮止的交匯處，說理解為有自性者，不符合聖者龍樹（Nāgārjuna）的意旨。因為聖者龍樹說：『以如實了知故，不欲有與無，若成無有者，何故不成有？若以有破斥，此義成無有，如是以無破，何故不成有？』這難道不相違背嗎？因為是相違背的。該教證的含義是這樣的：在《寶鬘論》中說：『無有者墮惡趣，有有者生善趣，如實了知故，不依二得脫。』這與第一頌的要點一致，認為即使在名言中也沒有業果，會導致墮入惡趣。

【English Translation】 I have well obtained the glory of auspiciousness. The Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) states: 'From actions and afflictions and conceptual thoughts, from those proliferations arise proliferations, emptiness will cause them to cease.' The Śataśāstra (Treatise in One Hundred Verses) states: 'First, avert non-meritorious deeds.' And so on, and it also teaches existence, non-existence, both, and neither. As it says: 'Due to illness, everything can be called medicine, isn't it?' And in its commentary: 'In order to wash away the stain of the venerable Candrakīrti (Glorious Moon) seeing everything as non-existent, the Blessed One taught existence to those to be tamed. And in order to abandon all attachment to entities, he said non-existence in some cases.' Furthermore, in order to abandon seeing in both ways, he spoke of existence and non-existence. And in order to cut off all kinds of proliferation, he also thoroughly taught what is called neither. Thus, in order to counter the nihilistic view that denies cause and effect, the worldly right view is taught; in order to counter the clinging to truth, the Madhyamaka (Middle Way) view of realizing non-truth is taught; and in order to counter the clinging to characteristics, the Madhyamaka view of cutting off all proliferation is taught. The order of these three is clearly present. Therefore, even when the proliferation of the four extremes is blocked by conceptual thought, it is still possible to fall into clinging to any of the four extremes unintentionally, which is a reversal. If one claims not to cling to any of the four extremes, then one is freed from the faults of being harmful and irrelevant,' I say. Fifth, in the analysis, refuting the real understanding is divided into two parts: briefly explaining the harm done by scripture, and briefly explaining the harm done by reasoning. The first is: 'If one analyzes the nature of reality with reasoning, denying reality will turn into establishing reality.' To those who say that understanding exists at the intersection of the two negations, it is not the intention of the venerable Nāgārjuna (Serpent Tree). Because the venerable Nāgārjuna said: 'Because of truly knowing as it is, one does not desire existence or non-existence. If it becomes non-existent, why does it not become existent? If existence is refuted, this meaning becomes non-existent. Likewise, if non-existence is refuted, why does it not become existent?' How could this not contradict? Because it contradicts. The meaning of that scripture is as follows: In the Ratnāvalī (Precious Garland) it says: 'The non-existent one goes to the lower realms, the existent one goes to the higher realms, by truly knowing as it is, not relying on the two, one becomes liberated.' This and the first verse share the same key point, that viewing even conventional cause and effect as non-existent leads to falling into the lower realms.

ོ་དང་། ལས་འབྲས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བས་བདེ་འགྲོ་དང་། 3-807 ལས་འབྲས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་པར་མེད་པར་ལྟ་བས་ཐར་པ་ཐོབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མས། ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཤླཽ་ཀ་རྗེས་མའི་ཚིག་རྐང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབུ་མ་པས། མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་མེད་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པ་ནི་རྐང་པ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བ་མན་ཆད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཞིག་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན་སྐྱོན་ འབྱུང་གི ངེད་དབུ་མ་པས་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མི་འབྱུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བདེན་མེད་བཀག་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་བཀག་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། དེ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མི་བཞེད་པ་ཡང་ལེགས་པར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག ། 3-808 ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲ་ན་དྲིས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་རྟགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་ལས་གཞན་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་དབུ་ མའི་ལྟ་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྟག་པའི་མཐའ་བཀག་པས་ཆད་པའི་མཐར་འགྱུར་བ་སོགས་མཐའ་གཉིས་པོ་གང་རུང་བཀག་པའི་ཚེ་མཐའ་གཅིག་ཤོས་དེར་ནི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་ ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཅུང་ཞིག་འགྲོ་བར་དཀའ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔའི་བཞེད་པ་ནི། རྟག་མི་རྟག་དང་། ཡོད་མེད་སོགས་དངོས་འགལ་རྣམས་ལ་གཅིག་བཀག་པས་གཅིག་ཤོས་སུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་གྱི། རྟག་མཐའ་བཀག་ པས་ཆད་མཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དང་རྟག་མཐའི་ཁྱད་དང་། ཡོད་པ་དང་ཡོད་མཐའི་ཁྱད་སོགས་ཕྱོགས་སྔ་མས་ལེགས་པར་ཕྱེ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-809 སྐབས་འདིར་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ར

【現代漢語翻譯】此外，如果執著于業果的真實存在，就會導致善趣；如果認為業果只是名言安立，而非勝義存在，就能獲得解脫。這是前者的觀點：業果是不存在的，因為它的存在已被理智駁斥。這對應于《中論頌》後續偈頌的前兩句。對此，中觀派回答說：駁斥不存在會導致存在，駁斥存在會導致不存在。這對應於後兩句。因此，如果實在論者不承認任何事物是存在或不存在，就會有問題。但我們中觀派在分析實相時，即使不這樣承認也沒有問題，因為那時是遮止四邊戲論的時候。即使遮止了真實的不存在，也不會變成真實的成立，因為那時主要目的是遮止對不存在的執著，而不是在遮止之後又新增其他概念。因此，可以很好地理解應成派在分析勝義時，不接受自續因，因為《寶鬘論》中說：『如果有人說人是蘊的集合，或者數論派、勝論派、裸體派等，如果他們被摧毀，就問他們存在還是不存在。』《顯句論》中說：『如果有人是中觀派，那麼自續比量是不合理的，因為沒有其他宗派的承認。』《顯句論》的意義是：在通過緣起的因來確定苗芽的真實不存在時，這個因不是自續因，因為那時除了苗芽的真實成立之外，也不承認苗芽的真實不存在，這是關鍵所在。其次，關於理智的妨害：那麼，你連中觀的觀點的名詞都不配擁有，因為遮止常邊會導致斷邊等，遮止任何一邊都會導致另一邊。這個理智對前者來說有點難以成立，因為前者的觀點是：對於常與無常、有與無等相違的事物，承認遮止一個會導致另一個。但遮止常邊不會導致斷邊，因為常斷二邊不是相違的。前者很好地區分了常與常邊、有與有邊等。這裡需要考察的疑問是：如果...

【English Translation】 Furthermore, holding onto the truth of cause and effect leads to happy migrations; Viewing cause and effect as merely nominal and not ultimately existent leads to liberation. The former asserts: Cause and effect do not exist, because their existence is refuted by reason. This corresponds to the first two lines of the subsequent verse in the Mūlamadhyamakakārikā. To this, the Madhyamika replies: Refuting non-existence leads to existence, refuting existence leads to non-existence. This corresponds to the latter two lines. Therefore, if realists do not affirm anything as either existent or non-existent, there will be a problem. But we Madhyamikas, when analyzing reality, do not have a problem even if we do not affirm in that way, because that is the time to stop the proliferation of the four extremes. Even if we negate true non-existence, it does not become true establishment, because at that time the main purpose is to negate attachment to non-existence, and there is no mind to throw in other concepts after negating it. Therefore, it can be well understood that Prasangikas do not accept Svatantrika reasons when analyzing ultimate reality, because the Ratnavali says: 'If someone says that a person is a collection of aggregates, or Samkhyas, Vaisheshikas, naked ones, etc., if they are destroyed, ask them whether they exist or not.' The Prasannapadā says: 'If someone is a Madhyamika, then Svatantrika inference is not reasonable, because there is no acceptance of another party.' The meaning of that quote from the Prasannapadā is: When establishing the true non-existence of a sprout from the reason of dependent origination, that reason is not a Svatantrika reason for establishing that, because at that time, other than the true establishment of the sprout, the true non-existence of the sprout is not accepted either, which is the essence of the matter. Secondly, regarding the harm of reason: Then you are not even worthy of the term Madhyamika view, because negating the extreme of permanence leads to the extreme of annihilation, etc., negating any one of the two extremes leads to the other. This reason is somewhat difficult to establish for the former, because the former's view is: For contradictory things such as permanence and impermanence, existence and non-existence, etc., it is accepted that negating one leads to the other. But negating the extreme of permanence does not lead to the extreme of annihilation, because the two extremes of permanence and annihilation are not contradictory. The former has well distinguished between permanence and the extreme of permanence, existence and the extreme of existence, etc. The question that needs to be examined here is: If...

ིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་མ་གོ་ན། དབུ་མ་རྩོད་ཟློག་གི རྩོད་པ་དང་པོ་ཟློག་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གོ་ བར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འོན་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཀྱིས། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཟློག །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཟློག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་ པས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་ནི་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་དེས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཟློག་པར་བྱེད་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཚིག་དེས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་གཞུང་དེས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་མཁས་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་སྐབས་དེར་དགག་ པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བ་གཞུང་དེའི་དོན་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་ཚེ། དེ་ལྟར་མི་གོ་བ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་གཞུང་དེ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་གསུང་བ་ནི་ལེགས་ལེགས་འདྲ་ ཡང་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་མི་གོ་བའི་གནད་ཅི་ཡིན་དྲིས་པས། སྐབས་དེར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཁས་ལེན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་གསུང་པར་སྣང་མོད། 3-810 འདི་ནི་མཁས་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་ཡིན་ཀྱང་དཔལ་མགོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་པར་སེམས་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ནི། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། འདུས་བྱས་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་འདུས་བྱས་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ ནས་འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་ལྟ་བུ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་མ་རྟོགས་པའི་བབ་ཅོལ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་ གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་འཛིན་ཆ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་སོགས་ཕྱོགས་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡོད་ཀྱི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ ལས་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པས། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་དོན་ གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་འགག་ཞིག་གིས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་སོ་སྐྱེ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེས། 3-811 མཐུན་དཔེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རྟོག་གེ

【現代漢語翻譯】在以理智進行分析時，如果不能理解兩種否定的真正含義，那麼在《中觀論頌》（Dbu ma rtsod zlog）中，駁斥第一個爭論時，那樣理解是與所說的相悖的。因為在那部論中說：『然而，以無自性之故，如果否定無自性，否定無自性本身，就會完全確立自性。』這段話所顯示的推理是這樣的：『事物無自性』這句話中的『無自性』，如果用來否定事物無自性，那麼作為論題的事物，你應成為自性成立的，因為你被那個『無自性』的詞語所否定。』這一點在那部論中已經清楚地說明了。關於這個意義，學者釋迦勝（Shakya Chokden）說，中間駁斥『我』的時候，理解兩種否定的真正含義是那部論的意義，最後駁斥一切見解的時候，不那樣理解是《寶鬘論》（Rinchen Phrengwa）等論的意義，這種說法聽起來似乎很好，但如果仔細考察，就會發現沒有實質。當被問及中間駁斥『我』的時候，不那樣理解的關鍵是什麼時，他似乎回答說，關鍵在於承認真實成立的法。雖然這是大學者的說法，但我認為這完全不是聖者父子（指龍樹父子）的意圖。從緣起的標誌中認識到一切有為法無自性，這是中間駁斥『我』的時候的主要觀點。如果認識到一部分有為法無自性，而不認識到其他有為法無自性，或者認識到一切有為法無自性，而不認為無為法如涅槃等無自性，那就是不理解緣起關鍵的極大錯誤，這在《六十正理論》（Rig pa drug cu pa）的根本頌和註釋中非常清楚。如果認為有為法的所取部分無自性，而能取部分不無自性，這在有實論者等其他宗派中是存在的。從緣起的標誌中認識到一種法無自性，從而認識到有為法和無為法的一切法無自性，這是宣說一切法無自性的聖者龍樹的主要觀點。對此，格魯派的瑞沃·格丹巴（Ri bo dGe ldan pa）說：『對於聖者來說是這樣，但對於凡夫來說不是這樣。』因為反駁者從緣起的標誌中認識到苗芽無自性，所以即使比喻無自性，也不能認識到作為論題的苗芽無自性。這是一種臆測。

【English Translation】 When analyzed with reason, if the true meaning of the two negations is not understood, then in the 'Refutation of Disputes' (Dbu ma rtsod zlog), understanding it that way when refuting the first argument contradicts what is said. For in that very text it says: 'However, because of the lack of inherent existence, if you refute the lack of inherent existence, refuting the lack of inherent existence itself, then inherent existence will be thoroughly established.' The reasoning shown by this passage is as follows: 'The term 'things lack inherent existence,' if that 'lack of inherent existence' is used to refute the lack of inherent existence of things, then the subject, things, should become inherently established, because you are negated by that term 'lack of inherent existence.'' This is clearly shown in that text. Regarding this meaning, the scholar Shakya Chokden says that understanding the true meaning of the two negations when refuting the 'self' in the middle is the meaning of that text, and not understanding it that way when refuting all views at the end is the meaning of texts such as the 'Garland of Jewels' (Rinchen Phrengwa). This sounds good, but if examined carefully, it has no substance. When asked what the key is to not understanding it that way when refuting the 'self' in the middle, he seems to answer that the key is in accepting truly established phenomena. Although this is the statement of a great scholar, I think it is completely not the intention of the noble father and son (referring to Nagarjuna and his son). Realizing that all conditioned phenomena are without inherent existence from the sign of dependent origination is the main view when refuting the 'self' in the middle. If one realizes that one aspect of conditioned phenomena is without inherent existence, but does not realize that other conditioned phenomena are without inherent existence, or if one realizes that all conditioned phenomena are without inherent existence, but does not think that unconditioned phenomena such as nirvana are without inherent existence, that is a great mistake of not understanding the key of dependent origination, which is very clear in the root verses and commentary of the 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Rig pa drug cu pa). If one thinks that the apprehended aspect of conditioned phenomena is without inherent existence, but the apprehending aspect is not without inherent existence, that exists in the systems of other schools such as the Realists. Realizing one phenomenon is without inherent existence from the sign of dependent origination, thereby realizing that all phenomena, both conditioned and unconditioned, are without inherent existence, is the main intention of the noble Nagarjuna, who speaks of all phenomena as lacking inherent existence. To this, Riwoge Gedenpa of the Gelug school says: 'That is so for noble beings, but not so for ordinary beings.' Because the opponent realizes that the sprout is without inherent existence from the sign of dependent origination, even if the example is without inherent existence, he does not realize that the subject, the sprout, is without inherent existence. This is speculation.

འི་རིགས་པའི་འགྲོས་དབུ་མ་ལ་སྦྱར་བའི་བབ་ཅོལ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་ བདེན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པའི་རྒོལ་བ་ཞིག་གིས། བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཡོད་ན་རྒོལ་བ་དེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཆོས་འགའ་ཙམ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ པ་ནི། ཆོས་ཤེས་པ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པའི་འགྲོས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་དོན་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་དངོས་འགལ་གཅིག་ བཀག་པས་གཅིག་ཤོས་སུ་གོ་བར་འགྱུར་བ་ལུང་དེའི་དོན་ཡིན་མོད་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། བདེན་མེད་བཀག་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་བདེན་མེད་ཉིད་ལ་སྐྱོན་དུ་ ལྟས་ནས་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་དེ་གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མ་ཡིན་པས་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཞེན་ཡུལ་མ་བཀག་པར་ཞེན་པའི་བློ་འགོག་པ་ཡོད་ པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ་བདེན་འཛིན་ལྟ་བུ་ལ་ཞེན་ཡུལ་མ་བཀག་ན་ཞེན་བློ་མི་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི་བློ་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགག་དགོས་པ་དང་། 3-812 ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དགག་དགོས་པའི་རིགས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པའི་གཏམ་དུ་ཡིད་ལ་སེམས་མོད་ད་དུང་དཔྱད་པར་བགྱིའོ། །བཞི་པ་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་སྨྲ་བ་དགག་པ་ ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལའང་ཡོད་མིན་མེད་མིན་སྨྲ་བ་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་ལོ་ཞེས་པ་ལྟར། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡང་ཡོད་མིན་མེད་མིན་སོགས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བཞི། ལུང་དང་འགལ་བས་དགག རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དགག མྱོང་བ་དང་འགལ་བས་དགག ཁས་ལེན་ཚུལ་སོ་སོར་ ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས་སྟོན་པ་ཡིས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་རྩོད་ཀྱི་ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་ དེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡོད་པར་གང་སྨྲ་བ་ང་ཡང་ཡོད་པར་སྨྲ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཟླ་བས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་འཇོག་ཚེ་ཡོད་མེད་སོགས་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་སྨྲོས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 3-813 གཉིས་པ་ནི། དོན་འདི་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་ནི་གནོད་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ ཉིད་

【現代漢語翻譯】這是一種將推理方式應用於中觀宗的隨意之談。如果有人通過推理認識到，凡是緣起法必定是無自性的，那麼如果存在尚未被他認識為無自性的法，就意味著他沒有完全認識到緣起之法的無自性。因為他通過『在知曉法之下』等推理方式來了解法。因此，我認為這種辯論反駁的論證方式是這樣的：從對象的角度，否定了一種對立面，就會理解為另一種。但當斷除四句的戲論時，即使否定了無自性，也不會變成有自性，因為那時並非將對像本身視為過失而否定，而是因為執著于對象的無自性，這種二元對立的習氣才是應該否定的。那麼，如果沒有否定執著的對象，就能阻止執著的念頭嗎？這是可以接受的。例如，對於執著實有的觀點，如果沒有否定執著的對象，就無法阻止執著的念頭。但對於其他念頭則不然，因為存在需要從對象的角度否定的，以及需要從執著者的角度否定的兩種情況。雖然我認為這是正確的說法，但還需要進一步研究。第四，駁斥主張世俗諦遠離四邊戲論的觀點，分為兩部分：陳述前者的觀點和駁斥該觀點。第一部分，如《蓮花盛開》中所說：『即使在名言安立中，也存在主張非有非無的人，如譯師སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་ལོ་（Kyabchok Pal Lo，救怙吉祥）』。一些大學者，如སྐྱབས་མཆོག་（Kyabchok，救怙）等認為，不僅在勝義諦中，即使在世俗諦中，也應該主張遠離有、無等四邊戲論。他們認為，如果承認這一點，就會導致承認常見和斷見。第二部分，駁斥該觀點，分為四點：與經文相違而駁斥，與理證相違而駁斥，與經驗相違而駁斥，以及區分各自的承認方式。第一，主張世俗諦非有非無，這與經文相違。因為佛陀在經中說：『世人與我爭論，我卻不與世人爭論。世人說有，我也說有。』月稱菩薩也考慮到這一點，說：『安立名言時，如果遮止有無等，就會受到世間的損害，因此應該分別說有無。』第二，這種觀點也與理證相違。為什麼呢？因為按照你的觀點，世俗諦的安立將變得不可能。因為所有的世俗諦都是遠離四邊戲論的。

【English Translation】 This is a casual discussion applying the mode of reasoning to Madhyamaka. If someone realizes through reasoning that whatever is dependent origination must be without inherent existence, then if there is a dharma that has not been recognized as without inherent existence, it means that he has not fully recognized the absence of inherent existence of dependent origination. Because he understands the dharma through the mode of reasoning such as 'under the knowledge of dharma'. Therefore, I think this argumentative refutation is like this: From the perspective of the object, negating one opposite will be understood as the other. But when cutting off the elaboration of the four extremes, even if the absence of inherent existence is negated, it will not become inherent existence, because at that time it is not negating the object itself as a fault, but because clinging to the absence of inherent existence of the object, this dualistic habit is what should be negated. Then, if the object of clinging is not negated, can the thought of clinging be prevented? This is acceptable. For example, for the view of clinging to reality, if the object of clinging is not negated, the thought of clinging cannot be prevented. But it is not like that for other thoughts, because there are two types: those that need to be negated from the perspective of the object, and those that need to be negated from the perspective of the clinger. Although I think this is the correct statement, it still needs further study. Fourth, refuting the view that claims conventional truth is free from the four extremes of elaboration, divided into two parts: stating the former's view and refuting that view. The first part, as stated in 'Lotus Blossoming': 'Even in the establishment of terminology, there are those who claim neither existence nor non-existence, such as the translator སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་ལོ་（Kyabchok Pal Lo, Savior Glorious）'. Some great scholars, such as སྐྱབས་མཆོག་（Kyabchok, Savior）, etc., believe that not only in ultimate truth, but even in conventional truth, one should assert freedom from the four extremes of elaboration such as existence and non-existence. They believe that if this is admitted, it will lead to admitting the views of permanence and annihilation. The second part, refuting that view, is divided into four points: refuting because it contradicts scripture, refuting because it contradicts reasoning, refuting because it contradicts experience, and distinguishing the respective ways of admitting. First, asserting that conventional truth is neither existent nor non-existent contradicts scripture. Because the Buddha said in scripture: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world says exists, I also say exists.' Considering this point, Chandrakirti also said: 'When establishing terminology, if existence and non-existence are prohibited, it will be harmed by the world, so existence and non-existence should be spoken of separately.' Second, this view is also contradicted by reasoning. How so? Because according to your view, the establishment of conventional truth will become impossible. Because all conventional truths are free from the four extremes of elaboration.

ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དོན་འདི་ལ་ལུང་རིགས་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། མྱོང་བ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཟས་གོས་མེ་ཆུ་ལ་སོགས་ པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་དྲིས་པའི་ཚེ། དེའི་ལན་དུ་དབུ་མ་པས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ན་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བར་བྱེད་ན་ཐ་སྙད་ དུ་ལན་སྨྲ་བ་པོ་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དྲི་བ་བྱེད་པོ་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་གོ་བའི་ཀླན་ཀར་ཡང་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ ཡང་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ལན་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་སྐལ་དོན་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་སོགས་ཡོད་མེད་དྲིས་པའི་ལན་ དུ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ལན་སྨྲ་དགོས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མ་སྣང་རུང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་སྨྲ་བ་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-814 གཉིས་པ་བདག་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། བདག་དང་གང་ཟག་གཉིས་ རྣམ་གྲངས་སུ་སྨྲ་བ་མུ་སྟེགས་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་མེད་ཅིང་གང་ཟག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་གཉིས་ནི་སྔར་གྱི་ཟོལ་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྔ་ཕྱིའོ་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀ་མཁས་པ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་གྲུབ་མཐར་མཛད་པར་སྣང་ཡང་། པཎ་ཆེན་པའི་ དབུ་མའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་ལ་གཞིགས་པས། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ང་དེ་ཉིད། ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་། གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་པས་དགག་དགོས་པའི་བདག་ གི་གཞི་མཐུན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་རྒྱུའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་རིགས་པས་དགག་དགོས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་པ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དབུ་མའི་ གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན། ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས། གང་ཟག་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་པཎ་ཆེན་པས་དབུ་མའི་ཡིག་ཆའི་དངོས་བསྟན་ལ་བཞུགས་ཤིང་། གང་ཟག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་། 3-815 བདག་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་པ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མེད་མོད། པཎ་ཆེན་པས་གསུང་འཕྲོས་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ལས་བྱུང་བ་ཡང་སྲིད་ཅིང་། གཞན་ཡང་མཁས་པ་མང་དག་འདི་བཞེད་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ དགོས་པའི་གནས་སོ། །དེས་ན་མཁས་པ་ལ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་བདག་མེད་པ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདོད་དེ་བདག་དང་གང་ཟག་གཉིས་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་མུ་སྟེགས་ པའི་གཞུ

【現代漢語翻譯】因為沒有超出（世俗諦的）範疇。第三點是，對於這個道理，不僅要講它與經教和理證相違背，還要講它與經驗相違背的方式。怎麼講呢？比如，當被問到食物、衣服、火、水等在世俗中存在與否時，如果應答者是中觀派，卻回答說『非有非無』，那就不合理了。如果那樣回答，那麼在世俗中，回答者自己所處的實際情況也無法成立，而且還會被提問者視為擡槓，從而引起爭論。第四點是，對於世俗諦，也需要區分何時需要『非有非無』的回答，何時不需要。因為在世俗中，對於像果實（梵文：phala）的種子這樣的情況，或者在因位時被問到果是否存在等問題時，就需要回答『非有非無』。而對於其餘可以顯現的法，分別說明其在世俗中存在與否、是與非等，是中觀派的觀點。第二部分是駁斥將『我』（梵文：ātman）和『補特伽羅』（梵文：pudgala，意為有情）分開的主張，包括提出對方的觀點和駁斥對方的觀點兩部分。首先，提出對方觀點的人是這樣說的：在《蓮花盛開經》中，將『我』和『補特伽羅』視為同義詞是外道（梵文：tīrthika）的觀點，因此在世俗中也認為沒有『我』而有『補特伽羅』。後來，又有人認為既然世俗中有『我』，那麼也應該有『補特伽羅』的『我』，這兩種觀點是先前那個偽裝者的前後立場。這兩種觀點似乎都被班禪釋迦確丹大師（梵文：Paṇḍita Śākya Chokden）歸為宗派觀點。但是，根據班禪大師的中觀文獻，作為俱生我執所執著的『我』，與作為業果之所依的『我』，以及需要用破除『我』和『補特伽羅』的理證來破除的『我』，三者是同一基礎。但在中觀自宗，並沒有將作為可以承認的業果之所依的『我』，和需要用理證來破除的『補特伽羅』的『我』分開。這並非中觀宗的觀點。因此，班禪大師在中觀文獻的直接闡述中，並沒有區分『補特伽羅』和『補特伽羅』的『我』，也沒有明確地說『補特伽羅』在世俗中存在，而『我』在世俗中不存在。班禪大師可能在之前的一些言論中提到過，而且其他許多智者也持有這種觀點，因此這是一個非常值得研究的問題。因此，有些智者認為，就像在世俗中沒有『我』一樣，在世俗中也沒有『補特伽羅』，他們認為『我』和『補特伽羅』是同義詞，這是外道的觀點。

【English Translation】 Because it does not go beyond (conventional truth). The third point is that, regarding this principle, not only should it be explained how it contradicts scriptures and reasoning, but also how it contradicts experience. How so? For example, when asked whether food, clothing, fire, water, etc., exist in conventional terms, if the respondent is a Madhyamika (follower of the Middle Way) and answers 'neither exists nor does not exist,' then it is unreasonable. If one answers in that way, then in conventional terms, the actual situation of the respondent themselves cannot be established, and it will also be seen as quibbling by the questioner, leading to arguments. The fourth point is that, for conventional truth, it is necessary to distinguish separately when an answer of 'neither exists nor does not exist' is needed and when it is not needed. Because in conventional terms, for situations like the seed of a fruit (phala), or when asked at the time of the cause whether the effect exists, it is necessary to answer 'neither exists nor does not exist.' And for the remaining phenomena that can appear, to separately state whether they exist or do not exist, are or are not, etc., in conventional terms, is the view of the Madhyamika school. The second part is refuting the claim that 'self' (ātman) and 'pudgala' (person, sentient being) are separate, including presenting the opponent's view and refuting it. First, the one who presents the opponent's view says: In the 'Lotus Blossom Sutra,' to say that 'self' and 'pudgala' are synonyms is the doctrine of the Tirthikas (non-Buddhists), so in conventional terms, they believe that there is no 'self' but there is 'pudgala.' Later, some believe that since there is 'self' in conventional terms, there should also be a 'self' of 'pudgala,' and these two views are the earlier and later positions of the same pretender. Both of these views seem to be attributed to the philosophical system of the great scholar Paṇḍita Śākya Chokden. However, according to the Madhyamika texts of Paṇḍita, the 'I' that is the object of the spontaneously arising clinging to self, is the same basis as the 'self' that is the basis of cause and effect, and the 'self' that needs to be refuted by the reasoning that refutes 'self' and 'pudgala.' But in the Madhyamika's own system, there is no separation between the 'self' that is the basis of cause and effect, which can be acknowledged, and the 'self' of 'pudgala,' which needs to be refuted by reasoning. This is not the intention of the Madhyamika doctrine. Therefore, Paṇḍita, in the direct explanation of the Madhyamika texts, does not distinguish between 'pudgala' and the 'self' of 'pudgala,' nor does he explicitly say that 'pudgala' exists in conventional terms, while 'self' does not exist. Paṇḍita may have mentioned it in some earlier remarks, and many other scholars also hold this view, so this is a matter that needs to be carefully examined. Therefore, some scholars believe that just as there is no 'self' in conventional terms, there is no 'pudgala' in conventional terms either, and they say that 'self' and 'pudgala' are synonyms, which is the doctrine of the Tirthikas.

ང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་འཛིན་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ཐོས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རིགས་པས་དགག རང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་དགག གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་མེད་པས་དགག ཚིག་དོན་མ་འདྲེས་གཟུང་བར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་རྣམས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། མུ་སྟེགས་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་གང་ཟག་དེ་དག་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་ ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བདག་དང་ནི། སེམས་ཅན་སྲོག་དང་གང་ཟག་དང་། གསོ་བ་སྐྱེས་བུ་ཤེད་བདག་དང་། ཤེད་སྐྱེས་བྱེད་པོ་ཚོར་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་མཐོང་པོ་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་། 3-816 གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཇི་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ང་ཙམ་ ལ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཏགས་པར་བཞེད་ཅིང་། རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་བདག་དེ་ཉིད། གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ནི། གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་ པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ་མི་རྙེད་ཀྱང་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ངོར། རང་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་ནི་ རང་གི་ཆ་ཤས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། རང་གི་ཡན་ལག་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འཇོག་པ། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་ ཆ་ཤས་དང་ཡན་ལག་འཕང་ལོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པོ་སོགས་སུ་འཇོག་པའི་དཔེ་དང་སྦྱར་བ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། འདི་ནི་དེ་ཉིད་ དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཅན་ཏེ་ཆ་ཤས་ཅན། ། 3-817 ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོ་ཞེས་འགྲོར་བསྙད། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་རླགས་ཤིག །ཅེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕུང་པོ་ལ་རྣམ་ པ་ལྔའམ་བདུན་གྱི་རིགས་པས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དམ་རྟེན་ནམ་བརྟེན་པའམ་ལྡན་པ་སྟེ་ལྔའམ་དབྱིབས་སམ། ཚོགས་པ་སྟེ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་མེད་མོད། བདག་ཙམ་ཞིག་རི

【現代漢語翻譯】我聽說有人說：'因為我是隨順正理的，又因為以能證悟無我的理智，能如實了知對境之實況，還因為我執不涉入對境之實況。' 以下分四點駁斥上述觀點：以太過分的理證駁斥，以自身缺乏能立駁斥，以對他者沒有能破駁斥，以及勸誡不要混淆詞句的意義。首先是：那麼，《般若經》（Yumgyi Do）和龍樹父子的論典，都將變成外道論典了，因為其中宣說了'我'和'補特伽羅'（Gangzag，梵文：Pudgala，人）等名稱。具體而言，《般若經》中說：'我與有情及命者，補特伽羅士夫生者，作者受者及知者，見者造者十二名。'（藏文：བདག་དང་ནི། སེམས་ཅན་སྲོག་དང་གང་ཟག་དང་། གསོ་བ་སྐྱེས་བུ་ཤེད་བདག་དང་། ཤེད་སྐྱེས་བྱེད་པོ་ཚོར་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་མཐོང་པོ་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་།，梵文：ātmā sattva jīva pugala，梵文羅馬擬音：atma sattva jiva pugala，漢語字面意思：我、有情、命者、補特伽羅），聖者龍樹菩薩在《寶鬘論》中解釋了所說的意義：'只要有蘊執存在，只要有我執存在。'（藏文：ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཇི་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །，梵文天城體：यावत् स्कन्धाभिमानो यावत् तत्रात्मममत्वम्।，梵文羅馬擬音：yāvat skandhābhimāno yāvat tatrātmamamatvam，漢語字面意思：只要有蘊執，只要有我所執），這裡的我執，僅僅是將俱生我執的對境，安立為十二種補特伽羅的名稱而已。這具有十二名稱的我，是安立的所依，當以七相推理（七相推理：補特伽羅與五蘊是一，補特伽羅與五蘊是異，補特伽羅存在於五蘊中，五蘊存在於補特伽羅中，補特伽羅具有五蘊，補特伽羅是五蘊的集合，補特伽羅是五蘊的形狀）去尋找時，雖然找不到，但在未經理智分析的世俗名言中，是依賴於自己的近取五蘊，而成為近取者；是依賴於自己的部分五蘊，而成為有分者；是依賴於自己的肢體五蘊，而成為有肢體者。如同車子依賴於自己的近取、部分和肢體（如輪子等），而成為近取者等。月稱論師在《入中論》中結合此譬喻說道：'此于彼性或世間，七相推求皆非有，然由世間說此為，即彼支分所依處，彼支分者此有支，如車與支分可說，世間說為作用者，是故攝受亦可立，莫壞世間許世俗。'（藏文：འདི་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཅན་ཏེ་ཆ་ཤས་ཅན། །ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོ་ཞེས་འགྲོར་བསྙད། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་རླགས་ཤིག །，梵文天城體：na svabhāvena siddho 'sti na ca lokaprasiddhitaḥ |yathā hi skandhasaṃsthānam tathā lokaprasiddhitaḥ ||，梵文羅馬擬音：na svabhāvena siddho 'sti na ca lokaprasiddhitaḥ |yathā hi skandhasaṃsthānam tathā lokaprasiddhitaḥ ||，漢語字面意思：非自性成立，亦非世間共許，如蘊之假立，乃世間共許。），等等。因此，'我'（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：我），你以五相或七相推理去尋找時，也是找不到的。因為你與五蘊，或是一體，或是他體，或是所依，或是能依，或是具有，此為五相；或是形狀，或是集合，此為七相，以這些方式去分析時，都找不到。因此，雖然人我與法我二者都不存在，但僅僅是'我'（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：我）的假立...

【English Translation】 I heard someone say: 'Because I follow the correct reasoning, and because with the intellect that realizes selflessness, I can truly understand the reality of objects, and also because my self-grasping does not involve the reality of objects.' The following refutes the above view in four points: refuting with overly extreme reasoning, refuting with the lack of proof in oneself, refuting with the lack of refutation to others, and advising not to confuse the meanings of words. First: Then, the Prajnaparamita Sutras (Yumgyi Do) and the treatises of Nagarjuna and his son would all become non-Buddhist treatises, because they mention names such as 'self' and 'Pudgala' (Gangzag, Sanskrit: Pudgala, person). Specifically, The Prajnaparamita Sutra says: 'Self, sentient being, life, Pudgala, person, being, author, experiencer, knower, seer, maker, twelve names.' (Tibetan: བདག་དང་ནི། སེམས་ཅན་སྲོག་དང་གང་ཟག་དང་། གསོ་བ་སྐྱེས་བུ་ཤེད་བདག་དང་། ཤེད་སྐྱེས་བྱེད་པོ་ཚོར་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་མཐོང་པོ་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་།，Sanskrit: ātmā sattva jīva pugala，Romanized Sanskrit: atma sattva jiva pugala，Literal meaning: self, sentient being, life, Pudgala), The holy Nagarjuna explained the meaning of what was said in the Ratnavali: 'As long as there is clinging to the aggregates, as long as there is self-grasping.' (Tibetan: ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཇི་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །，Devanagari Sanskrit: यावत् स्कन्धाभिमानो यावत् तत्रात्मममत्वम्।，Romanized Sanskrit: yāvat skandhābhimāno yāvat tatrātmamamatvam，Literal meaning: as long as there is clinging to the aggregates, as long as there is self-grasping), Here, self-grasping is merely establishing the object of innate self-grasping as the twelve names of Pudgala. This self with twelve names is the basis of establishment. When searching with the sevenfold reasoning (sevenfold reasoning: Pudgala is one with the five aggregates, Pudgala is different from the five aggregates, Pudgala exists in the five aggregates, the five aggregates exist in Pudgala, Pudgala possesses the five aggregates, Pudgala is the collection of the five aggregates, Pudgala is the shape of the five aggregates), although it cannot be found, in the conventional language of the world without intellectual analysis, it relies on its own appropriated five aggregates to become the appropriator; it relies on its own parts, the five aggregates, to become the possessor of parts; it relies on its own limbs, the five aggregates, to become the possessor of limbs. Just as a chariot relies on its own appropriated parts, parts, and limbs (such as wheels, etc.) to become the appropriator, etc. Chandrakirti said in the Madhyamakavatara, combining this metaphor: 'This, in its own nature or in the world, is not established by sevenfold reasoning, but in the world without analysis, this is designated as relying on its own limbs. That itself is the possessor of limbs, the possessor of parts, like a chariot and its parts can be said. The world says it is the agent, therefore, acceptance can also be established. Do not destroy the worldly convention.' (Tibetan: འདི་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཅན་ཏེ་ཆ་ཤས་ཅན། །ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོ་ཞེས་འགྲོར་བསྙད། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་རླགས་ཤིག །，Devanagari Sanskrit: na svabhāvena siddho 'sti na ca lokaprasiddhitaḥ |yathā hi skandhasaṃsthānam tathā lokaprasiddhitaḥ ||，Romanized Sanskrit: na svabhāvena siddho 'sti na ca lokaprasiddhitaḥ |yathā hi skandhasaṃsthānam tathā lokaprasiddhitaḥ ||，Literal meaning: not established by its own nature, nor by worldly convention, just as the arrangement of the aggregates, so by worldly convention.), etc. Therefore, 'self' (Tibetan: བདག་，Sanskrit: ātman，Romanized Sanskrit: atman，Literal meaning: self), when you search with fivefold or sevenfold reasoning, you cannot find it. Because you and the five aggregates are either one, or different, or the basis, or the dependent, or possessing, these are the five aspects; or shape, or collection, these are the seven aspects. When analyzing in these ways, you cannot find it. Therefore, although there is no personal self or phenomenal self, there is merely the imputation of 'self' (Tibetan: བདག་，Sanskrit: ātman，Romanized Sanskrit: atman，Literal meaning: self)...

གས་པས་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྩོད་པའི་ཚེ་འདི་ལས་གཞན་དུ་མ་སྟོན་ཅིག་ཅེས་བྱ་ཞིང་། འཆད་པའི་ཚེ་སློབ་མ་མ་སླུ་བར་ཚུལ་འདི་བཞིན་དུ་ཤོད་ཅིག་ཅེས་བྱ་ཏེ། ཁྱོད་རྣམ་བདུན་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ ཚེ་མི་རྙེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ལས་ཀྱི་བྱེད་པོ་སོགས་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཁྱོད་གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་གནད་ དམ་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་མ་རྙེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆོས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་ནི་མཁས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-818 དེས་ན་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་འདི་ལ་ཚུལ་གཉིས་མཐོང་སྟེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྱུང་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པའི་མཐའ་སེལ། དོན་དན་པར་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པས་རྟག་པའི་མཐའ་ སེལ་བ་ནི། གཞིའི་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཏེ་ཚུལ་དེས་གཞི་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གམ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གནད་ལེགས་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པར་ཁས་མ་བླངས་པས་རྟག་པའི་མཐའ་སེལ། རང་བཞིན་ཞིག་པའམ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆད་པའི་མཐའ་སེལ་བ་ནི། ལམ་གྱི་རྟག་ཆད་ སྤོང་ཚུལ་ཏེ། ཚུལ་དེས་ཆོས་དང་གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ལེགས་པར་རྙེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་མེད་དེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ནི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ ན། སྐྱེ་མེད་དང་མཚན་མེད་དང་སྤྲོས་མེད་རྣམས་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་མཚན་མ་སོགས་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་སོགས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་ཏེ། 3-819 སྐྱེ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་སོགས་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཡོད་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་ཞེས་པ་ནི་བདག་དཔྱད་ནས་མེད་པར་རྟོགས་ པ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་ཞེས་བར་གྱི་ཚིགས་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པར་ངེས་དགོས་སོ། ། གསུམ་པ་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་མི་འཐད་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་ལ་སྐྱོན་ བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་པར་བདག་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ན། མོ་གཤ

【現代漢語翻譯】如果通過分析來觀察，它是不存在的，但在名言中，作為業果的基礎而存在，這就是所立宗。當與你辯論時，不要展示除此之外的其他東西，當講解時，不要欺騙學生，要像這樣講述。當你們用七相推理來分析時，雖然找不到它，但在名言中，承認它是業的作者等等。你（補特伽羅）是遠離常斷二邊的補特伽羅無我，這是證悟的殊勝方便。緣起的生起，當用緣起的推理來分析時，雖然找不到它，但在名言中承認它，這是遠離常斷二邊的法無我，是證悟的無上方便，這是通過智者的智慧才能理解的。因此，在這種避免常斷的方式中，可以看到兩種方式：在名言中承認法和補特伽羅是緣起的，從而消除斷邊；如果分析究竟，則找不到它們，從而消除常邊。這是基礎的常斷避免方式，通過這種方式，在基礎（法，補特伽羅和瓶子等）之上，可以很好地理解二諦雙運或顯空雙運的關鍵。如果不承認法和補特伽羅是自性生的，就消除了常邊；如果不承認自性壞滅或斷滅，就消除了斷邊。這是道的常斷避免方式，通過這種方式，可以確定，證悟法和補特伽羅無自性的見解，是未落入常斷二邊的中觀見。第二，自己沒有成立的理由：你的無我，因為進入了無我所證悟的智慧的對境狀態等等的理由也是相似的。為什麼呢？因為證悟無生、無相、無戲論等的智慧，應該沒有生、相等等。因為證悟無生的智慧等進入了對境狀態，推理是相同的。因為生等等在名言中存在，並且證悟無生的智慧等也進入了對境狀態。因此，即使有我，也證悟無我，這意味著證悟我是通過分析后發現不存在的，所以證悟無我是隱藏了中間的詞語。必須確定這是這部論典的意圖。第三，不應駁斥他人：當你批評他人時，如果不是通過證悟無我而解脫，而是通過看到我在勝義中不存在而解脫，那麼...

【English Translation】 If one examines through analysis, it does not exist, but in conventional terms, it exists as the basis of cause and effect, this is the subject being established. When debating with you, do not show anything other than this, and when explaining, do not deceive the students, but speak in this way. When you analyze with the sevenfold reasoning, although you cannot find it, in conventional terms, you acknowledge that it is the agent of actions, etc. You (pudgala) are the one who has abandoned the two extremes of permanence and annihilation, and the selflessness of the pudgala is the supreme means of realization. The arising of dependent origination, when analyzed with the reasoning of dependent origination, although it cannot be found, acknowledging it in conventional terms is the unsurpassed means of realizing the selflessness of phenomena, which is realized through the wisdom of the wise. Therefore, in this way of avoiding permanence and annihilation, two ways can be seen: by acknowledging phenomena and the pudgala as dependently originated in conventional terms, the extreme of annihilation is eliminated; if analyzed ultimately, they cannot be found, thus eliminating the extreme of permanence. This is the way of avoiding permanence and annihilation of the basis, and through this way, on the basis (phenomena, pudgala, and pot, etc.), one can well understand the key to the union of the two truths or the union of appearance and emptiness. If one does not acknowledge that phenomena and the pudgala are self-arisen, the extreme of permanence is eliminated; if one does not acknowledge that self-nature is destroyed or annihilated, the extreme of annihilation is eliminated. This is the way of avoiding permanence and annihilation of the path, and through this way, one can be certain that the view of realizing the selflessness of phenomena and the pudgala is the Madhyamaka view that has not fallen into the extremes of permanence and annihilation. Second, one does not have proof for oneself: your selflessness, because it has entered the state of the object of the wisdom that realizes selflessness, etc., is also a seemingly valid reason. How so? Because the wisdom that realizes the unborn, the signless, and the unelaborated, should be without birth, signs, etc. Because the wisdom that realizes the unborn, etc., has entered the state of the object, the reasoning is the same. Because birth, etc., exist in conventional terms, and the wisdom that realizes the unborn, etc., has also entered the state of the object. Therefore, even if there is a self, one realizes selflessness, which means that realizing the self is through analyzing and finding that it does not exist, so realizing selflessness is hiding the intermediate words. It must be determined that this is the intention of this treatise. Third, it is not appropriate to refute others: when you criticize others, if liberation is not through realizing selflessness, but through seeing that the self does not exist ultimately, then...

མ་གྱི་བུ་མེད་པར་མཐོང་བས་ཀྱང་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ པའི་སུན་འབྱིན་སྨྲ་མོད། སུན་འབྱིན་འདི་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། བདག་ཡོད་བདག་གི་ཡོད་ཅེས་པ། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་ལོག །གང་ཕྱིར་ཡང་དག་ཇི་ལྟ་བ། །ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་གཉིས་མི་འབྱུང་། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྗོད་པར་སྣང་སྟེ། གཞུང་དེས་བདག་དང་བདག་གི་བ་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློས། བདག་དང་བདག་གི་བ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ སྤོང་ནུས་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྲ་མོའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཇི་ལྟར་སྨྲ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ལའང་འཁྲུལ་ནས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-820 གཞན་ཡང་ཁྱོད་རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་བདག་མེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ཁམས་སོགས་དོན་དམ་པར་མེད་པར་འདོད་པ་ལའང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་ཐལ་གྱི་རིགས་པ་དེ་ ནི་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་ན་དཔྱོད་ཅིག་སྟེ་དཔྱད་པས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་འདི་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་མཐོང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ རྣམ་གཞག་དོར་ནས་ནི་ཕལ་པའི་ངག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཚིག་དོན་མ་འདྲེས་གཟུང་བར་གདམས་པ་ནི། བདག་གིས་སྒྲས་བསྟན་ པའི་བདག་དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་པར་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། ཆོས་དང་གང་ཟག་ཚིག་ཟུར་ལ་སྦྱར་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདག་མེད་ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདག་གི་དོན་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་ཡིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ དང་། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་བདག་ཅེས་བརྗོད་པའི་བདག་གཉིས་པོ་སོ་སོར་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པའི་བདག་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-821 བཞི་པ་བདག་གཉིས་ཐ་སྙད་བདེན་པར་སྨྲ་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཁས་པ་ལ་ལ། གང་ཟག་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་ཀ་ཡང་ ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ནི། གང་ཟག་ཉིད་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རྣམ་བདུན་གྱི་ རིགས་པས་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་རྙེད་པ་ཡིན་པས་གང་ཟག་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་ཡོད་མེད་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །པདྨོ་བཞད་པ་ལས། འདི་དང་གོང་གི་གང་ཟག་ཡོད་ཅིང་ བདག་མེད་ཅེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་གཉིས། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་གྲུ

【現代漢語翻譯】儘管有人會說，『僅僅因為看到沒有兒子的寡婦就能獲得解脫』，這是一種駁斥。但這種駁斥似乎是針對龍樹菩薩所說的：『認為有『我』和『我的』，這在勝義諦中是顛倒的。因為如實地完全瞭解，就不會有二元對立。』因為該論典解釋說，通過了悟『我』和『我的』在勝義諦中不存在的智慧，可以捨棄執著『我』和『我的』在勝義諦中存在的顛倒錯亂的念頭。因此，那些這樣說的人，你們如何能談論微細的區分呢？這是不可能的，因為你們甚至對粗大的區分都感到困惑。此外，按照你們的觀點，即使在名言中也沒有『我』，並且你們也認為蘊、界等在勝義諦中不存在，那麼，『僅僅因為看到沒有兒子的寡婦就能獲得解脫』的推理也同樣適用。如果瞭解推理的區分，就請思考一下，因為通過思考就會明白。你們的這種行為，如果被智者看到，就會成為笑柄，因為這僅僅是捨棄了論典的區分，依賴於普通人的言語來建立宗派的區分。第四，勸誡不要混淆詞語和意義：對於『我』這個詞所指代的『我』，必須區分其在名言中存在與否的差別。因為將『法』和『補特伽羅』與詞語結合起來，就有了『法的我』和『補特伽羅的我』這二者。而『一切法無我』中的『我』的意義，是指自性成立，並且在名言中也不存在，這是佛護和月稱菩薩所贊同的。因此，要分別說明這種『我』和被稱為『作者』的『我』，因為作為『作者』的『我』在名言中是存在的。第四，駁斥主張兩種『我』在名言中是真實存在的觀點，包括陳述對方的觀點和進行駁斥。首先，有些智者說，『補特伽羅』和『補特伽羅的我』在名言中都存在，但在勝義諦中不存在，這是中觀宗的觀點。理由是，駁斥『補特伽羅的我』的主要理證是，當以七相推理尋找『補特伽羅』本身時，卻沒有找到，因此『補特伽羅』和『補特伽羅的我』存在與否沒有區別。《蓮花盛開論》中說：『將「存在補特伽羅而無我」分開的這兩種觀點，是班禪釋迦勝幢的觀點。』

【English Translation】 Although some might say, 'Merely seeing a widow without a son leads to liberation,' this is a refutation. However, this refutation seems to be directed at what Nāgārjuna said: 'Thinking there is 'I' and 'mine,' this is inverted in the ultimate truth. Because by fully understanding exactly as it is, duality does not arise.' Because that treatise explains that the wisdom that realizes that 'I' and 'mine' do not exist in the ultimate truth can abandon the inverted thought that grasps 'I' and 'mine' as existing in the ultimate truth. Therefore, those who say such things, how can you talk about subtle distinctions? It is impossible, because you are confused even about coarse distinctions. Furthermore, according to your view, even in conventional truth there is no 'I,' and you also assert that the aggregates, elements, etc., do not exist in the ultimate truth, then the reasoning of 'merely seeing a widow without a son leads to liberation' becomes the same. If you understand the distinctions of reasoning, then contemplate, because it becomes clear through contemplation. This behavior of yours, if seen by the wise, becomes a source of laughter, because it is merely abandoning the distinctions of the treatises and relying on the words of ordinary people to establish the distinctions of tenets. Fourth, the advice not to confuse words and meanings: For the 'I' indicated by the word 'I,' it is necessary to distinguish without confusing the difference between existence and non-existence in conventional truth. Because by combining 'dharma' and 'person' with words, there are the two, 'the I of dharma' and 'the I of person.' And the meaning of 'I' in the context of 'all dharmas are without self' is explained as self-established, and it does not exist even in conventional truth, as asserted by Buddhapālita and Candrakīrti. Therefore, separately state such an 'I' and the 'I' that is referred to as the 'agent,' because the 'I' that is made into the 'agent' exists in conventional truth. Fourth, refuting the assertion that the two 'I's are truly existent in conventional truth includes stating the opponent's view and presenting the refutation. First, some scholars say that both the 'person' and the 'I of the person' exist in conventional truth but do not exist in the ultimate truth, which is the view of the Madhyamaka school. The reason is that the main reasoning for refuting the 'I of the person' is that when the 'person' itself is sought with the sevenfold reasoning in relation to the five aggregates, it is not found, so there is no difference between the existence or non-existence of the 'person' and the 'I of the person.' The Padmo Zhépa (蓮花盛開論) says: 'These two views, separating 'there is a person but no self,' are the views of Paṇchen Shakya Chokden.'

བ་མཐའ་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པར་བཤད་ཀྱང་། པཎ་ཆེན་པས། དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་གི་ལེའུ་བཅུ་པ་ལས། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས་བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མང་དུ་བསྟན་པས། པཎ་ཆེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་པ་ལ། དབུ་མའི་གཞུང་ གི་དགོངས་པ་མིན་པས་དགག མགོ་མཚུངས་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་དགག སྒྲུབ་བྱེད་བློ་གྲོས་འཆལ་པའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་པོ་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་དང་མང་བཀུར་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། 3-822 མང་བཀུར་བ་ལས་གཞན་པའི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་བདག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དེ་ཉིད་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་བཙལ་བའི་ཚེ་ན་མ་རྙེད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་པས། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཙལ་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། འཕགས་པའི་རྗེས་ ཐོབ་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཙམ་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཙམ་ཆོས་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་ནས། གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བློ་གྲོས་བརྩིང་པའི་འབྲས་རྟགས་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་དོན་གང་ཟག་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རྣམ་བདུན་གྱི་རིགས་པས་བཙལ་བའི་ཚེ་རྙེད་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འགྱུར་ བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་མེད་ཀྱང་། བདག་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ ཏེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བདག་དང་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གང་ཞིག གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-823 དེ་དག་མེད་ན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་སོགས་ཀྱང་མེད་དགོས་པས། ལས་འབྲས་ལ་ཡང་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་གང་ཟག་དོན་དམ་པར་ མེད་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། རྟེན་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་པ་དང་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བའི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། བདག་དོན་གཅིག་ ཏུ་འདོད་པས། ཕུང་པོ་དེའི་དམིགས་པར་མི་འདོད། བདག་བརྟགས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བ་ནས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད

【現代漢語翻譯】雖然有人說這是前後矛盾的，但班禪喇嘛在《中觀總義》中關於人我遮破的第十章中，對格魯派承認有我的觀點，用理證進行了諸多駁斥。因此，班禪喇嘛的真實意圖有待考察。第二，駁斥對方觀點：因為不符合中觀宗的觀點所以遮破；因為有自相矛盾的過失所以遮破；因為對方的論證是愚蠢的標誌。第一點是：人與人我二者沒有差別，這僅僅是外道和犢子部的觀點。除了犢子部之外，其他佛教宗派都沒有這種觀點。否則，法與人二者區分開來的法，也會變成法我。因為在用緣起等道理去尋找法的時候，找不到，所以安立為法無我。因此，尋找人我和法我的方式是相同的。如果承認這一點，那麼聖者在後得位時證悟法無我的時候，就會證悟到僅僅是法不存在，因為已經承認僅僅是法就是法我。以上共同闡述了第一和第二部分。第三部分是：你應該知道，你的論證是愚蠢的標誌。因為它的意思是，如果在五蘊中用七相推理去尋找人我時能夠找到，那麼就會變成人我。這裡稍微分析一下疑點：這部論著的觀點是，雖然人我和法我二者都不存在，但必須承認存在一個『我』。也就是必須承認作為十二作業支分的人、以及與人、補特伽羅等同義詞的任何名稱。因為如果這些人、補特伽羅等不存在，那麼作者和感受業果者等也必須不存在，這樣就變成了對業果的誹謗。雖然我和人在勝義中不存在，但必須承認在名言中存在，作為證悟人無我的方便。這與緣起之生在勝義中不存在，但在名言中存在，是證悟勝義諦的方便，是同樣的道理。因此，對於認為我實有的聲聞部犢子部來說，人我執是俱生我執的對境，並且認為我和對境是相同的，所以不認為五蘊是對境。從認為我為實有的克什米爾說一切有部開始，直到中觀自續派。

【English Translation】 Although it is said to be contradictory, Panchen Lama, in the tenth chapter of 'General Meaning of Madhyamaka' regarding the refutation of self of person, showed many logical harms to the Gelugpas' acceptance of the existence of self. Therefore, whether Panchen Lama's intention is correct or not should be examined. Second, refuting the opponent's view: Because it does not conform to the view of the Madhyamaka school, it is refuted; because there is a fault of self-contradiction, it is refuted; because the opponent's argument is shown as a sign of foolishness. The first point is: there is no difference between a person and the self of a person, which is only the view of the heretics and the Vatsiputriya. Apart from the Vatsiputriya, no other Buddhist school has this view. Otherwise, the dharma that is separated from the person and the dharma would also become the self of dharma. Because when searching for the dharma with reasons such as dependent origination, it cannot be found, so it is established as the selflessness of dharma. Therefore, the way of searching for the selflessness of person and dharma is the same. If this is admitted, then when the noble one realizes the selflessness of dharma in the post-attainment state, he will realize that only the dharma does not exist, because it has been admitted that only the dharma is the self of dharma. The above jointly explains the first and second parts. The third part is: You should know that your argument is the result and sign of foolishness. Because its meaning is that if the self of a person can be found when searching for it in the five aggregates with the sevenfold reasoning, then it will become the self of a person. Here, let's analyze some doubts: The view of this treatise is that although both the self of person and the self of dharma do not exist, it must be admitted that there is a 'self'. That is, it must be admitted that there is a person as a division of the twelve acts, and any name that is synonymous with person, pudgala, etc. Because if these persons, pudgalas, etc. do not exist, then the actor and the experiencer of karmic results, etc. must also not exist, which would become a slander of karma and its results. Although the self and the person do not exist in the ultimate sense, it must be admitted that they exist in the conventional sense as a means to realize the selflessness of person. This is the same as the fact that the birth of dependent origination does not exist in the ultimate sense, but exists in the conventional sense, which is a means to realize the ultimate truth. Therefore, for the Sravaka Vatsiputriya, who believes that the self is substantially existent, the object of the innate self-grasping is the self of the person, and they believe that the self and the object are the same, so they do not consider the five aggregates as the object. Starting from the Kashmir Sarvastivadins, who believe that the self is imputedly existent, up to the Madhyamaka Svatantrika.

་པའི་བར་ནི། ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ པ་དང་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་ཞིག་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཕུང་པོ་ནི་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས། 3-824 དེའི་དམིགས་པ་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད། དེས་ན་གང་ཟག་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་པས། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཀྱང་ཡོད་ པར་འདོད། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པས། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་འདོད་ཅེས་པ་ནི་འཇུག་པ་དཀའ་འགྲེལ་ སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། ། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་ པོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དེ། བདག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། དམིགས་ཡུལ་ང་ཙམ་དེའི་མཚན་གཞི་ འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་ཏེ། མང་བཀུར་བའི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག ཕུང་པོ་ལྔའམ། སེམས་ཉིད་དེའི་མཚན་གཞིར་འདོད། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། སེམས་ཙམ་ པ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ངའམ་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན། དེས་ན་དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་དང་། 3-825 ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་སོགས་ཡོད་པར་འདོད་པས། སྤྱིར་བདག་ཡོད། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པས། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་མེད། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ ཀྱི། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་ བཅད་ཙམ་དེ་རྟོགས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་འདོད། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་འབྱེད། ཐལ་འགྱུར་བས། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཉིད་ གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སུ་འདོད་ཅིང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པས། གང་ཟག་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་འདོད། བདག་མེད

【現代漢語翻譯】對於自續派來說，蘊聚是補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人、有情）的俱生我執（藏文：བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས，漢語字面意思：與生俱來的我執）的所緣境，並且承認是補特伽羅的施設處，因此不認為俱生我執的所緣境和我（藏文：ང་，梵文天城體：अहं，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）的意義相同，因為僅僅承認作為其執著境的『我』是實有的。對於應成派來說，蘊聚僅僅是施設補特伽羅的因，不承認是補特伽羅的施設處，也不是補特伽羅的俱生我執的所緣境。因此，應成派認為俱生我執的所緣境和我的意義相同。因此，由於存在補特伽羅的俱生我執的所緣境，所以這個所緣境也是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ，梵文天城體：संवृतिसत्य，梵文羅馬擬音：saṃvṛtisatya，漢語字面意思：遮蔽的真實）的真實有，並且也認為存在俱生的我。由於不存在補特伽羅的遍計我執的所緣境，所以這個所緣境是顛倒的世俗諦，並且認為不存在遍計的我。這是《入行論難解疏》等論著的至高無上的觀點。格魯派（藏文：དགེ་ལྡན，漢語字面意思：善規）認為，可以將作為補特伽羅的俱生我執的所緣境的我，和作為執著境的我分為兩種。在識別第一種我的時候，所有佛教宗派都一致認為，作為俱生我執的所緣境的『我』是實有的。但是，對於作為所緣境的『我』的體性（藏文：མཚན་གཞི，漢語字面意思：基礎）的執著方式存在分歧。例如，大眾部（藏文：མང་བཀུར，漢語字面意思：多數敬）中的一些人認為五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五種聚合）或者心性（藏文：སེམས་ཉིད，漢語字面意思：心性）是其體性。迦濕彌羅（藏文：ཁ་ཆེ，漢語字面意思：喀什米爾）的說一切有部（藏文：བྱེ་སྨྲ་བ，梵文天城體：वैभाषिक，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說者）認為是蘊聚的相續，經部（藏文：མདོ་སྡེ་པ，梵文天城體：सौत्रान्तिक，梵文羅馬擬音：Sautrāntika，漢語字面意思：經部師）認為是意的識，唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ，漢語字面意思：唯心者）和自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ，漢語字面意思：自續者）認為是阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切基礎識），應成派認為是依蘊聚假立的『我』，是作為俱生我執的所緣境的『我』或者我的體性。因此，應成派認為存在作為其所緣境的我，以及作為業果（藏文：ལས་འབྲས，梵文天城體：कर्मफल，梵文羅馬擬音：karmaphala，漢語字面意思：行為和結果）之所依的我等等，所以總的來說我是存在的。由於不存在作為其執著境的我，所以補特伽羅的我並不存在。自續派以下各派認為，執著補特伽羅是自立自存的實有，是補特伽羅的俱生我執的執著方式。僅僅通過斷除補特伽羅是自立自存的實有，就能圓滿證悟補特伽羅的無我（藏文：བདག་མེད，梵文天城體：नैरात्म्य，梵文羅馬擬音：nairātmya，漢語字面意思：無我）。無我的兩種差別也是從所破的角度來區分的。應成派認為，執著補特伽羅是自性成立（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ，漢語字面意思：自性成立）是補特伽羅的俱生我執的執著方式，通過證悟補特伽羅不是自性成立，就能圓滿證悟補特伽羅的無我。無我

【English Translation】 For the Svatantrika school, the aggregates are the object of the innate ego-grasping (Tibetan: བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས) of a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: pudgala), and they acknowledge it as the basis of designation for a person. Therefore, they do not consider the object of innate ego-grasping and 'I' (Tibetan: ང་, Sanskrit: aham) to be the same, because they only acknowledge the 'I' that is the object of their clinging as real. For the Prasangika school, the aggregates are merely the cause for designating a person, and they do not acknowledge it as either the basis of designation for a person or the object of the innate ego-grasping of a person. Therefore, the Prasangika school considers the object of innate ego-grasping and the meaning of 'I' to be the same. Thus, because there is an object of the innate ego-grasping of a person, this object is also a real existent of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ, Sanskrit: saṃvṛtisatya), and they also believe that there is an innate self. Because there is no object of the imputed ego-grasping of a person, this object is a false conventional truth, and they believe that there is no imputed self. This is the supreme view of texts such as the Difficult Points Commentary on the Engaging in the Bodhisattva Deeds. The Gelug school (Tibetan: དགེ་ལྡན) believes that the 'I' that is the object of the innate ego-grasping of a person can be divided into two types: the 'I' that is the object of grasping and the 'I' that is the object of clinging. When identifying the first type of 'I', all Buddhist schools agree that the 'I' that is the object of innate ego-grasping is real. However, there are differences in the way they cling to the nature (Tibetan: མཚན་གཞི) of the 'I' that is the object of grasping. For example, some of the Mahasamghika (Tibetan: མང་བཀུར) believe that the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ, Sanskrit: pañca skandha) or the nature of mind (Tibetan: སེམས་ཉིད) is its nature. The Vaibhashika (Tibetan: བྱེ་སྨྲ་བ) of Kashmir (Tibetan: ཁ་ཆེ) believes that it is the continuum of the aggregates, the Sautrantika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ) believes that it is the mind consciousness, the Yogacara (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ) and the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ) believe that it is the alaya consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས, Sanskrit: ālayavijñāna), and the Prasangika believes that the 'I' that is imputed based on the aggregates is the nature of the 'I' or self that is the object of innate ego-grasping. Therefore, the Prasangika believes that there is an 'I' that is its object, and an 'I' that is the basis of karma and its results (Tibetan: ལས་འབྲས), so in general, the 'I' exists. Because there is no 'I' that is the object of its clinging, the 'I' of a person does not exist. The schools from Svatantrika downwards believe that clinging to a person as a self-sufficient real entity is the way of clinging of the innate ego-grasping of a person. By merely cutting off the person as a self-sufficient real entity, one can fully realize the selflessness (Tibetan: བདག་མེད, Sanskrit: nairātmya) of a person. The two differences of selflessness are also distinguished from the perspective of what is to be negated. The Prasangika believes that clinging to a person as being inherently existent (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ) is the way of clinging of the innate ego-grasping of a person, and by realizing that a person is not inherently existent, one can fully realize the selflessness of a person. Selflessness

་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཆོས་ ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཀྱི། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདོད། ཅེས་པ་ནི་སྐལ་བཟང་མིག་འབྱེད་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་བཞེད་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བདག་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། བདག་ནི་ཡོད་པར་ཁས་མི་བླང་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བདག་ནི། 3-826 གང་ཟག་དང་། སེམས་ཅན་སོགས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་པས། དེ་ཡིན་ན་བདག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་གནད་གཅིག་པས། བདག་ ཡོད་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བ་ནས། ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་དུ་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་བཞེད་པར། རང་གི་ཁས་བླང་རྒྱུའི་བདག་དང་། རིགས་པས་འགོག་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཕྱེ་གསལ་བྱེད་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་མ་བཤད་པས་མི་འཐད་ཅིང་། དེས་ ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་བདག་དང་། ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་ཅེས་པ་འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཡོད་པ་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་བདག་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་བཅུ་སོགས་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་གསུམ་གྱི་གནོད་བྱེད་ཆར་ལྟར་འབབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་ ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ང་དེ་ཉིད། གང་ཟག་དང་བདག་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཆོས་བདག་གང་ཡང་མིན་པའི་བདག་ཕུང་པོ་གསུམ་པོ་དེ་འདྲ་གཏན་ནས་ཁས་མི་ལེན་ལ། 3-827 དེ་ལྟ་བུའི་ངའམ་བདག་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། དེ་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་ དེ། སྤྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཡོད་པར་ཁས་མི་བླངས་ཏེ། དེ་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུང་ངོ་། །དོན་དེ་དག་ལ། བློ་གཟུ་བོས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། འདི་ལྟར་ མཐོང་སྟེ། བདག་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དག་གསོན་ཅིག བདག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མང་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱུ་བཅས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དོན་གྱིས་ཁས་ བླངས་ཏེ། བདག་དེ་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཐལ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་དང

【現代漢語翻譯】二者的區別在於從有法（chos can，具有某種性質的事物）的角度來區分，認為在所破（dgag bya，需要否定的對象）上沒有區別。這被認為是《吉祥開眼》（skal bzang mig 'byed）等論著的至高無上的觀點。認為存在十二種補特伽羅（skyes bu，人）所區分的我和作為業果（las 'bras，行為和結果）之所依的我的《大般若經》（dpal 'bum phrag gsum pa）的觀點，雖然不承認我存在，但十二種補特伽羅所區分的我，僅僅是補特伽羅和有情（sems can，眾生）等名稱的同義詞，因此不是我；而作為業果之所依的我，也與前者本質相同，因此根本不存在我。因為承認我存在，是自稱承認一切法無我的喀什米爾的說一切有部（bye smra ba，分別說者）到應成派（thal 'gyur ba）之間任何宗派都不存在的觀點。夏迦秋登（dpal shakya mchog ldan）的觀點是，區分自己需要承認的我，和通過理證需要否定的我，是不合理的，因為月稱（dpal ldan zla ba）沒有闡述。因此，即使沒有人我（gang zag gi bdag med），普遍的我，特別是作為業果之所依的我存在，這也是不合理的，因為如果是世俗諦（kun rdzob bden pa），那麼就必然不是存在。並且，對於承認普遍的我存在，月稱以人我之否定的十種理證等，如雨般降下經、律、論三藏的妨害。因此，對於俱生的人我執（gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes），其執著方式的所緣境（gzung byar gyur pa'i nga），那個我本身，既是補特伽羅又是我的，既不是人我，也不是法我（chos bdag），這樣的我（phung po gsum po）是絕對不承認的。 3-827 然而，這樣的我或自我在世間名言（'jig rten tha snyad）中必須承認存在，因為這種俱生執著是世間的真實世俗諦。然而，這樣的我，一般情況下在名言中是不承認存在的，因為它在聖者的名言中不存在。等等，詳細地闡述了。對於這些觀點，有智慧的人進行分析，會看到如下情況：認為我存在的人們請聽好！作為有法的我，你必然有許多前後相續的次第，因為你是有為法（'du byed，造作的事物）的無常法。承認這個理由，因為這個我是被承認為補特伽羅的，所以是有為法的蘊（phung po，集合）。再說，作為有法的人我執，必然是執著方式不顛倒的真實。

【English Translation】 The difference between the two is distinguished from the perspective of 'chos can' (a thing possessing a certain quality), and it is considered that there is no difference in what is to be negated ('dgag bya', the object to be negated). This is considered the supreme view of texts such as 'Auspicious Eye Opener' ('skal bzang mig 'byed'). The view of the 'Great Perfection of Wisdom Sutra' ('dpal 'bum phrag gsum pa'), which considers the self divided by the twelve types of individuals ('skyes bu', person) and the self that serves as the basis for karma and its results ('las 'bras', actions and consequences), although it does not acknowledge the existence of a self, the self divided by the twelve types of individuals is merely a synonym for names such as individuals and sentient beings ('sems can', beings), therefore it is not a self; and the self that serves as the basis for karma and its results is also essentially the same as the former, therefore there is no self at all. Because acknowledging the existence of a self is a view that does not exist in any school from the Kashmirian Sarvastivadins ('bye smra ba', those who speak differently) who claim to acknowledge that all phenomena are without self, to the Prasangikas ('thal 'gyur ba'). Shakya Chokden's ('dpal shakya mchog ldan') view is that distinguishing between the self that one needs to acknowledge and the self that needs to be negated through reasoning is unreasonable because Chandrakirti ('dpal ldan zla ba') did not elaborate on it. Therefore, even if there is no personal self ('gang zag gi bdag med'), the general self, especially the self that serves as the basis for karma and its results, exists, this is also unreasonable, because if it is conventional truth ('kun rdzob bden pa'), then it is necessarily not existent. Furthermore, for acknowledging the existence of a general self, Chandrakirti rains down like rain the harm of the three baskets of scriptures, Vinaya, and Sutra, with the ten reasonings for the negation of the personal self, etc. Therefore, for the innate personal self-grasping ('gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes'), the object of its grasping ('gzung byar gyur pa'i nga'), that self itself, which is both an individual and a self, is neither a personal self nor a phenomenal self ('chos bdag'), such a self ('phung po gsum po') is absolutely not acknowledged. 3-827 However, such a self or self must be acknowledged to exist in worldly convention ('jig rten tha snyad'), because this innate grasping is the true worldly conventional truth. However, such a self is generally not acknowledged to exist in convention, because it does not exist in the convention of the noble ones. And so on, elaborately explained. For these views, if a wise person analyzes, they will see the following: Those who think that the self exists, please listen! As a 'chos can' (a thing possessing a certain quality), you necessarily have many successive sequences of before and after, because you are an impermanent phenomenon of conditioned phenomena ('du byed', fabricated things). Acknowledge this reason, because this self is acknowledged as an individual, so it is an aggregate ('phung po', collection) of conditioned phenomena. Furthermore, as an innate personal self-grasping, it must be a true grasping whose mode of grasping is not inverted.

་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་སྨིན་ གྱི་ཕུང་པོ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ན་བདག་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཚེ་བདག་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གནས་སྐབས་ན་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-828 གནས་སྐབས་དེ་ན་བདག་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་བཞི་པོ་འདི་ཉིད་ལན་གྱིས་ཟློག་པར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །མང་བས་ བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །མྱ་ངན་འདས་ཚེ་ངེས་པར་བདག་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་རིགས་པ་དྲི་ མ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་ཡོད་པར་ཐལ། ལས་གསོག་པ་པོའི་བདག་དེ། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་ཚེ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་གཉིས་ གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་རྟག་མི་རྟག་དྲིས་པའི་ཚེ་བདག་མི་རྟག་ཅེས་ལུང་བསྟན་རིགས་པར་ཐལ། བདག་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ དེས་ཁྱོད་མེད་པར་མཐོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ་བདག་མེད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས། བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བས་བདག་མེད་མཐོང་བར་འཇོག་གི་བདག་ ཁོ་རང་མེད་པར་མཐོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འོ་ན་བདག་རང་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་བདག་ཡིན་པར་ཁས་ལོང་ལ། བདག་དེ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་རིགས་ཏེ། བདག་མེད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་གི་བདག་མེད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-829 དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་གསུམ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་བཅས་པ་ཡང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་ལ་སོགས་མེད་ཕྱིར་རོ། ། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལ། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། ། མདོར་ན་བདག་མེད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པར་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པའི་དེས་མེད་པར་མ་མཐོང་བའི་བདག་གཞན་ཞིག་ཁས་བླང་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་ ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་ཕུང་པོ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་འཇུག་པར་མི་འདོད་ན་འདིར་ཡང་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་ འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་ཐལ། བ

【現代漢語翻譯】因此，與你觀點相符的知識是錯誤的，因為你所執著的『我』是實有的。此外，當修習者現證涅槃時，『我』的相續將會斷滅，因為未現證時『我』存在，而現證時『我』不存在，因為在那一時刻，不再有『我』的執著。這四種推理都無法反駁，因為聖者月稱菩薩曾說：『如果蘊是「我」，那麼由於蘊眾多，「我」也應是眾多。如果「我」是實有，那麼觀察「我」的方式就會顛倒，因為對實有的執著會導致顛倒。涅槃時，「我」必定斷滅。』這些都是無垢的推理。此外，他人所造的業，他人將會承受果報，因為造業者的『我』在果報成熟時已經滅亡，所以二者是不同的。當被問及『我』是常還是無常時，應該回答『無常』，因為『我』是無常的。此外，有法『我』，現證『無我』的瑜伽現量將會見到你不存在，因為你是『我』。如果有人說這不遍及，因為現證『無我』的瑜伽現量見到的是『我』無自性，所以才說是見到『無我』，不一定非要見到『我』本身不存在。那麼，承認『我』是由他體所成立，就應該承認那個『我』不是『我』，因為現證『無我』的瑜伽現量見到的是『我』無自性，而不是沒有見到『我』。聖者月稱菩薩也曾說過這三種推理以及駁斥錯誤觀點的回答：『他人造業，他人受報；因為沒有有邊世界等等。你的瑜伽現見無我時，那時一切事物必定不存在。如果捨棄常我，那時因為這個原因，你的心或蘊將不會成為我。』總而言之，承認有一個『我』，它沒有被現證『無我』的瑜伽現量所見，這不合理，因為《入中論釋》中說：『如果一切法都是無我的，那麼如果這裡不希望蘊上安立「我」的稱謂，那麼這裡也不應該安立。』此外，現證『無我』的瑜伽現量無法駁斥人我之見，因為...

【English Translation】 Therefore, the knowledge that agrees with your view is wrong, because the 'self' that you cling to is substantially existent. Furthermore, when a practitioner realizes Nirvana, the continuum of the 'self' will be cut off, because when it is not realized, the 'self' exists, and when it is realized, the 'self' does not exist, because at that moment, there is no longer any clinging to the 'self'. These four reasonings cannot be refuted, because the venerable Chandrakirti said: 'If the aggregates are the 'self', then because the aggregates are many, the 'self' should also be many. If the 'self' is substantially existent, then the way of viewing the 'self' will be reversed, because clinging to the substantially existent leads to reversal. At the time of Nirvana, the 'self' will definitely be cut off.' These are all immaculate reasonings. Furthermore, others' accumulated karma will be experienced by others, because the 'self' of the karma-maker has ceased to exist when the result ripens, so the two are different. When asked whether the 'self' is permanent or impermanent, one should answer 'impermanent', because the 'self' is impermanent. Furthermore, the subject 'self', the direct perception of the yoga that sees the absence of self will see that you do not exist, because you are the 'self'. If someone says that this is not pervasive, because the direct perception of the yoga that sees the absence of self sees that the 'self' is without inherent existence, so it is said to see the absence of self, and it is not necessary to see that the 'self' itself does not exist. Then, admitting that the 'self' is established by other entities, one should admit that that 'self' is not the 'self', because the direct perception of the yoga that sees the absence of self sees that the 'self' is without inherent existence, but does not see that the 'self' does not exist. The venerable Chandrakirti also said these three reasonings along with the answers that refute wrong views: 'Others accumulate, and others will eat; because there is no world with an end, etc. When your yoga sees the absence of self, then at that time all things will definitely not exist. If you abandon the permanent self, then at that time because of this, your mind or aggregates will not become the self.' In short, it is unreasonable to admit another 'self' that is not seen as non-existent by the direct perception of the yoga that sees the absence of self, because the Commentary on the Madhyamakavatara says: 'If all phenomena are without self, then if one does not want to apply the term 'self' to the aggregates here, then one should not apply it here either.' Furthermore, the direct perception of the yoga that realizes the absence of self cannot refute the view of the self of a person, because...

དག་མེད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་པར་མ་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་དང་། བདག་གམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་འཛིན་སྟངས་ཡིན་གྱི། བདག་གམ་ང་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། ། 3-830 འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་འཚར། །ཞེས་པ་ཅི་རིགས་པའི་འགྲོས་ལ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་བདག་མེད་ཀྱང་བདག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་གསུང་བ་ལ་ཡང་། འོ་ན་བདག་དེ་དངོས་པོས་དངོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དཔྱད་ན་དཀའ་བའི་ གནས་ན་བཞུག་སྟེ། བདག་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན། བདག་རྟག་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་ཞིང་། དངོས་པོ་ཡིན་ན། མི་རྟག་པར་ཡང་ཁས་བླངས་དགོས་པས་སྐྱོན་སྔ་མ་ཕལ་ཆེར་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལེགས་པར་དཔྱད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ལོག་རྟོག་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་ སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱི་ཚེ་ཐོག་མར་ང་བགྲངས་པའི་སྒོ་ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་བཙལ་ཞིང་། དེ་རྙེད་པའི་ཚེ་ང་མེད་ཅེས་བགྲང་བར་འདོད་ པ་ནི་ལྕང་ར་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དགེ་ལྡན་པ་རྣམས་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་འདུལ་བ་པ་དང་། དེའི་བླ་མ་དང་། དེའི་གདན་ས་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་ལྟར་ང་སྣང་ཚུལ་ལ་མེད་ཅེས་བགྲང་དགོས་པ་དང་། 3-831 ང་མེད་ཅེས་བགྲངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོག་པ་དང་། ང་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཁོ་ན་བགྲང་དགོས་པར་འདོད་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཡོད་པར་གྲགས་ཏེ། གསུམ་ཀའང་སྙིང་རྗེའི་ ཡུལ་ལོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་དགེ་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིས་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་འཁྲིད་པའི་ཚེ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ཐོག་མར་ང་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡི་རྗེས་འབྲང་རྟོག་པའི་ འཕྲེང་བ་ཉིད་གོམས་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ང་ཉིད་རྙེད་པའི་རྟགས་མཚན་མ་ཅི་རིགས་འབྱུང་བར་འདོད་ལ། དེར་རྗེས་ང་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་རྗེས་འབྲང་རྟོག་པ་གོམས་པ་ལས། བདག་ ཡོད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་བློ་ལ་ཤར་བ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པ་ཡི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ཞེས་སྒྲོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལ་ལྔ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་རྣམ་བཞིའི་ལུགས་ ལ་མེད་པས་དགག དུས་གསུམ་མཁྱེན་པས་སྔོན་ནས་བཀག་པས་དགག ཐོས་བསམ་དོན་མེད་ཐལ་བའི་རིགས་པས་དགག སྒོམ་པའི་གནད་ལ་

【現代漢語翻譯】僅僅是通過現量見到無自性的瑜伽士，因為沒有見到無我，所以沒有見到無我的實相。我或者自性成立是俱生我執的所依或者執持方式，但我和我的執持方式並非所取對境。如同下文所說：『一旦證悟無我，便捨棄常我，此亦不欲作為我執之所依。因此，了知無我，便能徹底摧毀我見。』如果考察這些語句的含義，就會非常清楚。大學者釋迦勝（Shakya Chokden）說，無我只是世俗諦的安立。如果分析我到底是實有還是非實有，就會陷入困境。如果我是非實有，那麼就會犯常我的過失；如果我是實有，那麼就必須承認我是無常的，這樣就會陷入前一個過失。所以，智者們需要仔細分析。第二，駁斥在修習時對竅訣的錯誤理解，這又分為兩部分：陳述錯誤的觀點和駁斥。首先，陳述錯誤的觀點。蓮花盛開（Padmo Zhépa）中說：『在進行中觀見解引導時，首先通過數『我』來尋找俱生我執的執著對境。當找到它時，就想數『無我』，這是追隨柳園大師（Lchangra Khenpo）的格魯派（Gelugpa）的做法。對於此，律宗（Dulwa）、其上師和其寺院（Ganden）這三者依次認為，必須數『我在顯現上是無』，僅僅數『無我』就足夠了，甚至不能說『我』，而只能數『無』這個詞。據說有這三種次第，這三種都值得同情。』也就是說，一些格魯派在以中觀見引導所化眾生的心相續時，會這樣講解：首先，習慣於跟隨說『我』的分別念之流，因此會產生俱生我執的執著對境，即我的各種徵兆。然後，習慣於跟隨說『無我』的分別念，僅僅在心中生起對我的遮破，就聲稱這是證悟究竟實相的勝觀。第二，駁斥分為五點：以四大宗派的觀點不存在而駁斥，以三世諸佛早已遮破而駁斥，以導致聞思無義的理證而駁斥，以誤解修習的竅訣而駁斥。

【English Translation】 Merely seeing selflessness directly through the yoga of seeing without obscuration is just seeing the absence of inherent existence, not seeing the absence of self. Self or inherent existence is the basis or mode of grasping of innate self-grasping, but self or 'I' is not the object grasped by that mode of grasping. Thus, it is said: 'When selflessness is realized, the eternal self is abandoned. This is not desired as a basis for self-grasping. Therefore, knowing selflessness utterly eradicates the view of self.' If one examines the meaning of these words, it becomes very clear. The great scholar Shakya Chokden said that selflessness is merely a conventional truth. If one analyzes whether self is real or unreal, one will be in a difficult position. If self is unreal, then one will incur the fault of eternalism; if self is real, then one must also accept that it is impermanent, which leads to the previous fault. Therefore, scholars must carefully analyze this. Second, refuting mistaken understandings of the key points of practice in meditation, which is divided into two parts: stating the wrong views and refuting them. First, stating the wrong views. In 'Lotus Blossoming' (Padmo Zhépa), it says: 'When giving instructions on the Madhyamaka view, one first searches for the object of attachment of innate self-grasping by counting 'I'. When one finds it, one wants to count 'no-self'. This is the practice of the Gelugpas who follow Lchangra Khenpo. For this, the Vinaya school (Dulwa), its teacher, and its monastery (Ganden) each believe that one must count 'I is non-existent in appearance', that it is sufficient to merely count 'no-self', and that one should not even say 'I', but only count the word 'no'. It is said that there are these three stages, all three of which are worthy of compassion.' That is to say, some Gelugpas, when guiding disciples in the Madhyamaka view, explain it this way: First, by becoming accustomed to the stream of thoughts that follow saying 'I', various signs of the object of attachment of innate self-grasping, namely 'I', will arise. Then, by becoming accustomed to the thought stream of saying 'no-self', merely the negation of self is said to be the ultimate insight of vipassanā. Second, the refutation is in five points: refuting because it does not exist in the views of the four major schools, refuting because the Buddhas of the three times have already refuted it, refuting with reasoning that leads to the meaninglessness of hearing and thinking, and refuting the key points of meditation.

འཁྲུལ་བའི་འཚང་གིས་དགག སྨད་པའི་གནས་སུ་བསྟན་པའི་བཅའཾ་བས་དགག་ པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་གོམས་པའི་སྒོམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པའི་སྒོམ་རྣམ་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མུ་སྟེགས་པ་ཁོ་ན་གཙོ་ཆེའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། 3-832 ནང་པའི་བསྟན་འཛིན་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནས་གཟུང་སྟེ། དབུ་མའི་བར་ལ་ལུགས་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གདུལ་བྱ་སྐལ་ལྡན་གྱི་ ཉམས་སུ་བླང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པ་ཡིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། བདག་དུ་ལྟ་བ་བསྐྱེད་མི་དགོས། །གོམ་པ་ཐོག་མ་མེད་དུས་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིས་ཁྱོད་འདི་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ང་མེད་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡི་རྗེས་འབྲང་རྟོག་པ་ གོམ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ན་ནི་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་སྒོམ་འདི་ནི་སྒོམ་པའི་གནད་བཅོས་པའི་ཉམས་ལེན་འཁྲུལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ ཡུལ་འདི་ལ་བླུན་པོ་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་པ་དང་། མཁས་པ་རིགས་ལམ་གྱི་གནད་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་སྒོམ་བྱེད་ལུགས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྒོམ་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ ཉམས་མྱོང་འདི་འདྲ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ན་ནི། ལྷག་མཐོང་འདི་དང་ཞི་གནས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་སྒོམ་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དེ་ནི་བརྗོད་པའི་རྗེས་འབྲང་ཉིད་དེ། ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-833 ལྔ་པ་ནི། ཀྱེ་མ་སྙིགས་མའི་དུས་འདི་འཚར་ཆེ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒོམ་འདི་འདྲ་བླུན་པོས་སྒོམ་རྣམ་དག་ཏུ་འཛིན་སྲིད་ནའང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་སྦྱངས་པས་ཀྱང་། སྒོམ་འདི་འདྲ་ལ་སྒོམ་རྣམ་དག་ ཏུ་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བདུད་ཀྱི་སླུས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གནད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་སྟེ་བསྟན་པ་ནི། མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་ པའི་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་མ་འཁྲུལ་བར་ཉམས་སུ་ལེན་འདོད་ན། གཟུར་གནས་དཔྱོད་ལྡན་སྐལ་བཟང་དག་གིས་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། མཐའ་བཞིས་དབེན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ རིག་འཛིན་གསང་སྔགས་སྡོམ་པའི་སྐབས། གསུམ་པ་རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལ་གསུམ། སྨིན་གྲོལ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། དེ་ཉིད་ རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བཤད། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ

【現代漢語翻譯】以錯誤的執著來否定，以貶低之處來顯示的辯駁。首先：這種執著於我見的修行，作為一種法，你不是對佛陀教法有益的純正修行，因為在外道和內道兩者之中，你只是強調外道的方式。從內道的持教者，如迦濕彌羅分別說部，直到中觀派，都沒有你的這種方式。其次：這種方式本身，作為一種法，你不是適合有緣眾生修持的，因為怙主慈氏在《經莊嚴論》中說：『不需要生起我見，這是無始以來的習氣。』因此，你已經被否定了。第三：從中觀宗的理論海洋中所說的推理方式進行聞思變得毫無意義，因為僅僅通過說『無我』，並稍微跟隨這種說法的分別念，就能證悟中觀的見解。第三：你的修行只是修正修行要點的錯誤實踐，因為對於你的修行對象，無論是愚蠢的一無所知者，還是精通理路要點的智者，修持方式沒有任何區別。並且，如果依賴於你的這種體驗是勝觀，那麼勝觀與止觀結合的修行將變得不可能，因為你的勝觀只是跟隨言語的分別念。第五：唉，這個五濁惡世真是興盛，即使像你這樣的修行可能被愚蠢的人認為是純正的修行，但是學習過中觀宗的人也相信這種修行是純正的修行，這又是什麼原因呢？除了被魔鬼欺騙之外沒有其他原因。第四，總結要點：總之，如果想要毫不錯誤地修持大乘波羅蜜多的見行，那麼公正、有智慧、有善緣的人應該這樣做：證悟遠離四邊的空性見解，並具有自他交換的慈悲心。因為這兩者是結合起來修持的。第三部分是關於持明者的誓言。持明者誓言部分分為三部分：總的展示成熟解脫道的體系，詳細解釋如何純正地修持它，以及總結性地展示成就的果實。第一部分是：持明者的誓言

【English Translation】 Refutation by mistaken clinging, refutation by showing the place of disparagement. Firstly: This meditation clinging to the view of self, as a dharma, you are not a pure meditation beneficial to the Buddha's teachings, because among both external and internal paths, you only emphasize the ways of the non-Buddhists. From the holders of the teachings of the inner path, such as the Kashmir Vaibhashikas, up to the Madhyamikas, there is no such way as yours. Secondly: This very way, as a dharma, you are not something to be practiced by fortunate disciples, because the Protector Maitreya said in the Ornament of the Sutras: 'It is not necessary to generate the view of self; it is a habit from beginningless time.' Therefore, you have already been refuted. Thirdly: Hearing and thinking about the modes of reasoning spoken from the ocean of Madhyamaka doctrines becomes meaningless, because if one can realize the Madhyamaka view by merely saying 'no self' and slightly following the conceptual thought of that statement. Third: Your meditation is merely a mistaken practice of altering the key points of meditation, because for your object of meditation, there is no difference in how to meditate for both the foolish who know nothing and the wise who know the key points of reasoning. And if the experience based on your meditation is insight (vipashyana), then it becomes impossible to meditate on the union of insight and calm abiding (shamatha), because your insight is merely following after speech. Fifth: Alas, this degenerate age is flourishing, and even though such a meditation of yours might be regarded as pure meditation by the foolish, what reason is there for those who have studied the Madhyamaka doctrines to believe that such a meditation is pure meditation? There is no other reason than being deceived by demons. Fourth, summarizing the key points: In short, if you wish to practice the view and conduct of the Great Vehicle Paramita without error, then impartial, wise, and fortunate ones should do this: realize the view of emptiness devoid of the four extremes, and have the essence of compassion that exchanges self and others. Because these two are practiced in union. The third part is about the vows of the Vidyadharas. The section on the Vidyadhara vows has three parts: a general presentation of the system of maturation and liberation paths, a detailed explanation of how to purely accomplish it, and a summary presentation of the fruits of accomplishment. The first part is: The vows of the Vidyadharas

་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་བསྡུས་ན་སྨིན་གྲོལ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དབང་བསྐུར་ལས་ཐོག་མར་ ཐོབ་པ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ཉིད་བསྲུང་ཞིང་སྤེལ་བ་ལ་གྲོལ་བྱེད་ཅེས་ནི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། ། 3-834 དང་པོ་ལ་གཉིས། སྨིན་བྱེད་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ། གྲོལ་བྱེད་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གསུམ། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་སྨིན་བྱེད་སྤྱིར་བསྟན། འཁྲུལ་པ་དགག་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད། དབང་ལས་ཐོབ་པའི་ དམ་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་སྡོམ་པའི་ཐོབ་ཚུལ་ཟབ་ཁྱད་རྣམ་པ་བཞིར་ངེས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་ལ་སྨིན་བྱེད་དབང་གི་དངོས་གཞིའི་རིམ་པ་བཞི་ཡེ་ ཤེས་ཐིག་ལེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་རང་རང་གི་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ལ། རང་རང་གི་དབང་གི་དངོས་གཞི་རྫོགས་པར་ཐོབ་དགོས། རང་རང་གི་སྨིན་བྱེད་དབང་གི་ དངོས་གཞི་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ལ། རང་རང་གི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཐོབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ཆུ་དང་ཅོད་པཎ་གྱི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ རྫོགས་པར་ཐོབ། སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་ཅོད་པཎ་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་མིང་དབང་ལྔ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་དང་ཕྱིར་མི་ཟློག་ པ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྨིན་བྱེད་དབང་བཞི་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-835 འོ་ན་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཡང་བུམ་དབང་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་སྙམ་ན་མི་ནུས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་ལུགས་ལ། བུམ་དབང་གི་དངོས་གཞི་ཕྱག་རྒྱ་སྐུའི་དམ་ཚིག་གི་ཚེ་ ལྷ་ཡབ་ཡུམ་རེག་པའི་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞིག་དགོས་པས། བུམ་དབང་སོགས་དབང་བཞི་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དབང་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་རིགས་པའི་དབང་ལྔ་ལ་བུམ་ དབང་གིས་སྒྲ་ཙམ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་བུམ་དབང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དབང་ཆུ་བདེ་ཆེན་རྒྱ་མཚོ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་ལན་གསུམ་གྱི་ མཐའ་ལས་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པར་བཞེད། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དང་པཎ་ཆེན་དངོས་གྲུབ་དཔལ་འབར་སོགས་བླ་མེད་ཀྱི་བུམ་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པར་བཞེད། རིགས་ སྔགས་འཆང་བའི་གཙུག་རྒྱན་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ

【現代漢語翻譯】總而言之，修持的要點歸納為成熟和解脫二者。如經中所說，首先通過灌頂獲得的是成熟之道，守護和發展它則是解脫之道。其次，分為兩個方面：清凈地修持主要道，清凈地修持道的支分。首先，分為兩個方面：清凈地修持成熟，清凈地修持解脫。首先，又分為三個方面：總的闡述四部密續的成熟，分別駁斥錯誤觀點，駁斥對從灌頂獲得的誓言的錯誤觀點。首先：確定四部密續獲得戒律的方式有四種深刻的差別，因為四部密續成熟灌頂的實際次第在《智慧明點》中有所闡述。也就是說，要圓滿獲得四部密續各自的咒語戒律，就必須圓滿獲得各自灌頂的實際內容。要圓滿獲得各自成熟灌頂的實際內容，就必須獲得各自的金剛阿阇黎灌頂。當圓滿獲得事續的水灌頂和頂髻灌頂時，就圓滿獲得了事續的咒語戒律。當圓滿獲得行續的頂髻、金剛鈴、五名灌頂時，就圓滿獲得了行續的咒語戒律。當圓滿獲得瑜伽續的五種智慧灌頂和不退轉金剛阿阇黎灌頂時，就圓滿獲得了瑜伽續的咒語戒律。當圓滿獲得無上瑜伽續的四種成熟灌頂時，就圓滿獲得了無上瑜伽續的咒語戒律。那麼，五種智慧灌頂也可以認為是寶瓶灌頂嗎？不能這樣認為。因為在瑜伽自在的口訣體系中，寶瓶灌頂的實際內容是需要在受持手印身誓言時體驗與本尊父母雙運的樂空，所以寶瓶灌頂等四種灌頂是無上瑜伽續的不共灌頂，因此，雖然可以說五種智慧灌頂只是寶瓶灌頂的名稱，但它不是具有寶瓶灌頂的特徵，這是《灌頂甘露大樂海》中所說的。在這裡，日沃格丹巴認為，通過三次受持五部戒律的結尾，就可以圓滿獲得咒語戒律。巴本巴三世和班禪·多珠巴等認為，當圓滿獲得無上瑜伽續的寶瓶灌頂時，就圓滿獲得了咒語戒律。持明咒者的頂飾貢噶堅贊認為，五部的戒律……

【English Translation】 In summary, the essence of practice is condensed into two: maturation and liberation. As stated in the tantras, what is initially obtained through empowerment is the path of maturation, and guarding and developing it is the path of liberation. Secondly, it is divided into two aspects: purely accomplishing the main path, and purely accomplishing the branches of the path. Firstly, it is divided into two aspects: purely accomplishing maturation, and purely accomplishing liberation. Firstly, it is further divided into three aspects: generally explaining the maturation of the four classes of tantra, specifically refuting erroneous views, and refuting erroneous views on the vows obtained from empowerment. Firstly: it is certain that there are four profound differences in how the vows are obtained in the four classes of tantra, because the actual sequence of maturation empowerments for the four classes of tantra is explained in the 'Essence of Wisdom'. That is to say, to fully obtain the complete mantra vows of each of the four classes of tantra, one must fully obtain the actual content of their respective empowerments. To fully obtain the actual content of their respective maturation empowerments, one must obtain the Vajra Acharya empowerment of their respective classes. When one fully obtains the water and crown empowerments of Kriya Tantra, one fully obtains the mantra vows of Kriya Tantra. When one fully obtains the crown, vajra bell, and five name empowerments of Charya Tantra, one fully obtains the mantra vows of Charya Tantra. When one fully obtains the five wisdom empowerments and the irreversible Vajra Acharya empowerment of Yoga Tantra, one fully obtains the mantra vows of Yoga Tantra. When one fully obtains the four maturation empowerments of Anuttarayoga Tantra, one fully obtains the mantra vows of Anuttarayoga Tantra. Then, can the five wisdom empowerments also be considered vase empowerments? It cannot be considered so. Because in the oral tradition of Yoga Ishvara, the actual content of the vase empowerment requires experiencing the bliss of union with the deity's consort when holding the samaya of the mudra body, therefore, the four empowerments including the vase empowerment are the uncommon empowerments of Anuttarayoga Tantra, therefore, although it can be said that the five wisdom empowerments are merely the name of the vase empowerment, it is not characterized as a vase empowerment, as stated in the 'Ocean of Great Bliss of Empowerment Ambrosia'. Here, Riwoge Denpa believes that by completing the three recitations of taking the vows of the five families, one can fully obtain the mantra vows. Bumbapa III and Panchen Ngodrup Palbar and others believe that when one fully obtains the vase empowerment of Anuttarayoga Tantra, one fully obtains the mantra vows. The crown ornament of mantra holders, Kunga Gyaltsen, believes that the vows of the five families...

་གཟུང་གི་ཚེ་སྔགས་སྡོམ་སྐྱེ་ཞིང་དབང་བསྐུར་དངོས་གཞིའི་ཚེ་སྔགས་སྡོམ་ཐོབ་པར་བཞེད། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་བཞི་རྫོགས་པའི་ཚེ། བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པར་བཞེད་པ་སྟེ། ལུགས་བཞི་སྣང་བའི་སོ་སོ་ལ་བཞེད་ཚུལ་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། 3-836 བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་ནི། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་སྤྱི་ཊཱིཀ་གཉིས། ཟབ་དོན་བདུད་རྩིའི་ཉིང་ཁུ། དབང་ཆུ་བདེ་ཆེན་རྒྱ་ མཚོ་སོགས་ན་གསལ་བར་བཞུག་པས་འདིར་སྤྲོ་མི་དགོས་མོད། འོན་ཀྱང་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ན། སྟ་གོན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་བཤགས་ཀྱི་ཚེ། སོར་སྡོམ་དང་བྱང་སྡོམ་གཉིས་ཐོབ་ཅིང་། དེ་གཉིས་ ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས་སྐྱེས་པས་སྔགས་སྡོམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཡིན་མོད། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྔགས་སྡོམ་ནི་མ་ཡིན་པས། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྔགས་སྡོམ་ནི། དབང་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གི་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ལྷ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཐོབ་པ་ནས་མགོ་བརྩམས་ཤིང་། དབང་བཞི་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ ཡིན་ཏེ། འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ལྷ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཙམ་ལས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་ཡང་མི་ཐོབ་ལ། རིག་པའི་དབང་ལྔའི་གནས་སྐབས་སུ་མི་བསྐྱོད་པའི་སྡོམ་པ་སོགས་ རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་རིམ་བཞིན་ཐོབ་ཅིང་། ཐུན་མོང་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ། རིགས་དྲུག་པའི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ནས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཅིང་། 3-837 སྡོམ་པའི་ཆ་ཤས་རིགས་ལྔ་རིགས་གསུམ་དུ་སྡོམ་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བུམ་དབང་གི་གནས་སྐབས་སུ་རིགས་གསུམ་གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་ཐོབ་པས། རིགས་དྲུག་པའི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ནས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཅིང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བུམ་དབང་ཡན་ཆད་དུ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་ པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ལ། དབང་གོང་མ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབང་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་དང་། སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་སྙམ་ན། མི་ནུས་ཏེ། བླ་མེད་དབང་ གི་རྣམ་གཞག་ལ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་བིརྺ་པ་ར

【現代漢語翻譯】有人認為，在接受灌頂時會生起咒誓，而在實際接受灌頂時會獲得咒誓。尊貴的釋迦勝賢和這位論著的作者認為，在圓滿接受無上瑜伽部的四種灌頂時，也會圓滿獲得無上瑜伽部的咒誓。暫且將四種流派各自的觀點以及辯論的細節放在一邊。 3-836 關於這部論著作者的究竟意圖以及佐證的理證，在《三律儀差別論總義二疏》、《深義甘露精髓》和《灌頂水大樂海》等著作中有詳細闡述，這裡無需贅述。然而，如果總結其要點，那麼在準備階段進行日常懺悔時，會獲得別解脫戒和菩薩戒。這兩種戒律也是從密咒儀軌中產生的，因此已經具備了密咒誓言的性質。但由於它們不是通過三種誓言區分開來的密咒誓言，因此，通過三種誓言區分開來的密咒誓言，是從實際灌頂階段進入內外壇城時，獲得與本尊同等地位的密咒誓言開始的。獲得四種灌頂時，就圓滿獲得了密咒誓言。因為在進入壇城時，只能獲得與本尊同等地位的密咒誓言，而無法獲得生起次第和圓滿次第的誓言。在五種明妃灌頂的階段，會依次獲得不動佛等五部佛的誓言。在共同行為誓言的階段，會圓滿獲得第六部的誓言。因此，從無上瑜伽部的明妃灌頂中獲得五部的誓言。 3-837 將五種誓言的部分歸納為三部的誓言，並獲得歸納后的誓言。在金剛阿阇黎的瓶灌頂階段，也會獲得將三部秘密大歸納為一部的誓言。因此，圓滿獲得第六部的誓言。從無上瑜伽部的明妃灌頂中獲得五部的誓言，在金剛阿阇黎的瓶灌頂之前，圓滿獲得生起次第的誓言。在上面三種灌頂的階段，圓滿獲得圓滿次第的誓言。那麼，在獲得第四灌頂時，是否必須承認圓滿獲得金剛阿阇黎灌頂和圓滿獲得密咒誓言，需要依賴於圓滿獲得金剛阿阇黎灌頂呢？不能這樣認為。在無上灌頂的分類中，依據《喜金剛續》，毗瓦巴...

【English Translation】 Some believe that mantra vows arise during the time of receiving the initiation, and that mantra vows are obtained during the actual initiation. The esteemed Sakya Chokden and the author of this treatise believe that when the four initiations of Anuttarayoga are fully received, the mantra vows of Anuttarayoga are also fully obtained. For the time being, let us set aside the views of the four systems and the details of the debates. 3-836 The ultimate intention of the author of this treatise, along with the logical proofs, is explained in detail in the general commentaries on the 'Differentiation of the Three Vows', the 'Essence of the Nectar of Profound Meaning', and the 'Ocean of Great Bliss of Initiation Water'. There is no need to elaborate here. However, if we summarize the key points, then during the daily confession in the preparatory stage, one obtains the Pratimoksha vows and the Bodhisattva vows. These two vows also arise from the mantra ritual, so they have already arisen as the nature of mantra vows. However, since they are not mantra vows distinguished by the three vows, the mantra vows distinguished by the three vows begin when one obtains the mantra vows of equal status with the deity when entering the inner and outer mandalas during the actual initiation stage. When the four initiations are obtained, the mantra vows are fully obtained. Because at the time of entering the mandala, one can only obtain the mantra vows of equal status with the deity, and cannot obtain the vows of the generation stage and the completion stage. In the stage of the five wisdom consorts initiations, one gradually obtains the vows of the five Buddha families, such as the Akshobhya vow. In the stage of common conduct vows, one fully obtains the vows of the sixth family. Therefore, from the wisdom consort initiation of Anuttarayoga, one obtains the vows of the five families. 3-837 The parts of the five vows are summarized into the vows of the three families, and the summarized vows are obtained. In the vase initiation of the Vajra Acharya, one also obtains the vows of summarizing the three great secrets into one family. Therefore, one fully obtains the vows of the sixth family. From the wisdom consort initiation of Anuttarayoga, one obtains the vows of the five families, and before the vase initiation of the Vajra Acharya, one fully obtains the vows of the generation stage. In the stage of the upper three initiations, one fully obtains the vows of the completion stage. So, when the fourth initiation is obtained, is it necessary to acknowledge that fully obtaining the Vajra Acharya initiation and fully obtaining the mantra vows depend on fully obtaining the Vajra Acharya initiation? One cannot think so. In the classification of the Anuttara initiation, based on the Hevajra Tantra, Virupa...

ྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་འབྲེལ་ཚུལ། གསང་འདུས་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་པས་འགྲེལ་ཚུལ། འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ ནས་མཚོ་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་པའི་རྡོ་རྗེས་འགྲེལ་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་མན་ངག་ལུགས་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་ནུས་ཀྱང་། ལུགས་གསུམ་པའི་སྐབས་དེར་དེ་ལྟར་ཁས་བླང་བར་མི་ནུས་ཏེ་ལུགས་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། 3-838 དབང་བཞི་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལོགས་སུ་བསྐུར་བ་ཡོད་པར་བཤད་པས། དབང་བཞི་པ་ཐོབ་ནས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་པ་གཅིག་ཁས་བླང་དགོས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཆུ་བདེ་ཆེན་རྒྱ་མཚོ་ལས། རྗེ་ས་ཆེན་གྱིས་རས་རིས་ལ་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་མཆོག་ཏུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་བསྐུར་བར་དབང་བཞི་ རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ་ལོགས་སུ་སྦྱིན་པར་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདིའི་བཞེད་པས་རང་དོན་བསྐྱེད་རྫོགས་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་ན་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་དབང་ བཞི་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་བྱེད་ན་དེའི་སྟེང་དུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དགོས་པར་བཞེད་པ་འདྲའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ནས་གླིང་མ་དང་ནག་པོ་དཀྱིལ་ཆོག་ གཉིས་ཀྱི་འགྲོས་ལ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལ་རང་དོན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་དབང་གོང་མ་ གསུམ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ས་ཆེན་ཡབ་སྲས་གསུམ་གྱིས་ཁ་བསྐང་བ་ཉིད་ལ་ངོས་གཟུང་ན་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དབང་བཞི་རྫོགས་ནས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མ་རྫོགས་པ་གཅིག་སྲིད་མོད། 3-839 དབང་བཞི་རྫོགས་ནས་སྔགས་སྡོམ་རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་པ་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དབང་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་པར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་ཟབ་དོན་བདུད་རྩི་ཉིང་ཁུ་ལས། དེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་རང་རང་གི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མ་རྫོགས་པར་སྐབས་དེའི་སྡོམ་པ་མི་རྫོགས་ཞིང་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ནི། བིརྺ་པའི་མན་ངག་ལུགས་གཞིར་གཞག་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྨྲ་བ་ནི་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག འོ་ན་རིག་པའི་དབང་ལྔ་སོ་སོའི་གནས་སྐབས་སུ་རིགས་ལྔ་ སོ་སོའི་སྡོམ་པ་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་ཐོབ་ ཅིང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་སྐབས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】後續及相關聯的方式：基於《密集金剛續》(Guhyasamāja Tantra)，依止智慧足(Jñānapāda)的釋疏方式；基於《勝樂輪續》(Chakrasamvara Tantra)，依止海生金剛(Padmavajra)和行金剛(Kriyāvajra)的釋疏方式，共有三種。第一種，如克亞金剛口訣派(Kṛṣṇapāda)的情況，可以這樣承認。但在第三種情況中，不能這樣承認。因為在第三種情況中，據說獲得第四灌頂后，還需要單獨授予金剛阿阇黎灌頂。因此，必須承認獲得第四灌頂后，並未完全獲得金剛阿阇黎灌頂。如《灌頂甘露大樂海》中，杰·薩欽(Je Sachen)說，在依止唐卡的壇城中，不授予非共同的禁行阿阇黎灌頂，而是在圓滿第四灌頂后，爲了獲得金剛阿阇黎灌頂而單獨給予。按照此派的觀點，如果主要修持自利生圓次第，那麼僅獲得經中所說的圓滿四灌頂就足夠了。如果爲了利益他人而行事業，那麼在此基礎上還需要金剛阿阇黎灌頂。等等。從乃嶺瑪(Nailingma)和黑法壇城兩種儀軌的行法來看，金剛阿阇黎灌頂分為自利灌頂和他利灌頂兩種。前者可以認為是經中所說的前三種灌頂，後者可以認為是薩欽父子三人所補充的，這樣理解似乎更好。因為已經明確說明了。這樣，或許存在圓滿四灌頂后未圓滿金剛阿阇黎灌頂的情況。那麼，是否會存在圓滿四灌頂后未圓滿獲得密咒律儀的情況呢？不會，因為在獲得第四灌頂時，已經獲得了所有生圓次第的律儀。因此，《甚深精華甘露》中說：『因此，四部續各自的金剛阿阇黎灌頂未圓滿，則彼時之律儀不圓滿。』等等的說法，是基於毗瓦巴(Virupa)口訣派的觀點。因此，將各種情況分開來說明是至關重要的。那麼，是否可以承認在五種明妃灌頂各自的階段，必定獲得五部的律儀呢？也不能，因為在瑜伽續部的金剛弟子階段的五種明妃灌頂中，並未獲得五部的律儀。而在金剛阿阇黎灌頂的階段……

【English Translation】 The ways of relating with followers: Based on the Guhyasamāja Tantra, the way of explanation by Jñānapāda; based on the Chakrasamvara Tantra, the way of explanation by Padmavajra and Kriyāvajra. There are three ways. Firstly, in the case of the Kṛṣṇapāda's oral tradition, it can be acknowledged as such. However, in the case of the third tradition, it cannot be acknowledged as such, because in the third tradition, it is said that after obtaining the fourth empowerment, the Vajra Acharya empowerment is separately conferred. Therefore, one must acknowledge that after obtaining the fourth empowerment, the Vajra Acharya empowerment is not fully obtained. As it is said in 'The Ocean of Great Bliss of Empowerment': Je Sachen said that in the supreme mandala based on painted cloth, the Acharya empowerment of uncommon asceticism is not conferred, but after the completion of the fourth empowerment, it is separately given for the purpose of obtaining the Vajra Acharya empowerment. According to the view of this tradition, if one mainly practices the generation and completion stages for one's own benefit, then it is sufficient to have received the complete four empowerments as explained in the scriptures. If one performs activities for the benefit of others, then it seems that one needs the Vajra Acharya empowerment on top of that. And so on. From the approach of both Nailingma and the Black Mandala ritual, the Vajra Acharya empowerment is divided into empowerment for one's own benefit and empowerment for the benefit of others. The former can be regarded as the three higher empowerments mentioned in the scriptures, and the latter can be regarded as the supplement by Sachen Kunga Nyingpo and his sons, which seems to be a better understanding. Because it is clearly explained. Thus, it is possible that one has completed the four empowerments but not the Vajra Acharya empowerment. But is it possible that one has completed the four empowerments but has not fully obtained the mantra vows? That is not possible, because at the time of obtaining the fourth empowerment, one has obtained all the vows of the generation and completion stages. Therefore, in 'The Quintessence of Profound Meaning Nectar', it is said: 'Therefore, without completing the Vajra Acharya empowerment of each of the four classes of tantras, the vows of that time are not complete,' etc., which is based on the oral tradition of Virupa. Therefore, it is crucial to understand the importance of distinguishing and speaking about each situation separately. Then, can it be acknowledged that in the respective stages of the five wisdom empowerments, one necessarily obtains the vows of the five families? That is also not possible, because in the five wisdom empowerments of the Vajra disciple stage of the Yoga Tantra, one does not obtain the vows of the five families. And in the stage of the Vajra Acharya empowerment...

རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཅེས་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བའི་ཊཱིཀའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་ དུ་མཛད་ནས་དབང་ཆུ་བདེ་ཆེན་རྒྱ་མཚོ་ལས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔའི་སྐབས་སུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་སྙམ་ན། 3-840 དེ་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་སྡོམ་གསུམ་བཤད་པའི། གསང་འདུས་ལ་བརྟེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ། རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་རིག་པའི་དབང་ ལྔ་ལས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་ཐོབ་པར། རྡོ་རྗེ་སློན་དཔོན་གྱི་དབང་གི་སྐབས་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་དབང་ཆུ་བདེ་རྒྱ་མ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལ ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ བླ་མེད་ཀྱི་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ལས་སློན་དཔོན་གྱི་དབང་མ་ཐོབ་པའི་ཚེ། ལྷ་དཔའ་བོ་གཅིག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཙམ་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་སྒོམ་པ་ལ་མི་དབང་བས་རྡོ་རྗེ་སློན་དཔོན་གྱི་ དབང་མ་ཐོབ་པའི་སློབ་མའི་དབང་གི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་རྣམས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློན་དཔོན་གྱི་བུམ་དབང་ ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་པཎ་ཆེན་ཉི་ཟླ་སེང་གེའི་དབང་ཆུའི་རྣམ་བཤད་དཔག་བསམ་ལྗོན་པ་ལས། བླ་མེད་ཀྱི་སློབ་མའི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པས། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཉན་བཤད་གཉིས་ཆར་ལ་དབང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཐོབ་པས་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་སློན་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ནི། 3-841 རང་ལུགས་དང་གཞན་ལུགས་ཀྱི་མཚམས་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཐོབ་པས། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་ཡང་ཐོབ་ཅེས་པ་བོ་དོང་པ་སོགས་ཀྱི་གཞན་ལུགས་ལ་ཡོད་ཀྱི། རང་ རེ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ་མི་བཞེད་པའི་གནད་ཟབ་མོ་ཐུགས་སུ་མ་བྱོན་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་ པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་ལ་རང་བཟོའི་ཆོག་ཁྲིགས་སྦྱར་ནས་དབང་བསྐུར་གཅིག་ཐོབ་པས་ཀུན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ ལོ་ཞེས་པ་ལྟར། ཁ་ཅིག་སྟེ་བོ་དོང་པ་ན་རེ། རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་ལ་རང་བཟོའི་ཆོག་ཁྲིགས་སྦྱར་ནས་ནི། བཀའ་ལུང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་གཅིག་ཐོབ་པས་ དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་གྱི

【現代漢語翻譯】關於將五種智慧灌頂（rig pa'i dbang lnga）分別劃分爲獲得五部（rigs lnga）誓言的說法，是因為杰尊（rje btsun，至尊）上師的《金剛發生論》（rdo rje 'byung ba'i Tika）的引文被用作知識的來源，並在《灌頂之水大樂海》（dbang chu bde chen rgya mtsho）中清楚地闡述了這一點。那麼，是否可以認為在無上瑜伽（rnal 'byor bla med）的五種智慧灌頂的情況下，可以獲得五部的誓言呢？不能這樣認為。正如前面所說的，依賴於三部密續（རྒྱུད་སྡེ་གསུམ）的印度三誓言體系，根據依賴於《密集金剛》（gsang 'dus）的佛智足（sangs rgyas ye shes zhabs）的傳統，金剛學徒（rdo rje slob ma）從五種智慧灌頂中無法獲得五部的誓言，而金剛阿阇黎（rdo rje slon dpon）在灌頂期間從五種智慧灌頂中獲得五部的誓言，這在《灌頂之水大樂海》中已經闡述過了。那麼，是否可以認為所有通過無上瑜伽的五種智慧灌頂獲得的五部誓言，都是生起次第（bskyed rim）的誓言呢？也不能這樣認為。因為僅僅獲得無上瑜伽的學徒灌頂，而沒有獲得阿阇黎灌頂時，只能進行單尊勇士瑜伽（lha dpa' bo gcig pa'i rnal 'byor），而無權修持完整的壇城（dkyil 'khor yongs rdzogs sgom pa）。因此，沒有獲得金剛阿阇黎灌頂的學徒灌頂的五部誓言，根本不是生起次第的誓言。因為獲得生起次第的誓言，必須獲得金剛阿阇黎的寶瓶灌頂（bum dbang）。這裡，班禪·尼瑪桑格（pan chen nyi zla seng ge）的《灌頂之水釋·如意樹》（dbang chu'i rnam bshad dpag bsam ljon pa）中說：『圓滿獲得無上瑜伽的學徒灌頂，因此獲得了有權聽聞和講授事續和行續（bya spyod kyi rgyud）二者的理由，因此獲得了二部密續的阿阇黎誓言。』這沒有區分自宗和他宗的界限。因為獲得上部密續的五種智慧灌頂，也獲得了事續和行續的灌頂，這在波東巴（bo dong pa）等他宗中是存在的。而我們薩迦派（sa skya pa）不認可這一點，這是一個沒有理解深刻要點的表現。第二，駁斥錯誤觀點，分為兩部分：陳述主張和駁斥該主張。第一部分，正方辯論者在《蓮花盛開》（padmo bzhad pa）中說：『對所有密續都採用自創的儀軌，認為獲得一個灌頂就獲得了所有灌頂，這就像波東·南杰（bo dong phyogs las rnam rgyal）一樣。』有些人，即波東巴派說：對所有密續都採用自創的儀軌，作為有經文依據的論據，認為獲得一個大瑜伽（rnal 'byor chen po）灌頂，就獲得了所有壇城的灌頂。

【English Translation】 The reason for separately classifying the five wisdom empowerments (rig pa'i dbang lnga) as obtaining the vows of the five families (rigs lnga) is that the quote from Jetsun's (rje btsun) 'Vajra Arising Treatise' (rdo rje 'byung ba'i Tika) is used as a source of knowledge, and it is clearly explained in 'Empowerment Water Ocean of Great Bliss' (dbang chu bde chen rgya mtsho). So, can it be assumed that in the case of the five wisdom empowerments of Anuttarayoga (rnal 'byor bla med), one can obtain the vows of the five families? This cannot be assumed. As mentioned earlier, regarding the Indian system of three vows based on the three classes of tantras (རྒྱུད་སྡེ་གསུམ), according to the tradition of Buddha Yeshe Zhabs (sangs rgyas ye shes zhabs) based on the Guhyasamaja (gsang 'dus), a Vajra student (rdo rje slob ma) does not obtain the vows of the five families from the five wisdom empowerments, while the Vajra Acharya (rdo rje slon dpon) obtains the vows of the five families from the five wisdom empowerments during the empowerment, as explained in 'Empowerment Water Ocean of Great Bliss'. So, can it be assumed that all the vows of the five families obtained through the five wisdom empowerments of Anuttarayoga are the vows of the generation stage (bskyed rim)? This also cannot be assumed. Because when one only receives the student empowerment of Anuttarayoga and has not received the Acharya empowerment, one can only practice the yoga of a single deity hero (lha dpa' bo gcig pa'i rnal 'byor), and does not have the authority to meditate on the complete mandala (dkyil 'khor yongs rdzogs sgom pa). Therefore, the vows of the five families of the student empowerment without having received the Vajra Acharya empowerment are definitely not the vows of the generation stage. Because to obtain the vows of the generation stage, one must receive the vase empowerment (bum dbang) of the Vajra Acharya. Here, Panchen Nyima Sangye's (pan chen nyi zla seng ge) 'Explanation of Empowerment Water: Wish-Fulfilling Tree' (dbang chu'i rnam bshad dpag bsam ljon pa) says: 'Having fully received the student empowerment of Anuttarayoga, one has obtained the reason for having the authority to both hear and teach the Action Tantra and Performance Tantra (bya spyod kyi rgyud), therefore one has obtained the Acharya vows of the two tantras.' This does not distinguish between one's own system and others' systems. Because obtaining the five wisdom empowerments of the higher tantras also means obtaining the empowerments of the Action Tantra and Performance Tantra, which exists in the systems of Bodongpa (bo dong pa) and others. However, our Sakya school (sa skya pa) does not accept this, and it is a manifestation of not understanding the profound key points. Second, refuting erroneous views, divided into two parts: stating the claim and refuting the claim. The first part, the proponent of the former position says in 'Lotus Blossom' (padmo bzhad pa): 'Applying self-made rituals to all tantras and thinking that obtaining one empowerment means obtaining all empowerments is like Bodong Namgyal (bo dong phyogs las rnam rgyal).' Some, namely the Bodongpa school, say: Applying self-made rituals to all tantras, as an argument for having scriptural authority, thinking that obtaining one Great Yoga (rnal 'byor chen po) empowerment means obtaining the empowerments of all mandalas.

་དབང་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་མཆོག་ལས། རྒྱུད་འདི་རུ་ནི་དབང་བསྐུར་གང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཡི་ངོ་སྤྲོད་ བྱེད་པའི་ཚེ་ན། བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཐོབ་པས། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་གཉིས་ཆར་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་འཆད་པ་ལ་མི་དབང་ཡང་ཉན་པར་དབང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 3-842 གཉིས་པ་ལ་ལྔ། གཅིག་གིས་ཀུན་ཐོབ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་གནོད། དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན། བདག་འཇུག་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་མཚུངས། དགོངས་འགྲེལ་མཛད་པོ་འཁྲུལ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། སོ་སོའི་དབང་ལ་ནན་ཏན་བྱ་བར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་གཅིག་ཐོབ་པས་དབང་ཀུན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གཞི་མདོའི་རྩྭ་བཞིན་དུ་དོར་བར་བྱ་སྟེ། ཕག་མོ་སྔོན་འབྱུང་ དང་མི་གཡོ་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དག་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་མ་ཞུགས་ལ། །རྒྱུད་འདི་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། །དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་དུ་ཞུགས་པ་ལའང་། །རྒྱུད་འདི་བསྟན་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་བླ་མེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་གཅིག་གིས་དབང་བསྐུར་ཀུན་ཐོབ་ན། སྟོན་པས་དབང་ཆོག་གཅིག་ཁོ་ན་ཉིད་ཅིས་མ་གསུངས་ཏེ་གསུངས་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་འདུལ་བའི་ ལས་ཆོག་གཅིག་ཁོ་ན་གསུངས་ཀྱི་གཞན་མ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྒྱུད་ལས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ ཕན་ཡོན་གསུངས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ལ་དོར་གྱི་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་བཞིན་པའི་སྒྲ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་རྩ་རྒྱུད་ལས། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་གསང་བའི་སྐད། ། 3-843 མི་གསུང་ན་ཡང་འགྲོངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཇི་བཞིན་པའི་སྒྲ་རུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་པོར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དེ་བདེ་མཆོག་ གི་དབང་ཐོབ་པས་སྤྱིར་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་དང་བྱེ་བྲག་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་དབང་གི་ནང་ཚན་མཐའ་དག་ཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་རྫོགས་པར་ ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཆར་གྱི་རྒྱུད་ཉན་བཤད་དང་དབང་བསྐུར་རབ་གནས་སོགས་ལ་དབང་བའི་སྒྲུབ་པ་པོར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་བྱ་བ་དང་སྤྱོད་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་དང་རྣལ་འབྱོར་བླ་མ་རྣམས་གཟུང་ངོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་དེ། རྒྱུད་ སྡེ་གོང་མའི་ད

【現代漢語翻譯】將獲得灌頂。勝樂續（梵文：Śrīcakrasaṃvara，英文：Glorious Wheel-turner）中說：『在此續中獲得的所有灌頂，將成為所有續部的成就者。』因為這樣說的緣故。此外，在介紹五種明智灌頂時，獲得無上瑜伽部的五種明智灌頂，就可以講授和聽聞事部和行部，並且有權講授瑜伽部續，也有權聽聞。他們這樣說。第二部分有五點：第一，以聖言證明一種灌頂不能獲得所有灌頂；第二，顯示其論證的遍及性是錯誤的；第三，如果僅憑自我進入就能證明，那麼對其他人也一樣；第四，如果註釋的作者犯錯，那就太過分了；第五，勸告要認真對待各自的灌頂。第一點是：認為獲得一種灌頂就能獲得所有灌頂的這種觀點，就像丟棄根本經文的草一樣，應該拋棄。因為與《勝樂根本續》和《不動明王無上續》等經文相違背：『未進入壇城者，不得對此續進行開示。已進入其他壇城者，也不得對此續進行開示。』如果獲得一個無上瑜伽部的灌頂就能獲得所有灌頂，那麼佛陀為什麼不只講授一種灌頂儀軌呢？應該只講授一種，就像只講授一種戒律的羯磨儀軌一樣。第二點是：你的聖言論證也是沒有意義的，因為通常在續部中，爲了激發興趣而宣說利益，爲了產生恐懼而宣說捨棄的語句，這些都不是字面意義。例如，《喜金剛根本續》（梵文：Hevajra Tantra）中說：『如果佛陀不說秘密語，也會死去。』這也變成了字面意義。特別是，你引用的作為知識依據的『將成為所有續部的成就者』，並不是指獲得勝樂灌頂就能獲得所有續部，包括四部續和特別是無上瑜伽部的所有灌頂，而是指完整獲得勝樂輪的成熟灌頂的人，將有權聽聞、講授四部續的續部，以及進行灌頂、開光等，成為成就者。因為在那裡的釋文中說：『「所有」這個詞指的是事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部。』你的理證也沒有意義，因為續部更高的續...

【English Translation】 One will attain empowerment. In the Śrīcakrasaṃvara (Glorious Wheel-turner): 'Whatever empowerment is obtained in this tantra, one will become an accomplisher of all tantras.' Because it is said so. Furthermore, when introducing the five wisdom empowerments, by obtaining the five wisdom empowerments of Anuttarayoga, one can both teach and listen to Kriya and Charya, and it is said that one has the authority to teach the Yoga tantra and also the authority to listen. So they say. The second has five points: First, it is refuted by scripture that one empowerment obtains all. Second, it is shown that the pervasiveness of its proof is mistaken. Third, if it is proven by mere self-entry, it is the same for others. Fourth, if the author of the commentary is mistaken, it is too much. Fifth, advice to be diligent in one's own empowerment. The first is: This assertion that obtaining one empowerment obtains all empowerments is to be discarded like grass from the root sutras. Because it contradicts the Pāṇḍaravāsinī (Pig-faced Female) and the Achala (Immovable One) Anuttara tantras: 'One who has not entered the mandala should not teach this tantra. Even to one who has entered another mandala, this tantra should not be taught.' If obtaining one Anuttarayoga empowerment obtains all empowerments, why did the Teacher not teach only one empowerment ritual? He should have taught only one, just as only one Vinaya karma ritual is taught and others are not. The second is: Your scriptural proof is also without essence, because generally, the occasions when benefits are spoken to generate joy in the tantra, and the words of abandonment are spoken to generate fear, are not literal. For example, in the Hevajra Root Tantra: 'If the Buddha does not speak the secret language, he will also pass away.' This also becomes a literal statement. In particular, 'one will become an accomplisher of all tantras,' which you cited as evidence, does not mean that by obtaining the Hevajra empowerment, one obtains all tantras, including the four classes of tantra and all the empowerments within the Anuttarayoga tantra in particular, but rather that the person who has fully obtained the ripening empowerment of the Hevajra mandala will become an accomplisher who has the authority to listen to, teach, empower, and consecrate the tantras of all four classes of tantra. Because the commentary on that very text says: 'The word "all" refers to Kriya, Charya, Yoga, and Anuttarayoga.' Your reasoning also has no essence, because the higher tantras of the tantra...

བང་བསྐུར་ནང་དུ་ནི་འོག་མའི་དབང་དང་ནུས་པ་མཉམ་པའི་ནུས་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ན་གོང་མའི་དབང་ཐོབ་ན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་འཆད་པ་དང་ཉན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི། འོག་མའི་དབང་ཐོབ་པར་འགྲུབ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་མི་སློབ་ལམ་ཡང་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་ནང་དུ། 3-844 ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་ནུས་པ་ཀུན་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཉན་བཤད་གཉིས་ཆར་ལ་དབང་བའི་ རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱ་རྒྱུད་ལ་ཆུ་དང་ཅོད་པཎ་གྱི་དབང་གཉིས་དང་། སྤྱོད་རྒྱུད་ལ་ཆུ་ཅོད་པཎ་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་མིང་དབང་སྟེ་ལྔ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དག་གི་ནུས་པ་ནི་བླ་མེད་ ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོན་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཉན་པ་ལ་དབང་ཡང་འཆད་པ་ལ་མི་དབང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔའི་ ནང་དུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་མའི་རིག་པའི་དབང་ལྔའི་ནུས་པ་མཐའ་དག་ཚང་བའི་སྟེང་དུ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་སྐབས་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་ པ་ཐོབ་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཚང་བས་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཉན་པ་ལ་དབང་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་སྐབས་ཀྱི་དམ་ཚིག་གསུམ་སྦྱིན་པའི་ནུས་པ་དེ་ཙམ་མ་ཚང་ བས་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ་མི་དབང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་རིགས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །གང་ཞིག་ལེགས་པར་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རིགས་སྔགས་གསུམ་ཆར་གྱི། ། 3-845 དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་སློབ་དཔོན་འགྱུར། །འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་གི །དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རིགས་གཉིས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི། །སློབ་དཔོན་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་འགྱུར། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་གཟི་ ཆེན་གྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཅིག་གི །དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནི་སློབ་དཔོན་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་རྒྱུད་ལ་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་ན། པདྨའི་རིགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། རྡོ་རྗེའི་རིགས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། པདྨའི་རིགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་ན། པདྨ་དང་རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་ཐོབ་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་ དབང་ཐོབ་ན། རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཁོ་ནའི་དབང་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་དབང་ཐོབ་ན། འོག་མའི་དབང་ཐོབ་པར་སྒྲུབ་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་

【現代漢語翻譯】在灌頂中，由於較低的續部和較高續部的能力相同，因此獲得較高續部的灌頂，就被認為可以講授和聽聞較低的續部。如果僅僅通過這種論證，就能證明獲得了較低續部的灌頂，那麼當獲得大乘的見道時，聲聞和獨覺的無學道也應該被獲得，因為在大乘的見道中，包含了較低二乘道的斷證功德。同樣，當獲得無上瑜伽部的五種智慧灌頂時，可以講授和聽聞事部和行部的原因是：事部有水灌頂和頂髻灌頂兩種，行部有水灌頂、頂髻灌頂、金剛灌頂、鈴灌頂和名稱灌頂五種，除此之外沒有其他的了。這些灌頂的能力在無上瑜伽部的五種智慧灌頂中是完備的。然而，即使獲得了這些灌頂，有權聽聞瑜伽續部，卻沒有權利講授的原因是：在無上瑜伽部的五種智慧灌頂中，瑜伽續部弟子的五種智慧灌頂的能力是完全具備的，並且在瑜伽續部上師灌頂時，能夠獲得五部戒律的能力也具備，因此有權聽聞瑜伽續部。但是，由於不具備瑜伽續部金剛上師灌頂時給予三種誓言的能力，因此沒有權利講授。如果有人認為，在《秘密總續》中說：『如來部壇城中，誰若善得灌頂，彼即三部真言之，壇城等之阿阇黎。聖觀世音灌頂之，壇城之中得灌頂，彼即二部壇城之，阿阇黎中得灌頂。金剛手尊大威力，壇城之中得灌頂，彼即金剛一部之，壇城之中成阿阇黎。』即使在事部中，如果獲得瞭如來部的壇城灌頂，就獲得了蓮花部壇城和金剛部壇城的灌頂；如果獲得了蓮花部的壇城灌頂，就獲得了蓮花部和金剛部兩種壇城的灌頂；如果獲得了金剛部的灌頂，就只獲得了金剛部的灌頂。通過這種方式，如果獲得了較高瑜伽的灌頂，就能證明獲得了較低續部的灌頂。但事實並非如此，這個論證是不成立的，因為經文中的如來部，

【English Translation】 In empowerment, because the lower tantras and the higher tantras have the same power, obtaining the empowerment of the higher tantra is considered to be able to teach and listen to the lower tantras. If it can be proved that the empowerment of the lower tantras can be obtained only through this argument, then when the path of seeing of the Mahayana is obtained, the path of no more learning of the Shravakas and Pratyekabuddhas should also be obtained, because in the path of seeing of the Mahayana, all the powers of abandonment and realization of the lower two vehicles are included. Similarly, when the five wisdom empowerments of Anuttarayoga are obtained, the reason why one has the power to teach and listen to Kriya and Charya is that Kriya has two empowerments: water and crown, and Charya has five empowerments: water, crown, vajra, bell, and name. There are no others besides these. The power of these empowerments is complete in the five wisdom empowerments of Anuttarayoga. However, even if these empowerments are obtained, one has the right to listen to the Yoga Tantra, but does not have the right to teach it. The reason is that in the five wisdom empowerments of Anuttarayoga, the power of the five wisdom empowerments of the disciples of the Yoga Tantra is completely possessed, and at the time of the Yoga Tantra master empowerment, the ability to obtain the vows of the five families is also possessed, so one has the right to listen to the Yoga Tantra. However, since one does not have the ability to give the three vows at the time of the Vajra master empowerment of the Yoga Tantra, one does not have the right to teach it. If someone thinks that in the 'Guhyasamaja Tantra', it says: 'In the mandala of the Tathagata family, whoever is well empowered, he becomes the Acharya of the mandalas of the three families of mantras. In the mandala of the holy Avalokiteshvara empowerment, he is empowered in the mandala, he is empowered among the Acharyas of the two families. Vajrapani, the great power, is empowered in the mandala, he becomes the Acharya in the mandala of the one Vajra family.' Even in the Kriya Tantra, if one obtains the mandala empowerment of the Tathagata family, one obtains the empowerment of the Padma family mandala and the Vajra family mandala; if one obtains the mandala empowerment of the Padma family, one obtains the empowerment of the two mandalas of the Padma and Vajra families; if one obtains the empowerment of the Vajra family, one only obtains the empowerment of the Vajra family. In this way, if one obtains the empowerment of the higher Yoga, one can prove that one has obtained the empowerment of the lower tantras. But this is not the case, this argument is not valid, because the Tathagata family in the scriptures,

ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་ན། རིགས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་དབང་མ་ཐོབ་ཀྱང་། རིགས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་བྱེད་དུ་རུང་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ བསྟན་པས་ཁོ་བོའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གཏོགས་ཁོ་བོ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་དོན་རིགས་གསུམ་ལ་ཟབ་ཁྱད་ཅུང་ཟད་ཡོད་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ཀྱི་དབང་རྫོགས་ན། 3-846 རིགས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་དབང་མ་ཐོབ་ཀྱང་རིགས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལས་རྒྱུད་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གདམས་ངག་འཆད་པ་ལ་དབང་བ་ཡིན་ན། བླ་མེད་ཀྱིས་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་ མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གསུམ་ལ་ཡང་ཟབ་ཁྱད་ཅུང་ཟད་ཡོད་པས། གཉིས་མེད་རྒྱུད་དུས་འཁོར་ལྟ་བུའི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་དེས། གཞན་ཕ་མའི་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གདམས་ངག་འཆད་པ་ལ་དབང་བར་མཚུངས་ པས་ཁོ་བོའི་བཞེད་པ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། ཅུང་ཟད་དཀའ་བར་སེམས་ཀྱང་མི་མཚུངས་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་རིགས་གསུམ་པོ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཁ་ངེས་པ་ཅན་སྤྱི་རྒྱུད་ཚིག་ཟིན་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ ལ། བླ་མེད་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་གསལ་བཤད་པའི་རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་ཁུང་བསྟན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་བདག་འཇུག་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། སླར་ཡང་ སྔར་གྱི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ཁོ་བོས་བདག་འཇུག་བླངས་པའི་ཚེ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལས་དབང་ཐོབ་པས་ཁོ་བོ་ཆིག་བརྒྱུད་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ ལས་ནི་དབང་བླངས་པ་རྣམས་གཉིས་བརྒྱུད་དང་། དེ་ལས་བླངས་པ་རྣམས་གསུམ་བརྒྱུད་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། འདི་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གོང་མ་གཉིས་གཅིག་གིས་འགྲུབ་ན་གཅིག་ཤོས་ནི་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། 3-847 བདག་འཇུག་བླངས་པས་ཀུན་གྱི་དབང་རྒྱུན་གྱི་བརྒྱུད་པ་མ་ཆད་པར་ནི་སྒྲུབ་དགོས་ན། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་གཅིག་གིས་དབང་ཀུན་ཐོབ་ཅེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངལ་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ དང་། སློབ་མའི་བརྒྱུད་པ་གཞན་དག་ཀྱང་གཉིས་བརྒྱུད་ལ་སོགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། རང་ཉིད་བདག་འཇུག་བླངས་ནས་ནི་གཅིག་རྒྱུད་འབའ་ཞིག་ཅིས་མི་བྱེད་དེ་བྱས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ ཁོ་བོས་བདག་འཇུག་གི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོའི་ངང་ནས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལས་དངོས་སུ་དབང་ཐོབ་ལ། བརྒྱུད་པ་གཞན་དག་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ ན། དེ་ཉིད་མི་ཆོས་བླ་མའི་རྫུན་དུ་མ་གྱུར་ན། ཁོ་བོ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་འགྲེལ་མཛད་འཁྲུལ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། བོ་དོང་པ་ན་རེ། མ་འཁྲུལ་བའི་ཆོ་ ག་ནི་ཁོ་བོས་རྒྱུད་ལས་འདོན་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་

【現代漢語翻譯】如果在壇城中圓滿獲得灌頂，即使沒有獲得其他兩種姓的灌頂，也可以作為其他兩種姓的金剛上師，僅僅是這樣宣說，對我來說，非但不是損害，反而是我的立論依據。如果因為三種姓在意義上有細微差別，所以獲得如來部的圓滿灌頂后，即使沒有獲得其他兩種姓的灌頂，也有權講授其他兩種姓的金剛上師的法脈傳承，包括那兩種姓的經文和口訣。那麼，無上瑜伽部父續、母續、無二續的三種續部也有細微差別。既然如此，獲得無二續時輪金剛之類的圓滿灌頂，同樣有權講授其他父續、母續的經文和口訣，這樣就成立了我的觀點。如果你這樣認為，雖然有點困難，但情況並非如此。因為事續中明確說明了這三種姓的差別，並且在總續的詞句中也有明確的說明。而在無上瑜伽部中，沒有找到明確說明這種差別的經典和論著作為依據。第三，駁斥僅憑自入灌頂就能成立的觀點。有人說：爲了再次成立之前的誓言，我這樣說，我獲得自入灌頂時，從壇城的主尊金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛）處獲得灌頂，所以我是一代傳承。從我這裡獲得灌頂的人是二代傳承，從他們那裡獲得灌頂的人是三代傳承等等。駁斥如下：這個論證和之前的兩個論證，如果一個成立，另一個就變得沒有意義。如果需要通過獲得自入灌頂來證明所有灌頂的傳承沒有中斷，那麼，『無上瑜伽的一個灌頂就能獲得所有灌頂』的論證就變得沒有意義了。而且，其他的弟子傳承又有什麼用呢？為什麼自己不通過獲得自入灌頂來成為唯一的單傳傳承呢？因為這樣做就足夠了。如果你說：我在獲得自入灌頂時，在巨大的智慧顯現中，直接從金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛）處獲得了灌頂，而其他的傳承沒有這樣的機會。如果這不是人師的謊言，我將隨喜讚歎。第四，如果註釋者出錯，那就太過分了。博東巴說：沒有錯誤的儀軌就是我從經典中引用的這個。

【English Translation】 If one fully receives empowerment in the mandala, even without receiving the empowerment of the other two families, one can act as a Vajra Master for the other two families. This mere statement does not harm me; rather, it becomes my basis for argument. If, because there is a slight difference in meaning among the three families, one who has fully received the empowerment of the Tathagata family has the authority to teach the lineage of the Vajra Master of the other two families, including the texts and instructions of those two families, even without receiving the empowerment of the other two families, then the Father Tantra, Mother Tantra, and Non-Dual Tantra of the Unsurpassed Yoga Tantra also have slight differences. Since this is the case, one who has fully received the empowerment of a Non-Dual Tantra like the Kalachakra should similarly have the authority to teach the texts and instructions of the other Father and Mother Tantras, thus establishing my view. If you think this way, although it is somewhat difficult, the situations are not the same. This is because such clear distinctions among the three families of the Action Tantra are explicitly stated in the general tantra's wording. However, in the Unsurpassed Yoga Tantra, there is no standard scripture or treatise that specifically explains such distinctions as evidence. Third, refuting the argument based solely on self-initiation: Someone says: 'To re-establish the previous commitment, I say this: When I received the self-initiation, I received empowerment from Vajrasattva (藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛), the main deity of the mandala, so I am a single lineage holder. Those who receive empowerment from me are second-generation lineage holders, and those who receive empowerment from them are third-generation lineage holders, and so on.' The refutation is as follows: If this argument and the previous two arguments are established by one, the other becomes meaningless. If it is necessary to prove that the lineage of all empowerments is unbroken by receiving self-initiation, then the effort of arguing that 'one empowerment of Unsurpassed Yoga Tantra obtains all empowerments' becomes meaningless. Moreover, what is the use of other student lineages? Why doesn't one simply become the sole single-lineage holder by receiving self-initiation, since that is sufficient? If you say: 'At the time of my self-initiation, I actually received empowerment from Vajrasattva (藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛) in the state of great wisdom manifestation, and other lineages do not have such fortune.' If that is not a human teacher's lie, I will rejoice in it. Fourth, if the commentator is mistaken, it is too extreme. Bodongpa says: 'The unerring ritual is this one that I extract from the tantra.'

ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་མི་བྱ་སྟེ། འཕགས་ཡུལ་གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འཁྲུལ་པ་ཅུང་ཟད་སྲིད་པ་དེས་ན་ ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འཕགས་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་འདི་འདྲའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་རྣ་བ་དགབ་པར་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཡིན་པས་ན་ཅི་སྨྲས་ཚད་མར་སུ་ཡིས་གཟུང་སྟེ་གཟུང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-848 ཟག་མེད་ཀྱི་བློ་མངའ་བའི་འཕགས་པས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དྲང་སྲོང་བཀའ་བཞིན་སྤྱི་བོར་ནི་བླང་བྱ་ཡིན་པར་མགོན་པོ་བྱམས་པས་རྒྱུད་བླར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱ་གར་གྱི་ཀུ་ཀུ་རི་ པ་དང་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་སོགས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འཛིན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱེད་དེ་དག་ལ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལའང་བརྒལ་བར་ སྣང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་གདམས་པ་ནི། དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ནས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གྲུབ་ཆེན་རྣམས་ལས་རིམ་པར་བརྒྱུད་ཅིང་། ལོ་པཎ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་བསྒྱུར་བའི་ཟབ་ དོན། བརྒྱུད་པ་དེ་དག་ནས་རང་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མའི་བར་བརྒྱུད་པ་མ་ཉམས་པ་ལས་དབང་བསྐུར་ཞུས་ཤིག་ཅེས་གདམས་ཏེ། གཞི་དབང་དང་དམ་ཚིག་ལ་གནས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ བསྟན་པ་འཛིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དམ་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རྩ་ལྟུང་བདུན་པ་མི་སྲུང་བ་དགག གསུམ་པའི་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། དབང་གིས་མ་སྨིན་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་གསང་སྒྲོགས་བྱེད་པ་ནི་ངོར་པ་མ་གཏོགས་པའི་དེང་སང་གི་གསང་སྔགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ད་ནི་ངོར་པའི་ཡང་སློབ་མ་ཁ་ཅིག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར་དེང་སང་སྔགས་པར་རློམ་པ་འགག་ཞིག་གིས་ལག་ལེན་འཆོལ་བར་བྱེད་དེ། 3-849 དབང་གིས་མ་སྨིན་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་གསང་སྤྱོད་ཀུན་འཛེམ་པ་མེད་པར་གསང་སྒྲོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གསང་སྒྲོགས་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་ལེགས་སུ་ འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་མཛོད་ཅིག་ཅེས་གདམས་པའི་སྒོ་ནས་དགག་དགོས་ཏེ། དམ་པ་དང་པོ་དང་རྡོ་རྗེ་གུར་དང་དགྲ་ནག་དང་རྩ་བའི་ལྟུང་བའི་གཞུང་རྣམས་ལས་ཁྱོད་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ བདུན་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ལྟུང་གི་དོན་ཡང་། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་དང་། བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་ནི་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་ པ་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། རྡོ་རྗེ་སྤུན་བླ་མ་གཅིག་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ལས་དུས་གཅིག་ལ་དབང་བསྐུར་ཐོབ་ པ་དགོས་པར་འདོད་པ་ན

【現代漢語翻譯】不要疑惑，因為印度的大成就者們也是眾生，所以可能會有少許錯誤，因此才會有『因為如此』的說法。對於聖者的誹謗之語，即使你聽到了，也應該摀住耳朵。理由是，既然你也是眾生，那麼誰會認為你所說的一切都是正確的呢？因此，不應該認為你所說的一切都是正確的。擁有無漏智慧的聖者所著的論典，應該像對待正直者的教言一樣頂戴受持，這是彌勒怙主在《寶性論》中所說的。印度的庫庫日巴（Kukkuripa）和貢噶寧波（Kunga Nyingpo）等持有勝者教法的人，不會有錯誤，這是佛陀所說的。如果你說他們有錯誤，那就好像是在反駁圓滿正等覺佛陀一樣，太過分了。第五個是教誨：因此，從金剛持（Vajradhara）到印度的大成就者們，依次傳承下來，並且由傑出的譯師翻譯的深奧意義，從這些傳承到你自己的根本上師之間，傳承沒有衰減，從中接受灌頂吧！安住于基礎灌頂和誓言，是持有金剛乘教法的修行人。第三部分是駁斥對誓言的錯誤理解，分為兩部分：駁斥不守護第七條根本墮罪；駁斥對第三條根本墮罪的錯誤理解。第一部分，前行論者說：如《蓮花盛開》中所說，『向未成熟的凡夫俗子宣揚秘密，現在除了俄爾巴（Ngorpa）之外的所有密宗行者，以及現在的一些俄爾巴的弟子，都是這樣做的。』現在一些自詡為密宗行者的人，行為放蕩不羈，毫無顧忌地向未成熟的人宣揚大瑜伽的秘密行為。像這樣宣揚秘密的行為，你們這些想要獲得利益的人，應該謹慎行事！因為在第一誓言、金剛帳、黑敵和根本墮罪的論典中，都說這是第七條根本墮罪。根本墮罪的含義是：不守護，是所有過失的根源；守護，是所有成就的根源。第二部分分為：陳述觀點和駁斥。第一部分，前行論者在《蓮花盛開》中說：『金剛兄弟需要從一位上師那裡，在一個壇城中，在同一時間獲得灌頂。』

【English Translation】 Do not be doubtful, because the great accomplished ones of India are also sentient beings, so there might be some slight errors. That is why it is said, 'because of that.' Even if you hear such words of slander against the noble ones, you should cover your ears. The reason is that since you are also a sentient being, who will consider everything you say to be correct? Therefore, it should not be considered that everything you say is correct. The treatises composed by the noble ones who possess undefiled wisdom should be accepted on the crown of the head like the words of a righteous person, as stated by Lord Maitreya in the Uttaratantra. Kukkuripa of India and Kunga Nyingpo, etc., who hold the teachings of the Victorious One, do not have errors, as stated by the Buddha. If you say that they have errors, it seems like you are refuting the perfectly enlightened Buddha, which is too extreme. The fifth is the instruction: Therefore, from Vajradhara to the great accomplished ones of India, transmitted in succession, and the profound meanings translated by outstanding translators, from those lineages to your own root guru, the lineage has not diminished, receive empowerment from it! Abiding in the base empowerment and vows is a person who holds the teachings of Vajrayana. The third part is refuting the misunderstanding of vows, divided into two parts: refuting the non-protection of the seventh root downfall; refuting the misunderstanding of the third root downfall. In the first part, the proponent says: As stated in 'Lotus Blossom,' 'To proclaim secrets to immature ordinary people is done by all the secret mantra practitioners of today except for Ngorpa, and also some disciples of Ngorpa now.' Now, some who claim to be secret mantra practitioners act dissolutely, proclaiming the secret practices of Mahayoga without any restraint to immature people. This kind of proclamation of secrets, you who want to benefit, should be cautious! Because in the first vow, Vajra Tent, Black Enemy, and the treatises on root downfalls, it is said that this is the seventh root downfall. The meaning of the root downfall is: if not protected, it is the root of all faults; if protected, it is the root of all accomplishments. The second part is divided into: stating the view and refuting it. In the first part, the proponent says in 'Lotus Blossom': 'Vajra brothers need to receive empowerment from one guru, in one mandala, at the same time.'

ི་བཙོང་ཁ་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཁ་ཅིག་སྟེ་ཙོང་ཁ་ཆེན་པོ་ན་རེ། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཀུན་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དུ་བྱས་ན་ནི་ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་ན། བླ་མ་གཅིག་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ལས་དུས་གཅིག་དབང་ཐོབ་པ་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མངལ་གྱི་སྒོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་སྤུན་གྱི་དོན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 3-850 གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཐ་སྙད་འགལ་བས་དགག རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བས་དགག འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བསླབ་པ་གསུམ་ལྡན་པ་ཀུན་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་ སྤྱོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་ཚངས་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ ཆེད་དུ་སྤྱོད་པ་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཀུན་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་ རྩ་གཉིས་སུ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་བརྡ་དང་ནི་བརྡའི་ལན་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དང་སྲིང་མོ་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་དག་ལ་སྔར་གྱི་ མཚན་ཉིད་བླ་མ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་པ་སོགས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། བདེ་མཆོག་དང་ཀྱཻ་རྡོར་གྱི་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་ཁ་སྦྱོར་ལས། གང་གིས་སྤུན་དང་སྲིང་མོར་ ཡང་། །ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་གཞན་གྱི་ཉམས་རྐྱེན་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སྤུན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་མངལ་སྒོ་གཅིག་པ་དང་མི་གཅིག་པའི་དོན་དྲིས་ན་ཡང་རང་བཟོ་མ་ཡིན་པ་ལུང་དང་མཐུན་པ་ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། 3-851 གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། ཁྱོད་ལྟར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་བཙུན་མོ་ལྔ་བརྒྱའི་སྲས་རྣམས་ཀུན་རིགས་ཀྱི་སྤུན་ཡང་ མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་མངལ་སྒོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་སོ། ། གཉིས་པ་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྣམ་དག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། ཉམས་ལེན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག བླང་བྱ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆད་ དམ་གསང་སྔགས་ཁོ་ནས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་པ་ལྟར། ཁ་ཅིག་སྟེ་བོ་དོང་པ་ན་རེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆད་ནི་ སྔགས་ལམ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པར་འདོད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ས

【現代漢語翻譯】 ཙོང་ཁ་པའོ། །（Tsongkhapa，宗喀巴）ཞེས་པ་ལྟར་ཁ་ཅིག་སྟེ་ཙོང་ཁ་ཆེན་པོ་ན་རེ། （According to some, like the great Tsongkhapa）སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཀུན་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དུ་བྱས་ན་ནི་ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །（If all who hold tantric vows are considered vajra brothers, it would be too broad.）བླ་མ་གཅིག་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ལས་དུས་གཅིག་དབང་ཐོབ་པ་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ཡིན་ཏེ། །（Vajra brothers are those who receive empowerment at the same time from the same guru and mandala.）གཞན་དུ་ན་མངལ་གྱི་སྒོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་སྤུན་གྱི་དོན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །（Otherwise, because they do not share the same womb, they are not truly brothers.） གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཐ་སྙད་འགལ་བས་དགག རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བས་དགག འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་འགལ་བས་དགག་པའོ། །（Secondly, refute by contradicting scriptural terminology, tantric meaning, and worldly terminology.）དང་པོ་ནི། འོ་ན་བསླབ་པ་གསུམ་ལྡན་པ་ཀུན་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། །（Firstly, then all who possess the three trainings would not be considered practicing similarly in pure conduct.）ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། །（Because it would be similarly too broad.）འདོད་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། །（Even if you accept this, it is not valid.）རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་ཚངས་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། །（According to the commentary 'Explanation of Reasoning', pure conduct is nirvana.）དེའི་ཆེད་དུ་སྤྱོད་པ་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། །（Practicing for that is the three trainings.）བསླབ་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཀུན་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །（All who possess the three trainings are practicing similarly in pure conduct, which contradicts your statement.） གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་བརྡ་དང་ནི་བརྡའི་ལན་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཆོས་ཅན། །（Secondly, when practicing in the thirty-two great places, all individuals who know the signs and responses,）ཁྱོད་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དང་སྲིང་མོ་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། །（you would not be vajra brothers and sisters,）ཁྱོད་དེ་དག་ལ་སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་བླ་མ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་པ་སོགས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །（because you do not fulfill the previous definition of sharing the same guru and mandala.）འདོད་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། །（Even if you accept this, it is not valid.）བདེ་མཆོག་（Chakrasamvara，勝樂金剛）དང་ཀྱཻ་རྡོར་གྱི་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་ཁ་སྦྱོར་ལས། །（According to the root tantras of Chakrasamvara, Hevajra, and the Samputa Tantra,）གང་གིས་སྤུན་དང་སྲིང་མོར་ཡང་། །（whoever）ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །（knows without doubt brothers and sisters.）ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། །（This contradicts your statement.）དེས་ན་ཁྱོད་གཞན་གྱི་ཉམས་རྐྱེན་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་ཏེ། །（Therefore, do not hinder others' experiences.）རྡོ་རྗེ་སྤུན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་མངལ་སྒོ་གཅིག་པ་དང་མི་གཅིག་པའི་དོན་དྲིས་ན་ཡང་རང་བཟོ་མ་ཡིན་པ་ལུང་དང་མཐུན་པ་ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། །（Even if you ask whether one becomes a vajra brother based on sharing the same womb, you have no scriptural support for your own fabrication.） གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། །（Thirdly, your system also contradicts worldly terminology.）རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། །（The reason is as follows.）ཁྱོད་ལྟར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་བཙུན་མོ་ལྔ་བརྒྱའི་སྲས་རྣམས་ཀུན་རིགས་ཀྱི་སྤུན་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། །（According to you, the five hundred sons of a single Chakravartin's queen would not be considered brothers of the same lineage,）དེ་དག་མངལ་སྒོ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །（because they do not share the same womb.）ཁྱབ་པ་དངོས་སོ། །（This is obvious.） གཉིས་པ་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྣམ་དག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། །（Secondly, there are two aspects to establishing the path to liberation as completely pure.）ཉམས་ལེན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག བླང་བྱ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །（Refuting misconceptions about the individual who is the basis for practice, and refuting misconceptions about the nature of the path to be adopted.）དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། །（Firstly, of the two, stating the assertion, the former position is from 'Padmo Zhadpa'.）ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆད་དམ་གསང་སྔགས་ཁོ་ནས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་པ་ལྟར། །（As it says, 'Bodong Chokle Namgyal asserts that the accumulations and path of all three vehicles, up to the great path, are attained only through secret mantra.'）ཁ་ཅིག་སྟེ་བོ་དོང་པ་ན་རེ། །（Some, like the Bodongpas, say,）ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆད་ནི་སྔགས་ལམ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པར་འདོད་དེ། །（'The accumulations and path of all three vehicles, up to the great path, are attained only through the path of mantra.'）སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ས། །（The proof is based on the samadhi of the continuous dharma.）

【English Translation】 According to some, like the great Tsongkhapa, if all who hold tantric vows are considered vajra brothers, it would be too broad. Vajra brothers are those who receive empowerment at the same time from the same guru and mandala. Otherwise, because they do not share the same womb, they are not truly brothers. Secondly, refute by contradicting scriptural terminology, tantric meaning, and worldly terminology. Firstly, then all who possess the three trainings would not be considered practicing similarly in pure conduct, because it would be similarly too broad. Even if you accept this, it is not valid. According to the commentary 'Explanation of Reasoning', pure conduct is nirvana. Practicing for that is the three trainings. All who possess the three trainings are practicing similarly in pure conduct, which contradicts your statement. Secondly, when practicing in the thirty-two great places, all individuals who know the signs and responses, you would not be vajra brothers and sisters, because you do not fulfill the previous definition of sharing the same guru and mandala. Even if you accept this, it is not valid. According to the root tantras of Chakrasamvara, Hevajra, and the Samputa Tantra, whoever knows without doubt brothers and sisters. This contradicts your statement. Therefore, do not hinder others' experiences. Even if you ask whether one becomes a vajra brother based on sharing the same womb, you have no scriptural support for your own fabrication. Thirdly, your system also contradicts worldly terminology. The reason is as follows. According to you, the five hundred sons of a single Chakravartin's queen would not be considered brothers of the same lineage, because they do not share the same womb. This is obvious. Secondly, there are two aspects to establishing the path to liberation as completely pure. Refuting misconceptions about the individual who is the basis for practice, and refuting misconceptions about the nature of the path to be adopted. Firstly, of the two, stating the assertion, the former position is from 'Padmo Zhadpa'. As it says, 'Bodong Chokle Namgyal asserts that the accumulations and path of all three vehicles, up to the great path, are attained only through secret mantra.' Some, like the Bodongpas, say, 'The accumulations and path of all three vehicles, up to the great path, are attained only through the path of mantra.' The proof is based on the samadhi of the continuous dharma.

ངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བགྲོད་པའི་ཚེ། ལམ་གྱི་ཟབ་ཤོས་གདུལ་བྱས་ཀྱང་ཉན་འདོད་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ ལ་དེ་སྟོན་པའི་མཁྱེན་པ་དང་ཐུགས་བརྩེ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རིག་གི་ཁྱམས་ལ་བཀོད་པའི་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱང་། སྔགས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཉན་རང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། 3-852 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལུགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། མོད་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་དང་། རིགས་པ་ཀུན་དང་འགལ་ བ་སྟེ་འོག་ནས་འཆད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གསུམ། དམན་ལམ་གྱིས་ཆོས་རྒྱུན་ཐོབ་པ་ལུང་རིགས་དང་འགལ་བ། གདུལ་བྱ་ཟབ་ལམ་ཁོ་ནས་བཀྲི་བ་ མདོ་རྒྱུད་དང་འགལ་བ། སྔགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཐེག་དམན་ལམ་བཀོད་པ་རྒྱུད་སྡེ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་ལམ་གྱིས་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་འཛིན་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལུང་རིགས་ གི་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། མི་ཕམ་མགོན་པོས། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པར་གསུངས་ཀྱི་དམན་པའི་ལམ་དག་ལ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་འཛིན་ཐོབ་ པ་ཡོད་པ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེས་ཁྱོད་དོན་གྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར། བོ་དོང་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ དེ་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་ནི་གནོད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་པ་དམན་པའི་གང་ཟང་དེ་ཡིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འབྲས་གནས་ཐམས་ཅད། 3-853 འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁོ་ནར་འགྱུར་བར་ཐལ། དམན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པ་གང་ ཞིག དེ་ཐོབ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡང་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པས། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པས་ཁྱབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་ཆོས་མངོན་པ་དང་འདུལ་བ་ལུང་དག་ལས་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ལྟ་ཞོག་གི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ཀྱང་རྫུ་འཁྲུལ་ནི་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱན་མེད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་མང་དུ་བཤད་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་ མཐའ་འདི་ཉིད་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་ལམ་གྱི་ཟབ་ཤོས་ཡིན་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱས་ཉན་འདོད་ཡོད་པར་ནི་མ་ངེས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས

【現代漢語翻譯】當行走于佛土之際，即使是最深奧的道路，也有被調伏者想要聽聞，因為佛陀具有開示此道的智慧和慈悲。而那些被安置在普明殿堂的聲聞緣覺，也聲稱他們是經由密咒道所獲得的聲聞緣覺自性。第二，駁斥上述觀點，分為兩部分：簡要地指出駁斥，以及詳細地解釋駁斥。首先，這個宗派（指上述觀點）是不合理的，因為它與顯密經論的教證以及所有理證相違背，即受到下文將要闡述的教證和理證的妨害。第二，詳細地解釋駁斥，分為三個方面：小乘道獲得法流與教證理證相違背；僅僅以甚深道引導所化之機與經續相違背；在密咒壇城中安置小乘道與續部相違背。首先，以小乘道獲得法流的等持（梵文：samādhi，心定）是不合理的，因為有教證和理證妨害你。彌龐·蔣揚·南嘉（藏文：Mi pham mgon po，怙主彌龐）在《經莊嚴論》中說，大乘的資糧道才能獲得法流的等持，而小乘道獲得法流的等持，在可靠的論典中是沒有記載的。因此，『從法之流』等教證實際上已經駁斥了你的觀點。你，布敦派（藏文：Bo dong pa）的觀點也受到理證的妨害。這是為什麼呢？當小乘的補特伽羅（梵文：pudgala，人）獲得聖道時，不可能既是入流果（梵文：srotaāpanna）又是一來果（梵文：sakrdāgāmin），因為所有聲聞（梵文：śrāvaka）有學都安住在第三果上，並且已經斷除了對欲界的貪慾，所以只能是不還果（梵文：anāgāmin）。因為必須在小乘的見道之前獲得法流的等持，而如果獲得了法流的等持，就必須獲得初禪的根本定。如果他是小乘的聖者，那麼在見道之前就必須斷除第九品欲界的煩惱。此外，在《法句經》和《律經》等經典中，有很多關於即使是阿羅漢（梵文：arhat）也沒有獲得神通功德的記載，更不用說聲聞有學了。這與你自己的宗派相矛盾，因為按照你的觀點，所有的小乘阿羅漢都獲得了禪定的根本定，因此只能是具有神通等功德的阿羅漢。此外，僅僅因為道路是最深奧的，就認為所有被調伏者都想聽聞，這是不一定的，否則，宣講三乘的次第就沒有意義了。第二，佛陀

【English Translation】 When traversing the Buddha-field, even the most profound path is desired to be heard by those to be tamed, because the Buddha possesses the wisdom and compassion to teach it. And those Śrāvakas (Skt.) and Pratyekabuddhas (Skt.) arranged in the Kunjika Hall also claim that they are Śrāvakas and Pratyekabuddhas by nature, obtained through the Mantra path. Second, refuting the above view, there are two parts: briefly stating the refutation, and explaining it in detail. First, this tenet (referring to the above view) is unreasonable because it contradicts the scriptures of both Sūtra and Tantra, as well as all reasoning, i.e., it is harmed by the scriptural and logical proofs that will be explained below. Second, explaining the refutation in detail, there are three aspects: obtaining the Dharma stream through the inferior path contradicts scriptural and logical proofs; guiding those to be tamed solely with the profound path contradicts Sūtras and Tantras; arranging the inferior path in the Mandala of Mantra contradicts the Tantra section. First, obtaining the Samādhi (Skt., concentration) of the Dharma stream through the inferior path is unreasonable because there are scriptural and logical proofs that harm you. Mipham Gonpo (Lord Mipham) said in the Ornament of the Sūtras that the accumulation path of the Mahāyāna obtains the Samādhi of the Dharma stream, but there is no record in reliable treatises of obtaining the Samādhi of the Dharma stream on the inferior paths. Therefore, the scriptural proof of 'From the stream of Dharma,' etc., actually refutes your view. Your, Bodongpa's (Bo dong pa) view is also harmed by reasoning. Why is that? When a person of the inferior vehicle attains the noble path, it is impossible to be both a Srotaāpanna (Skt., stream-enterer) and a Sakrdāgāmin (Skt., once-returner), because all Śrāvakas (Skt., hearers) in training reside on the third fruit and have already abandoned attachment to the desire realm, so they can only be Anāgāmin (Skt., non-returners). Because it is necessary to obtain the Samādhi of the Dharma stream before the seeing path of the inferior vehicle, and if the Samādhi of the Dharma stream is obtained, then the fundamental dhyāna (Skt., meditation) of the first dhyāna must also be obtained. If he is a noble of the inferior vehicle, then he must have abandoned the ninth level of desire realm afflictions before the seeing path. Furthermore, in scriptures such as the Abhidharma and Vinaya, there are many records of Arhats (Skt., worthy ones) who have not obtained miraculous powers, let alone Śrāvakas in training. This contradicts your own tenet, because according to your view, all inferior vehicle Arhats have obtained the fundamental dhyāna of meditation, so they can only be Arhats with miraculous powers and other qualities. Furthermore, it is not certain that all those to be tamed want to hear just because the path is the most profound, otherwise, teaching the order of the three vehicles would be meaningless. Second, the Buddha

་རྒྱས་ དངོས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་སྔགས་ལམ་སྟོན་པར་མ་ངེས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་བློའི་རིམ་པ་དང་འཚམས་པར་མདོ་སྔགས་དང་ཐེག་པ་སོ་སོར་སྟོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཀྱཻ་རྡོར་རྩ་རྒྱུད་ལས་གདུལ་བྱ་བཀྲི་བའི་རིམ་པའི་ཚུལ། 3-854 སྡོམ་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་བླངས་ནས་ནི་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ལྟ་བ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ལམ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབ་པའི་བཀྲི་ཚུལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་ནི་གཏོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ ལྟ་བུ། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ལྷ་ཡིས་ཀྱང་། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། ། གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྨན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྔགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཐེག་ དམན་བཀོད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་སྔགས་ལམ་ལས་འབྲས་བུའི་དམན་ཤོས་ཐེག་དམན་ལམ་ཐོབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་སྨྲ་ ངན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ལ་ཉན་རང་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ལྡན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དག་ཏུ་རློམ་བྱེད་པའི་ནང་དུ་ཞག་བདུན་གནས་པ་ལ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 3-855 ཀུན་རིག་ཁྱམས་ཀྱི་ཉན་རང་རྣམས་ཉན་རང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། རིགས་ལྔའི་གདན་གྱི་སེང་གེ་དང་གླང་པོ་སོགས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་ཞིང་གདན་གྱི་ཟླ་བ་ཉི་མ་ལ་སོགས་ ཀྱང་། ནམ་མཁའི་ཉི་ཟླ་སོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་གྱི་ན་སྨྲ་བ་པོ་འདིས་ནི་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་སུ་ཡང་རྒྱུན་བཤགས་དང་སྡོམ་གཟུང་གི་སྔ་རོལ་དུ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་ པོ་གང་འདོད་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་ཟློས་གྱིས་ཤེས་ཟེར་བ་ནི་བབ་ཅོལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་བསྒྲག་པའི་ཚེ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། ཐེག་པ་དམན་ལ་འདོད་མི་བྱ། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་ རྒྱབ་ཕྱོགས་མིན། །འཁོར་བ་དག་ཀྱང་ཡོངས་མི་སྤོང་། །ཞེས་པ་ལྟར་བསྒྲགས་ནས། སྡོམ་པ་གཟུང་བའི་ཚེ། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་པ་སོགས་འགལ་ཟླ་གསུམ་པོ་ གཟུང་བ་ནི་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་སློང་ཐེག་དམན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བླངས་ནས། ངག་ཏུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་ན་མེད

【現代漢語翻譯】當然，佛陀不一定直接以密咒道來引導所有應調伏的眾生，因為據說佛陀會根據眾生的根器，分別宣說顯宗、密宗和不同的乘。這是確實的。正如《喜金剛根本續》中所說，引導眾生的次第是：先逐步授予戒律，然後逐步引導他們學習四種宗見的觀點和四部密續的道。此外，《楞伽經》中也說：『如醫治病者，以藥施於病，如是佛于有情，隨其堪忍說。』龍樹菩薩也說：『如文法師，令學童讀字母，如是佛于有情，隨其堪忍說。』聖天也說：『已示有與無，亦示亦非有，以病之勢力，一切非成藥？』這些都是可靠的教證。第三，認為在密咒的壇城中安置小乘是不合理的：認為在道的究竟——密咒道中，能獲得果位中最低的小乘道是不合理的，因為這是誹謗因果的邪說。如果金剛乘壇城中的本尊具有聲聞、緣覺的特徵，那麼持有無上密咒誓言的人，在自詡為聲聞的僧團中居住七天，就會犯根本墮罪，這沒有任何理由。如果普賢壇城外院的聲聞、緣覺真的是聲聞、緣覺，那麼五部佛的座騎——獅子和大象等也會變成畜生，而座上的日月等也會變成天空中的日月等。此外，這位宗派論者在灌頂時，在進行懺悔和受戒之前，說『隨你喜歡，以三種菩提心之一為目標，然後跟著念』，這完全是胡說八道。因為在宣說戒律時，《金剛頂經》中說：『不應希求下劣乘，不應背棄有情義，亦不應捨棄輪迴。』這樣宣說之後，在受戒時，受持希求下劣乘、背棄有情義等三種相違之處，這實際上是矛盾的。以小乘發心受戒，口中卻說：『無上菩提心……』

【English Translation】 Of course, the Buddha does not necessarily guide all those to be tamed through the path of mantra directly, because it is said that the Buddha teaches the Sutra, Tantra, and different vehicles separately, according to the level of the disciples' minds. This is indeed the case. As stated in the Root Tantra of Hevajra, the order of guiding disciples is: 'Having taken the vows gradually, one should gradually learn the views of the four philosophical schools and the paths of the four classes of tantras.' Furthermore, the Lankavatara Sutra also says: 'As a doctor gives medicine to a sick person, so does the Buddha teach sentient beings according to their capacity.' Nagarjuna also said: 'Like a grammarian teaching children to read letters, so does the Buddha teach sentient beings according to their capacity.' Aryadeva also said: 'Having shown existence and non-existence, and also shown neither existence nor non-existence, due to the power of illness, does everything not become medicine?' These are all reliable scriptural proofs. Third, it is unreasonable to place the Lesser Vehicle in the mandala of mantra: It is unreasonable to say that in the ultimate path—the path of mantra—one can attain the lowest fruit of the Lesser Vehicle, because this is a heretical statement that slanders cause and effect. If the deities in the Vajrayana mandala have the characteristics of Sravakas and Pratyekabuddhas, then it would be utterly unreasonable for those who hold the supreme mantra vows to incur root downfalls for residing for seven days within a Sangha that prides itself on being Sravakas. If the Sravakas and Pratyekabuddhas in the outer courtyard of the Kunrig mandala are truly Sravakas and Pratyekabuddhas, then the lions and elephants, etc., which are the seats of the five families of Buddhas, would also become animals, and the sun and moon, etc., on the seats would also become the sun and moon in the sky, etc. Furthermore, this proponent of sectarian views says that even at the time of empowerment, before the continuous confession and taking of vows, one should 'aim at whichever of the three Bodhicittas one likes and then repeat,' which is utter nonsense. Because at the time of proclaiming the vows, the Vajrasekhara Sutra says: 'One should not desire the inferior vehicle, one should not turn one's back on the meaning of sentient beings, and one should not abandon samsara.' After proclaiming this, at the time of taking the vows, taking the three contradictory aspects of desiring the inferior vehicle, turning one's back on the meaning of sentient beings, etc., is actually contradictory. Having taken the vows with the motivation of the Lesser Vehicle's Bodhicitta, yet saying in words: 'The supreme Bodhicitta...'

། །དང་། དམ་པ་བདག་གིས་གཟུང་བར་བགྱི། །ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བསྙོན་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ས་རུ་སེམས་བསྐྱེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྨོན་སེམས་སྤོང་དགོས་ཤིང་། སྨོན་སེམས་སྤངས་ན་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཚང་མ་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-856 གཞན་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་ཕལ་ཆེར་དང་གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་གཞུང་བཟང་རྣམས་འདི་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནོད་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་མཐོང་བའི་ཚེ་ཉིད་ན་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་བོ་ དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་སྔགས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྔགས་ལམ་གནས་པའི་ཉན་རང་དེ་དག་ཐེག་དམན་རང་རྒྱུད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ན། གནོད་བྱེད་ འདི་དག་ལ་ལན་གྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་མོད། པཎ་ཆེན་དེ་ཉིད་རང་གིས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་སམ་སྙམ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཉིད་འདུས་པའི་ནང་ཚན་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམས་ལས། འོ་ན་ མདོའི་ཐེག་ཆེན་པའི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་གསུམ་པ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་ན། ཐེག་པ་ཆུང་འབྲིང་གི་ལམ་གྱི་མཚམས་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། དེ་དག་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་བརྟུལ་ཡང་ སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་ཉིད་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་སྟེ། རྩེ་མོ་ཆེན་པོ་ནས་བཟོད་པ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ཅིང་། དབུ་མ་ལ་ཞི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པར་གསུངས་ལ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ནས། ཉན་རང་གཉིས་ སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་ནས་འཇུག་ཅིང་། དེ་སྔགས་ལམ་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་སྔགས་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་མདོའི་ཐེག་པ་ལ་ནི་གནས་སྐབས་ཐེག་ཆེན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་གསུངས་ཤིང་། 3-857 དེ་ལྟར་དོན་ལ་ཡང་གནས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་ཟློག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སོགས་ཉིད་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་རྣམ་པར་གཞག་གི ཐེག་པ་དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་ནི་ཆུ་མིན་པ་ལ་ཆུར་འཛིན་པ་ལྟར། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དང་ཉན་རང་བྱང་སེམས་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་གི ཐེག་དམན་གྱི་ཉན་རང་འཕགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་བཤད་པས། སྔགས་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཐེག་དམན་ གྱི་གང་ཟག་གཏན་ནས་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་པཎ་ཆེན་བོ་དོང་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་ཟབ་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པར་རྗེས་འབྲང་དད་མོས་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས་བབ་ཅོལ་དུ་སྨྲས་ སམ་སྙམ་མོ། ། གཉིས་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། འོག་མ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་འཁྲུལ་པ་དགག རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཉམས་ལེན

【現代漢語翻譯】『我和神聖的上師發誓』，說這個是什麼呢？因為這完全是誹謗之詞。如果於聲聞地發起菩提心，則必須捨棄大乘的發心。如果捨棄發心，則會成為密宗的根本墮罪，這是所有四部續一致的說法。此外，大多數續部和成就自在者的殊勝論著都完全反對這一點。一旦見到它們的論述，就會清楚明白。在此，如果博東·喬列南嘉認為從三乘的資糧道進入密宗道，以及安住於密宗道的聲聞、緣覺是小乘自續派，那麼就無法用反駁來駁斥這些危害。但我想班禪本人可能並不這樣認為。因為他自己在《集密續》的內部續部中說：『那麼，如果從顯宗大乘的資糧道，即從第三神通足進入密宗，那麼小乘道的界限從哪裡進入呢？』無論他們的根器如何遲鈍，都是從加行道頂位進入密宗。從大頂位直接進入忍位，並且說中觀沒有寂止和勝觀二者。等等。』說了之後，聲聞和緣覺是從加行道頂位進入的，並且沒有說他們進入密宗道必須獲得法流的等持。此外，如果密宗這樣說，但顯宗則說有暫時未進入大乘的聲聞和緣覺聖者，如果事實也是如此，那也不對。因為在《不退轉法輪經》中詳細地說道：『菩薩等恒常入流、一來、不還、阿羅漢，以及聲聞和緣覺的分類。對於具有小乘發心的人，就像把非水當作水一樣。』說了之後，安立了八種住位，以及聲聞、緣覺、菩薩等，都只是大乘的補特伽羅，沒有小乘的聲聞、緣覺聖者。因此，根本不承認安住於密宗道的小乘補特伽羅。然而，我想可能是有些追隨者沒有如實領會班禪·博東巴的甚深密意，而隨意地說了這些話。第二，關於對道的體性的錯謬進行駁斥，分為兩部分：駁斥對下三部的修行的錯謬，以及對大瑜伽的修行的駁斥。

【English Translation】『I vow to hold the sacred master.』 What is this saying? Because it is entirely slanderous. If Bodhicitta is generated in the Hearer's ground, then the aspiration of the Mahayana must be abandoned. If the aspiration is abandoned, it becomes a root downfall of the Mantrayana, as all four classes of Tantra unanimously state. Furthermore, most of the Tantras and the excellent treatises of the accomplished masters are entirely harmful to this. It will become clear upon seeing the tenets of those texts. Here, if Bo Dong Chokley Namgyal asserts that entering the Mantrayana path from the great accumulation path of the three vehicles, and that the Hearers and Solitary Realizers who abide in the Mantrayana path are Hinayana Svātantrika, then he cannot refute these harms with counterarguments. But I suspect that the great Paṇḍita himself does not assert this. Because he himself says in the inner section of the Hevajra Tantra, among all the Tantras: 『Then, if one enters the Mantra from the great accumulation path of the Mahayana of the Sutras, from the third miraculous foot, from where does the boundary of the Lesser Vehicle enter?』 No matter how dull their faculties may be, they enter the Mantra from the peak of the application path. From the great peak, they directly enter into forbearance, and it is said that there is no duality of quiescence and insight in Madhyamaka.』 After saying that, the Hearers and Solitary Realizers enter from the peak of the application path, and it is not said that they must obtain the samādhi of the Dharma stream to enter the Mantrayana path. Furthermore, if the Mantra says so, but the Sutra Vehicle speaks of Hearers and Solitary Buddhas who are noble beings who have not temporarily entered the Mahayana, and if that is also the case in reality, that is also not correct. Because in the Sutra of the Wheel of Non-Regression, it is said in detail: 『Bodhisattvas, etc., are constantly those who have entered the stream, once-returners, non-returners, Arhats, and the classifications of Hearers and Solitary Conquerors. For those who possess the mind of the Lesser Vehicle, it is like perceiving water where there is no water.』 After saying that, the eight abodes, Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, etc., are established only for the beings of the Mahayana, and there are no Hearers or Solitary Realizers of the Lesser Vehicle who are characterized as noble beings. Therefore, they do not at all accept persons of the Lesser Vehicle abiding on the Mantrayana path. However, I suspect that some followers, not having found the profound intention of the Paṇḍita Bo Dongpa himself, have spoken carelessly. Second, refuting the errors regarding the nature of the path is divided into two parts: refuting the errors in the practice of the lower three sections, and refuting the practice of Mahāyoga.

་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་བྱ་ སྤྱོད་བསྐྱེད་ཆོག་འཁྲུལ་པ་དགག རྣལ་འབྱོར་ལྷ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག ཐུན་མོང་ལམ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། 3-858 བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་བསྐྱེད་ཆོག་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཙོང་ཁ་པའོ་ཞེས་པ་ལྟར། ཙོང་ཁ་པའི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་གི་བསྐྱེད་ཆོག་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་སྤྱོད་རྒྱུད་ ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་སངས་རྒྱས་གསང་བ་སོགས་ཀྱིས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་ཅིང་། རིགས་པ་ཡང་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་ལྟས་པའི་བདེ་བ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡོད་པ་དང་། སྤྱོད་རྒྱུད་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་བཤད་ པའི་གཞི་གཉིས་པོ་བདག་མདུན་གཉིས་ལ་བཤད་རུང་ན། བྱ་རྒྱུད་བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་གཞི་གཉིས་པོ་ཡང་བདག་མདུན་གཉིས་སུ་རུང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལས་ བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་བྱ་རྒྱུད་ཕལ་པའམ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པའམ། སྲོག་རྩོལ་ལ་སོགས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་མན་ངག་སྒོམ་པར་མི་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་དགག སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་དགག སྐྱོན་སྤོང་མི་འཐད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྐང་ ལ་བདེ་ཀྱེ་སོགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལུང་གིས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཡོད་པ་ཡང་ཅིས་མི་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་སོགས་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་གིས། ཁྱོད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འགྲུབ་ན་སྟེ་འགྲུབ་པ་གང་ཞིག 3-859 ཁྱོད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་དང་བསྐྱེད་རྫོགས་མེད་མཚུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་དེ་འབྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་བསྐྱེད་ཆོག་ ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་ཁྱད་པར་མེད་ན་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་འདོད་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་ བཏུས་པའི་རྒྱུད་ལས་བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེ་ལས། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་དབང་གི་བབས་མི་འདྲ་བའི་རིམ་པ་བཞི་བཤད་པས་ལམ་གྱི་ བབས་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་ལས། ཁྱོད་ལྟར་ན། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ལ་ལྷ་རྗེ་དཔོན་ལྟ་བུ་དང་། ལྷ་གྲོགས་པོ་ལྟ་བུ་ལས་དངོས་གྲུབ་ལེན་པའི་ལམ་མི་འདྲ་བ་མེད་པས། རྒྱུད་ སྡེའི་བཞིའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འཇིག དེ་ཞིག་པས་དབང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བལྟས་པའི་བདེ་བ་ལམ་བྱེད་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། གཞིའི་དོན་གྱི

【現代漢語翻譯】駁斥謬誤。首先分為三部分：駁斥關於生起次第修法之謬誤；駁斥關於瑜伽本尊之謬誤；駁斥關於共同道之謬誤。第一部分分為陳述觀點和駁斥觀點兩部分。首先是陳述觀點，如蓮花盛開中所說：有人認為行續的生起次第中有自生，如宗喀巴所說。宗喀巴的一些追隨者認為，行續的根本生起次第中有自生，並引用《佛陀秘密》等行續的論釋作為論據。理由是，行續的根本道有以觀待的樂作為道，並且《現觀莊嚴論》所說的兩種基礎，既可以解釋為自生，也可以解釋為對生。因此，行續後三摩地的兩種基礎也可以同樣適用於自生和對生。此外，《智慧金剛總集》等經典中說行續的根本沒有自生，這是指一般的行續或者大多數情況，或者是指那些無法修持命勤等三摩地訣竅的調伏對象。第二部分是駁斥觀點，分為三點：以存在妨害而駁斥；以不存在論據而駁斥；以不能避免過失而駁斥。第一點是：行續，你不可能通過無上瑜伽的經典來證明你有生圓次第，因為你只能通過《現觀莊嚴論》等行續的經典來證明你有自生。既然你沒有自生和生圓次第，那麼行續和事續的修持差別在哪裡呢？如果行續和事續的生起次第沒有自生的差別，那麼它們之間就沒有差別。此外，認為行續的根本有自生，也與更高的續部經典相違背，因為《智慧金剛總集》中明確說行續沒有自生。而且，《智慧明點》中說，四部續在灌頂方面有不同的次第，因此在道方面也應該有四種不同的次第。按照你的觀點，行續和事續之間，就像本尊是君主，眷屬是臣屬，或者本尊是朋友一樣，沒有獲得成就的不同道路，這樣就破壞了四部續在道方面的差別，從而也破壞了灌頂的差別。第二部分分為兩點：說明沒有以觀待的樂作為道的論據；說明基礎的意義。

【English Translation】 Refuting Misconceptions. First, there are three parts: Refuting misconceptions about the generation stage practice; refuting misconceptions about the yoga deity; refuting misconceptions about the common path. The first part is divided into stating the view and refuting it. First is stating the view, as stated in 'Lotus Blossoming': Some believe that there is self-generation in the generation stage of Action Tantra, as Tsongkhapa said. Some followers of Tsongkhapa argue that the fundamental generation stage of Action Tantra has self-generation, and they cite scriptures such as 'Buddha's Secret' and other commentaries on Action Tantra as evidence. The reasoning is that the fundamental path of Action Tantra has the path of bliss as a means of contemplation, and the two bases explained in 'Manifest Enlightenment of Vairochana' can be explained as both self-generation and front-generation. Therefore, the two bases of the later Samadhi of Action Tantra can also be applied to both self-generation and front-generation. Furthermore, the scriptures such as 'Wisdom Vajra Samucchaya' state that there is no self-generation in the fundamental Action Tantra, which refers to the general Action Tantra or most cases, or to those who cannot practice the essential instructions of Samadhi such as life force exertion. The second part is refuting the view, which is divided into three points: refuting by the existence of obstacles; refuting by the absence of evidence; refuting by the inability to avoid faults. The first point is: Action Tantra, it is impossible for you to prove that you have the generation and completion stages through the scriptures of Highest Yoga Tantra, because you can only prove that you have self-generation through the scriptures of Action Tantra such as 'Manifest Enlightenment of Vairochana'. Since you do not have self-generation and the generation and completion stages, then what is the difference between the practice of Action Tantra and Performance Tantra? If there is no difference in self-generation in the generation stage of Action Tantra and Performance Tantra, then there is no difference between them. Furthermore, believing that the fundamental Action Tantra has self-generation also contradicts the scriptures of the higher tantras, because 'Wisdom Vajra Samucchaya' explicitly states that Action Tantra does not have self-generation. Moreover, 'Wisdom Bindu' states that the four tantras have different orders in terms of empowerment, so there should also be four different orders in terms of the path. According to your view, there is no different path to attain accomplishment between Action Tantra and Performance Tantra, just like the deity is the ruler and the retinue is the subject, or the deity is a friend, which destroys the difference in the path of the four tantras, and thus also destroys the difference in empowerment. The second part is divided into two points: explaining that there is no evidence for the path of bliss as a means of contemplation; explaining the meaning of the basis.

ས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྐང་ལ་བལྟས་པའི་བདེ་བ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདག་བསྐྱེད་མེད་ཀྱང་མདུན་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྷ་ཕོ་མོ་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པས། 3-860 བལྟས་པའི་བདེ་བ་ལམ་བྱེད་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་ཡི་དོན་བདག་མདུན་གཉིས་སུ་མི་མཚུངས་ཏེ། སྤྱོད་རྒྱུད་རྣམ་སྣང་མངོན་པར་བྱང་ ཆུབ་པ་ལས། ཡི་གེ་དང་ནི་ཡི་གེ་སྦྱར། །དེ་བཞིན་གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་པ། །ཞེས་བཟླས་བརྗོད་མན་ངག་བཞིའི་གཞི་དེ་ལ་གཉིས་སུ་གསུངས་ལ། བྱ་རྒྱུད་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས་སྒྲ་དང་སེམས་ དང་བཞི་ལ་གཞོལ། །ཞེས་པས། བཟླས་བརྗོད་ཀྱི་མན་ངག་གི་གཞི་དེ་ལ་གཞི་གཅིག་ཁོ་ན་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་ལུང་དོན་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་པས། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་རང་ རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི ཡི་གེ་དང་ནི་ཡི་གེ་སྦྱར། །ཞེས་པའི་ཡི་གེ་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི། སྒྲ་དང་སེམས་དང་། ཞེས་པའི་སྒྲ་སེམས་གཉིས། སྔོན་འགྲོའི་དོན་དུ་གཉིས་ཆར་ལ་ཡོད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པས་ན་དངོས་གཞིའི་གཞི་གཉིས་དང་གཅིག་གི་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་མངོན་བྱང་ལས། དེ་ བཞིན་གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་པ། །ཞེས་བཟླས་བརྗོད་ཀྱི་གཞིའམ་རྟེན་དེ་ལ་གཞི་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ནི་བདག་འདུན་གྱི་ལྷ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། བྱ་རྒྱུད་ལས། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། ། 3-861 ཞེས་བཟླས་བརྗོད་ཀྱི་རྟེན་ནམ་གཞི་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མ་བཤད་པས། བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་གཞིའི་དོན་ནི། མདུན་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྷ་གཅིག་ཉིད་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་གོང་གི་ སྐྱོན་སྤོང་གཉིས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། བྱ་རྒྱུད་ཕལ་པ་ལ་བལྟས་པའི་བདེ་བ་ལམ་བྱེད་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། ལམ་དང་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་གོ་རིམ་ལོག་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་ འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་བཟླས་བརྗོད་མན་ངག་ གི་གཞི་གཉིས་གཅིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ཡང་གཞུང་དེ་གཉིས་ལས་ཇི་ལྟར་དུ་བཤད། དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་མཛད་སྙམ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། ཡི་གེ་དང་ནི་ཡི་གེ་སྦྱར། །དེ་བཞིན་གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་པ། །ཤིན་ཏུ་བསྡམས་པས་ཡིད་ལ་ནི། །བཟླས་བརྗོད་འབྲུ་འབུམ་གཅིག་བྱ་འོ། །ཡི་གེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཡིན་ཏེ། །གཉིས་པ་ནི་ལ་སྒྲ་ ཞེས་བྱ

【現代漢語翻譯】證明沒有自生本尊（བདག་བསྐྱེད）的方法。首先：行部（བྱ་རྒྱུད）的法，你以觀視（རྐང་ལ་བལྟས་པ）為樂的自生本尊（བདག་བསྐྱེད）並不成立，因為即使沒有自生本尊，也可以通過專注于觀視前生本尊（མདུན་བསྐྱེད）的男女本尊，因此，觀視之樂作為道是可以成立的。其次：行部和行續部（སྤྱོད་རྒྱུད་）二者的基礎意義在自生和前生上並不相同，因為在《現證毗盧遮那》（རྣམ་སྣང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ）中說：『字與字相合，如是基出基。』其中，四種唸誦口訣的基礎被說成是二者，而在《后禪定》（བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་）中說：『專注于聲音、心和四者。』因此，唸誦口訣的基礎只說成是一個。因此，通過對行部和行續部的經文意義進行仔細研究，行部和行續部在自生本尊的有無上的差別可以毫不費力地成立，即《現證毗盧遮那》中的『字與字相合』的二字，以及《后禪定》中的『聲音和心』的二者，在預備階段，二者都有共同之處，因此正行階段的基礎有二和一的差別。因此，在《現證》中說：『如是基出基。』唸誦的基礎或所依被說成是二，這是與自生和前生二尊相聯繫的，而在行部中說：『專注于聲音、心和基礎。』唸誦的所依或基礎只說成是一個，因此，《后禪定》的基礎意義必須解釋為只是前生本尊。第三：你之前的兩個反駁也不合理，因為這樣會導致一般的行部沒有觀視之樂作為道，或者導致道和所化之主二者的順序顛倒的過失。在此，需要這樣分析：那些認為行部本身有自生本尊的人，他們主要的論證是證明《現證毗盧遮那》和《后禪定》的唸誦口訣的基礎是一樣的，那麼這兩部經中是如何說的呢？對此，前派和後派是如何解釋的呢？《現證毗盧遮那》中說：『字與字相合，如是基出基，極其謹慎繫於心，唸誦一億字。』字是菩提心，第二個是拉字（ལ་སྒྲ་）。

【English Translation】 Showing that there is no self-generation deity (བདག་བསྐྱེད). Firstly: The Dharma of Action Tantra (བྱ་རྒྱུད), your self-generation deity (བདག་བསྐྱེད) that makes the bliss of looking (རྐང་ལ་བལྟས་པ) into the path is also not established, because even without the self-generation deity, one can focus on looking at the male and female deities of the front-generation (མདུན་བསྐྱེད), Therefore, the bliss of looking as the path can be established. Secondly: The meaning of the basis of the two Action and Conduct Tantras (སྤྱོད་རྒྱུད་) is not the same in self-generation and front-generation, because in 'Manifest Enlightenment of Vairocana' (རྣམ་སྣང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ) it says: 'Letter and letter combine, likewise, basis becomes basis.' Among them, the basis of the four mantra recitations is said to be two, while in 'Later Contemplation' (བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་) it says: 'Focus on sound, mind, and the four.' Therefore, the basis of mantra recitation is said to be only one. Therefore, by carefully examining the meaning of the scriptures of Action and Conduct, the difference between Action and Conduct in the presence or absence of self-generation deity can be established effortlessly, that is, the two letters of 'letter and letter combine' in 'Manifest Enlightenment', and the two of 'sound and mind' in 'Later Contemplation', In the preliminary stage, both have the same thing in common, so the basis of the main practice has the difference between two and one. Therefore, in 'Manifest Enlightenment' it says: 'Likewise, basis becomes basis.' The basis or support of recitation is said to be two, which is related to the two deities of self-generation and front-generation, while in Action Tantra it says: 'Focus on sound, mind, and basis.' The support or basis of recitation is only said to be one, therefore, the meaning of the basis of 'Later Contemplation' must be explained as only the one front-generation deity. Thirdly: Your previous two refutations are also not reasonable, because this would lead to the fault of the general Action Tantra not having the bliss of looking as the path, or the fault of reversing the order of the path and the chief of those to be tamed. Here, it is necessary to analyze as follows: Those who believe that Action Tantra itself has a self-generation deity, their main argument is to prove that the basis of the mantra recitation of 'Manifest Enlightenment of Vairocana' and 'Later Contemplation' is the same, so how is it said in those two scriptures? Regarding this, how did the former and latter schools interpret it? In 'Manifest Enlightenment of Vairocana' it says: 'Letter and letter combine, likewise, basis becomes basis, keep it very carefully in mind, recite one hundred million syllables.' The letter is Bodhicitta, the second is the syllable La (ལ་སྒྲ་).

། །གཞི་ནི་རང་གི་ལྷར་གཞག་པ། །རང་གི་ལུས་ཀྱི་གནས་ལ་བྱ། །གཞི་གཉིས་པ་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །རྐང་གཉིས་བདག་པོ་མཆོག་ཏུ་བྱ། །ཞེས་ཡི་གེ་དང་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ། 3-862 ཡི་གེ་གཉིས་པ་དེའི་ངང་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་ལྡང་བ། གཞི་དང་པོ་རང་ལྷར་སྒོམ་པ། གཞི་གཉིས་པ་མདུན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྒོམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཟླས་བརྗོད་བྱེད་པ་ནི་བཟླས་བརྗོད་ མན་ངག་བཞི་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། །གསང་སྔགས་མི་འགྱུར་གཞི་ལ་གནས། །མན་ངག་མ་ཉམས་གསང་སྔགས་བཟླས། །ངལ་ན་བདག་ལ་ངལ་སོས་ ཤིག །མི་འགྱུར་བ་ནི་ཡི་གེ་ལྡན། །གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་དེ་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་བཞེད་པས། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་གཞི་གཉིས་པོ་དེས་གཅིག་རང་ལྷར་སྒོམ་པ་ དང་། གཅིག་མདུན་དུ་ལྷ་སྒོམ་པ་བསྟན་པས། སྤྱོད་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འགྲུབ་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འགྲུབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ མེད་དེ། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས། སྒྲ་དང་སེམས་དང་། ཞེས་པས་སྒྲ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་ནས། གཞི་ལ་གཞོལ་ཞེས་པས། རང་ལྷར་སྒོམ་པ་དང་། མདུན་དུ་ལྷ་སྒོམ་པའི་གཞི་ གཉིས་བསྟན་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ཞིང་། དོན་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲེལ་ཆགས་པོར་མངོན་ཏེ། བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་གཞི་དེ་ལ། གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། རང་ལྷར་སྒོམ་པ་དང་མདུན་དུ་ལྷ་སྒོམ་པ་གཉིས་ལ་སྦྱར་དགོས་ཀྱི་ཚར་གཉིས་མདུན་དུ་ལྷ་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་འབྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་མོ། ། 3-863 འདི་ལ་ཕྱོགས་ཕྱི་མའི་མཁས་པ་གསུམ་གྱིས་ལན་གསུམ་སོ་སོར་གནང་སྟེ། ཐོག་མར་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་གཞི་གཉིས་ཚིག་ཟིན་ལ་བཤད་པས་བདག་མདུན་གཉིས་ ལ་སྦྱར་མོད། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས་ཀྱང་གཞི་གཉིས་བཤད་ན་ཁྱེད་བདེན་ཡང་། དེར་ནི། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཉིས་ལ་གཞོལ། །ཞེས་སྒྲ་སེམས་གཉིས་དང་གཞི་གཅིག་སྟེ་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། གཞི་གཅིག་ པོ་ནི་མདུན་བསྐྱེད་ཉིད་ལ་སྦྱར་བས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་དེ་གཉིས་ལས་གཞི་གཉིས་དང་གཅིག་ཁོ་ན་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་མེད་གསལ་བར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གཞུང་འདིར། རྣམ་སྣང་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་ལས། ཡི་གེ་དང་ནི་ཡི་གེ་སྦྱར། །དེ་བཞིན་གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས། །སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། ། ཞེས་པས་གཞི་ནི་གཅིག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །ཡི་གེ་དང་ནི་སྒྲ་སེམས་གཉིས། །སྔོན་འགྲོའི་དོན་དུ་གཅིག་པས་ན། །དངོས་གཞི་གཞི་གཉིས་ག

【現代漢語翻譯】此外，將基礎視為自己的本尊，應用於自身身體的處所。第二個基礎是圓滿正等覺佛陀，是雙足之主的至高者。』這意味著第一個字是菩提心，觀修空性。第二個字是從那個狀態中升起的咒語之聲。第一個基礎是觀修自己為本尊，第二個基礎是觀修面前的佛陀之身。通過這四種方式進行唸誦，被稱爲念誦的四種口訣。』同樣，在《後續三摩地經》中說：『專注于聲音、心和基礎，秘密咒語安住于不變的基礎中，口訣不退失地念誦秘密咒語，疲倦時在我這裡休息。不變的是具有字母的，從基礎到基礎也是如此。』等等。根據先前一方的觀點，通過《現觀莊嚴論》的兩個基礎，一個觀修自己為本尊，一個觀修面前的本尊，證明了行部中有自生本尊。並且由於《後續三摩地經》中如此描述，因此事部中也有自生本尊，這沒有區別。因為《後續三摩地經》中，『聲音和心』表明了聲音和心這兩個分支的前兩個，然後『專注于基礎』表明了觀修自己為本尊和觀修面前本尊的兩個基礎，這沒有區別。』似乎是這樣說的，實際上，論證似乎是連貫的。如果將《後續三摩地經》的基礎分為兩個，則必須將其應用於觀修自己為本尊和觀修面前的本尊這兩個方面，因為將其兩次應用於觀修面前的本尊是沒有關聯的。對此，後來的三位學者分別給出了三個回答。首先，全知者的意圖是：由於《現觀莊嚴論》中明確提到了兩個基礎，因此可以將其應用於自生和前生。但是，如果在《後續三摩地經》中也描述了兩個基礎，那麼您是對的。但是，那裡只說了聲音和心兩個，以及一個基礎，總共三個，並且這個基礎可以應用於前生，因為這樣就足夠了。並且，由於這兩部經中只描述了兩個或一個基礎的關鍵，因此可以清楚地理解事部和行部中是否存在自生本尊。也就是說，在這部論著中，《現觀莊嚴論》中說：『字母和字母結合，同樣從基礎到基礎。』而《後續三摩地經》中說：『專注于聲音、心和基礎。』因此，基礎被說成是一個。字母和聲音、心這兩個，因為是前行的意義，所以正行是兩個基礎。

【English Translation】 Furthermore, to establish the basis as one's own deity, apply it to the place of one's own body. The second basis is the Fully Enlightened Buddha, the supreme lord of the two-legged. ' This means the first letter is Bodhicitta, meditating on emptiness. The second letter is the sound of mantra arising from that state. The first basis is to meditate on oneself as the deity, the second basis is to meditate on the Buddha's form in front. Performing recitation through these four ways is called the four instructions of recitation.' Similarly, in the Uttaratantra Samadhi Sutra, it says: 'Focus on sound, mind, and basis, the secret mantra abides in the unchanging basis, recite the secret mantra without losing the instructions, rest in me when tired. The unchanging is endowed with letters, and so is from basis to basis.' etc. According to the view of the former side, through the two bases of Abhisambodhi of Vairocana, one meditating on oneself as the deity, and one meditating on the deity in front, it is proven that there is self-generation of deity in the Kriya Tantra. And since it is described that way in the Uttaratantra Samadhi Sutra, there is also self-generation of deity in the Charya Tantra, there is no difference. Because in the Uttaratantra Samadhi Sutra, 'sound and mind' indicates the first two of the two branches of sound and mind, and then 'focus on the basis' indicates the two bases of meditating on oneself as the deity and meditating on the deity in front, there is no difference.' It seems to be said that way, and in reality, the argument seems to be coherent. If the basis of the Uttaratantra Samadhi Sutra is divided into two, then it must be applied to the two aspects of meditating on oneself as the deity and meditating on the deity in front, because applying it twice to meditating on the deity in front is irrelevant. To this, three scholars from the later side gave three separate answers. First, the intention of the Omniscient Great One is: Since the two bases are explicitly mentioned in the Abhisambodhi of Vairocana, it can be applied to self-generation and front-generation. However, if two bases are also described in the Uttaratantra Samadhi Sutra, then you are correct. However, there it only says sound and mind two, and one basis, a total of three, and this one basis can be applied to front-generation, because that is sufficient. And, since the key to only describing two or one basis in those two tantras, it can be clearly understood whether there is self-generation of deity in the Kriya and Charya Tantras. That is, in this treatise, in the Abhisambodhi of Vairocana it says: 'Letters and letters combine, similarly from basis to basis.' And in the Uttaratantra Samadhi Sutra it says: 'Focus on sound, mind, and basis.' Therefore, the basis is said to be one. Letters and sound, mind two, because it is the meaning of the preliminary, so the main practice is two bases.

ཅིག་གི་ནི། །ཁྱད་པར་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་ པར་ཁོ་བོས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་། གཞུང་འདིར། ཞེས་གསུངས་གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། །སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། །ཞེས་བྲིས་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། ། 3-864 ཞེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་རྒྱུད་ཚིག་ཡིན་གྱི། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ན་གཞུང་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ་ཞེས་པའོ། །བཟླས་བརྗོད་མན་ངག་ གཞིའི་གཞི་གཉིས་ཆར་བསྟན་པ་ལ་ནི་སྙོན་དུ་མེད་དམ་སྙམ་སྟེ། སངས་རྒྱས་གསང་པས་རྒྱུད་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་སྒྲ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའོ། །སེམས་ནི་སྔགས་ཀྱི་གཞི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་ འཁོར་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་པའོ། །གཞི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུའི་རང་བཞིན་ནོ། །གཞི་གཉིས་པ་ནི་རང་གི་ལྷའི་གཟུགས་སོ། །ཞེས་སྒྲ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་དང་། གཞི་ལ་གཞོལ་ཞེས་པས་གཞི་ གཉིས་བསྟན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་གསང་བའི་ལུང་དེ་ཚད་མར་མི་བྱེད་དོ་སྙམ་ན་ཡང་། དེ་མི་བྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྒྱུད་གཅིག་སྔ་མའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། །གཞི་ལས་གཞིར་གྱུར་ དེ་བཞིན་ཏེ། །ཅེས་གཞི་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི དེ་བཞིན་གཞི་ལས་གཞི་འགྱུར་པ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོས་གཞི་གཉིས་བསྟན་ན་བསྟན་མཉམ་དང་། མ་ བསྟན་ན་མ་བསྟན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་པ་རྣམས་དགེས་པར་གྱུར་ཅིག །མཁས་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། གཞུང་དེས་གཞི་གཉིས་བསྟན་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷའི་གཟུགས་མདུན་དུ་བཀོད་པའི་མདུན་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྷ་དང་། 3-865 དེའི་ཐུགས་ཀར་བཀོད་པའི་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའི་ལྷ་གཉིས་ལ་བྱེད་ཅེས་བཤད་མོད། གཞིའི་ལྷ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སྒྲིག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་དཀྱོགས་བཤད་མ་ལགས་སམ། འཇིགས་མེད་གྲགས་པ་དབྱངས་ཅན་དགའ་ བའི་བྱ་རྒྱུད་སྤྱི་རྣམ་ལས། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ལས་གཞི་གཉིས་བསྟན་མོད། དེ་ཉིད་ནི་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་གཞི་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་དང་། དེའི་རྩ་ རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་གཙུག་ཏོར་གྱི་རྒྱུད་གཉིས་ཆར། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྤྱོད་རྒྱུད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱ་རྒྱུད་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་ན་དེ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་བཟླས་བརྗོད་མན་ངག་བཞི་ དང་། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་བཞི་དང་། མེ་གནས། སྒྲ་གནས། སྒྲ་མཐར་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ལས་ལྷག་པ་སྤྱོད་རྒྱུད་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པས། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཁྱད་མེད་ དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བཟླས་བརྗོད་མན་ངག་བཞི་དང་། མེ་གནས་སོགས་ཀྱི་རྣ

【現代漢語翻譯】關於『兩者之間的差異』等觀點，正如我所解釋的那樣。然而，在這部經文中，寫道：『在聲音、心和基礎上努力。』這可能是文字上的錯誤，因為『在聲音、心和基礎上努力』是《后禪定續》的詞句，而在《普遍秘密續》中沒有這樣的文字。儘管如此，『在聲音、心和基礎上努力』，這是否意味著在念誦真言的口訣中，基礎和根本基礎都被揭示了呢？我認為這是無可否認的。正如佛陀秘密在對該續的註釋中所說：『聲音是咒語的字母，心是咒語的基礎，是月輪的形狀，基礎是如來之身的自性，第二個基礎是自身本尊的形象。』因此，聲音和心有兩個分支，而『在基礎上努力』則揭示了兩個基礎。即使你認為佛陀秘密的引文不可靠，即使你不這樣做，因為在同一續的前面部分，『從基礎到基礎，如是』，直接揭示了兩個基礎。並且，在《現觀莊嚴論》中，『如是從基礎到基礎的轉變』，這兩個詞如果揭示了兩個基礎，那麼揭示與未揭示是相同的。愿智者們喜悅！學者釋迦勝認為，該經文對兩個基礎的識別是指將自己本尊的形象置於前方的生起次第本尊，以及置於其心中的智慧尊本尊。爲了湊齊兩個基礎的數字，難道不是在扭曲理性的血脈嗎？無畏稱在《妙音歡喜鳥續總論》中說：『雖然《后禪定》揭示了兩個基礎，但它就像對《現觀莊嚴論》的兩個基礎等的解釋。』因此，《后禪定》及其根本續《金剛頂續》都是分為行部和事部的行部續，而不是事部續。如果是這樣，那麼從該續中解釋的四種唸誦真言的口訣，四種禪定的分支，火位，聲音位，以及安住于聲音盡頭的瑜伽士等的實踐，即使從行部續中也沒有更進一步的解釋。因此，事部和行部的實踐沒有區別，因為四種唸誦真言的口訣和火位等的詳細解釋...

【English Translation】 Regarding the view of 'the difference between the two,' it is as I have explained. However, in this scripture, it is written: 'Strive on sound, mind, and basis.' This may be a textual error, as 'Strive on sound, mind, and basis' is a phrase from the Later Contemplation Tantra, and there is no such text in the Universal Secret Tantra. Nevertheless, 'Strive on sound, mind, and basis,' does this mean that in the oral instructions for mantra recitation, both the basis and the fundamental basis are revealed? I think this is undeniable. As Buddha Secret says in his commentary on that tantra: 'Sound is the letters of the mantra, mind is the basis of the mantra, the form of the lunar mandala, the basis is the nature of the body of the Tathagata, and the second basis is the form of one's own deity.' Therefore, sound and mind have two branches, and 'striving on the basis' reveals the two bases. Even if you think that Buddha Secret's quotation is unreliable, even if you don't do so, because in the preceding part of the same tantra, 'From basis to basis, thus,' directly reveals the two bases. And, in the Manifest Enlightenment, 'Thus, the transformation from basis to basis,' if these two words reveal the two bases, then revealing and not revealing are the same. May the wise be pleased! The scholar Shakya Chokden believes that the identification of the two bases in this scripture refers to the generation stage deity placed in front of oneself, and the wisdom being deity placed in its heart. In order to make up the number of two bases, isn't this twisting the veins of reason? Fearless Fame says in the General Treatise on the Melodious Joyful Bird Tantra: 'Although the Later Contemplation reveals two bases, it is like an explanation of the two bases of the Manifest Enlightenment, etc.' Therefore, the Later Contemplation and its root tantra, the Vajra Pinnacle Tantra, are both action tantras divided into action and performance, not performance tantras at all. If so, then the four oral instructions for mantra recitation explained in that tantra, the four branches of contemplation, the fire position, the sound position, and the practice of yogis abiding at the end of sound, etc., are not explained any further even in the performance tantras. Therefore, the practices of action and performance are no different, because the detailed explanations of the four oral instructions for mantra recitation and the fire position, etc...

ལ་འབྱོར་ནི། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ཙམ་མ་གཏོགས། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་གང་ནས་ཀྱང་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་བསྟན་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་ནི་ཁོ་བོས་རེ་ཤིག་བརྟག་པར་མ་བཟོད་དེ། མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཞིག དཔུང་བཟངས་ཀྱི་རྒྱུད། ལེགས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུད། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་བཞི་ལ་བྱ་བ་སྤྱིའི་རྒྱུད་ཆེན་བཞི་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་བས་དེའི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་ལས་རང་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་ངེས་པ་སྐྱེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-866 དེས་ན་རང་རེ་དཔལ་ས་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་དང་། དཔལ་འཇིགས་མེད་གྲགས་པ་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པར་འཆད། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སྙོགས་རྣམས་ཡོད་པར་འཆད། མཁས་པ་བུ་སྟོན་གྱི་སྤྱི་རྣམ་རྒྱུད་སྡེའི་མཛེས་རྒྱན་ལས། བྱ་རྒྱུད་དངོས་བསྟན་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་མཛད་མང་པོས། བྱ་རྒྱུད་ཉམས་ལེན་ལ་བདག་བསྐྱེད་མང་དག་ བཤད་པས། བྱ་རྒྱུད་རང་ངོས་ནས་ཀྱང་བདག་བསྐྱེད་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་གཞན་ནས་རྒྱས་བཀབ་སོགས་གང་ཡིན་བརྟག་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བཤད། ཡར་རྒྱབ་དབོན་པོ་བསོད་ནམས་རྣམ་རྒྱལ་གྱིས་སྔགས་འདུལ་ ཆེན་མོ་ལས། བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པའི་བྱ་རྒྱུད་ཙམ་ཞིག་དང་། བདག་བསྐྱེད་ཅན་གྱི་བྱ་རྒྱུད་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བཟླས་བརྗོད་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བྱ་རྒྱུད་ཁྱད་པར་ཅན་དང་གསུམ་ཡོད་པའི་ དང་པོ། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད། གཉིས་པ་ཕྱག་རྡོར་དབང་བསྐུར་གྱི་རྒྱུད། གསུམ་པ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཤད། དེ་ལྟར་བཤད་ཚུལ་མང་དག་ཡོད་ཀྱང་གྲུབ་དོན་བསྡུས་ན། སངས་རྒྱས་གསང་བ་ དང་། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སོགས་ཀྱིས་བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད། བྱ་རྒྱུད་དང་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་དེ་སྐབས་ཀྱི། བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། 3-867 རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། ཕྱག་རྡོར་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་སོགས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་བཟླས་ཕྱེ་བའི་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་རྣམས་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་པར་སྣང་བས། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཀྱང་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་བཟླས་ཕྱེ་ བའི་བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བཞེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་བཞེད་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དག་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཁས་ལེན་པར་སོང་བས། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་དེང་ སང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་མ་འདྲེས་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་འཆོལ་ས་ན། མཁས་པའི་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ཁྱད་པར། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་བཏུས་པས། འཇིགས་པར་ དམིགས་ཞིང་གཙང་སྦྲ་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའི་བདེ་བ་དམ་པ་མེད

【現代漢語翻譯】關於La'byor（名稱）：因為除了《后禪定經》之外，在任何行部根本續中，甚至沒有稍微提及自生本尊。如是說。我暫時無法對此進行考證。因為大多數智者似乎將《臂護續》、《善成續》、《總集秘密續》和《后禪定經》四部經解釋為行部四部大續。我只是重複他們的說法，自己並沒有從經文和理證中獲得定解。因此，我們薩迦派的追隨者和吉祥無畏稱（名稱）認為，行部本身沒有自生本尊。而偉大的格魯派的追隨者則認為有。智者布頓（名稱）在《總綱續部莊嚴》中說：『雖然行部直接宣說似乎沒有自生本尊，但印度許多論師說，行部的修習有很多自生本尊。因此，需要考察行部本身是否獲得自生本尊，或者是否從其他地方廣泛涵蓋。』雅隆本波·索南南嘉（名稱）在《大律經》中說：『行部有三種：沒有自生本尊的行部，有自生本尊的特殊行部，以及有特殊唸誦的特殊行部。』第一種是《總集秘密續》，第二種是《金剛手灌頂續》，第三種是《現觀莊嚴》等。雖然有很多這樣的說法，但如果總結其要點，那麼佛陀秘密（名稱）和導師菩提勝等認為行部有自生本尊，是因為這些導師將所有續部歸納為行部和瑜伽部兩類，並在當時以《現觀莊嚴》和《金剛手灌頂續》等四部續的唸誦分開的行部經文作為有自生本尊的論據。因此，這些導師也難以認為四部續分開的行部有自生本尊。如果他們這樣認為，那麼這些導師就將行部和事部混為一談了。如果這樣承認，那麼將四部續不混淆地分別承認，這兩者之間就會出現矛盾，成為智者的笑柄。因此，四部續的區別在於耶謝多杰·袞度（名稱）所說：『專注于恐怖和進行潔凈，以及沒有智慧有情的殊勝安樂。』

【English Translation】 Regarding La'byor: Because apart from the Uttaratantra Samadhi, there is not even a slight mention of self-generation from any of the root tantras of the Action Tantra. Thus it is said. I cannot bear to examine this for the time being. Because most scholars seem to explain the Armored One Tantra, the Well-Accomplished Tantra, the General Secret Tantra, and the Uttaratantra Samadhi as the four great general tantras of Action. I am merely repeating their words, as I have not gained certainty from scripture and reasoning myself. Therefore, we followers of the glorious Sakya and the glorious Jikme Drakpa (Fearless Fame) explain that the Action Tantra itself does not have self-generation. The followers of the great Gelugpa explain that it does. The wise Buton, in his Ornament of the General Outline of the Tantra Sets, says: 'Although it seems that the Action Tantra directly states that there is no self-generation, many Indian commentators say that there are many self-generations in the practice of the Action Tantra. Therefore, it is necessary to examine whether the Action Tantra itself obtains self-generation, or whether it is widely covered from elsewhere.' Yarlung Bonpo Sonam Namgyal says in the Great Vinaya of Mantras: 'There are three types of Action Tantra: the Action Tantra without self-generation, the special Action Tantra with self-generation, and the special Action Tantra with special recitation.' The first is the General Secret Tantra, the second is the Vajrapani Empowerment Tantra, and the third is like the Manifest Enlightenment. Although there are many such explanations, if we summarize the main points, then Buddha Secret and Master Bodhicitta Supreme and others say that the Action Tantra has self-generation because these masters summarized all the tantras into two categories, Action Tantra and Yoga Tantra, and at that time, they cited the scriptures of the Action Tantra, which are separated from the recitation of the four tantras such as the Manifest Enlightenment and the Vajrapani Empowerment Tantra, as evidence that there is self-generation. Therefore, it is difficult for these masters to think that the Action Tantra, which is separated from the recitation of the four tantras, has self-generation. If they think so, then these masters have mixed Action and Conduct and acknowledged it. If they acknowledge it in this way, then the mixing of acknowledging the four tantras separately without mixing them today will become a laughing stock for the wise. Therefore, the difference between the four tantras is that Yeshe Dorje Kundu says: 'Focusing on fear and performing purification, and the supreme bliss of the wisdom being is absent.'

་པ་དང་། བདག་ཉིད་ལྷའི་སྙེམས་པ་མེད་པ་དང་། རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱོན་གྱི་རྒྱུའི་རྟོག་ པ་རབ་ཏུ་སྦྱོང་པས་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་རྒྱུད་སྡེའི་དགོངས་པར་སྣང་བ་ནི། འདི་ཉིད་བྱ་རྒྱུད་ཕལ་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ ཞེས་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ཕལ་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ཡུལ་སློབ་དཔོན་སོ་སོས། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷ་ལ་བདག་སྐྱེད་སོགས་སྦྱར་བ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མས་རྒྱས་བཀབ་པ་ཡིན་གྱི། 3-868 བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་གི་ཉམས་ལེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཉམས་ལེན་དེ་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་གང་གི་ཉམས་ལེན་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་མཁས་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། བྱ་རྒྱུད་ ནས་བཤད་པའི་ལྷ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་ཀྱི། བྱ་རྒྱུད་རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མི་འཛིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་སྒྲུབ་ཐབས་ སམ་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་མོད། ཁོ་བོ་ནི་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་གི་ཉམས་ལེན་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། བྱ་རྒྱུད་ཉམས་ལེན་དང་། གོང་ མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་བཞིན་ནི་ཡོད་པར་ཁས་བླང་སྟེ། དཔེར་ན་ཚེ་དཔག་མེད་ཛེ་ཏ་རའི་ལྷ་དགུའི་བདག་བསྐྱེད་ལ་གོང་མའི་སྒྲུབ་ཐབས་སྦྱར་ནས་མདུན་བསྐྱེད་བྱ་རྒྱུད་ལྟར་མཛད་པའི་ཉམས་ལེན་ དེའི་གཞུང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་སྡོམ་པ་རིམ་ཅན་དུ་ནོད་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་སྡོམ་པ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ ལྷ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས། དངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་དང་། ཞར་བྱུང་གི་ཕྱོགས་སྔའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། 3-869 སྦྱོང་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་གི་འཁོར་རྣམས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པར་འདོད་པ་ནི། ངོར་པའི་སློབ་མ་བླ་མའི་གསུང་སྒྲོས་མ་ཟིན་ཡང་ཟིན་པར་རློམ་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་ པ་ལྟར། ངོར་པའི་རྗེས་འབྲང་དུ་རློམ་པ་ཁ་ཅིག ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་གཙོ་བོ་ཕྱག་རྡོར་ལ་འཁོར་རྒྱལ་ཆེན་བཞིས་བསྐོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་ཀྱི་བསྡུས་པ་ཕྱོགས་སྐྱོང་བཅུས་བསྐོར་བ། ལྷ་ཆེན་བརྒྱད་ཀྱིས་སྐོར་བ། ཀླུ་ཆེན་བརྒྱད་ཀྱིས་སྐོར་བ། གཟའ་ཆེན་བརྒྱད་དང་རྒྱུ་སྐར་གྱིས་སྐོར་བ། འཇིགས་བྱེད་དགུས་བསྐོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་གི་འཁོར་གྱི་ལྷ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། སྒ

【現代漢語翻譯】和不執著于自身是天尊，和不是奇妙的行境，和徹底凈化罪惡之因的分別念，安住于以修持所成辦之事業續部中。像這樣分別承認，似乎是續部經典的意旨。認為這僅僅是普通的行續，是因為與其他三個續部的差別也同樣被認為是普通的。在印度，各位論師將自生等加於行續之本尊，是因為上部續部已經廣為涵蓋，並非行續自身的修持。那麼，這樣的修持是四個續部中的哪一個呢？對此，大學者釋迦勝說：『從行續中所說的本尊，按照上部續部的修法來修持』這樣的說法是合理的，但『將行續解釋為如同上部續部』這樣的說法是不能接受的，因為四個續部的修法或修持並沒有像經典那樣。但我認為，即使沒有行續自身的修持和上部續部的修持經典，也有行續的修持和上部續部的修持經典。例如，無量壽佛（梵文：Amitāyus）九本尊的自生，結合了上部續部的修法，並像行續一樣進行前生，這樣的修持是有經典的。而且，依次接受四個續部戒律的補特伽羅，其相續中四個續部的戒律本質是相同的。第二，對於瑜伽續部的本尊的錯謬進行駁斥，分為兩部分：提出宗派和駁斥宗派。第一部分也分為兩部分：真實的宗派和附帶的宗派。第一部分中，宗派的陳述者來自《蓮花盛開》：『認為從凈除惡趣續部中所說的六個世間壇城的眷屬是世間自性，是那些沒有掌握恩師口訣卻自以為是的俄爾巴的弟子們。』就像這樣，一些自認為是俄爾巴追隨者的人說，從《凈除惡趣續部》中所說的以主尊金剛手（梵文：Vajrapāṇi）為中心，由四大天王圍繞的壇城等，包括由十方護法圍繞、由八大天圍繞、由八大龍王圍繞、由八大行星和星宿圍繞、由九怖畏金剛圍繞的六個壇城的眷屬本尊，是世間自性。 And they say that...

【English Translation】 And not clinging to the pride of being a deity, and not being a wonderful realm of activity, and thoroughly purifying the conceptual thoughts that are the cause of faults, abiding in the lineage of activities accomplished through practice. Acknowledging separately like this seems to be the intention of the Tantric scriptures. The statement that this is only intended for ordinary Kriyā Tantra is because the differences of the other three Tantras are also considered ordinary. In India, individual teachers added self-generation and other practices to the deities of Kriyā Tantra because the higher Tantras had already extensively covered them, and it was not the independent practice of Kriyā Tantra itself. So, which of the four Tantras does such a practice belong to? To this, the learned Śākya Chokden said: 'It is appropriate to say that the deities mentioned in Kriyā Tantra are practiced according to the methods of the higher Tantras,' but 'it is not acceptable to explain Kriyā Tantra as being like the higher Tantras,' because the methods of practice or the teachings of the four Tantras are not the same. However, I believe that even though there is no independent practice of Kriyā Tantra and no teachings of the higher Tantras, there are practices of Kriyā Tantra and teachings of the higher Tantras. For example, the self-generation of the nine deities of Amitāyus, combining the methods of the higher Tantras and performing the front generation like Kriyā Tantra, has its own teachings. Moreover, the vows of the four Tantras in the continuum of a person who receives them in sequential order are also of the same essence. Second, refuting the misconceptions about the deities of Yoga Tantra is divided into two parts: stating the proponent and refuting it. The first part is also divided into two parts: the actual proponent and the incidental proponent. In the first part, the proponent comes from 'The Lotus Blossom': 'Those who believe that the retinues of the six worldly mandalas mentioned in the Purifying Tantra are of worldly nature are the disciples of Ngor who presume to have grasped the guru's instructions even though they have not.' Like this, some who consider themselves followers of Ngor say that the deities of the retinue of the six mandalas mentioned in the 'Purifying of the Lower Realms Tantra,' centered on the main deity Vajrapāṇi (ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ།，वज्रपाणि，Vajrapāṇi，手持金剛), surrounded by the Four Great Kings, including those surrounded by the ten directional protectors, surrounded by the eight great gods, surrounded by the eight great nāgas, surrounded by the eight great planets and constellations, and surrounded by the nine terrifying Vajras, are of worldly nature. And they say that...

ྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་ཚེ་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་དག་སུ་ལ་ཡང་མེད་དེ། ཕལ་ཆེར་དམ་བཅའ་ཙམ་འགོད་པར་བྱེད། ལ་ལ་བླ་མ་གསུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་སྲོག་ སྙིང་ཕུལ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་ཞེས་པའི་མིང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་གསུང་པའི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ཚངས་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་དཔལ་མཆོག་ལས་གསུངས་པའི་མིང་པོ་སྲིང་མོ་བཞི་བཞི་དང་། སྨན་བླའི་ཁྱམས་ལ་བཀོད་པའི་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་དང་ཚངས་པ་དང་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ལ་སོགས་པ་དང་བཅུ་བདུན་ལྷ་ཚོགས་འཇིགས་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་གཤིན་རྗེ་ཕོ་མོ་དང་། 3-870 གཞན་ཡང་ལྷ་མོ་འདོད་ཁམས་དབང་ཕྱུག་མ་དང་དཔལ་མགོན་གདོང་བཞི་པ་གཉན་པོ་དང་། པུ་ཊ་བྷ་ཊ་ལ་སོགས་པའི་ལས་མཁན་དང་། བྱ་ནག་ཁྱི་ནག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲུལ་པའི་ཕོ་ཉ་ཐམས་ ཅད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལྟར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དེ་དགག་པ་སྤྱིར་བསྟན་དང་། དགག་པ་ སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་བཞེད་པ་འདི་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དགག་དགོས་ཤིང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ སྙམ་ན་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་འདས་པ་དང་འཁོར་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ནས་བཟུང་ སྟེ་མཐའི་མེ་རིས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་མ་གཏོགས་པ། གཙོ་འཁོར་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་དང་། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་བརྟེན་པ་ལྷ་རྫས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། འཕགས་ཡུལ་གྲུབ་པའི་གཞུང་བཟང་དང་། རྗེ་བཙུན་ཨེ་ཝྃ་པ་ཡབ་སྲས་སོགས་དམ་པའི་གསུང་ལས་ཐོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་བོའི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་འདི་ནི་འདུས་པ་རྣམ་གཉིས་སོགས་རྒྱུད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྤྲུལ་བཤད་ཀྱི་སྐབས་དང་། 3-871 རྩ་རྒྱུད་བརྟག་གཉིས་ལས། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །རང་གི་ཚོགས་ལྡན་ཉན་པ་ང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ན་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་དགག ཞར་བྱུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་དགག སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་ལ་བདག་བསྐྱེད་བསྙེན་ པ་རྒྱས་པའི་ཚེ་བསྐྱེད་ཆོག་ཚུལ་ལུགས་ཇི་ལྟར་བྱ་སྟེ་བྱེད་མི་ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་འཇིག་རྟེན་

【現代漢語翻譯】當被問及論證時，沒有任何人能給出純粹的理由，大多數只是提出承諾。有些人說'因為上師這樣說'，有些人則說'因為獻出了生命精華並將其置於壇城中'，'因為具有'世間'之名'，'因為在宣說續部時是梵天等眷屬'，除了這些陳述之外沒有其他理由。同樣地，他們聲稱《吉祥勝樂輪根本續》中所說的四位明妃和四位明王，以及藥師佛殿中所列的十二藥叉大將、梵天和四大天王等，還有十七尊怖畏金剛壇城的眷屬——男女閻羅，以及其他諸如欲界自在天女、四面大黑天護法、尼泊爾神等使者，以及黑鳥、黑狗等化身使者，都是世間神祇。他們的論證方式和之前一樣。對第二點的駁斥分為兩部分：一般性地指出其錯誤，以及分別駁斥。首先，你們的這些觀點是對佛陀化現的誹謗，因此必須駁斥，因為它們既應該被駁斥，也能被理性和經文所駁倒。這是為什麼呢？因為如果四部續部的壇城主尊是凡夫俗子，那將成為智者的笑柄。從四部續部的壇城主尊到最外層的火焰，一切都是主尊的化現。主尊和眷屬、本尊和壇城是不同的，這種認為所依是宮殿，能依是神祇，並且兩者是分離的壇城結構，在佛陀的續部、聖地的論典以及杰尊艾旺父子等聖者的教言中從未聽聞。我的承諾和論證可以通過理解《集密》等續部中壇城化現的章節以及《根本續》第二品中的內容來毫不費力地實現：'宣說者是我，法也是我，擁有自己眷屬的聽眾也是我'。分別駁斥分為兩部分：直接駁斥對方的觀點，以及順帶駁斥對方的觀點。首先分為兩部分：因為存在妨害，所以駁斥；因為沒有論證，所以駁斥。首先，如果對世間六壇城進行自生本尊的唸誦和增益，那麼如何進行生起次第？因為你不知道該怎麼做。特別是世間神祇

【English Translation】 When asked for proof, no one has pure reasons; mostly, they just make assertions. Some say 'because the lama said so,' and some say 'because they offered their life essence and placed it in the mandala,' 'because it has the name 'worldly',' 'because at the time of speaking the tantra, it was the retinue of Brahma,' and so on. There is nothing else besides these assertions. Similarly, they say that the four sisters and four brothers mentioned in the Glorious Supreme One, the twelve Yaksha generals placed in the Medicine Buddha's courtyard, Brahma and the four Great Kings, and the seventeen deity assembly of Vajrabhairava, the male and female Yama, and also the goddess of desire realm, the powerful one, the four-faced Great Black One protector, the Nepali deity, and the workers such as Puṭa Bhaṭa, and all the emanation messengers such as black birds and black dogs, are all worldly. The proof is done in the same way as before. Refuting the second point has two parts: generally showing the refutation, and explaining the refutation separately. The first is: these views of yours are slanders against the Buddha's manifestations, so they must be refuted, because they should be refuted and can be refuted by reason and scripture. How is it? If the main deity of the four tantra classes' mandala is a worldly being, that is a place of laughter for the wise. From the main deity of the four tantra classes' mandala to the outermost fire, everything is nothing but the main deity's manifestation. The structure of the mandala where the main deity and retinue are different, the support is the palace and the supported are the deities, and they exist separately, is not heard from the Buddha's tantras, the good treatises of the accomplished ones of India, and the words of holy beings such as Jetsun E-wam-pa and his sons. My commitment and proof can be effortlessly accomplished if you understand the chapters on the manifestation of the mandala in tantras such as the Compendium of Intentions and the meaning of the second chapter of the Root Tantra: 'The speaker is me, the Dharma is also me, the listener with his own assembly is me'. Refuting separately has two parts: directly refuting the opponent's position, and incidentally refuting the opponent's position. The first has two parts: refuting because there is an obstacle, and refuting because there is no proof. The first is: if you are doing self-generation, recitation, and increase for the six worldly mandalas, how do you do the generation stage? Because you don't know how to do it. Especially the worldly deities

པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་པོ་ཡི་འཁོར་རྣམས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ན་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་རིག་བསྙེན་པ་རྒྱས་པའི་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་ཚེ། གཙོ་བོ་ཀུན་རིག་གི་ཐུགས་ཁར་ཟླ་དཀྱིལ་གྱི་སྟེང་དུ་འཁོར་གྱི་སྙིང་པོ་རྩ་རིག་དང་བཅས་པའི་འོད་ཟེར་སྤྲོ་བསྡུ་ལས་ འཁོར་རྣམས་བསྐྱེད་དེ། གཙོ་བོའི་ཐུགས་ཁ་ནས་ཕྱུང་སྟེ་རང་གནས་སུ་འགོད་པར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་པོ་ལ་ཡང་སྦྱར་དགོས་ཤིང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཚེ། ཕྱག་རྡོར་གྱི་ ཐུགས་ཁར་བསྐྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་དེ་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ་གད་མོའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྙེན་པ་རྒྱས་པ་ནི་འདས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། 3-872 འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་གསུང་རབ་ལས་སྦྱོང་རྒྱུད་དཀྱིལ་འཁོར་བཅུ་གཉིས་ལ་བསྙེན་པ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དང་སྦྱར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་མཚན་གཞི་གང་ ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲ་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྦྱོང་རྒྱུད་དཀྱིལ་འཁོར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་པོ་འདི་དག་ལ་བསྙེན་པ་རྒྱས་པ་མི་འཇུག་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོང་ རྒྱུད་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་གི་འཁོར་རྣམས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ཞེས་སེམས་ལྡན་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་འཁོར་དེ་དག་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་ཚེ་ ན་གཙོ་བོས་ཐུགས་ཁ་ནས་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡེ་ཤེས་པ་དགུག་གཞུག་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཆོད་པའི་ཚེ་ན་སྒེག་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་མཆོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟོད་པའི་ཚེ་ན་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིག་བརྗོད་ནས་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་མེ་ཏོག་དོར་བ། ཕྱི་འཇུག་གི་ཚེ་རྒྱུན་བཤགས་དང་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་འཇུག་གི་ ཚེ་མེ་ཏོག་འདོར་བ་དང་། དེ་དག་གི་སྔགས་བཟླས་པའི་བུམ་ཆུས་གཞན་ལ་དབང་བསྐུར་བ་སོགས་རྒྱུད་དང་གོང་མའི་གསུང་རབ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གོང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གཙོ་འཁོར་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་སྨྲ་ན་རྒྱུད་དང་འགལ་ཏེ། 3-873 རྒྱུད་ལས་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲུལ་པ་མཆོག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་ས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་མཆོག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དེའི་ ལྷ་ལ་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྕགས་ཀྱུ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་སྲུང་བྱས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་ན་སྡོད་པར་ནུས་པའི་འཇིག་རྟེན་རང་ རྒྱུད་པ་དེ་ཅི་འ

【現代漢語翻譯】如果六輪壇城（dkyil 'khor，曼荼羅）的眷屬是世間自生，那麼，因為它們是。標誌。遍。當修習廣大的昆瑞（Kunrig，一切明王）本尊生起法時，主尊昆瑞心間的月輪上，從眷屬的根本明咒（rtsa rig）等光芒的放出和收回中生起眷屬，如經中所說，從主尊心間取出並安放于各自的位置，那麼對於世間的六輪也應如此運用，當如此運用時，金剛手（Phyagrdor，vajrapāṇi）心間生起的世間自生是令人驚奇的，因為那是笑話。如果認為廣大的修習只適用於過去的六輪，沒有過失。那麼，至尊扎巴堅贊（Grags pa rgyal mtshan）的著作中，將清凈續部的十二輪與廣大、中等、簡略三種修習相結合，分為三十六輪的依據是什麼？說啊，因為你不能說。如果清凈續部的十二輪中的這六個世間輪不包含廣大的修習。因此，誰能說清凈續部的六個世間輪的眷屬是世間自生呢？因為他們不能說。因為當他們是本尊生起法的眷屬時，主尊從心間化現，當他們是修習時，迎請和遣送智慧尊，當他們是供養時，用嫵媚等內外供品供養，當他們是讚頌時，唸誦禮拜的詞語來讚頌，當他們是進入時，投擲鮮花，當他們是外入時，作為懺悔和皈依的境地，當他們是內入時，投擲鮮花，並用唸誦這些明咒的瓶水給他人灌頂等，在續部和上師的著作中非常清楚地說明。如果說上述的成就之法存在於主尊和眷屬中，但區分開來說則與續部相違背。因為續部中沒有區分這樣的差別，僅僅在化身至尊的壇城中獲得灌頂，也被認為是獲得了成就的地位，並且化身至尊的壇城的神靈中有世間自生，這兩者也是矛盾的，並且能夠住在用金剛鉤等作為門衛的壇城中的世間自生是什麼呢？

【English Translation】 If the retinue of the six chakras (dkyil 'khor, mandala) are worldly self-born, then, because they are. Sign. Pervasive. When practicing the extensive Kunrig (Kunrig, Sarvavid) self-generation, on the moon disc in the heart of the main deity Kunrig, from the emanation and retraction of light from the retinue's root mantra (rtsa rig) etc. The retinue arises, as it is said in the scriptures, taken from the heart of the main deity and placed in their respective positions, then this should also be applied to the six worldly chakras, and when applied in this way, the worldly self-born arising in the heart of Vajrapani (Phyagrdor, vajrapāṇi) is amazing, because it is a joke. If you think that the extensive practice only applies to the past six chakras, there is no fault. Then, in the writings of Jetsun Drakpa Gyaltsen (Grags pa rgyal mtshan), what is the basis for dividing the twelve chakras of the purifying tantra into thirty-six chakras by combining them with the three practices of extensive, medium, and concise? Speak, because you cannot speak. If these six worldly chakras of the twelve chakras of the purifying tantra do not include the extensive practice. Therefore, who can say that the retinue of the six worldly chakras of the purifying tantra are worldly self-born? Because they cannot say. Because when they are the retinue of the self-generation practice, the main deity emanates from the heart, when they are the practice, the wisdom deities are invited and sent away, when they are the offerings, they are offered with charming and other inner and outer offerings, when they are the praises, they are praised by reciting the words of prostration, when they are the entering, flowers are thrown, when they are the outer entering, they are made the object of confession and refuge, when they are the inner entering, flowers are thrown, and others are empowered with the vase water recited with these mantras, etc., which are very clearly explained in the tantras and the writings of the gurus. If it is said that the above-mentioned accomplishments exist in the main deity and the retinue, but distinguishing them is contrary to the tantras. Because there is no such distinction in the tantras, merely obtaining empowerment in the mandala of the supreme emanation is also considered to have attained the state of accomplishment, and the mandala of the supreme emanation has worldly self-born deities, these two are also contradictory, and what is the worldly self-born that can reside inside the mandala guarded by Vajra hooks etc.?

དྲ་ཞིག་སྟེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་དྲུག དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག མ་ཟིན་སྒྲོས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག ཚུལ་སྟོན་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་ པ་དགག མིང་རྐྱང་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག རྒྱུད་གསུངས་འཁོར་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག རྒྱུད་སྟེ་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དམ་བཅས་ དམ་བཅའ་དེ་སྒྲུབ་ན་ནི། ཕ་རོལ་པོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དེ་བཟློག་པ་ཡིས། ཁྱོད་ཀྱི་དམ་བཅས་དེ་ཉིད་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་ནི་ བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞིག་ལས་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེ་ངོར་པའི་གསུང་རྩོམ་བསྙེན་པ་རྒྱས་པའི་ཆོ་ག་འདི་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་དེའི་གསུང་སྒྲོས་སུ་བློས་བཏགས་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། 3-874 རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་དབང་པོ་ཨེ་ཝྃ་པ་དེས། ཀུན་རིག་གི་བསྙེན་པ་རྒྱས་པའི་ཆོ་གར་ནི་རིགས་བཞི་ནས་ནི་ཕྱིའི་འཁོར་ཡུག་ལ་བཀོད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ལྷའི་བར་སྒོ་དྲུག་ གི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོ་ཀུན་རིག་གི་ཐུགས་ཁར་བསྐྱེད་ནས་ནི། རང་གནས་སོ་སོར་བཀོད་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉམས་ལེན་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་སངས་རྒྱས་གང་ལ་གང་གིས་འདུལ་བ་དེ་ དང་དེའི་སྐུར་སྟོན་པ་ཡིན་ཞེས་རིགས་བཞི་ནས་འཁོར་ཡུག་གི་ལྷའི་བར་དུ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པས། འཁོར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཚིག་ཟིན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་ ཡུག་གི་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་འཇིག་རྟེན་པས་འདུལ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྤྲུལ་ནས་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་དོན་མཛད་པའོ་ཞེས་འཁོར་ཡུག་ གི་ལྷ་ཚངས་པ་སོགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་ཡིན་པར། ཆོ་ག་དེའི་ཚིག་ཟིན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕོངས་པར་གྱུར་ན་ལས་རྣམས་ཅི་ཡང་དྲན་པའི་བླུན་པོ་དག་སྐྱོན་སྤོང་ འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སྦྱོང་དཀྱིལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་རིག་གི་ཕྱིའི་འཁོར་ཡུག་གི་ལྷ་ཚངས་སོགས་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། གཅིག་ཤོས་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ནང་ན་བཀོད་པའི་ལྷ་ཚངས་པ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-875 ཀྱཻ་མ་འདི་འདྲའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་ཤེས་ལྡན་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་རེ་བ་ནི་འཚར་ཆེ་སྟེ། ཀུན་རིག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འཁོར་ཡུག་ལ་བཀོད་པའི་ལྷ་ཀླུ་སོགས་ཀྱི་མིང་ ཅན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཞིང་། ཕྱག་རྡོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དྲུག་གི་ནང་ན་བཀོད

【現代漢語翻譯】就像一個網，因為什麼也沒有。第二，駁斥論證有六點：僅憑承諾來論證的駁斥；用未完成的故事來論證的駁斥；僅展示方式來論證的駁斥；僅憑名稱來論證的駁斥；用經典所說的輪涅來論證的駁斥；用經典，即他人來論證的駁斥。第一點是：你自己的論證也需要審查，如果承諾能證明承諾，那麼其他的反對者也能通過反駁你的承諾來阻止你的承諾，而且一般來說，僅憑承諾無法消除對所證立之事的懷疑，因為理智之王已經這樣說了。第二點是：杰·俄爾巴（Ngorpa，薩迦派大師）的著作《廣修儀軌》與你尊者的故事相矛盾，尊者欽貝旺波（Khyenpai Wangpo，一切智王）埃旺巴（Ewamapa，人名）在《一切知者廣修儀軌》中說，從四種姓氏到外部環境，安放著名為世間神的眾神，通過六門進入，主要是在一切知者的心中生起，並安放在各自的位置上，這是化身的修行。特別是，佛陀以何種方式調伏眾生，就示現為何種形象，因此從四種姓氏到環境神之間建立了聯繫。因此，所有的眷屬都被經典明確地描述為佛陀的化現。所有的環境神都是佛陀爲了調伏世間的眾生，化現為梵天等形象，為每個被調伏者服務。因此，環境神梵天等也是佛陀的化現，這在儀軌的文字中有所說明。如果對此感到困惑，那些記憶力差的愚蠢之人會這樣辯解：十二懺悔壇城的一切知者的外部環境神梵天等是佛陀，而另一種世間壇城的六壇城中安放的梵天等神是世間的自性，所以之前的錯誤就不存在了。唉！希望這樣的話語也能讓有智慧的被調伏者產生定解，這是非常可笑的。一切知者壇城外圍安放的龍神等也都是佛陀，而金剛手（Vajrapani）的六壇城中安放的...

【English Translation】 Like a net, because there is nothing there. Secondly, refuting the proof has six points: refuting proof by mere promise; refuting proof by unfinished stories; refuting proof by merely showing the way; refuting proof by mere name; refuting proof by the cycle of scriptures; refuting proof by scriptures, that is, others. The first is: your own proof also needs to be examined, and if the promise proves the promise, then other opponents can also prevent your promise by reversing your promise, and in general, mere promise cannot eliminate doubt about what is to be proven, because the Lord of Reason has said so. The second is: Je Ngorpa's (a Sakya master) writing, the 'Extensive Practice Ritual,' contradicts your venerable's story, that Je Khyenpai Wangpo (Khyenpai Wangpo, the All-Knowing King) Ewamapa (Ewamapa, a personal name) said in the 'All-Knowing Extensive Practice Ritual' that from the four castes to the outer environment, gods named worldly gods are placed, entering through the six gates, mainly arising in the heart of the All-Knowing, and placed in their respective positions, this is the practice of the incarnation. In particular, the Buddha shows himself in the form in which he subdues beings, so a connection is made between the four castes and the environmental gods. Therefore, all the retinue are explicitly described in the scriptures as emanations of the Buddha. All the environmental gods are the Buddha himself, who transforms into the forms of Brahma and others for the sentient beings who are to be subdued by the world, and serves each being to be subdued. Therefore, the environmental gods Brahma and others are also emanations of the Buddha, which is explained in the text of the ritual. If one is confused about this, those foolish people with poor memory will argue: the environmental gods Brahma and others of the twelve purification mandalas of the All-Knowing are the Buddha, while the gods Brahma and others placed in the six mandalas of the other worldly mandala are worldly in nature, so the previous error does not exist. Alas! It is ridiculous to hope that such words can also give rise to definite understanding in the wise beings to be subdued. The gods Naga and others placed in the outer environment of the All-Knowing mandala are also Buddhas, while those placed in the six mandalas of Vajrapani (Vajrapani)...

་ཅིང་ཡེ་ཤེས་པས་སྒོ་སྲུང་བྱས་པའི་ཚངས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་པོ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ན། འདི་ཙམ་ཁྱད་པར་འབྱུང་བའི་ཀུན་རིག་དང་ཕྱག་རྡོར་གཉིས་ལ་བཟང་ངན་དང་དབང་ཆེ་ཆུང་གང་ཞིག་ཡོད་སུས་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བླ་མས་འཆད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡངས་ པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་ལ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པ་བླ་མའི་གསུང་སྒྲོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བླ་མ་ངོར་པ་མཆོག་ལ་བཀུར་པ་བཏབ་པར་མི་བྱ་ སྟེ། སྤྲུལ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི་བླ་མ་རྗེའི་གསུང་རབ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཚུལ་སྟོན་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། གདུལ་ བྱ་དྲག་པོ་དབང་ཕྱུག་ཆེ་འཁོར་ཆུང་མ་དང་བཅས་པ་འདུལ་བྱེད་ཧེ་རུ་ཀས་འདུལ་བའི་རྣམ་འཕྲུལ་ཆ་ཤས་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་དང་འདུལ་བྱེད་དེ་ཉིད་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 3-876 སྲོག་སྙིང་ཕུལ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོང་པ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་པའི་མངོན་རྟོགས་དཀའ་འགྲེལ་ལས། ཕྱོགས་སྐྱོང་བཅུ་སོགས་འདི་དག་ལ་ གདན་དུ་མནན་པ་དང་། ཕྱག་མཚན་དུ་ཐོགས་པ་དང་། སྐྲད་ཅིང་གཟིར་བ་དང་། གཏོར་མ་ཕུལ་ཞིང་ཕྲིན་ལས་བཅོལ་བ་སོགས་ནི། སྤྱིར་འདི་དག་ལ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོང་དང་། མཚོན་བྱེད་བརྡའི་ ཕྱོགས་སྐྱོང་གཉིས་སམ། སྤྲུལ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོང་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། སྔོན་བྱུང་གི་རྣམ་འཕྲུལ་ཚངས་པ་སོགས་གདན་དུ་མནན་པ་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ ཡང་སྤྲུལ་པ་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས་ལས་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་འཇུག་གི་སྒོམ་པའི་གདན་དང་ཕྱག་མཚན་སོགས་ནི་མཚོན་བྱེད་བརྡའི་ཕྱོགས་སྐྱོང་དང་། དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྷ་ཕྱོགས་སྐྱོང་གི་ཚུལ་གཟུང་བ་ རྣམས་ལ་ཕྲིན་ལས་བཅོལ་བ་དང་། ནག་ཕྱོགས་ཀྱི་བགེགས་ཕྱོགས་སྐྱོང་གི་ཚུལ་གཟུང་བ་རྣམས་ནི་སྐྲོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི། ལེགས་པར་བཤད་པའི་དགའ་སྟོན་ཡིན་ མོད། གཞུང་འདིར་གདུལ་བྱ་དང་འདུལ་བྱེད་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་མ་མཐུན་པས་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པས་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གནས་སོ། །དེས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་ལ། 3-877 རང་གི་བློ་ཚོད་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། བབ་ཅོལ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འཇིག་རྟེན་པར་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། མི་ ལ་སེང་གེའི་མིང་བཏགས་པའི་ཚེ་སྣ་ཉག་རལ་པ་སྤྲུག་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་དོན་ངོ་བོ

【現代漢語翻譯】那麼，由具足智慧者守護的梵天等諸神也是自生之物嗎？僅憑此差別，昆利（Kunrig，一切明智）和恰多（Phyagdor，金剛手）二者之間，無論好壞或權力大小，都不可能存在任何差別。因此，上師在講解時，爲了方便起見，僅僅使用了『世間』一詞。如果說這些是自生的世間神，是上師的口頭禪，那就不應該對尊貴的上師俄爾巴（Ngorpa）表示敬意了。因為化身和自生等區別，在上師宗喀巴的著作中已經明確闡述了。第三，僅憑示現方式就否定修行：即使是調伏對象是兇猛的自在天及其眷屬的調伏者黑汝嘎（Heruka，飲血尊）所顯現的神變之一部分，調伏對像和調伏者本身又怎麼會變成一個傳承呢？不可能變成一個傳承，因為僅僅是示現獻出命根的方式，就會變成自生的世間神。宗巴·貢噶堅贊（Rdzongpa Kunga Gyaltsen）的《現觀難解疏》中說：『將十方護法等踩在腳下作為坐墊，或者手持器物，或者驅趕和折磨，或者供養朵瑪並委託事業等，一般來說，對於這些，有作為象徵意義的十方護法和作為象徵物的表法十方護法兩種，或者有化身和自生的十方護法兩種。』『以前出現的梵天等神變被踩在腳下作為坐墊，這是作為象徵意義的十方護法，其中又分為化身和自生兩種，是自生的。後來的修行者的坐墊和器物等是作為象徵物的表法十方護法，接受白方的護法十方護法的形式是委託事業，接受黑方的魔障十方護法的形式是驅趕。』這樣區分開來，是善說的盛宴。但是，這與本論中調伏對像和調伏者二者是一個傳承的說法不一致，所以有智慧的人應該加以考察。因此，不要把自己的想法強加於之前所說的佛陀的神變等之上，否則會有犯下極大錯誤的危險。第四，如果因為『世間』這個名稱就變成世間神，那就太過分了，就像給一個人取名叫獅子，難道他就會長出鬃毛並甩動尾巴嗎？因為有名稱、意義和本體不一致的過失。

【English Translation】 Then, are the gods named Tsang (Brahma) etc., who are guarded by the wise, also self-existent beings? Given this difference alone, there is no possibility of any difference in goodness or power between Kunrig (all-knowing) and Phyagdor (Vajrapani). Therefore, when a lama explains, he merely uses the term 'worldly' for the sake of convenience. If it is said that these are self-existent worldly gods, and that this is the lama's saying, then one should not pay homage to the esteemed Lama Ngorpa. This is because the distinctions between manifestations and self-existent beings are clearly stated in the writings of Lama Tsongkhapa. Third, refuting practice based merely on showing the manner: Even with just a portion of the magical display of Heruka (wrathful deity), who tames fierce beings such as the powerful Ishvara (Shiva) along with his retinue and consort, how could the being to be tamed and the tamer themselves become one lineage? It is impossible for them to become one lineage, because merely showing the manner of offering the life-essence would cause them to become self-existent worldly beings. In the 'Commentary on Difficult Points' of Dzongpa Kunga Gyaltsen, it says: 'Pressing the ten protectors of the directions etc. onto the seat, holding them as hand implements, scaring and tormenting them, offering tormas and entrusting activities etc., generally speaking, for these, there are two types: the protectors of the directions who are the meaning to be symbolized, and the protectors of the directions who are the symbols representing them, or the protectors of the directions who are manifestations and those who are self-existent.' 'The previous manifestations, such as Brahma etc., being pressed onto the seat are the protectors of the directions who are the meaning to be symbolized, and among them, they are self-existent rather than manifestations. The seats and hand implements etc. of the subsequent meditators are the protectors of the directions who are the symbols representing them. Entrusting activities to those who take the form of the white-side protectors of the directions, and driving away those who take the form of the black-side obstructing protectors of the directions.' This distinction is a feast of good explanation, but it is inconsistent with the statement in this text that the being to be tamed and the tamer are of one lineage, so it is a matter to be examined by those with discernment. Therefore, one should not impose one's own understanding on the previously mentioned manifestations of the Buddhas etc., because there is a danger of making a great mistake. Fourth, if merely having the name 'worldly' causes one to become a worldly being, that is too extreme, just as if a person is given the name 'Lion', would they grow a mane and wag their tail? Because there is a fault of the name, meaning, and essence not being the same.

་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འབྲེལ་པར་འདོད་པ་རིག་བྱེད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ ཡིན་པས་ན་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་སྡེ་བདུན་སོགས་ལས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་ལ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་ཡོད་པ་གསུང་རབ་འཆད་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་ ཡོད་མོད། འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་བཏགས་པ་འདི་ཁོ་ན་ལ་རེ་བར་སྣང་བ་ནི་དངོས་མིང་བཏགས་མིང་སོགས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེ་བའི་རྫོབ་ བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། རྒྱུད་གསུང་བའི་འཁོར་གྱི་ཚངས་པ་སོགས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྟོན་པས་རྒྱུད་གསུང་བའི་ཚེ་འཁོར་ལ་རང་རྒྱུད་པས་ཁྱབ་ན། སྤྲུལ་པ་དང་ ནི་རང་རྒྱུད་པའི་འཁོར་གཉིས་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་པས་རྒྱུད་སྡེ་འདི་གསུངས་པའི་ཚེ་འཁོར་གྱི་ཚངས་པ་སོགས་སྤྲུལ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རིག་གི་འཁོར་ཡུག་ཏུ་ཚང་བར་བཀོད་ཅིང་། 3-878 ཕྱག་རྡོར་གྱི་བརྟག་པ་ཕྱི་མ་གསུངས་པའི་ཚེ་སྲོག་སྙིང་ཕུལ་ནས་རང་ཉིད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོ་སོར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་དྲུག་འབྱུང་བའི་གནད་ཀྱང་ དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། དཔལ་མཆོག་ལས་གསུངས་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱོད་ལ་ནི་སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་མེད་ལ། ཀུན་ དགའ་སྙིང་པོས་སྤྲུལ་པར་བཤད་པས་ངེད་ལ་ནི་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་དགག་པ་ལ་གསུམ། སྨན་བླའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྷ་ལ་འཇིག་རྟེན་དགག འཇིགས་བྱེད་དཀྱིལ་འཁོར་ལྷ་ལ་འཇིག་རྟེན་དགག སྲུང་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་འཇིག་རྟེན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྨན་བླའི་སྐབས་ཀྱི་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་དང་། ཚངས་དང་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ རྒྱུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨན་བླའི་ཆོ་ག་བྱས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་འཆོར་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་བྱས་པའི་སྒོ་ ནས་འཕྲལ་ཕུགས་ཀྱི་བློ་གཏད་བཅོལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྨན་བླའི་ཆོ་ག་ཞི་འཚོའི་གཞུང་བཞིན་དུ་བྱས་ཤིང་། སྨན་བླའི་སྐབས་ཀྱི་གནོད་སྦྱིན་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་གང་ཞིག མཁན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་སྨན་བླའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཡི་བདེ་གཤེགས་བརྒྱད་པོ་སངས་རྒྱས་སུ་བྱས་ནས། 3-879 སྐབས་དེར་དམ་ཆོས་མདོ་ན་མེད་ཀྱང་བསྣན། བདེ་གཤེགས་བརྒྱད་ཀྱི་ལྷག་མ་སྐྱབས་གྲོལ་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་རྡོར་རྣམས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། ཚངས་པ་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐུར་ སྟོན་པའི་དགེ

【現代漢語翻譯】由於您認為與有部宗（梵文：Vaibhāṣika，含義：一種佛教宗派，重視實有）的經典相關，因此被理智之王（指龍樹菩薩）在《七十空性論》等論著中禁止。經典中普遍認為名稱有實名和假名兩種，世俗用語中也有。然而，您論證的主要依據似乎僅僅依賴於『世間』這個假名，這是因為沒有區分實名和假名等而造成的虛假設定。第五，認為宣說續部時的眷屬是梵天等也是不合理的。如果佛陀宣說續部時，眷屬都是自續部（指具有獨立自主性的），那麼就與化身和非自續部的眷屬在續部中被宣說相矛盾。當佛陀宣說此續部時，眷屬中的梵天等實際上是化身，因此在昆利（梵文：Kūlī，含義：一種神祇）的壇城中完整地排列。在宣說《金剛手後部續》時，他們獻出生命精華，並被分別安置在自己的壇城中。那時，出現六種世間壇城的關鍵也就在於此。第六，吉祥勝樂金剛（梵文：Śrīcakrasaṃvara，含義：一種密宗本尊）中所說的諸神並非世間自續部。因為您沒有其他論證來證明這一點，而昆·貢噶寧波（藏文：kun dga' snying po，含義：一位藏傳佛教薩迦派的祖師）已經解釋說是化身，所以我們有充分的理由證明他們不是。第二，駁斥次要的辯論，分為三部分：駁斥藥師佛壇城中的神祇是世間神；駁斥怖畏金剛壇城中的神祇是世間神；駁斥特殊的護法神是世間神。第一，藥師佛壇城中的十二藥叉大將和梵天、四大天王等是世間自續部。因此，所有進行藥師佛儀軌的人，你們的皈依戒都會喪失，因為你們通過向世間神禮拜和皈依，將暫時的和長遠的希望都寄託於他們。論證成立，因為你們按照寂護（梵文：Śāntarakṣita，含義：一位古印度佛教大師）的儀軌進行了藥師佛儀軌，並且藥師佛壇城中的藥叉等是世間自續部。寂護堪布將藥師佛經中所說的八如來視為佛陀，並在當時新增了經典中沒有的內容。八如來之外的皈依境，如文殊菩薩和金剛手菩薩等，是超越世間的，而梵天、四大天王和藥叉等則示現為世間的形象，這是善巧方便。

【English Translation】 Since you consider it related only to the scriptures of the Vaibhāṣika (Sanskrit: Vaibhāṣika, meaning: a Buddhist school that values reality), it is prohibited by the King of Reasoning (referring to Nāgārjuna) in works such as the 'Seventy Stanzas on Emptiness'. It is commonly known in all explanations of the scriptures that names have two types: real names and assigned names, and this also exists in worldly terms. However, your main basis for argumentation seems to rely solely on the assigned name 'worldly,' which is a false assumption due to not distinguishing between real names and assigned names. Fifth, it is also unreasonable to argue that the retinue at the time of speaking the Tantras are Brahmā, etc. If the retinue were all self-sustaining (meaning having independent autonomy) when the Buddha spoke the Tantras, then it would contradict the fact that emanations and non-self-sustaining retinues are spoken of in the Tantras. When the Buddha spoke this Tantra, the Brahmā, etc., in the retinue were actually emanations, so they were completely arranged in the Kūlī (Sanskrit: Kūlī, meaning: a deity) mandala. When the 'Later Examination of Vajrapāṇi' was spoken, they offered their life essence and were separately placed in their own mandalas. At that time, the key to the emergence of the six types of worldly mandalas also lies in this. Sixth, the deities spoken of in the glorious Śrīcakrasaṃvara (Sanskrit: Śrīcakrasaṃvara, meaning: a tantric deity) are not worldly self-sustaining. Because you have no other argument to prove this, and Kun-dga' snying-po (Tibetan: kun dga' snying po, meaning: a master of the Sakya school of Tibetan Buddhism) has explained that they are emanations, we have ample reason to prove that they are not. Second, refuting the minor debate is divided into three parts: refuting that the deities in the Medicine Buddha mandala are worldly; refuting that the deities in the Yamāntaka mandala are worldly; refuting that special protectors are worldly. First, the twelve Yaksha generals and Brahmā, the Four Great Kings, etc., in the Medicine Buddha mandala are worldly self-sustaining. Therefore, all those who perform the Medicine Buddha ritual, your vows of refuge will be lost, because you place temporary and long-term hopes on worldly deities by prostrating and taking refuge in them. The argument is established because you have performed the Medicine Buddha ritual according to the ritual of Śāntarakṣita (Sanskrit: Śāntarakṣita, meaning: an ancient Indian Buddhist master), and the Yakshas, etc., in the Medicine Buddha mandala are worldly self-sustaining. The Abbot Śāntarakṣita regarded the eight Tathāgatas mentioned in the Medicine Buddha Sutra as Buddhas, and at that time, he added content that was not in the scriptures. The objects of refuge other than the eight Tathāgatas, such as Mañjuśrī and Vajrapāṇi, are beyond the world, while Brahmā, the Four Great Kings, and the Yakshas appear as worldly forms, which is skillful means.

་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བྱས་ནས། སྐྱབས་གནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཕྱག་མཆོད་སོགས་ཡན་ལག་དྲུག་པོ་ཁ་སྐང་སྟེ་དངོས་སུ་སྦྱར། བདུན་པ་མདོའི་སྨོན་ལམ་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་དང་བཞི་ ཚན་བཞི། བཅུ་གཉིས་ཚན་ཏེ་སྨོན་ལམ་བཞི་ཅུ་རྩ་བཞི་པོ་ཉིད་སྦྱར་བ་ཞི་འཚོས་མཛད་པའི་སྨན་བླའི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིགས་བྱེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཀོད་པའི་གཤིན་ རྗེ་ཕོ་བརྒྱད་མོ་བརྒྱད་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་འབྱུང་པོ་རང་རྒྱུད་སུས་སྨྲ་ནུས་པར་ཐལ། དོན་ཡོད་རྡོ་རྗེས་འཇིགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས། རྡོར་སེམས་ཡབ་ཡུམ་གྱི་མངལ་ནས་གཤིན་རྗེ་ཕོ་བརྒྱད་ཕྱུང་སྟེ་ སྲུང་འཁོར་གྱི་རྩིབས་བརྒྱད་ལ་བཀོད་ནས། རྡོར་སེམས་ཞུ་བའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབུས་སུ་འཇིགས་བྱེད་གཤིན་རྗེ་མོ་བརྒྱད་བཅས་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བསྟན་སྲུང་མགོན་པོ་སོགས་སྲུང་ མ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འདོད་ཁམས་དབང་ཕྱུག་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ན་བྲམ་ཟེ་མཆོག་སྲེད་ཀྱིས་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་དང་། རིགས་ལྔའི་ཡུམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 3-880 གདོང་བཞི་གཉེན་པོ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ལས་སྤྲུལ་པ་དང་སྟོན་པའི་ཉིང་སྤྲུལ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་མགོན་ལྔ་པོ་འཇིག་རྟེན་པ་ ཡིན་ན་མགོན་པོ་ལྕམ་དྲལ་གྱི་ཐུགས་ཁའི་ས་བོན་ལས་བརྒྱུད་དེ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲུལ་པའི་བྱ་ནག་ཁྱི་ནག་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ན། སྤྲུལ་པའི་ ཕོ་ཉ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྩེ་ཆེན་ས་པཎ་གྱི་འཕྲིན་ཞུ་ལས། ཀྱེ་མ་བསོད་ནམས་དམན་པའི་མི། །ལྷ་སྐལ་ཆད་པ་འབྱུང་པོ་སྒྲུབ། །ཞེས་གསུངས་པ་ ཡིད་ལ་བཞག་ནས་ནི། རང་གི་ཡི་དམ་ཆོས་སྐྱོང་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་པོ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ཞེས་མ་སྨྲ་ཞིག་ཅེས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་གདམས་ཏེ། ཡི་དམ་ཆོས་སྐྱོང་འབྱུང་པོ་ལ་བཅོལ་བ་ནི་ ལྷ་སྐལ་ཆད་པའི་སྐལ་བ་དམན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱབས་གནས་མཆོག་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་གདམས་ངག་ ནི་བསྟན་པར་བྱ་བས་ཉོན་ཅིག མཐོ་བ་ཉན་རང་ནས་དམའ་བ་རི་བོང་སོགས་ཀྱི་བར་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཟུང་ཞིང་མིང་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ལ་དེ་རང་རྒྱུད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཟུང་དུ་མི་རུང་སྟེ། 3-881 ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་སྐུར་སྟོན་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་དང་། དེ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚངས་པ་བརྒྱ་བྱིན་ལ་སོགས་པ་ འཇིག་རྟེན་པའི་ཆེ་དགུ་མཐའ་ད

【現代漢語翻譯】皈依三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་，ratna-traya，ratna-traya，三寶），將皈依處三寶的六支修法（ཕྱག་མཆོད་སོགས་ཡན་ལག་དྲུག་པོ，yan lag drug po，sad-anga，六支）圓滿結合起來。第七，加入寂護（ཞི་འཚོས，zhi 'tshos，Shantarakshita）所作的《藥師儀軌》（སྨན་བླའི་ཆོ་ག，sman bla'i cho ga，Bhaisajya-guru-vidhi，藥師佛儀軌）中的八支祈願文兩段、四支祈願文四段，以及十二支祈願文，總共四十四支祈願文。其次，對於怖畏金剛（འཇིགས་བྱེད，jigs byed，Bhairava-vajra，怖畏金剛）壇城中所安立的八男 Yama（གཤིན་རྗེ，gshin rje，Yama，閻摩）和八女 Yama 等，誰能斷言它們是自生呢？因為義成金剛（དོན་ཡོད་རྡོ་རྗེ，don yod rdo rje，Amoghavajra）在《怖畏金剛續》（འཇིགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང，jigs byed kyi gzhung，Bhairava-vajra-tantra，怖畏金剛續）中說：『金剛薩埵（རྡོར་སེམས，rdor sems，Vajrasattva，金剛薩埵）父母的子宮中生出八男 Yama，安放在守護輪的八個輪輻上，然後在金剛薩埵融化的宮殿中央，生起怖畏金剛和八女 Yama。』第三，認為護法神（བསྟན་སྲུང，bstan srung，Dharmapala，護法神）貢布（མགོན་པོ，mgon po，Mahakala，瑪哈嘎拉）等護法是世間自生的說法也不合理。如果欲界自在天（འདོད་ཁམས་དབང་ཕྱུག，'dod khams dbang phyug，Kama-ishvara，欲界自在天）是世間的，那麼與婆羅門至愛（བྲམ་ཟེ་མཆོག་སྲེད，bram ze mchog sred，Brahmana-shreshtha-priya，婆羅門至愛）是三世諸佛之母和五部佛母的說法相矛盾；如果四面怙主（གདོང་བཞི་གཉེན་པོ，gdong bzhi gnyen po，Chaturmukha-Mahakala，四面怙主）是世間的，那麼與他是金剛持（རྡོ་རྗེ་འཆང，rdo rje 'chang，Vajradhara，金剛持）意之事業所化現，以及是導師（སྟོན་པ，ston pa，Shakyamuni，釋迦牟尼）之化身的說法相矛盾；如果五業怙主（ལས་མགོན་ལྔ་པོ，las mgon lnga po，Pancha-karma-Mahakala，五業怙主）是世間的，那麼與他們是從怙主兄妹（མགོན་པོ་ལྕམ་དྲལ，mgon po lcam dral，Mahakala-bhagini，瑪哈嘎拉兄妹）心間的種子字（ས་བོན，sa bon，bija，種子）依次化現的說法相矛盾；如果化現的黑鳥黑狗等是世間自生的，那麼與稱他們為『化現的使者』的說法相矛盾。因此，應牢記薩迦班智達（ས་པཎ，sa pan，Sakya Pandita，薩迦班智達）在大悲心（བརྩེ་ཆེན，brtse chen，Maha-karuna，大悲心）的信函中所說：『可悲啊，福德淺薄之人，放棄本應供養天神之物，轉而供養鬼神。』因此，我以大悲心勸誡：不要說自己的本尊（ཡི་དམ，yi dam，Ishtadevata，伊什塔提婆）和護法神大多是鬼神自生的。因為將本尊和護法神寄託于鬼神，是福德淺薄之人的行為，並且是對於殊勝皈依處的懷疑之因，因此過患極大。因此，我將為你講述有益的教言，仔細聽好。從高處的聲聞（ཉན་རང，nyan rang，Shravaka，聲聞）緣覺（རང་རྒྱལ，rang rgyal，Pratyekabuddha，緣覺）到低處的兔子等，雖然身體的形態和名稱各不相同，但不能一概而論地認為他們是自生的。因為示現聲聞和緣覺之身有三種情況：佛陀的化身、菩薩的化身以及他們本身。而且，諸如梵天（ཚངས་པ，tshangs pa，Brahma，梵天）和帝釋天（བརྒྱ་བྱིན，brgya byin，Indra，因陀羅）等世間神祇，無論地位高低，都不能一概而論地認為是世間的。

【English Translation】 Having taken refuge in the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ，ratna-traya，ratna-traya，Three Jewels), actually combine the six branches of offering to the refuge of the Three Jewels. Seventh, add two sets of eight-line prayers, four sets of four-line prayers, and a twelve-line prayer from the 'Medicine Buddha Ritual' (སྨན་བླའི་ཆོ་ག，sman bla'i cho ga，Bhaisajya-guru-vidhi, Medicine Buddha Ritual) composed by Zhi-tsho (ཞི་འཚོས，zhi 'tshos，Shantarakshita), making a total of forty-four prayers. Secondly, who can assert that the eight male Yamas (གཤིན་རྗེ，gshin rje，Yama, Yama) and eight female Yamas, etc., arranged in the Bhairava-vajra (འཇིགས་བྱེད，jigs byed，Bhairava-vajra, Terrifier Vajra) mandala, are self-arisen? Because Amoghavajra (དོན་ཡོད་རྡོ་རྗེ，don yod rdo rje，Amoghavajra) said in the Bhairava-vajra-tantra (འཇིགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང，jigs byed kyi gzhung，Bhairava-vajra-tantra, Terrifier Vajra Tantra): 'From the womb of Vajrasattva (རྡོར་སེམས，rdor sems，Vajrasattva, Vajra Being) and his consort, eight male Yamas are brought forth and placed on the eight spokes of the protective wheel. Then, in the center of the dissolving palace of Vajrasattva, Bhairava-vajra and eight female Yamas are generated.' Thirdly, it is also unreasonable to believe that the protectors of the teachings (བསྟན་སྲུང，bstan srung，Dharmapala, Dharma Protector) such as Gonpo (མགོན་པོ，mgon po，Mahakala, Great Black One) are worldly and self-arisen. If the Desire Realm Lord (འདོད་ཁམས་དབང་ཕྱུག，'dod khams dbang phyug，Kama-ishvara, Desire Realm Lord) is worldly, then it contradicts the statement that Brahmana-shreshtha-priya (བྲམ་ཟེ་མཆོག་སྲེད，bram ze mchog sred，Brahmana-shreshtha-priya, Brahmin Supreme Love) is the mother who gives birth to the Buddhas of the three times and the mother of the five families; If Chaturmukha-Mahakala (གདོང་བཞི་གཉེན་པོ，gdong bzhi gnyen po，Chaturmukha-Mahakala, Four-Faced Great Black One) is worldly, then it contradicts the statement that he is an emanation from the activity of the mind of Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང，rdo rje 'chang，Vajradhara, Vajra Holder) and an emanation of the Teacher (སྟོན་པ，ston pa，Shakyamuni, Teacher); if the five Karma Mahakalas (ལས་མགོན་ལྔ་པོ，las mgon lnga po，Pancha-karma-Mahakala, Five Action Great Black Ones) are worldly, then it contradicts the statement that they are generated in sequence from the seed syllable (ས་བོན，sa bon，bija, seed) at the heart of Mahakala and his sister (མགོན་པོ་ལྕམ་དྲལ，mgon po lcam dral，Mahakala-bhagini, Great Black One and Sister); if the emanated black birds, black dogs, etc., are worldly and self-arisen, then it contradicts the term 'emanated messengers'. Therefore, keeping in mind what the compassionate Sakya Pandita (ས་པཎ，sa pan，Sakya Pandita, Sakya Scholar) said in his letter: 'Alas, beings of little merit, abandoning the offerings due to the gods, instead propitiate spirits,' Therefore, I advise with great compassion: do not say that most of your Ishtadevata (ཡི་དམ，yi dam，Ishtadevata, Cherished Deity) and Dharma Protectors are self-arisen spirits. Because entrusting Ishtadevata and Dharma Protectors to spirits is the act of those with little merit, and it is a cause for doubt in the supreme refuge, therefore the fault is very great. Therefore, listen carefully as I explain the beneficial advice for you. From the high-ranking Shravakas (ཉན་རང，nyan rang，Shravaka, Hearer) and Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ，rang rgyal，Pratyekabuddha, Solitary Realizer) to the low-ranking rabbits, etc., although the forms and names of their bodies are different, it is not permissible to categorically assume that they are self-arisen. Because there are three ways in which they appear in the form of Shravakas and Pratyekabuddhas: emanations of Buddhas, emanations of Bodhisattvas, and themselves. Moreover, worldly deities such as Brahma (ཚངས་པ，tshangs pa，Brahma, Creator) and Indra (བརྒྱ་བྱིན，brgya byin，Indra, Powerful One), whether high or low in status, cannot be categorically assumed to be worldly.

ག་དང་། དུར་ཁྲོད་བདག་པོ་ཤ་ཟའི་ཚོགས་བཅས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆ་ལུགས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་དང་། རི་བོང་སྟག་དང་སེངྒེ་སོགས་རིགས་དྲུག་གི་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་གཟུགས་ སུ་སྟོན་པ་རྣམས། ཀུན་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་དབྱེ་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཕྱིར་ ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་མཐའ་ཡས་པས་ཉན་རང་དང་རིགས་དྲུག་ཀུན་གྱི་ལུས་རྟེན་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ནས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཐུན་མོང་ལམ་ལ་འཁྲུལ་བ་ དགག་པ་ལ་གཉིས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་རིམ་གཉིས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ནི་དགའ་གདོང་པ་ཆོས་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས་ པ་ལྟར། དགའ་གདོང་པའི་སྡོམ་གསུམ་ཊཱིཀ་ཆེན་གྱི་རྗེས་འབྲང་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་དབང་བཞི་མེད་པས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རིམ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། སྤྱིར་རིམ་གཉིས་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། 3-882 རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་རྗེ་པས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ཞུ་ལས། བཅོམ་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་གསང་སྔགས་ལམ། །རིམ་པ་ གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་ལས་ཀྱང་། དབང་དང་རིམ་གཉིས་མི་ལྡན་པས། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྟན་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། མགོ་མཚུངས་རིགས་པས་དགག དངོས་སྟོབས་རིག་པས་དགག སྒྲུབ་བྱེད་མ་གྲུབ་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་ཡང་དབང་བཞི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་དགོས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སྡོམ་གསུམ་འདི་ཉིད་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་ཞུགས་ནས་སྨིན་གྲོལ་གཉིས་ ལ་འབད་དགོས་པར་བཤད་པའི་སྨིན་བྱེད་དེ་དབང་བཞི་ཉིད་ལ་ནི་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་སྡོམ་གསུམ་དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་གསང་སྔགས་སྒོམ་འདོད་ན། །ནོར་པ་མེད་པའི་དབང་བཞི་ལོང་། །ཞེས་སོགས་མཚུངས་ པར་གསུངས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་སྤྱི་ལ་ཁྱབ་མཐའ་འཛིན་པའི་ལུང་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བཞི་གང་རུང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལམ་རིམ་གཉིས་ནི་སྔོན་མེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། 3-883 ས་བོན་འདེབས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མྱུ་གུ་སྔོན་པོ་ཇི་བཞིན་ནོ་སྟེ་དེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་སྤྲད་རྒྱུ་མེད་པར་བློ་ཡིས་རིམ་གྱིས་ལྷ་ བསྐྱེད་པ་ཙམ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་དོན་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】以及墳地主和食肉眾等具有世間相者，以及兔子、老虎、獅子等六道眾生各自顯現的形象。對於所有這些，如前所述，都有佛和菩薩的化身以及自主者三種，因為這樣的區分是經續的意旨，所以應當了知，佛的無量化現示現了聲聞、緣覺和六道眾生的身相。第三，駁斥對共同道的錯誤理解，分為兩部分：首先是陳述對方觀點，然後是駁斥。第一部分，關於『蓮花盛開』，有人認為下部密續有二次第，如噶當巴·曲吉堅贊巴桑波（དགའ་གདོང་པ་ཆོས་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོ་，Gadangpa Chögyal Palsangpo）那樣。噶當巴的《三戒論大疏》（སྡོམ་གསུམ་ཊཱིཀ་ཆེན་，Domsum Tikchen）的追隨者等認為，下部密續沒有四灌頂，因此沒有依賴於它的二次第，但總的來說，必須承認有二次第，因為下部密續也是金剛乘的論典。對此也有遍攝，因為法主（ཆོས་རྗེ་，Chöje）在《祈請十方諸佛》（ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ཞུ་，Chokchü Sangye kyi Trin Zhu）中說：『世尊，您已將密咒道，歸納為二次第而宣說。』並且在《三戒差別》（སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་，Domsum Rabjye）中也說：『不具灌頂與次第，非為金剛乘之教。』第二，駁斥對方觀點，分為三部分：以相同理由駁斥、以事實力量駁斥、以論據不成立駁斥。第一，如果這樣，那麼下部密續也應有四灌頂，因為下部密續是金剛乘的論典。對此，你也必須有遍攝，因為在《三戒論》（སྡོམ་གསུམ་，Domsum）本身中說：『進入金剛乘道后，必須努力于成熟解脫二者』，其中成熟指的就是四灌頂。此外，在同一部《三戒論》中也說：『如果想要修持密咒，接受無誤的四灌頂。』等等相同之處。因為你認為這些是金剛乘普遍適用的教證。第二，不依賴於無上瑜伽部的任何四灌頂的次第道，是前所未聞的說法，就像不依賴於播種的青苗一樣，因為它們具有相同的性質。第三，不介紹所凈之基、能凈之法，只是憑空想像次第生起本尊，這並不是生起次第的真正含義。

【English Translation】 And the lords of the charnel grounds, along with the assemblies of flesh-eaters, who possess worldly appearances, and the various forms manifested by the six types of beings, such as rabbits, tigers, and lions. For all of these, as before, there are emanations of Buddhas and Bodhisattvas, as well as independent ones, these three types. Since such distinctions are the intention of the Sutras and Tantras, one should understand that the boundless emanations of the Buddhas manifest in the forms of the bodies of Hearers, Solitary Realizers, and all six types of beings. Third, refuting the misconceptions about the common path, there are two parts: first, stating the opponent's view, and then refuting it. The first part, regarding 'The Lotus Blossoming,' some believe that the lower Tantras have two stages, like Gadangpa Chögyal Palsangpo. Followers of Gadangpa's 'Great Commentary on the Three Vows' (Domsum Tikchen), and others, hold that the lower Tantras do not have the four empowerments, and therefore do not have the two stages dependent on them. However, in general, it is necessary to accept that there are two stages, because the lower Tantras are also treatises of the Vajrayana. There is also a pervasion of this, because Chöje said in 'Petitioning the Buddhas of the Ten Directions' (Chokchü Sangye kyi Trin Zhu): 'Bhagavan, you have condensed the Mantrayana path into two stages and taught it.' And in 'Differentiation of the Three Vows' (Domsum Rabjye), it is also said: 'Without empowerment and the two stages, it is not the teaching of the Vajrayana.' Second, refuting that view, there are three parts: refuting with similar reasoning, refuting with the power of facts, and refuting with the non-establishment of the proof. First, if that is the case, then the lower Tantras should also have the four empowerments, because the lower Tantras are treatises of the Vajrayana. You must also have a pervasion of this, because in the 'Treatise on the Three Vows' (Domsum) itself, it says: 'Having entered the Vajrayana path, one must strive for both maturation and liberation,' where maturation refers to the four empowerments. Furthermore, in the same 'Three Vows,' it also says: 'If you wish to practice mantra, receive the infallible four empowerments.' and so on. Because you consider these to be scriptural citations that universally apply to the Vajrayana. Second, the path of the two stages that does not rely on any of the four empowerments of the Unsurpassed Yoga Tantra is an unprecedented statement, just like a green sprout that does not rely on sowing seeds, because they have the same nature. Third, without introducing the basis to be purified and the means of purification, merely imagining the gradual generation of the deity with the mind is not the true meaning of the generation stage.

ིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་ནི་སྦྱང་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་དང་སྦྱོང་བྱེད་རིགས་ལྔ་སོགས་གཉིས་སྦྱར་བའི་ཉམས་ལེན་ཉིད་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་དབྱེ་ལས། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད། །སྣང་བ་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད། །བྲིས་སྐུ་ལ་སོགས་ལྷར་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་དུ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་ བ་འདི། །ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ལེགས་འཕྲོད་པ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་ཙམ་ཡང་རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་ རིམ་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ནི་རྫོགས་པའི་ཉམས་ལེན་ཉིད་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ། སྣང་བ་ལྷ་རུ་མི་སྒོམ་པ་དགག སྒོམ་པའི་ གཞི་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། སྣང་བ་ལྷ་རུ་འཆར་བའི་དོན་ཡིད་ངོར་འཆར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་ལྷ་རུ་འཆར་བ་མིན་ཞེས་པ་ནི་ཙོང་ཁ་པ་དང་དེའི་རྗེས་འབྲང་གི་དགེ་ཆུང་རྣམས་སོ་ཞེས་པ་ལྟར། 3-884 རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་བསྐྱེད་རྫོགས་རྣམ་གཉིས་ལ། སྣང་བ་ལྷ་རུ་འཆར་བའི་དོན། ཡིད་ངོར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡི་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པའི་ཚེ་རྟོག་གཉིས་གཅིག་ཆར་མི་འཇུག་པས། ཡིད་ངོའི་སྣང་བ་དེ་ལྷ་རུ་འཆར་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་ཀུན་ལྷ་རུ་འཆར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བློ་དེ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པར་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་ རོལ་སྣང་བ་ལྷ་རུ་བསྒོམ་པས་ལྷ་རུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལྷ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོལ་བ་བརྡར་བས་དུང་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཛུགས་པ་ མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་དགོས་དགག་པར་དམ་བཅའ་བཤད། འགོག་ནུས་འགོག་བྱེད་ལུང་རིགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་ བླངས་འགལ་བས་དགག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་བཅོས་པ་ཡི་བདུད་ཀྱི་ཚིག་གིས་སླུས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལུང་དང་འགལ་བས་དགག རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དགག ཁས་བླངས་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་ལྷར་མི་སྒོམ་པ་དེ་ཡང་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། མདོར་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་ནི། ། 3-885 སངས་རྒྱས་ལྔར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །རྡོ་རྗེའི་སྐྱེ་མཆེད་ཉིད་དག་ཀྱང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག །ས་ནི་སྤྱན་ཞེས་བྱ་བར་བཤད། །ཆུ་ཡི་ཁམས་ནི་མཱ་མ་ཀི །གོས་དཀར་མ་དང་སྒྲོལ་ མ་ནི། །མེ་དང་རླུང་དུ་རབ

【現代漢語翻譯】確實如此，生起次第是指將所凈治的五蘊等和能凈治的五種智慧等二者結合起來的修持。如《分別品》中所說：『因此，在瑜伽續以下，沒有將顯現觀想為本尊的說法。將畫像等觀想為本尊，這是一種方便的差別。在瑜伽大續中，這種世俗的顯現，通過善巧方便，使所凈治和能凈治完美結合。』僅僅修持無相瑜伽也不是圓滿次第的意義，因為圓滿次第是指身語意三者圓滿的修持。第二，駁斥對瑜伽大道的錯誤理解，包括：駁斥不將顯現觀想為本尊的觀點，以及駁斥對觀想基礎的錯誤理解。首先，分為兩部分：陳述對方觀點和駁斥對方觀點。對方觀點如《蓮花開放》中所說：『將顯現觀想為本尊的意義僅僅是意念中顯現，而不是外在的顯現觀想為本尊。』這就像宗喀巴及其追隨者的低劣弟子一樣。有些格魯派人士認為，在生起次第和圓滿次第中，將顯現觀想為本尊的意義是，在心中觀想本尊和眷屬以及智慧時，兩種分別念不能同時存在，因此，意念中的顯現就是觀想為本尊的意義，而不是將外在的一切顯現都觀想為本尊。如果是這樣，那麼這個心識就必然是邪見。並且，將外在顯現觀想為本尊並不會使其轉變為本尊，因為其自性並非清凈的本尊。例如，磨木炭不會使其變成海螺。』他們建立了這樣的宗派。第二部分分為兩點：立誓駁斥需要駁斥的觀點，以及說明能夠駁斥的理由和論據。首先，像這樣的宗派，因為與經文、理性和承諾相矛盾，所以必須駁斥，因為你們是被篡改了無上瑜伽之道的魔語所迷惑的宗派。第二部分分為三點：從與經文相矛盾的角度進行駁斥，從與理性相矛盾的角度進行駁斥，以及從與承諾相矛盾的角度進行駁斥。首先，不將外在顯現觀想為本尊的觀點與經文相矛盾。如《密集金剛》中所說：『總之，五蘊被宣說為五佛。金剛的生處也是菩提薩埵的壇城之首。地被稱為眼，水界被稱為嘛嘛ki（藏文：མ་མ་ཀི་，梵文天城體：मामाकी，梵文羅馬擬音：māmakī，漢語字面意思：嘛嘛ki佛母），白衣母和度母是火和風。』

【English Translation】 Indeed, the generation stage (Tibetan: བསྐྱེད་རིམ་) is said to be the practice of combining the objects to be purified, such as the five aggregates, and the means of purification, such as the five wisdoms. As it is said in the 'Differentiation Chapter': 'Therefore, below the Yoga Tantras, there is no mention of visualizing appearances as deities. Meditating on painted images and the like as deities is a special method. In the Great Yoga Tantra, how these conventional appearances, through skillful means, perfectly combine the objects to be purified and the means of purification.' Merely meditating on formless yoga is not the meaning of the completion stage (Tibetan: རྫོགས་རིམ་), because the completion stage refers to the complete practice of body, speech, and mind. Second, refuting the misconceptions about the path of Great Yoga, including: refuting the view of not visualizing appearances as deities, and refuting the misconceptions about the basis of visualization. First, it is divided into two parts: stating the opponent's view and refuting it. The opponent's view is as stated in 'The Opening of the Lotus': 'The meaning of visualizing appearances as deities is merely the appearance in the mind, not visualizing external appearances as deities.' This is like Tsongkhapa and his inferior disciples. Some Gelugpas believe that in the generation and completion stages, the meaning of visualizing appearances as deities is that when visualizing the deity and retinue and wisdom in the mind, two kinds of conceptual thoughts cannot exist simultaneously. Therefore, the appearance in the mind is the meaning of visualizing as a deity, not visualizing all external appearances as deities. If this were the case, then this consciousness would necessarily be a wrong view. Furthermore, visualizing external appearances as deities does not transform them into deities, because their nature is not pure deities. For example, grinding charcoal does not turn it into a conch shell.' They established such a sect. The second part is divided into two points: vowing to refute the views that need to be refuted, and explaining the reasons and arguments that can refute them. First, such a sect must be refuted because it contradicts scripture, reason, and commitment, because you are a sect deceived by the demonic words that have tampered with the essence of the Unsurpassed Yoga path. The second part is divided into three points: refuting from the perspective of contradicting scripture, refuting from the perspective of contradicting reason, and refuting from the perspective of contradicting commitment. First, the view of not visualizing external appearances as deities contradicts scripture. As it is said in the 'Guhyasamaja Tantra': 'In short, the five aggregates are proclaimed as the five Buddhas. The place of Vajra's birth is also the chief of the Bodhisattva mandala. Earth is called Eye, the water element is called Māmakī (藏文：མ་མ་ཀི་，梵文天城體：मामाकी，梵文羅馬擬音：māmakī，漢語字面意思：嘛嘛ki佛母), White-clad Mother and Tara are fire and wind.'

་ཏུ་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ལུང་དེའི་དོན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཐ་མལ་དངོས་པོ་རིགས་རྣམས་བརྒྱར། །ཕྱེ་ནས་དེ་དག་འདུས་པ་ཡི། །དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་སྒོམ་ཚུལ་གསུངས་པ་ འདི་དང་ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀྱེ་རྡོར་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་ལྔ་དང་ཁམས་ལྔ་འབྱུང་བ་བཞི་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རྣམས་བདག་མེད་ལྷ་མོ་ བཅོ་ལྔར་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་འདི་ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་བདེ་མཆོག་བཤད་རྒྱུད་ལས། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཁམས་བཅུ་བདུན་རྣམས་རྣམ་སྣང་ལ་སོགས་ པའི་སངས་རྒྱས་སུ་སྒོམ་པར་གསུངས་ཤིང་། སོ་དང་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་ཁམས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དཔའ་བོ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་ནི་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་ཡུལ་གྲུབ་ ཐོབ་ཀྱི་གསུང་རྣམས་དང་བོད་ཡུལ་སྔོན་གྱི་སྔགས་འཆང་གི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱི་ནི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཡི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྤང་བྱ་དེ་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-886 གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ལྷར་མི་སྒོམ་ཞེས་པ་དེ་རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སྣང་བ་ལྷའི་ངོ་བོར་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ན། དེ་བསྒོམ་པས་ ལྷ་རུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྷ་རུ་འཆར་བ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་བ་ལྷ་ཡི་ངོ་བོར་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྟག་གཉིས་ལས། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཕྱི་ནས་རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དབང་ པོ་དྲུག །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་འབྱུང་ཆེན་ལྔ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་རྣམ་པར་དག །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་སྦྱང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ལུང་དེ་ཉིད་དག་པ་ དང་པོ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། དག་པ་གཉིས་པ་ལྷ་སོ་སོ་ཡི་དག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལྷ་ཡི་རྣམ་པའི་གཟུགས་ ཀྱིས་ནི། །བཞིན་ལག་ཁ་དོག་གནས་པ་ནི། །སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་གནས། །འོན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཕལ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཅིས་མི་འགལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་སྨྲ་བ་པོས་སྦྱང་གཞི་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་ཁོ་ན་དང་། 3-887 སྦྱོང་བྱེད་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཁོ་ན་དང་། སྦྱོང་ཚུལ་ཆོས་གསུམ་གྱི་དོད་དུ་ནི་སྐུ་གསུམ་འབྱུང་བར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འདིར་དགག་པ་རྒྱས་པར་ མ་བཀོད་དེ། གཞན་དུ་བཀ

【現代漢語翻譯】如是宣說。此論之義，于《總集義釋》中略云：『將尋常事物分為百類，然後將這些聚集起來，講述觀想為百部本尊之法。』這與你的宗義相違背。同樣，《喜金剛根本續》中說：『五蘊、五煩惱、五界、四大和六處，觀想為十五位無我天女。』這與你的宗義相違背。同樣，《勝樂輪根本續》中說：『五蘊、十二處、十七界，觀想為毗盧遮那等佛。』又說：『牙齒、指甲等二十四種身體成分，觀想為二十四位勇士。』同樣，印度聖者的教言和西藏早期持明者的口訣，都與你的宗義相違背，因此應當捨棄。第二，你說內外顯現之事物不觀想為本尊，這在理上也相違背。因為顯現自性清凈為本尊之體性，觀想它並不會變成本尊，認為顯現為本尊是顛倒之識，這是相違背的。因為顯現自性清凈為本尊之體性。《二觀察續》中說：『一切事物之清凈， निश्चितं वस्तु सर्वेषां तथाता परिकीर्तिता (藏文：ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི།，梵文天城體：निश्चितं वस्तु सर्वेषां तथाता परिकीर्तिता，梵文羅馬擬音：niścitaṃ vastu sarveṣāṃ tathātā parikīrtitā，漢語字面意思：確切地說，一切事物的真如)如是宣說，從外在個別之差別，應宣說諸本尊。』並作為其論證：『五蘊、六根、六處、五大，自性清凈，應凈除煩惱和所知二障。』這與此相違背。如果認為，該論證只是證明了第一種清凈，即真如之清凈，而不是證明第二種清凈，即各個本尊之清凈，這也是不合理的。因為：『本尊之形相，面容、手、顏色和姿態，僅是生起，然而為庸俗習氣所染。』這難道不相違背嗎？因為是相違背的。第三，此外，此宗的宣說者認為，所凈化的對象僅僅是未來將要產生的生、死、中有三者，能凈化的方法僅僅是當下生起次第，凈化的方式是將三法對應為三身，並加以附會。這些都應被駁斥，此處不作詳細闡述，因為已在其他地方闡述。

【English Translation】 It is said thus. In the condensed meaning of that scripture, it is said: 'Dividing ordinary objects into a hundred categories, then gathering these together, the method of meditating on the hundred families of noble ones is taught.' This contradicts your doctrine. Similarly, in the Root Tantra of Hevajra, it is said: 'The five aggregates, five afflictions, five elements, four elements, and six sense bases are meditated upon as fifteen selflessness goddesses.' This is an antidote to your doctrine. Similarly, in the Explanatory Tantra of Chakrasamvara, it is said: 'The five aggregates, twelve sense bases, and seventeen elements are meditated upon as Buddhas such as Vairochana.' And it is said that the twenty-four elements of the body, such as teeth and nails, are meditated upon as twenty-four heroes. Similarly, all the teachings of the Indian siddhas and the instructions of the early Tibetan mantra holders are antidotes to your doctrine, therefore they should be abandoned. Secondly, your statement that external and internal phenomena are not meditated upon as deities is also contradictory to reason. Because phenomena are naturally pure as the essence of deities, meditating on them does not transform them into deities, and it is contradictory to consider the appearance of phenomena as deities to be a false perception. Because phenomena are naturally pure as the essence of deities. In the Two Examinations Tantra, it is said: 'Certainly, the purity of all things is declared as suchness. From the external individual distinctions, the deities should be declared.' And as its proof: 'The five aggregates, six faculties, six sense bases, and five great elements are naturally pure. They purify the obscurations of afflictions and knowable objects.' This will be contradictory. If you think that the first purity in that scripture is the proof of the purity of suchness, but not the proof of the purity of each individual deity, that is also unreasonable. Because: 'The form of the deity, the face, hands, color, and posture, are merely produced, yet they are stained by ordinary habits.' How can this not be contradictory? Because it is contradictory. Thirdly, furthermore, those who speak of this system assert that the objects to be purified are only the future birth, death, and intermediate state, that the method of purification is only the generation stage of the present moment, and that the way of purification is to associate the three bodies with the three dharmas. All of these should be refuted, but I will not elaborate on the refutation here, as it has been elaborated elsewhere.

ག་ཟིན་པ་ལྟ་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྗེ་མུས་ཆེན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་བསྐྱེད་རིམ་གྲུབ་མཐའི་ཤན་འབྱེད་དུ། མཁས་པ་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པ་དག་ གི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འདོད་པ་སོ་སོར་ཕྱེས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས་ལོག་སྨྲ་ཚར་བཅོད་རིགས་པའི་མཚོན་ཆ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ ཆེན་པོས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་ཚུལ་ལ། དོན་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེས་ནས་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་ལ། དོན་འདི་ལ་འཇམ་དབྱངས་དཔལ་འབྱོར་རྒྱལ་མཚན། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་སྦྱང་གཞིར་མི་ བཞེད་པ། རྗེ་བཙུན་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་བཞིན་དུ་སྡོང་ཞུགས་ཀྱིས་སྐྱོན་འཕེན་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ། དབུ་མ་ལྟ་བར་མི་བཞེད་པས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་ཞེས་གསུངས་བ་དང་། སྤྱོད་པ་བདག་གཞན་མཉམ་བརྗེའི་སྐབས་སུ། བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བརྗེ་བ་བཀག་པ་མེད་པས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་གསུང་པ་ནི། 3-888 རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གྲུབ་མཐའི་གནད་རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་དགོངས་པར་ཞེན་མོས་ཙམ་གྱི་རྩོད་ལན་གནང་བ་ལ་ཐུགས་སྤྲོ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། མ་ དག་པའི་ཕུང་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལྷར་སྒོམ་པ་རྗེ་བཙུན་ཙོང་ཁ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། རྗེ་དེས་མཛད་པའི་རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་ཊཱིཀ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དེས་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ འདི་རྣམས་ལས་ཉོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས། ལྷར་བསྒོམས་ཀྱང་ལྷར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། སོལ་བ་བརྡར་ཡང་དུང་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ ལྷ་ནི་ཡིད་ངོ་ལ་ཤར་བའི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་རྣམས་ལྷར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། བདག་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་བརྗེ་བ་ བཀག་པ་དགོངས་པ་མིན་ན། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་གོ་དོན་བདག་གཅེས་འཛིན་དང་། གཞན་ཡལ་བ་འདོད་པའི་བློ་གཉིས་གོ་ས་བརྗེ་བ་ལ་འཆད་དོ་ཞེས་པའི་འབྲུ་སྐྱོན་གནང་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ ཞིག་ཡོད། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་བཞེད་ན། ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ལྟ་བ་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དགོས་ནུས་ཅི་ཞིག་ཡོད་བསམ་དགོས་པ་ལགས་སོ། ། 3-889 གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་གཞི་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ལྷ་རུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མིན། ཡོངས་ གྲུབ་ཁོ་ན་ལྷར་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་ཇོ་ནང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའོ་ཞེས་པ་ལྟ

【現代漢語翻譯】爲了能夠看到這些，在杰·穆欽·大菩薩的生起次第宗派區分中，對於先前和後來的學者們各自的修習基礎和修習方式的觀點已經進行了區分。著作者在名為『駁斥邪說之理智武器』的論著中，格魯派大師們對於修習基礎和修習方式，分爲了十六個要點並進行了詳細的駁斥。對於這一點，嘉央·班覺嘉參（Jamyang Paljor Gyaltsen）認為，不將不清凈的蘊、界、處都視為修習的基礎，這不是宗喀巴大師的觀點，因此，就像先前一樣，只是以樹木寄生的方式進行指責。此外，在見解方面，如果否定一切法真實存在，而執著于無真實存在，這不被認為是中觀的見解，所以說就像先前一樣。在行為方面，在自他交換時，因為沒有禁止交換自己和他人的安樂和痛苦，所以說就像先前一樣。 3-888 這僅僅是因為格魯派大師們沒有領會到他們自己獨特的宗派要點，而只是沉迷於偏袒的辯論。如果將所有不清凈的蘊、界都觀想為本尊是宗喀巴大師的觀點，那麼這與宗喀巴大師所著的《次第論》的註釋相矛盾。特別是，因為這些不清凈的蘊、界、處是輪迴之果的苦諦，所以即使觀想為本尊也不可能變成本尊，就像磨碎煤炭也無法得到海螺一樣。因此，生起次第的本尊是顯現在意念中的所取境，而不是將這些蘊、界、處觀想為本尊。如果禁止交換自他的安樂和痛苦不是大師的觀點，那麼對於將自他交換的含義解釋為交換珍愛自己和忽視他人的兩種心態的位置，進行挑剔又有什麼必要呢？如果不認為執著于無真實存在是究竟的見解，那麼又有什麼必要證明斷除一切執著的見解是和尚的見解呢？這些都需要思考。 3-889 第二，駁斥對於修習基礎的錯誤觀點，分為兩部分：提出前述觀點和駁斥該觀點。首先，在《蓮花盛開》中說：『不應將遍計所執和依他起觀想為本尊，只能將圓成實觀想為本尊。』這是覺囊派的全知大師的觀點。

【English Translation】 In order to see these, in Je Muchen Sempa Chenpo's generation stage sectarian distinction, the views of previous and later scholars on the basis of practice and methods of practice have been distinguished. In the treatise called 'The Weapon of Reason for Refuting Heresy' by the author, the great Gelugpas have divided the basis and methods of practice into sixteen points and refuted them in detail. On this point, Jamyang Paljor Gyaltsen believes that not considering all impure aggregates, elements, and sources as the basis of practice is not the view of Je Tsongkhapa, so, as before, it is just criticizing in a parasitic way. In addition, in terms of view, if denying that all dharmas are truly existent and clinging to non-true existence, this is not considered the view of Madhyamaka, so it is said to be like before. In terms of behavior, in the exchange of self and others, because there is no prohibition of exchanging one's own happiness and the suffering of others, it is said to be like before. 3-888 This is merely because the great Gelugpas have not understood the key points of their own unique sect and are just indulging in biased debates. If visualizing all impure aggregates and elements as deities is the view of Je Tsongkhapa, then this contradicts the commentary on the 'Stages of the Path' written by Je Tsongkhapa. In particular, because these impure aggregates, elements, and sources are the suffering of samsara, even if visualized as deities, they cannot become deities, just as grinding coal cannot produce conch shells. Therefore, the deity of the generation stage is the object that appears in the mind, not visualizing these aggregates, elements, and sources as deities. If prohibiting the exchange of one's own happiness and the suffering of others is not the master's view, then what is the need to criticize the explanation of the meaning of self-other exchange as exchanging the positions of cherishing oneself and neglecting others? If not considering clinging to non-true existence as the ultimate view, then what is the need to prove that the view of cutting off all clinging is the view of Heshang? These need to be considered. 3-889 Second, refuting the mistaken view of the basis of meditation is divided into two parts: presenting the previous view and refuting that view. First, in 'The Blooming Lotus' it says: 'One should not visualize the completely imputed and the other-dependent as deities, one should only visualize the perfectly established as deities.' This is the view of the omniscient master of the Jonang school.

ར་ཇོ་ནང་ཆེན་པོ་སོགས་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བའི་དངོས་ཀུན་ལ་མཚན་ ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ནི་ལྷ་རུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ལྷར་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞིང་དེ་ལྟར་བསྒོམ་ པས་ལྷར་འགྱུར་བ་སྟེ། དེ་དོན་དམ་པའི་ལྷ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་ལྷ་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་ལས་ཕུང་ ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལྷ་རུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་ལྷར་སྒོམ་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཏེ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དག་གི་ཡོངས་ གྲུབ་བམ་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་ལྷ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་དུས་སུ་ཤུ་ནྱ་ཏས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འོད་གསལ་དུ་སྦྱངས་ནས། སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཨ་ཧཾ་ཞེས། 3-890 ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ང་ཡིན་ཞེས་ང་རྒྱལ་འཇོག་པའང་། དོན་དམ་པའི་ལྷ་འདི་ཉིད་དེ། འདི་ཉིད་འོག་དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་ལྷར་ནི་སྒོམ་པ་ཡིན་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ། །གཉིས་ པ་དེ་དགག་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། དོན་དམ་ལྷར་སྒོམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་གསུམ་གྱིས་ཁྱོད་ དགག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། ལུང་དང་འགལ་བས་དགག རིགས་པས་གནོད་པས་དགག ཁས་བླངས་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་གསུམ་ ལས་དང་པོ་ལུང་འགལ་ནི་འདི་ལྟར་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཀྱཻ་རྡོར་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཉིད་ལས། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཞེས་སོགས་ དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ནི་དག་པ་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ། ཕྱི་ནས་རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལྷ་རུ་སྒོམ་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་ གསུངས་པ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཉིད་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་སྒོམ་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཡིན་ན། རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཏེ། རེ་རེ་ཞེས་པ་སོ་སོའི་ཚིག་ཡིན་པ་གང་ཞིག 3-891 ཆོས་དབྱིངས་སོ་སོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་བརྟག་པ་ཕྱི་མར་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་སུ་གནས་ནས་ནི། །དེ་རྣམས་བདེ་གཤེགས་རིགས་སུ་འགྱུར། །བུད་ མེད་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི། །ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལས་ནི། །དེ་ཡི་རིགས་སུའང་དེ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཞིང་། བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་ཀྱང་། དོན་ལ་འགལ

【現代漢語翻譯】一些學者，如Ra jo nang chen po（饒迥囊欽波），將內外顯現的一切事物分為三種性質，即遍計所執和依他起，這二者不應被觀想為本尊，因為它們是世俗諦。圓成實應被觀想為本尊，如此觀想便能轉化為本尊，因為它是勝義諦的本尊。當它脫離了突如其來的垢染時，勝義諦的本尊便會顯現。經典中說，蘊、界、處等一切顯現的事物都應觀想為本尊，這是指將法性的蘊、界、處觀想為本尊，因為這些蘊、界、處的圓成實或法性，就是勝義諦的本尊。因此，在積聚智慧資糧時，通過Shunyata（梵文，शून्यता，śūnyatā，空性）將一切法凈化為光明，並在離戲的空性中生起『Aham』（藏文，ཨ་ཧཾ།，梵文天城體，अहम्，梵文羅馬擬音，aham，漢語字面意思，我），即以世俗諦觀想空性為『我是空性』的慢心，這實際上就是勝義諦的本尊。因此，在正行階段，應將此觀想為本尊。第二，駁斥上述觀點，首先是簡要說明，然後是詳細解釋。首先是簡要說明：認為勝義諦應被觀想為本尊的這種觀點，是有害的，因為它與經文、理證和自相矛盾，這三者都能駁斥你的觀點。第二是詳細解釋，分為三部分：以與經文相悖駁斥，以理證的妨害駁斥，以自相矛盾駁斥。首先，與經文相悖是這樣的：如此主張與經文相悖，因為在《喜金剛根本續》中說：『必須說一切事物的清凈即是如是性』，在宣說了如是性的清凈之後，又說：『從外在的各個差別中，也應宣說諸本尊』，這與將一切世俗顯現觀想為本尊的各個本尊的清凈相違背。如果觀想的基礎是法界本身，那麼就與『各個差別』相違背，因為『各個』意味著各個不同，而法界並非各個不同。還有其他的經文妨害：如前一樣，在後面的分析中也說：『安住於世俗形相中，他們會轉變為善逝種姓。女性的特徵，與男性相同。從世俗名言的角度，他們也會轉變為那個種姓』。此外，《解說續·金剛幕續》中也說：『在意義上相違背』。

【English Translation】 Some scholars, such as Ra jo nang chen po, divide all internal and external phenomena into three characteristics: Parikalpita (遍計所執) and Paratantra (依他起), these two should not be meditated upon as deities, because they are relative truth. Parinispanna (圓成實) should be meditated upon as a deity, and meditating in this way will transform it into a deity, because it is the ultimate truth deity. When it is free from adventitious defilements, the ultimate truth deity will manifest. The scriptures say that all phenomena such as skandhas (蘊), dhatus (界), and ayatanas (處) should be meditated upon as deities, which refers to meditating on the Dharmata (法性) of skandhas, dhatus, and ayatanas as deities, because the Parinispanna or Dharmata of these skandhas, dhatus, and ayatanas is the ultimate truth deity. Therefore, during the accumulation of wisdom merit, by purifying all dharmas into luminosity through Shunyata (梵文，शून्यता，śūnyatā，emptiness), and generating 'Aham' (藏文，ཨ་ཧཾ།，梵文天城體，अहम्，梵文羅馬擬音，aham，meaning 'I') in the emptiness free from elaboration, that is, contemplating emptiness as 'I am emptiness' with pride in relative truth, this is actually the ultimate truth deity. Therefore, in the main practice stage, this should be meditated upon as a deity. Second, refuting the above view, first is a brief explanation, then a detailed explanation. The first is a brief explanation: This view that ultimate truth should be meditated upon as a deity is harmful, because it contradicts scripture, reason, and self-contradiction, all three of which can refute your view. The second is a detailed explanation, divided into three parts: refuting by contradicting scripture, refuting by harming with reason, and refuting by contradicting one's own commitments. First, contradicting scripture is like this: such a claim contradicts scripture, because in the 'Hevajra Root Tantra' it says: 'It must be said that the purity of all things is suchness', after proclaiming the purity of suchness, it also says: 'From the external individual differences, the deities should also be proclaimed', which contradicts the purity of each deity when meditating on all relative appearances as deities. If the basis of meditation is Dharmadhatu (法界) itself, then it contradicts 'individual differences', because 'individual' means each different, and Dharmadhatu is not each different. There are other scriptural harms: As before, in the later analysis it also says: 'Dwelling in relative form, they will transform into the Sugata (善逝) lineage. The characteristics of women are the same as men. From the perspective of relative terms, they will also transform into that lineage'. Furthermore, the 'Explanatory Tantra Vajra Tent' also says: 'Contradicting in meaning'.

་ བ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཡང་། །དེ་ཚེ་རྒྱལ་བའི་དངོས་པོས་སྦྱངས་པ་ཡོད། །ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་གནས་ནས་ནི། །འཁོར་ལོའི་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཙམ་རྣམ་པར་བརྟག །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ གསང་འདུས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པའི་དབྱེ་བ་ཀུན་ལྷ་རུ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ ལ་རིགས་པས་ཀྱང་ནི་གནོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར། གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དེ་དག་ལྷ་རུ་སྒོམ་དགོས་ཏེ། གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་གཙོ་བོར་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་ནི་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཚུལ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་རྒྱུན་ནི་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལས། 3-892 གཞན་དུ་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ཡོད་མ་ཡིན་མེད། དེ་དང་རྣམ་པ་འགལ་བའི་སེམས། །གང་ཡིན་ཀུན་རྟོག་སྣང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིས་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྤྲོས་ པ་གཞན་འགོག་པའི་ཐབས་ནི་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་སྤོས་བྲལ་རང་ངོས་ནས་ལྷ་རུ་བསྒོམ་ན་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་མེད་ལ་སྤྲོས་པར་བྱས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བརྟག་ གཉིས་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི། །བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་གྱིས་སྤྲོས་པ་སྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་བརྟག་གཉིས་དེ་ཉིད་ལས། སྒོམ་པ་པོ་མེད་བསྒོམ་པའང་མེད། །ལྷ་མེད་སྔགས་ཀྱང་ཡོད་མ་ ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ། ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པ་ཀུན་སྤྲོས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་ལུང་ཡིན་གྱི། ཟློག་པ་དོན་དམ་སྤྲོས་མེད་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་ལྷར་སྒོམ་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་རང་ གི་ཟབ་དོན་བདུད་རྩིའི་ཉིང་ཁུ་ལས། རྒྱས་གདབ་ལྔ་དང་རྡོ་རྗེའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། །དམ་ཚིག་གསུམ་གྱི་བརྡ་དོན་འཕྲོད་པའི་ཚེ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཆོས་ཉིད་དང་བཅས་དང་། །སྒོ་གསུམ་ཐ་མལ་རྣམ་ རྟོག་སྤོང་སེམས་ཐོབ། །ཅེས་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔར་བསྒོམ་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་ཆོས་ཉིད་རིགས་དྲུག་པ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་བསྒོམ་པ་ནི། བླ་མེད་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་སྟེ་སློབ་མའི་དབང་དྲུག་གི་བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། 3-893 དེ་ལ་ཡང་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་དང་། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་གྲངས་པའི་ཆོས་ དབྱིངས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་ཡིན་པས་ཀུན་

【現代漢語翻譯】雖然不是這樣，但那時已經用佛陀的真實之物凈化了。從世俗的色蘊顯現出來，僅僅是分別觀察輪之形象的法。』如是說，並且與所有《密集金剛》等續部中所說的，將所有世俗戲論的差別觀想為本尊相違背。第二點是，不僅與經文相違背，而且你的觀點在理證上也站不住腳。例如，必須將受他力支配的蘊、界、處觀想為本尊，因為受他力支配的有法主要存在著庸常分別念。否則，就如同所說，沒有從輪迴束縛中解脫的方法。這個道理，佛陀耶謝扎本人也說過：『除了庸常分別唸的相續之外，沒有其他的輪迴束縛。與此相違的心，無論是什麼，都不會改變分別唸的顯現。』因為已經很好地證明了這一點。此外，按照你的觀點，將沒有阻止其他戲論的方法。如果將法界離戲的自性觀想為本尊，那就變成了在法界離戲上附加了戲論。正如《二觀察續》中所說：『生起次第瑜伽士，應修持戲論。』此外，在同一個《二觀察續》中說：『沒有修行者，也沒有所修；沒有本尊，也沒有咒語。』這句經文是用來將所有世俗戲論轉化為離戲的，而不是用來將顛倒的勝義離戲觀想為有戲論的本尊的。那麼，你自己的《甚深精髓甘露》中說：『五種印契和金剛行，以及三昧耶的意義相符時，五蘊及其法性，以及三門庸常分別念，都能獲得捨棄之心。』將五蘊觀想為五部佛，將五蘊的法性觀想為第六部金剛薩埵，這難道不與無上瑜伽的五種智慧灌頂和行灌頂，即弟子的六種灌頂的作用相矛盾嗎？對此也需要很好地區分。一般來說，法界有兩種：一種是超越言語概念的法界自性，另一種是成為言語概念對象的名相法界。成為言語概念對象的法界僅僅是名相法界，因此是世俗。

【English Translation】 Although it is not so, at that time it has been purified by the real objects of the Victorious Ones. Remaining in the form of conventional form, it is only a matter of distinguishing the Dharma of the form of the wheel.』 As it is said, and because it contradicts the fact that all the divisions of conventional elaboration in all the tantric systems such as Guhyasamaja are meditated upon as deities. The second is that not only does it contradict the scriptures, but your system is also harmed by reason. Like this, those aggregates, realms, and sources that are included by others must be meditated upon as deities, because the Dharma that is included by others mainly has ordinary conceptualizations. Otherwise, it is said that there is no way to be liberated from the bonds of existence, and that the way is also by the Buddha Yeshe Zhab himself: 『Apart from the continuous stream of ordinary conceptualizations, there is no other bond of existence. The mind that is contrary to that, whatever it is, does not change the appearance of conceptualization.』 Because it has been well established by what has been said. Furthermore, according to your system, there will be no way to prevent other elaborations. If one meditates on the Dharmadhatu, which is free from elaboration, as a deity from its own side, then it will have become an elaboration on the Dharmadhatu, which is free from elaboration. As it is also said in the Two Examinations: 『The yogi of the generation stage should meditate on elaboration.』 Furthermore, in the same Two Examinations, it is said: 『There is no meditator, nor is there anything to be meditated upon. There is no deity, nor is there a mantra.』 That is because that is a scripture that makes all conventional elaborations free from elaboration, and it is not a scripture that meditates on the reversed ultimate meaning, which is free from elaboration, as a deity with elaboration. Well then, in your own Essence of Nectar of Profound Meaning: 『When the five seals and the Vajra conduct, and the meaning of the three samayas are in harmony, the five aggregates together with their Dharma nature, and the three doors of ordinary conceptualization, will obtain the mind of abandonment.』 Is it not contradictory to explain that meditating on the five aggregates as the five families of the Victorious Ones, and meditating on the Dharma nature of the five aggregates as the sixth family, Vajrasattva, is the function of the five supreme wisdom empowerments and the conduct empowerment, that is, the six empowerments of the disciple? It is also necessary to distinguish well in this regard. In general, there are two Dharmadhatus: one is the Dharmadhatu nature that is beyond the object of sound and thought, and the other is the nominal Dharmadhatu that has become the object of sound and thought. The Dharmadhatu that has become the object of sound and thought is only the nominal Dharmadhatu, so it is conventional.

རྫོབ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཉིད་ལ་ཐ་མལ་ རྣམ་རྟོག་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་སོགས་ཅི་རིགས་པར་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་འམ་ཆོས་དབྱིངས་མར་བསྒོམ་པར་རྒྱུད་དང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལས་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཚན་ ཉིད་པ་དེ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལྷར་བསྒོམ་པར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ལྷར་བསྒོམ་ཞིང་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་རང་ངོས་ནས་ལྷར་མི་བསྒོམ་པའི་རིགས་པའི་ གནད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་ཐ་མལ་སྣང་ཞེན་འབྱུང་བས་དེ་ལྷར་བསྒོམ་ནས་ཟློག་དགོས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཐ་མལ་སྣང་ཞེན་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསྒོམ་མི་ དགོས་ཤིང་། དགོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལྔ་ལྷར་སྒོམ་དགོས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་ལྷར་སྒོམ་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཉིད། ། 3-894 དེ་ལ་སྨོད་པ་བརྒྱད་པ་ཡིན། །ཞེས་གང་ལ་སྨད་ན་རྩ་བ་ཡི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་པ་འབྱུང་བའི་གཞི་དེ་ཕུང་པོའི་ཆོས་ཉིད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། སྤྲོས་མེད་སྤྲོས་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་རིགས་ པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འཇོག་ན་ཀུན་རྫོབ་ལྷར་མི་སྒོམ་པ་དང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ལྷར་བསྒོམ་གྱི་ཆོས་ ཅན་ཀུན་རྫོབ་ལྷར་མི་སྒོམ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡང་འདི་ལྟར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་ཐུན་མོང་ཉིད་འགྲུབ་ཀྱི་མཆོག་མི་འགྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བསྐྱེད་པའི་རིམ་ པས་གང་བསྒོམ་པའི་གཞི་དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་གཟུགས་སྐུ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་ནི་གཟུགས་སྐུར་འགྱུར་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་ དེ་ཡང་འདོད་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཉིད་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་རིམ་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ ཡིན་ན་རྫོགས་རིམ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་སྐུ་གཉིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ནི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་འཆོལ་བ་ཡི་རྣམ་གཞག་ངན་པ་འདི་དོར་ལ་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་མ་རྟོགས་པས་ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་ཀུན་ཆོས་ཅན། 3-895 ཁྱོད་ལྷའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་དག་པ་ལྟར་ལྷར་བསྒོམས་པས་ལྷར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བཅིང་གྲོལ་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་ལྷར་བསྒོམ་པའི་དགོས་ནུས་གཉིས་ཆར་ ཚང

【現代漢語翻譯】因為世俗諦具有相狀，爲了遣除對它的庸常分別念，所以在儀軌等場合，依各自情況觀脩金剛薩埵（Vajrasattva）或法界（Dharmadhatu），這僅僅是續部和修法儀軌的論典中所說的，並沒有說要觀修具有相狀的法界。這種將名相上的法界觀修成天尊的說法，其理趣的關鍵在於觀修世俗諦為天尊，而勝義諦則不從自性上觀修成天尊。因為對於名相上的勝義諦會產生庸常的顯現和執著，所以需要將其觀修成天尊來遣除。而對於離戲的、具有相狀的法界，則沒有庸常的顯現和執著，因此不需要那樣觀修，即使需要也無法那樣觀修。總之，需要將有法五蘊觀修成天尊，而絕不是將法性離戲的相狀觀修成天尊。『五蘊即是五佛性，若於彼生嗔恨心，是人即墮第八罪。』如果所嗔恨的是五蘊的法性相狀，那麼就會因為『離戲成為有戲』的理證而受到損害；如果安立在有法五蘊上，那麼就與『不觀修世俗諦為天尊』的承諾相違背。第三點是：你只觀修法性為天尊，而不觀修有法世俗諦為天尊，這也有自相矛盾之處，可以這樣來闡述：如果承認生起次第只能成就共同悉地，而不能成就殊勝悉地；並且承認生起次第所觀修的基礎是勝義法身，那麼這二者是矛盾的。如果生起次第所觀修的果是色身，那麼法性必然會轉變成色身，如果也承認這一點，那麼就與自己『色身是世俗諦，法身是勝義諦』的宗義相違背。如果生起次第是獲得色身的因，那麼就不能成立圓滿次第是獲得法身的因，因為續部中說生起次第和圓滿次第分別是獲得色身和法身的因。因此，應該拋棄這種混淆所凈和能凈的惡劣分別，因為沒有證悟勝義離戲，才會產生世俗輪迴的五蘊等各種顯現，這些都是有法。你們說，將這些觀修成天尊，是因為它們自性清凈，並且像清凈一樣觀修就會變成天尊，這是因為你們是繫縛和解脫的基礎，所以才具備觀修成天尊的必要和能力。

【English Translation】 Because conventional truth has characteristics, in order to dispel ordinary conceptualizations about it, Vajrasattva (Vajrasattva) or Dharmadhatu (Dharmadhatu) are meditated upon in rituals and other occasions, according to the circumstances. This is only mentioned in the tantras and sadhana texts, and it is not said that the Dharmadhatu with characteristics should be meditated upon. This explanation of meditating on the nominal Dharmadhatu as a deity has the key point that conventional truth is meditated upon as a deity, while ultimate truth is not meditated upon as a deity from its own nature. Because ordinary appearances and attachments arise towards the nominal ultimate truth, it is necessary to meditate on it as a deity to dispel them. However, for the Dharmadhatu that is free from elaboration and has characteristics, there are no ordinary appearances and attachments, so it is not necessary to meditate in that way, and even if it were necessary, it would not be possible to meditate in that way. In short, it is necessary to meditate on the five aggregates as deities, but it is absolutely not the case that the nature of reality, which is free from elaboration, should be meditated upon as a deity. 'The five aggregates are the nature of the five Buddhas; if one becomes angry with them, one will fall into the eighth downfall.' If what is hated is the nature of the five aggregates, then it will be harmed by the reasoning that 'freedom from elaboration becomes elaboration'; if it is established on the five aggregates, then it will contradict the promise of 'not meditating on conventional truth as a deity'. The third point is: you only meditate on the nature of reality as a deity, and do not meditate on the conventional truth as a deity, which is also contradictory. This can be explained as follows: if you admit that the generation stage can only achieve common siddhis and not supreme siddhis; and if you admit that the basis of meditation in the generation stage is the ultimate Dharmakaya, then these two are contradictory. If the result of meditation in the generation stage is the Rupakaya, then the nature of reality will inevitably transform into the Rupakaya, and if you also admit this, then it contradicts your own tenet that 'the Rupakaya is conventional truth and the Dharmakaya is ultimate truth'. If the generation stage is the cause of obtaining the Rupakaya, then it will not be established that the completion stage is the cause of obtaining the Dharmakaya, because the tantras say that the generation and completion stages are the causes of obtaining the two kayas respectively. Therefore, you should abandon this bad distinction of confusing what is to be purified and what purifies, because various appearances such as the five aggregates of samsara arise because of not realizing the ultimate freedom from elaboration, and these are all objects of knowledge. You say that meditating on these as deities is because they are naturally pure, and meditating on them as pure will transform them into deities, because you are the basis of bondage and liberation, so you have both the necessity and the ability to meditate on them as deities.

་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལེགས་བཤད་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསེར་རྒྱན་ལྟར་མཁས་པ་ཀུན་གྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་ལ་འདོགས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གདམས་ཏེ། ཁྱོད་རྒྱུད་དང་གྲུབ་པའི་གཞུང་བཟང་གི་ དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་གནད་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གནད་ལ། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྐྱེ་ འཆི་བར་དོ་གསུམ་ཁོ་ན་སྦྱང་གཞིར་བཞེད། མཁས་པ་བོ་དོང་པ་ལུས་ཀྱི་དྭངས་མ་རྡོ་རྗེ་ཟླ་བ། ངག་གི་དྭངས་མ་རྡོ་རྗེ་ཉི་མ། ཡིད་ཀྱི་དྭངས་མ་རྡོ་རྗེ་དུས་མེ་སྟེ། དྭངས་ མ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་པོ་དེ་སྦྱང་གཞིའི་གཙོ་བོར་བཞེད། དྭངས་མ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཡང་མི་ བསླུ་བའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པས་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་པ་ཉིད་སྦྱང་གཞི་ཡིན་གྱི་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་སྦྱང་བྱ་ཡིན་གྱི་སྦྱང་གཞི་མ་ཡིན་ལ། 3-896 མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་གཉིས་ཆར་དུ་འདོད་པ་ནི་སྤྲིན་དང་ནམ་མཁའ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། །རང་རེ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ་ ཕལ་ཆེ་བ་ནི། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་གཉིས་ཆར་དུ་འདོད་དེ། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ལྷའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ པས་ལྷར་སྒོམ་པའི་གཞི་དང་མ་དག་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་གཞི་གཉིས་ཆར་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་པས་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་གྱི་རྒྱུན་དག་པ་ལྷའི་རང་བཞིན་སོགས་སུ་གནས་གྱུར་ནས་ མ་དག་པའི་དྲི་མ་བྱང་བར་བྱེད་པས་ན་སྦྱང་བྱ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུད་ཤིང་དེ་ཉིད་མེས་སྲེག་པའི་གཞི་དང་མེ་བསྲེག་བྱ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྲིན་དང་ནམ་མཁའ་ གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ཡང་མེད་དེ། སྤྱིར་སྦྱང་བྱ་ལ་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པ་དང་སྦྱང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་གནད་ཤེས་ན་སྐྱོན་ཐམས་ ཅད་རང་གྲོལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲིན་དང་གསེར་གྱི་གཡའ་ལ་སོགས་པ་ནི། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱིས་སྦྱངས་པའི་ཚེ་ཁོ་རང་རང་ཟད་ལ་འགྲོ་བ་ཙམ་ལས་ཁོའི་རིགས་རྒྱུན་ནམ་མཁའ་དང་གསེར་སོགས་སུ་སོང་བ་མིན་པས་སྦྱང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-897 མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་སོགས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱིས་སྦྱངས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ། མ་དག་པའི་ལྡོག་ཆ་རྣམས་ཟད་ཀྱང་། རང་གི་རང་བཞིན་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་དང་ཡེ་ ཤེས་ལྔ་སོགས

【現代漢語翻譯】因此，我勸告你，這部如此講述的善說，就像金飾一樣，讓所有智者都佩戴在智慧之身。因為你（指此論）是傳承和成就之論的至高無上的精要。在此，關於無上密法的修習所依和修習方法，格魯派認為未來出現的生、死、中陰三者本身就是修習所依。博東派大師則認為，身體的精華是金剛月，語言的精華是金剛日，意識的精華是金剛時火，這三種具有特殊精華的金剛身、語、意是修習所依的主要部分。這三種具有特殊精華的精華，雖然不是以理智分析的勝義諦，但從不欺騙的角度來說，可以被認為是勝義諦，因此被稱為自性任運的勝義諦。全知覺囊巴則認為，法界勝義諦本身就是修習所依，不凈的蘊、界、處等是所修習的對象，而不是修習所依。認為不凈的蘊既是修習所依又是所修習的對象，就像認為雲和天空是一回事一樣，是可笑的。我們薩迦派的大多數人則認為，不凈的蘊、界、處等既是修習所依又是所修習的對象。因為不凈的蘊等從一開始就自性清凈，具有本初即是本尊的體性，既是觀修本尊的基礎，也是凈化不凈染污的基礎。通過觀修其為本尊，不凈的蘊等的相續轉化為清凈的本尊自性等，從而凈化不凈的染污，因此也是所修習的對象。例如，木柴既是火燃燒的基礎，也是被火燃燒的對象。將雲和天空混為一談等過失也不存在，因為如果知道一般來說，所修習的對象既可以是修習所依又是所修習的對象，也可以僅僅是所修習的對象，那麼所有錯誤都會自然消除。雲和金上的雜質等，在被修習方法凈化時，僅僅是自身消失，而其種姓血統並沒有變成天空和黃金等，因此僅僅是所修習的對象。而不凈的五蘊和五煩惱等，在被修習方法徹底凈化時，不凈的對立面雖然消失，但其自性則轉化為五部佛和五智等。

【English Translation】 Therefore, I advise you, this well-spoken teaching, as it is spoken, like a golden ornament, let all the wise adorn the body of wisdom. Because you (referring to this treatise) are the supreme essence of the lineage and accomplished teachings. Here, regarding the essentials of the basis for practice and the practice itself in the Unsurpassed Secret Mantra, the Gelugpas consider the three states of birth, death, and bardo, which will occur in the future, as the sole basis for practice. The scholar Bodongpa considers the essence of the body as Vajra Moon, the essence of speech as Vajra Sun, and the essence of mind as Vajra Time-Fire. These three Vajra body, speech, and mind, endowed with three special essences, are considered the main basis for practice. These three essences with special essences, although not the ultimate truth analyzed by reason, are considered the ultimate truth from the perspective of non-deception, and are therefore called the spontaneously accomplished ultimate truth. The omniscient Jonangpa, on the other hand, believes that the Dharmadhatu ultimate truth itself is the basis for practice, and the impure aggregates, realms, and sources are the objects to be practiced, not the basis for practice. Considering the impure aggregates as both the basis for practice and the object to be practiced is like considering clouds and sky as one, which is laughable. Most of us Sakyapas believe that the impure aggregates, realms, and sources are both the basis for practice and the object to be practiced. Because the impure aggregates, etc., are inherently pure from the beginning, possessing the nature of being deities from the outset, they are both the basis for contemplating deities and the basis for purifying impure defilements. By contemplating them as deities, the continuum of impure aggregates, etc., transforms into the pure nature of deities, etc., thereby purifying impure defilements, and therefore they are also the object to be practiced. For example, firewood is both the basis for fire to burn and the object to be burned by fire. The fault of confusing clouds and sky, etc., does not exist, because if one knows that in general, the object to be practiced can be both the basis for practice and the object to be practiced, or it can be merely the object to be practiced, then all errors will naturally be eliminated. Clouds and impurities on gold, etc., when purified by the method of practice, merely disappear themselves, and their lineage does not become sky and gold, etc., therefore they are merely the object to be practiced. While the impure five aggregates and five afflictions, etc., when thoroughly purified by the method of practice, although the impure opposites disappear, their nature transforms into the five Buddha families and five wisdoms, etc.

་སུ་གནས་གྱུར་པར་བྱེད་པས་སྦྱང་བྱ་དང་སྦྱང་གཞི་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལྡན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས་གསེར་ཐུར་ལས། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་ལྷར་བསྒོམ་བྱ་མཡིན་ ཏེ། མ་རིག་པའི་དབང་གི་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལྷ་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི་དོན་དམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཅེས་ པའི་གཟུགས་ཕུང་ནི་གཟུགས་ཕུང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་གྱི་མ་དག་པའི་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་སྣང་དུ་སྒོམ་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དེར་བསྒོམ་པས་རྣམ་སྣང་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ ཅིང་། དེ་ཉིད་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་དག་ལས་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པས་བཞེད་པ་དེ་ནི་བསྟན་ བཅོས་འདི་ཉིད་དང་། ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་རིགས་པའི་མཚོན་ཆ་ལས་རྒྱས་པར་བཀག་ཅིང་། ཇོ་ནང་པའི་བཞེད་པ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་བཟང་གི་རྣམ་བཤད་ལས་བཀག་ཟིན་ལ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ནི། 3-898 བསྟན་བཅོས་འདིར་ཇོ་ནང་པ་ལ་རྒལ་བརྟག་གནང་བའི་ཞར་བྱུང་དུ་ཁེགས་པ་ཡིན་མོད། རྒྱས་པར་ནི་གློ་བོ་མཁན་ཆེན་བསོད་ནམས་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱིས་སྡོམ་གསུམ་དཀའ་འགྲེལ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ཏུ་པཎ་ ཆེན་གསེར་མདོག་ཅན་པའི་གཞན་སྟོང་ལ་དགག་པ་ཆིག་དྲིལ་དུ་གནང་བ་ནི་འདི་ལྟར་ལྟ་བའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། སྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ སྔོན་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་འཕགས་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པའི་བྱུང་ལུགས་སྨོས་པ། གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ལུགས་བྱུང་ཚུལ་བསྟན་པ། དེང་སང་གྲགས་པ་སེམས་ ཙམ་རྣམ་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ཡང་རྩེར་འདོད་པ་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ་སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་ ཀྱང་། རྟག་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཉིད་རང་ལུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བར་བཞེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ ལྟ་བར་མི་བཞེད་ལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་འདིར་གནས་སོ་ཞེས་ཀླུ་སྒྲུབ་རྣམ་རིག་པའི་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པར་མཛད། དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ཐོགས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པར་མཛད་པ་ནི། 3-899 འཕགས་ཡུལ་དུ་སྔར་མ་གྲགས་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་འཐེན་ལུགས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇོ་ནང་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་སྐ

【現代漢語翻譯】因為能使之轉變為所依處，所以既是所凈之法，也是所凈之基。尊貴的釋迦勝賢在《金線論》中說：『不應將不凈的五蘊等觀想為本尊，因為它們只是由無明所生的世俗諦。本尊是從二無自性智慧所生的勝義諦。』因此，『色蘊是遍照』，這裡的色蘊是色蘊的法性，而不是將不凈的色蘊觀想為遍照。因為那樣觀想也不能使之轉變為遍照。』他這樣認為，並且論證說，這也是尊貴的薩迦派歷代上師的究竟密意。對於這些觀點，格魯派已經在此論和《斷除邪說理智之劍》中廣為駁斥。覺囊派的觀點也已在此論和《成就法總集釋》中駁斥。至於尊貴的釋迦勝賢的觀點，雖然在此論中駁斥覺囊派時順帶提及，但更詳細的駁斥是洛扎瓦·索南倫珠在《三戒論難解詳釋》中，對班禪金面像的自空觀點進行了全面的駁斥。這主要從觀點和修法兩個方面揭示了彼此的不同。首先，提到了印度兩位聖者將對方的觀點拉向自己一方的經過。然後，說明了在雪域藏地出現類似觀點的經過。最後，駁斥了現在流行的將無分別唯識的大手印視為中觀最高見解的觀點。在第一點中，寂天論師雖然承認能取所取二者皆空的智慧是自證自明的，並且剎那生滅，但他仍然認為它是常有的。他認為這是他自己宗派的究竟見解，並且認為這是瑜伽行派的見解，而不是中觀的見解。他還將龍樹菩薩的究竟見解也歸於瑜伽行派。阿底峽尊者也將聖者無著的觀點歸於自空，認為無著是主張無自性的。這些都是在印度以前從未出現過的非常極端的拉攏方式。第二點是覺囊派的能取所取二空之智慧。

【English Translation】 Because it can transform into the basis, it is both the object to be purified and the basis of purification. The esteemed Shakya Chokden states in the 'Golden Thread': 'One should not contemplate impure aggregates such as the five skandhas as deities, for they are merely conventional truths arising from ignorance. Deities are ultimate truths arising from non-dual wisdom.' Therefore, 'the form aggregate is Vairochana,' here the form aggregate is the nature of the form aggregate, not contemplating the impure form aggregate as Vairochana. For contemplating it as such cannot transform it into Vairochana.' He holds this view and argues that it is also the ultimate intention of the esteemed Sakya lineage's successive masters. Regarding these views, the Gelugpas have extensively refuted them in this treatise and in 'The Sword of Reason Cutting Down Wrong Views.' The Jonangpa's views have also been refuted in this treatise and in the 'Explanation of the Compendium of Accomplishment Methods.' As for the esteemed Shakya Chokden's view, although it is mentioned in passing while refuting the Jonangpas in this treatise, a more detailed refutation is given by Lotsawa Sonam Lhundrup in the 'Detailed Explanation of the Three Vows Difficult Points,' where he provides a comprehensive refutation of Panchen Serdokchen's zhentong (other-empty) view. This mainly reveals the differences in view and the differences in practice. First, it mentions how two saints in India drew each other's views to their own side. Then, it explains how similar views arose in the snowy land of Tibet. Finally, it refutes the current popular view of considering non-conceptual Mind-Only Mahamudra as the highest view of Madhyamaka. In the first point, Shantipa, although acknowledging that the wisdom of emptiness of both the apprehended and the apprehender is self-aware and momentary, still considers it to be permanent. He considers this to be the ultimate view of his own school and considers it to be the view of the Yogachara school, not the Madhyamaka school. He also attributes Nagarjuna's ultimate view to the Yogachara school. Atisha also attributes the view of the venerable Asanga to self-emptiness, considering Asanga to be an advocate of no-self-nature. These are two extremely biased ways of drawing in views that were previously unheard of in India. The second point is the wisdom of emptiness of both the apprehended and the apprehender according to the Jonangpas.

ད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་པའི་རྟག་པ་དང་། དེ་ཉིད་ དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་པ་ནི་གངས་ཅན་དུ་སྔར་མ་གྲགས་ཤིང་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གིའང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པའི་གཏམ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི་ པཎ་ཆེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་སྟེ། དེ་ནི་ཕལ་ཆེར་ཤནྟི་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་མོད། མིང་ཙམ་མི་མཐུན་ཏེ་ཤནྟི་པས་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་ཀྱི་ལྟ་བར་འདོད་ ལ་ཁྱོད་ནི་དེ་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་བཞིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇོ་ནང་པའི་ལྟ་བ་དང་ཡང་བདེན་གྲུབ་འདོད་པའི་ཆ་ནས་མཐུན་ཡང་ལྟ་བའི་གནད་ནི་མི་ མཐུན་ཏེ། ཇོ་ནང་པ་རང་གི་ལྟ་བ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་རྟག་བརྟན་དུ་འདོད། ཁྱོད་ཉིད་ལྟ་བ་དེ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་རྟག་པ་སོགས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ ཡང་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། 3-900 ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། པཎ་ཆེན་པས་ཀུན་གཞི་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་མྱང་འདས་ཀྱི་གཞི་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བའི་གཞི་བྱེད་ ཅེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་གཞི་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་ནི་མྱང་འདས་པའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་ཞིང་མྱང་འདས་ཁོ་ནའི་ གཞི་བྱེད། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་ཞིང་འཁོར་བ་ཁོ་ནའི་གཞི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་གཞི་ཐུན་མོང་བ་མེད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་ ཕྱོགས་སུ་སོ་སོར་ལྷུང་བ་དེ་འདྲ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་མན་ངག་ལས། །སེམས་ཉིད་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་ཞེས་ཀུན་གཞི་དེ། ཡུལ་དྲུག་ལ་རིས་སུ་མ་ཆད་ཅིང་འཁོར་འདས་གང་གིའང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་བརྟེན་པ་ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་རྟེན་རྩ་སོགས་ལའང་ གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འབྱེད་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་རྒྱུད་མན་ངག་གི་དགོངས་པས། 3-901 སྤྱིར་རྒྱུ་རྒྱུད་ཙམ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ནི། །རང་བཞིན་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་གི་རང་བཞིན་གཞན་གཉིས་ལ་མི་འཇོག་

【現代漢語翻譯】現在有人認為，『不朽的常』與『偉大的中觀』見解相同，這在雪域（指西藏）是前所未聞的，而且與任何佛教宗派的觀點都不一致，這是非常荒謬的說法。第三種觀點是班禪派的『他空』見。這在很大程度上與寂天菩薩的著作一致，只是名稱不同。寂天菩薩認為這種觀點是『唯識無境』的觀點，而你卻認為它是被四大宗派劃分的『偉大的中觀』見解。雖然這種觀點在承認『實有』方面與覺囊派的觀點一致，但在見解的關鍵點上卻不一致。覺囊派認為他們自己的觀點是無生無滅的常恒，而你卻認為這種觀點是生滅的常等。如此認為也是可笑的，因為你承認生滅的常，並且承認無生之法界會生起。第二，闡述修行要點上的不一致，這包括闡述因續要點上的不一致和方便續要點上的不一致。首先，班禪派將阿賴耶識分為兩部分，認為阿賴耶識的智慧是涅槃的基礎，而阿賴耶識的意識是輪迴的基礎，這種劃分是不合理的。如果這樣，輪迴和涅槃就沒有共同的基礎了。阿賴耶識的智慧會落入涅槃的一方，僅僅是涅槃的基礎；阿賴耶識的意識會落入輪迴的一方，僅僅是輪迴的基礎。這樣，輪迴和涅槃就沒有共同的基礎，阿賴耶識落入輪迴和涅槃的不同方面也是不合理的。正如薩迦派的口訣所說：『自性覺性，明澈而不停滯，不落入任何界限或方向。』阿賴耶識不侷限於六境，也不落入輪迴或涅槃的任何一方。如果你將所依賴的阿賴耶識分為意識和智慧兩部分，那麼也應該將所依賴的根本等分為兩部分。如果也這樣劃分，那麼法性的所依四壇城不會超出二元對立的智慧，因此會導致所依和能依成為一體的過失。因此，根據薩迦派的密續口訣的觀點：一般來說，因續可以安立在基礎時期的所有蘊、界、處上，但特別的阿賴耶識因續，只安立在自性雙運上，不安立在其他兩種自性上。

【English Translation】 Now, to assert that 'the imperishable permanence' is the same as the view of 'the Great Madhyamaka' is unprecedented in the land of snows (referring to Tibet) and inconsistent with the tenets of any Buddhist school, which is a great absurdity. The third view is the 'other-empty' (gzhan stong) view of the Panchen tradition. This is largely consistent with the writings of Shantideva, but differs only in name. Shantideva considers this view to be the view of 'mere-consciousness without objects' (sems tsam rnam med), while you consider it to be the view of 'the Great Madhyamaka' divided by the four major schools. Although this view agrees with the Jonangpa view in terms of acknowledging 'inherent existence' (bden grub), it differs in the key points of the view. The Jonangpas consider their own view to be eternally constant, without arising or ceasing, while you consider this view to be a permanence that arises and ceases. Such a view is also laughable, because you acknowledge a permanence that arises and ceases, and you acknowledge that the unborn dharmadhatu arises. Secondly, to explain the disagreement in the key points of practice, which includes explaining the disagreement in the key points of the causal continuum and the disagreement in the key points of the means continuum. First, the Panchen tradition divides the alaya-consciousness (kun gzhi) into two parts, considering the wisdom of the alaya-consciousness to be the basis of nirvana and the consciousness of the alaya-consciousness to be the basis of samsara, which is unreasonable. If this were the case, there would be no common basis for samsara and nirvana. The wisdom of the alaya-consciousness would fall into the side of nirvana and be solely the basis of nirvana; the consciousness of the alaya-consciousness would fall into the side of samsara and be solely the basis of samsara. Thus, there would be no common basis for samsara and nirvana, and it is also unreasonable for the alaya-consciousness to fall into different aspects of samsara and nirvana. As the Sakya tradition's instruction says: 'The nature of mind, awareness, is clear and unceasing, not falling into any boundary or direction.' The alaya-consciousness is not limited to the six objects and does not fall into any side of samsara or nirvana. If you divide the alaya-consciousness, which is the basis, into two parts, consciousness and wisdom, then you should also divide the fundamental basis, etc., into two parts. If you also divide it in this way, then the four mandalas, which are the basis of the dharmata, would not go beyond the non-dual wisdom, thus leading to the fault of the basis and the based becoming one. Therefore, according to the Sakya tradition's tantric instruction: In general, the causal continuum can be established on all the aggregates, elements, and sources of the base period, but the specific alaya-consciousness causal continuum is only established on the nature of union, and not established on the other two natures.

སྟེ། ཟུང་འཇུག་དེ་རྟོགས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་གི གསལ་སྟོང་གཉིས་ཙམ་རྟོགས་པ་ལས་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཟུང་འཇུག་དེ་ལ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དང་སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་ སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་འཇོག་གིས། རང་བཞིན་གཞན་གཉིས་ལ་ནི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ཙམ་ལས་སྔ་མ་དེ་ལྟར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟུང་འཇུག་ དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་དབྱིངས་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བས་ སྦྱང་གཞི་དང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་སོགས་སུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ། གསེར་ཐུར་ལས། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ཆོས་ཉིད་འོད་གསལ་ཁོ་ན་ཡིན་ པར་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་རང་གིས་རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པུར་ངེས་པའོ། ། 3-902 དང་པོ་ནི། སྦྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱང་གཞི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། འཆི་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་གཉིས་སུ་བྱེད་པའོ། ། ཞེས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱང་གཞི་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། འཆི་བ་དེ་གནས་ ལུགས་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བཞིའི་ཐིམ་རིམ་ལས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགགས་པའི་འོད་གསལ་ཙམ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནད་ཀྱི་གཙོ་ བོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྦྱང་གཞི་ཡིན་ནམ་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལས་ལོགས་ སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་ལྷ་ཡང་མེད་པས་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་སོགས་རྣམས་གཏན་ནས་མེད་པས་སྦྱང་གཞིར་མི་འདོད་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། 3-903 སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་པས་དེར་མི་འདོད་ཟེར་བ་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཐ་མལ་པའི་ཕུང་ཁམས་རྣམས་དག་པའི་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་སུ་གནས་འགྱུར་དུ་མི་རུང་ཟེར་བར་སྣང་བས་ ཉེས་པ་རབ་ཏུ་ཆེ་སྟེ།

【現代漢語翻譯】即，證悟雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：yuganaddha，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：雙運）才能產生佛的功德，僅僅證悟明空二者無法產生，因為這個緣故。雙運可被稱為所詮釋的意義之續和俱生智（藏文：སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་），以及所詮釋的意義之喜金剛（藏文：ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：喜金剛）。而自性和其他二者，只有方便和智慧的續，不像前者那樣安立。而且，雙運也是八識的自性，所以是世俗諦，不是勝義諦、法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）、如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）等，因為法界遠離戲論之邊，不能作為所凈、阿賴耶（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶）、因續等。第二，闡述方便續的要點不同之處。金針論（藏文：གསེར་ཐུར་）中說，生圓次第的所凈唯有法性光明，這種說法不合理。因為您在仁增·洛哲旺波（藏文：རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོ）的答覆中說：『暫時的所凈分為二，究竟的所凈唯一確定為具垢的真如。』第一種是：以能凈的生圓次第，所凈必須分為二諦，即生為世俗諦，死為勝義諦，分為這二者。這與您承認生起次第的暫時所凈為世俗諦相矛盾。雖然生和死這兩個所凈可以冠以二諦之名，但死亡並非實實在在的勝義諦，只是在四大分解次第中，當能取所取的分別念止息時，將那一點光明稱為勝義諦而已。要點在於：您所認為的，成為無二智慧體性的各種金剛和本尊等，是所凈還是能凈？如果是前者，那麼就沒有獨立於它們之外的能凈金剛和本尊，這樣就犯了所凈和能凈合一的過失；如果是後者，那麼作為法，它們就成了真實的，因為它們是無二的智慧。這是真實的理由。如果承認，那麼一切眾生都會毫不費力地解脫，這樣就有了過失。此外，按照您的觀點，普通人的蘊等根本不存在，所以您說它們不是所凈嗎？還是因為它們是所凈的垢染，所以您才說它們不是所凈？如果是後者，那麼普通人的蘊界等就不能轉化為清凈的本尊和宮殿等，這樣看來過失就太大了。

【English Translation】 That is, only by realizing Yuganaddha (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Sanskrit: yuganaddha, Romanized Sanskrit: yuganaddha, literal meaning: union) can the qualities of a Buddha arise; merely realizing clarity and emptiness alone cannot, for that reason. Yuganaddha can be referred to as the continuum of the meaning to be expressed and the co-emergent wisdom (Tibetan: སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་), as well as the Hevajra (Tibetan: ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་, Sanskrit: Hevajra, Romanized Sanskrit: Hevajra, literal meaning: Hevajra) of the meaning to be expressed. The other two, self-nature and others, only have the continuum of method and wisdom, and are not established in the same way as the former. Moreover, Yuganaddha is also the nature of the eight consciousnesses, so it is the conventional truth, not the ultimate truth, Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Sanskrit: dharmadhātu, Romanized Sanskrit: dharmadhātu, literal meaning: the realm of phenomena), Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་, Sanskrit: tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit: tathāgatagarbha, literal meaning: the womb of the Tathagata), etc., because Dharmadhatu is free from the extremes of elaboration and cannot be considered as something to be purified, Alaya (Tibetan: ཀུན་གཞི་, Sanskrit: ālaya, Romanized Sanskrit: ālaya, literal meaning: storehouse consciousness), causal continuum, etc. Second, explaining the differences in the key points of the method continuum. It is not appropriate to say in the Golden Needle Treatise (Tibetan: གསེར་ཐུར་) that the object to be purified in the generation and completion stages is only the clear light of Dharmata. Because in your response to Rigdzin Lodrö Zangpo (Tibetan: རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོ), you said: 'The temporary object to be purified is divided into two, and the ultimate object to be purified is definitely only the defiled Suchness.' The first is: with the purifying generation and completion stages, the object to be purified must be divided into the two truths, namely, birth is the conventional truth and death is the ultimate truth, divided into these two. This contradicts your admission that the temporary object to be purified in the generation stage is the conventional truth. Although the two objects to be purified, birth and death, can be given the names of the two truths, death is not actually the ultimate truth; it is merely the clear light in which the grasping and the grasped thoughts cease during the dissolution of the four elements that is called the ultimate truth. The key point is: are the various Vajras and deities, etc., that you consider to be the nature of non-dual wisdom, the object to be purified or the purifier? If the former, then there is no purifying Vajra or deity separate from them, so there is the fault of the object to be purified and the purifier being one; if the latter, then as a dharma, they become real, because they are non-dual wisdom. This is the real reason. If you admit this, then all sentient beings will be liberated effortlessly, and there will be a fault. Furthermore, according to your view, the aggregates of ordinary people, etc., do not exist at all, so do you say that they are not the object to be purified? Or is it because they are the defilements of the object to be purified that you say they are not the object to be purified? If the latter, then it seems that the aggregates and elements of ordinary people cannot be transformed into pure deities and palaces, etc., which would be a very great fault.

ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པའི་ཚེ། ལྕགས་གསེར་དུ་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་སམ་འཇའ་ལུས་སམ་སྒྱུ་མའི་སྐུར་གནས་གྱུར་ པ་ཡིན་གྱི། ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་དེཾ་ནསཾ་དེ་ལས་ལོགས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཚེ་ལས་ཀྱི་ལུས་བཅོམ་པ། །དེ་ཚེ་ལྷ་རུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། གསང་སྔགས་སྐྱེས་བུའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །དེ་ནི་མི་མཆོག་དག་ཏུ་འགྱུར། །གསེར་འགྱུར་རྩི་ཡི་རྣམ་པ་ཡིས། །ལྕགས་ནི་གསེར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན། །དེ་བཞིན་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ། མི་ཉིད་བདེ་གཤེགས་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་བཞི་ངོ་སྤྲོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིག་པས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ལུས་མ་སྤངས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཐོབ་ན་ གཞན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་རྟེན་འདིའི་རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་མ་སྤངས་པར་སྐུ་བཞིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། །སངས་རྒྱས་པ་ལ་ལུས་རྟེན་འདི་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-904 འདི་སྐུ་བཞིར་གནས་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལམ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་དོན་འཆད་པ་ན། གསང་སྔགས་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱེད་པས་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལམ་གྱི་དུས་སུ་ འབྲས་བུ་ཡང་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གནས་ཏེ། ལུས་རྩ་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྩ་དེ་ཉིད་ལམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ལན་གཅིག་སྤྲུལ་སྐུར་གནས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་དང་། འགྱུར་དུ་རུང་བ་གཉིས་ལ་དགོངས་ནས་རྩ་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གཞག་ཅེས་པ་དང་། ཡང་འབྲས་བུ་ལམ་དང་བཅས་པའི་གདམས་ངག་ཅེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུའི་གནས་ སྐབས་ན་རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཆོས་རྟེན་རྩ་དང་ཡི་གེ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་ཏེ་གནས་གྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་བསྡུས་ནས་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། དཔེར་ ན་ལྕགས་སྲང་སྟོང་གསེར་གྱུར་གྱི་རྩིས་གསེར་དུ་བསྒྱུར་བས་ལྕགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་བརླག་པ་དང་མཚུངས་སོ། ། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟའི་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སྐུ་བཞིར་ གནས་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། མདོར་ན་གཞི་དུས་ལམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་བས་ལམ་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེར་མེད། འབྲས་བུ་ནི་དེ་གཉིས་ལས་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས། 3-905 གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དོན་སྨྲ་བ། །འཁོན་གྱི་རིགས་གྱུར་ཤཱཀྱའི་སྲས་པོ་མཆོག །རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཅིག་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ། །བཟང་པོ་ལས་གཞན་དོན་མཐུན་སྨྲ་བ་སུ། །ཞེས

【現代漢語翻譯】當在此生獲得殊勝成就時，就像鐵變成金子一樣，平凡的身體會轉變為金剛身、虹身或幻身。因為不是從平凡的身體中另外獲得智慧身。如雲：『何時摧毀業之身，彼時即成天神。』《意旨顯說》中說：『以秘密真言行者的結合，彼即轉變為最勝之人。如鍊金術之形態，鐵變成金子。同樣，以真言之真實性，人自身即成善逝。』因此，其他關於四灌頂介紹的解釋中說：『如此，因緣聚合，若此生不捨身而能成佛，那還用說其他的嗎？』這也是不合理的。因為不捨棄此身之四壇城，不可能獲得四身之果位。而且，成佛必須捨棄此身，因為此身無法轉變為四身。此外，在解釋《道果》的名稱意義時說：『因秘密真言將果作為道用，故稱道果和合。』在道位時，果也自然成就，身體的脈是化身，自性自然成就。因為脈通過道的緣起，一次性地轉變為化身。因此，考慮到自性自然成就和可以轉變二者，將脈視為化身自然成就。又說：『果與道和合之口訣』，在果位時，作為因的道的法，如脈和字等一切都不捨棄，而是以轉變的方式，顯現為無漏智慧一體而存在。例如，就像千兩鐵變成金子的計算一樣，鐵的本質並沒有喪失。等等的說法也是不合理的，因為現在的壇城四者沒有轉變為四身。總之，因為基礎時期的道之法都以功德的方式具足，所以道與基礎不可分離。果是從二者產生的，所以果與二者不可分離，僅考慮到這一點。說基礎、道、果三者無別的意義。出自昆族之釋迦子，金剛族之袞噶堅贊貝，除了賢者，誰會說出符合意義的話呢？

【English Translation】 When supreme siddhi is attained in this very life, just as iron is transformed into gold, the ordinary body transforms into a Vajra body, a rainbow body, or an illusory body. It is not that a wisdom body is obtained separately from the ordinary body. As it is said: 'When the body of karma is destroyed, at that time, one becomes a deity.' It is said in 'Exposition of the Intent': 'Through the union of secret mantra practitioners, that one transforms into the most excellent person. Like the form of alchemical elixir, iron is made into gold. Similarly, through the suchness of mantra, the very person becomes a Sugata.' Therefore, other explanations in the introduction to the four empowerments say: 'Thus, when conditions are complete, if one can attain Buddhahood in this very life without abandoning the body, what need is there to mention others?' This is also unreasonable because without abandoning the four mandalas of this body, it is impossible to attain the state of the four Kayas. Moreover, to attain Buddhahood, this body must be abandoned because this body cannot transform into the four Kayas. Furthermore, in explaining the meaning of the name Lamdre (Path and Result), it is said: 'Because secret mantra uses the result as the path, it is called Lamdre with result. At the time of the path, the result is also spontaneously present. The channels of the body are the Nirmanakaya, spontaneously present by nature. Because the channel transforms into the Nirmanakaya once through the interdependence of the path. Therefore, considering both spontaneously present by nature and capable of transformation, the channel is regarded as the Nirmanakaya spontaneously present.' It is also said: 'The instructions of the result combined with the path,' at the time of the result, all the Dharmas of the causal path, such as the channels and letters, are not abandoned, but are gathered and exist in a transformed manner, appearing as a single uncontaminated wisdom. For example, it is like the calculation of a thousand measures of iron turning into gold, the essence of iron is not lost. Such statements are also unreasonable because the current four mandalas have not transformed into the four Kayas. In short, because the Dharmas of the ground-time path are complete as qualities, the path is inseparable from the ground. The result arises from these two, so the result is inseparable from these two, considering only this point. Speaking of the meaning of the inseparability of the ground, path, and result. Born from the Khon lineage, the supreme son of the Shakya, Kunga Gyaltsen Pal, of the same Vajra lineage, Who other than the virtuous one would speak words that accord with the meaning?

་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེ་བཙུན་གོང་མས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་བཤད་པའི་དོན་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དོན་གཅིག་ལ་མི་འཛིན་པར་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་བ། དེ་གསུམ་རིམ་ བཞིན་གནས་གྱུར་ཏེ། འབྲས་བུའི་ཚེ་གཞི་ལམ་གྱི་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་རིགས་འདྲ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་ཙམ་ཡིན་གསུངས་པར་སྣང་སྟེ། འདི་དག་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་གི་ཚིག་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ ཟད་ཙམ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་མཛད་པ་པོ་དེ་ཉིད། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་། ཟབ་དོན་འགྲེལ་བའི་གནད་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་ཡོད་ཀྱང་། གཞི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གནད་མི་གཅིག་པ་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་ཟུང་འཇུག་འདུས་བྱས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མིན་གསུང་བ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གང་ དུ་ཡང་མི་གཏོགས་ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་སམ་སྙམ་སྟེ། གོང་དུ་དཔྱད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-906 གཉིས་པ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། དཔྱད་པར་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱིན་སྲེག་ལ་སོགས་འཕྲལ་གྱི་ལག་ལེན་འགའ་ཞིག་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དག་མ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་ན་ཡང་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པར་མཐོང་ནས་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་གིས་དག་མ་དག་སོ་ སོར་ཕྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བདུན། སྦྱིན་སྲེག་རྫས་སྔགས་དཔྱད། གཏོར་མགྲོན་གཤེགས་ཚུལ་དཔྱད། དཀྱིལ་འཁོར་བཀོད་པ་དཔྱད། སྨན་བླའི་ཕོ་བྲང་ལ་དཔྱད། གཤིན་པོ་རྗེས་འཛིན་དཔྱད། ཕྱག་མཆོད་ཡུལ་ལ་དཔྱད། རྟེན་གྱི་གཟུངས་རྫོངས་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། སྦྱིན་སྲེག་ལ་རྫས་སྔགས་བཅུ་ཙམ་གྱི་ཡུན་ཚད་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བརྒྱ་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་བྱེད་པ་ནི་ ངོར་པ་མ་གཏོགས་པ་དེང་སང་གི་སྔགས་པ་རྣམས་དང་། ངོར་པའི་ཡང་སློབ་མ་ཁ་ཅིག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར། དེང་སང་སྦྱིན་སྲེག་བྱེད་པའི་སྔགས་པ་འགའ་ཞིག རྫས་སྔགས་བཅུ་ཙམ་གྱི་ཡུན་ཚོད་ ལ་གཅིག་བཅུ་ཉི་ཤུ་སུམ་བཅུ་སོགས་བརྗོད་ནས་བརྒྱ་ཐམ་པ་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྐད་པོ་ཆེས་ལོགས་ནས་བགྲང་ཞིང་། དེ་ཡང་སྦྱིན་སྲེག་གི་གྲངས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལྷ་རྣམས་ཟག་མེད་བདུད་རྩིས་ཚིམ་པར་བྱ་བ་དང་། 3-907 བསྙེན་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པའམ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྫས་སྔགས་དང་ལྷ་སྔགས་གྲངས་མཉམ་བསྒྲངས་པ་ཡི་སྦྱིན་སྲེག་བྱ་བར་རྒྱུད་སྡེ་ལས་གསུངས་ཀྱང་། ལྷ་སྔགས་དང་

【現代漢語翻譯】如是宣說。至尊上師（Je Tsongkhapa）曾開示基、道、果三者無別之義，祈願不要將基、道、果三者執為一事。因此，三者無別之理解在於，三者次第轉變，于果位之時，基位與道位之所依，四輪（指時輪金剛的四種輪）之種姓不滅而存在。似乎是這樣說的。這些是精細分析之語的簡要總結。總的來說，著《精細分析》者，其所著論典之意趣，與解釋深奧之要點似為一致。然而，基位之阿賴耶識、因、自性與如來藏（Tathāgatagarbha）要點不一，且三自性之圓成實性唯是有為法，故說法界非如來藏，以及法界不屬於基、道、果三者任何一個，這些並非此論典之意趣，或未領會薩迦派至尊上師之論著之義，如前已辨析，故知之。第二，關於清凈修持道之支分，分為二：立誓辨析之略說，以及詳細辨析之廣說。第一，關於火供等暫時之行持，我將略述其清凈與不清凈之差別。即使你錯誤地行持，因見其有損於教法，故以清凈之意樂，必須區分清凈與不清凈。第二，廣說分為七：辨析火供之物與真言，辨析朵瑪（Torma）迎請賓客之方式，辨析壇城之佈置，辨析藥師佛之宮殿，辨析亡者之追隨，辨析頂禮供養之境，辨析佛像之裝藏。第一，出自《蓮花盛開》（Padmabheda）：「火供中，以十個物與真言之時間長度，來計數一百次火供等數量，除了俄爾巴（Ngorpa）之外，當今之咒師，以及俄爾巴之部分弟子也是如此。」如同現在一些進行火供之咒師，以十個物與真言之時間長度，唸誦一、十、二十、三十等，然後大聲喊道：『滿一百次了！』並將其計入火供之數量，這是不合理的。因為諸神應以無漏甘露令其滿足，且爲了生起唸誦真言之力量或果報，物與真言和本尊真言數量相等而進行火供，經續中雖有如此宣說，但本尊真言與

【English Translation】 Thus it was said. The venerable former masters (Je Tsongkhapa) have explained the inseparability of the three: basis, path, and fruit. I pray that you do not hold the three—basis, path, and fruit—as one and the same. Therefore, the understanding of the inseparability of these three is that they transform sequentially. At the time of the fruit, the support of the basis and path, the lineage of the four mandalas (referring to the four wheels of the Kalachakra), remains undiminished. It seems that this is what was said. These are a brief summary of the essence of detailed analytical words. Generally speaking, the author of 'Detailed Analysis,' the intent of this treatise and the key to explaining the profound meaning seem to be the same. However, the key points of the basis, Alaya-vijñana, cause, lineage, and Tathāgatagarbha are not the same. Moreover, the Pariniṣpanna-lakṣaṇa of the three natures is only conditioned, so it is said that the Dharmadhatu is not the Tathāgatagarbha, and that the Dharmadhatu does not belong to any of the three: basis, path, and fruit. These are not the intent of this treatise, and it seems that they have not entered into the meaning of the scriptures of the venerable former masters of the Sakya school, as has been analyzed above, so know this. Second, regarding the pure practice of the limbs of the path, there are two parts: a brief statement of the commitment to analyze, and a detailed explanation of the analysis. First, regarding temporary practices such as fire offerings, I will briefly describe the distinctions between pure and impure. Even if you practice incorrectly, seeing that it harms the teachings, with pure intention, it is necessary to distinguish between pure and impure. Second, the extensive explanation is divided into seven: analyzing the substances and mantras of fire offerings, analyzing the manner of inviting guests for Torma, analyzing the arrangement of the mandala, analyzing the palace of the Medicine Buddha, analyzing the following of the deceased, analyzing the object of prostration and offerings, and analyzing the consecration of the relics. First, from 'Padmabheda': 'In fire offerings, counting the number of hundreds of fire offerings, etc., based on the duration of about ten substances and mantras, is done by the Ngorpa, as well as some of the present-day mantra practitioners and some disciples of the Ngorpa.' Like some of the mantra practitioners who perform fire offerings nowadays, they recite one, ten, twenty, thirty, etc., based on the duration of about ten substances and mantras, and then shout loudly, 'One hundred times is complete!' and count it as the number of fire offerings, which is inappropriate. Because the deities should be satisfied with uncontaminated nectar, and in order to generate the power or result of reciting mantras, the substances and mantras should be offered in equal numbers with the deity's mantra, as stated in the tantras, but the deity's mantra and

རྫས་སྔགས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ མ་ཚང་བའི་སྦྱིན་སྲེག་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་བྱེད་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྦྱིན་སྲེག་འདི་ཡིས་མཆོག་དང་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། འཆི་བ་སླུ་བའི་ཚེ་ན་འཆི་བདག་ལ་བྲེ་སྲང་དང་ཞོ་ཆས་རྫས་གཞལ་བར་བྱེད་པའི་ཚེ་རྫུན་མ་འདི་འདྲའི་མགོ་སྐོར་བྱེད་པ་བཤད་ཀྱི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་སངས་རྒྱས་ལ་རྫུན་གྱི་མགོ་ སྐོར་བྱེད་པ་ཨེ་མ་མཚར་ཏེ། ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཞི་རྒྱས་དབང་དྲག་གི་ལས་བཞི་ལ་ཞི་བ་ལ་ཏིལ་དང་། རྒྱས་པ་ལ་ཟས་མཆོག་གི་སྔགས་སོགས་ ལས་བཞིའི་རྫས་སྔགས་མ་ཆད་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། གཞིའི་བསྙེན་པའི་བཅུ་ཆའི་སྦྱིན་སྲེག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། རྫས་སྔགས་རེ་རེ་བཞིན་མ་ཆད་པར་བགྲངས་པའི་གྲངས་ཀྱི་བཅུ་ཆའི་སྦྱིན་སྲེག་ བྱས་ན། གཞི་བསྙེན་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་སྦྱིན་སྲེག་མཛད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། སྤྱིར་སྦྱིན་སྲེག་ལ། ལྷ་སྔགས་རྫས་སྔགས་ལས་སྔགས་གསུམ་མ་ཆད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ལས། གསུམ་ཆར་མ་ཆད་པའི་སྔགས་ཀྱི་བཅུ་ཆ་སོང་ན་མཆོག་ཡིན་མོད། 3-908 དེ་ཙམ་མ་བཏུབ་ན་གསུམ་པོ་གང་གཙོ་ཆེ་སྙམ་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་དངོས་བསྟན་ལ་རྫས་སྔགས་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་ཀྱང་། མུས་ཆེན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བདག་ཆེན་བློ་གྲོས་རྒྱལ་མཚན་གྱི་གཞི་ བསྙེན་གནང་བའི་ཚེ་སྦྱིན་སྲེག་ལ་ལྷ་སྔགས་མ་ཆད་པ་གཅིག་གྱིས་བཀའ་ཕེབས་པས། ལྷ་སྔགས་གཙོ་ཆེ་ཞེས་ཁའུ་པའི་རྒྱུད་འཛིན་རྣམས་ཕྱག་ལེན་ལ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཁོ་བོའི་བསམ་པ་ལ་ནི། གཞི་བསྙེན་གྱི་སྔགས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་བ་དང་གཞི་བསྙེན་གྱི་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་སྲེག་ལ། ལྷ་སྔགས་དང་རྫས་སྔགས་གཉིས་ཆར་ལ་གཞི་བསྙེན་གྲངས་གང་སོང་བ་དེའི་བཅུ་ཆ་ འགྲོ་དགོས་ཏེ། ལྷ་སྔགས་ཀྱི་བཅུ་ཆས་སྔགས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་རྫས་སྔགས་ཀྱི་བཅུ་ཆས་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཞི་བསྙེན་གྱི་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་པ་ལ་གཞི་བསྙེན་དང་ འབྲེལ་ཆགས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་བྱེད་ཙམ་ནི་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་རུང་བས་དེའི་ཚེ་རྫས་སྔགས་ཁོ་ན་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་པས་ཆོག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ ན་རྗེ་བཙུན་ཁའུ་པའི་རྒྱུད་འཛིན་རྣམས། ཀྱེ་རྡོར་ལྟ་བུའི་གཞི་བསྙེན་ལ་ཡང་རྩ་སྔགས་དང་། སྙིང་པོ་ཉེ་སྙིང་གསུམ་ཆར་བཞི་འབུམ་སོང་ན་མཆོག་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་མིན་ནའང་རྩ་སྔགས་དང་སྙིང་པོ་དཱེ་ཝ་པི་ཙུ་གཉིས་ལ་བཞི་འབུམ་ངེས་པར་མཛོད། 3-909 རྒྱུ་མཚན་སྦྱིན་སྲེག་གི་ཚེ་ལྷ་སྔགས་ལ་དཱེ་ཝ་པི་ཙུ་ཟློས་པ་ཕྱག་ལེན་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་གཞི་བསྙེན་གྱི་ཚེ་བཞི་འབུམ་མ་སོ

【現代漢語翻譯】因為沒有說不完整儀軌和咒語的火供能產生咒語的力量。此外，你的這個火供能成就什麼殊勝和共同的果位？又不能成就什麼呢？在延緩死亡的時候，會說用斗和秤來衡量死亡之主，用這種虛假的手段來欺騙。但是，凡夫俗子欺騙佛陀，這真是太奇怪了！因為罪過非常大。因此，在息增懷誅四種事業中，息法使用芝麻，增法使用上等食物等的四種事業的物品和咒語不缺少為主要，通過這種方式，修持基礎唸誦十分之一的火供。如果每一種物品和咒語都不缺少地念誦，並進行唸誦數量十分之一的火供，那麼就會成為能產生基礎唸誦咒語力量的火供。也就是說，一般來說，火供需要不缺少本尊咒、物品咒和事業咒三種，如果三種都不缺少的咒語唸誦了十分之一，那是最好的。如果做不到那樣，那麼哪一個最重要呢？雖然這部論典的直接闡述是物品咒最重要，但是穆欽·森巴欽波（Muqen Sempa Chenpo，大心金剛）在為薩欽·洛哲堅贊（Saqen Lodro Gyaltsen，大成就者慧幢）進行基礎唸誦時，曾口頭吩咐說火供不能缺少本尊咒。因此，卡烏巴（Khaupa）的傳承者們認為本尊咒最重要並依此實踐。然而，我的想法是，對於圓滿基礎唸誦的咒語和產生基礎唸誦咒語力量的火供，本尊咒和物品咒都需要達到基礎唸誦數量的十分之一，本尊咒的十分之一用來圓滿咒語，物品咒的十分之一用來產生咒語的力量。也就是說，爲了圓滿基礎唸誦，需要與基礎唸誦相關的，而僅僅是產生咒語的力量，在其他時候也可以，所以在那個時候，僅僅主要修持物品咒就可以了。因為這個原因，嘉尊·卡烏巴（Kyabje Khaupa，怙主卡烏巴）的傳承者們，即使對於《喜金剛》這樣的基礎唸誦，如果根本咒、心咒和近心咒三種都念誦四十萬遍是最好的，如果做不到那樣，也一定要念誦根本咒和心咒德瓦畢秋（梵文：Devapitsu）兩種四十萬遍。原因是火供時念誦本尊咒德瓦畢秋是慣例，如果基礎唸誦時沒有唸誦四十萬遍……

【English Translation】 Because it is not said that a fire offering with incomplete substances and mantras can produce the power of the mantra. Furthermore, what supreme and common fruits can this fire offering of yours accomplish? And what can it not accomplish? When delaying death, it is said that the Lord of Death is measured with bushels and scales, deceiving with such false means. But for ordinary people to deceive the Buddha, how strange! Because the fault is extremely great. Therefore, in the four activities of pacifying, increasing, subjugating, and wrathful, pacifying uses sesame, increasing uses excellent food, etc. The substances and mantras of the four activities should not be lacking as the main thing. In this way, one-tenth of the basic recitation should be performed as a fire offering. If each substance and mantra is recited without omission, and a fire offering is performed for one-tenth of the number recited, then it will become a fire offering that produces the power of the basic recitation mantra. That is to say, in general, a fire offering must be performed without lacking the deity mantra, the substance mantra, and the activity mantra. It is best if one-tenth of the mantras of all three are recited. If that much is not possible, then which of the three is most important? Although the direct teaching of this treatise is that the substance mantra is most important, when Muqen Sempa Chenpo (Great Mind Vajra) was performing the basic recitation for Saqen Lodro Gyaltsen (Great Accomplisher Wisdom Banner), he verbally instructed that the deity mantra should not be lacking in the fire offering. Therefore, the successors of Khaupa consider the deity mantra to be the most important and practice accordingly. However, my thought is that for the fire offering that completes the mantra of the basic recitation and produces the power of the mantra of the basic recitation, both the deity mantra and the substance mantra need to reach one-tenth of the number of the basic recitation. One-tenth of the deity mantra is used to complete the mantra, and one-tenth of the substance mantra is used to produce the power of the mantra. That is to say, in order to complete the basic recitation, something related to the basic recitation is needed, and merely producing the power of the mantra can be done at other times, so at that time, it is enough to mainly practice the substance mantra. For that very reason, the successors of Kyabje Khaupa (Lord Khaupa), even for the basic recitation of something like Hevajra, it is best if the root mantra, heart mantra, and near-heart mantra are all recited four hundred thousand times. If that much is not possible, then be sure to recite the root mantra and the heart mantra Devapitsu (Sanskrit: Devapitsu) four hundred thousand times. The reason is that it is customary to recite the deity mantra Devapitsu during the fire offering. If it is not recited four hundred thousand times during the basic recitation...

ང་ན། སྦྱིན་སྲེག་གི་ཚེ་དཱེ་ཝ་པི་ཙུ་བཞི་ཁྲི་ སོང་ཡང་། གཞི་བསྙེན་གྱི་ཁ་སྐོང་དང་ནུས་པ་འབྱིན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་སྔགས་ནི། ལས་བཞིའི་ཞི་བ་ལ་ཤནྟིཾ་ཀུ་རུ་ཡེ་སྭཱ་ཧཱ་དང་། རྒྱས་པ་ལ་པུཥྚྲིཾ་ཀུ་རུ་ཡེ་ སོགས་སྐབས་ཅི་རིགས་ལ་སོང་བས་ཆོག་གི རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཆད་པ་མ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་ཆེར་མེད་པར་བཞེད་དོ། ། གཉིས་པ་གཏོར་མགྲོན་ལ་དཔྱད་པ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། གཏོར་མགྲོན་ དམ་ཚིག་པ་གཤེགས་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་བསྡུ་བ་ནི་བོ་དོང་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་སོ་ཞེས་པ་ལྟར་བོ་དོང་པའི་དེ་ཉིད་འདུས་པའི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག གཏོར་མགྲོན་ལ་སོགས་པའི་མདུན་བསྐྱེད་གཤེགས་ གསོལ་བྱེད་པའི་ཚེ། དམ་ཚིག་པ་གཤེགས་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་རང་ལ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དམ་ཡེ་དེ་གཉིས་ཀྱང་བཟང་ངན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན། ངན་པ་དམ་ཚིག་པ་གཤེགས་ ནས། བཟང་པོ་ཡེ་ཤེས་པ་ནི་རང་ལ་བསྡུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དམ་ཚིག་པ་གཤེགས་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་བསྡུ་བ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་བཟང་ཞིང་དམ་ཚིག་པ་ངན་པར་འཛིན་ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་བླུན་པོའི་རིགས་པ་སྟེ། 3-910 འོ་ན་མགྲོན་བཟང་པོ་བོས་པའི་ཚེ་བསྙེན་བསྐུར་བྱས་རྗེས་མགྲོན་བཟང་པོ་ཉིད་འཁོར་དུ་བསྡུས་ནས་དེའི་ཚབ་ཏུ་གཡོག་ངན་པ་གཞན་ཞིག་གཏོང་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡོ་གར་བདག་ཉིད་ དམ་ཚིག་པ་བསྐྱེད་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་བཅུག་ཏེ་ཆོ་ག་ཚར་ནས་བདག་བསྐྱེད་གཤེགས་གསོལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། དམ་ཚིག་པ་གཤེགས་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་འདི་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་ཏེ་མཚུངས་ པར་ཐལ། བཟང་པོ་རང་ལ་བསྡུ་ཞིང་ངན་པ་གཤེགས་དགོས་པའི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུང་རིགས་མན་ངག་མེད་པ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་འདི་འདྲ་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་བླང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། བླུན་ པོ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ནོར་ཟབ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་དོན་ནི་དམ་ཡེ་གཉིས་ལ་བཟང་ངན་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྤྱན་དྲངས་པའི་ཡེ་ཤེས་པ་ཉིད་གཤེགས་དགོས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་པ་དེ་ཚོགས་བསགས་པའི་ཞིང་དུ་སྤྱན་དྲངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་བཟང་ངན་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་མེད་ན། རང་ལ་བསྡུ་བ་དང་ཕར་གཤེགས་སུ་གསོལ་བ་དེ་འདྲའི་ བླང་དོར་བྱ་ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དཀྱིལ་འཁོར་བཀོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་ལ་མགོ་འཇུག་ཟློག་པ་དགག མདུན་རྒྱབ་ཟློག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། པདྨ་བཞད་པ་ལས། གནམ་རྒྱན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ནང་ལ་བསྟན་པ་ནི། 3-911 སྤོས་ཁང་པ་རིན་རྒྱལ་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཟེར་ནས་ཉང་སྟོད་ཕྱོགས་སུ་དར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར། མི་འཁྲུགས་མགོན་པོའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་ཚུལ་བཞིན་རས་འདུལ་སོགས་ལ་བྲིས་ནས་གནམ་རྒྱན་ལ་བཏགས་པས་ དེ་འོག་གི་འགྲོ

【現代漢語翻譯】至於我，即使焚燒四萬個Dewa Pitsu（天神之子），也無法補充基礎修持，也無法產生力量。事業真言是，對於四種事業的息災，唸誦'Shantim Kuru Ye Svaha'（息災，做，愿成就），對於增益，唸誦'Pushtim Kuru Ye'（增益，做，愿成就）等等，根據不同情況唸誦即可。認為即使在所有情況下沒有完全唸誦，也沒有太大問題。第二，關於朵瑪（供品）迎請的分析。《蓮花盛開》中說：'朵瑪迎請時，本誓尊（Damtsigpa）離開后，迎請智慧尊（Yeshepa）是波東巴（Bodongpa）的追隨者。'因此，一些波東巴的《合集》的追隨者，在迎請朵瑪等本尊時，認為本誓尊離開后，智慧尊融入自身，因為本誓尊和智慧尊有好壞之分，壞的本誓尊離開后，好的智慧尊融入自身。認為本誓尊離開后迎請智慧尊，是因為認為智慧尊好而本誓尊不好，這種說法是愚蠢的說法。那麼，如果迎請好的客人，在款待之後，是否應該把好的客人收回，然後派一個壞的僕人代替呢？瑜伽中，生起自身本誓尊，然後迎請智慧尊，儀軌結束后，在送走自身本尊時，為什麼本誓尊離開后，智慧尊融入自身的情況不相同呢？應該相同才對。因為好的融入自身，壞的應該離開。因此，這種沒有教證、理證和口訣的宗派，不應該被智者接受，因為這是愚者的獨特財富和深刻智慧。結論是，因為認為本誓尊和智慧尊有好壞之分，所以迎請來的智慧尊必須離開，因為智慧尊只是爲了積累資糧而迎請來的。如果認為兩者沒有好壞之分，那麼收回和送走又有什麼必要呢？沒有必要。第三，關於壇城佈置的分析，禁止顛倒開始和結束，禁止顛倒前後。第一，關於顛倒開始和結束。《蓮花盛開》中說：'將天飾壇城的眷屬本尊朝向內部，據說這是香屋巴·仁嘉（Kyangkhyab Rinchen Gyal）的觀點，並在娘堆（Nyangto）地區流行。'因此，將不動明王（Mi Akshobhya）等壇城按照儀軌繪製在布上，並命名為天飾壇城，因此其下的眾生……

【English Translation】 As for me, even if forty thousand Dewa Pitsus (sons of gods) are burned, it will not supplement the basic practice, nor will it produce power. The mantra for actions is, for pacifying the four actions, recite 'Shantim Kuru Ye Svaha' (Pacify, do, may it be accomplished), for increasing, recite 'Pushtim Kuru Ye' (Increase, do, may it be accomplished), etc., recite as appropriate according to the situation. It is considered that even if it is not completely recited in all cases, there is no major problem. Second, regarding the analysis of Torma (offering) invitation. In 'Lotus Blossom' it says: 'When inviting Torma, the Damtsigpa (Vow Being) leaves and the Yeshepa (Wisdom Being) is invited, this is the follower of Bodongpa.' Therefore, some followers of Bodongpa's 'Collection', when inviting Torma and other deities, believe that after the Damtsigpa leaves, the Yeshepa merges into oneself, because the Damtsigpa and Yeshepa have good and bad distinctions, after the bad Damtsigpa leaves, the good Yeshepa merges into oneself. Believing that the Yeshepa is invited after the Damtsigpa leaves, because it is believed that the Yeshepa is good and the Damtsigpa is bad, this statement is a foolish statement. Then, if a good guest is invited, after being entertained, should the good guest be taken back and a bad servant be sent in his place? In Yoga, after generating oneself as the Damtsigpa, and then inviting the Yeshepa, after the ritual is completed, when sending off one's own deity, why is the situation where the Damtsigpa leaves and the Yeshepa merges into oneself not the same? It should be the same. Because the good merges into oneself, and the bad should leave. Therefore, this kind of doctrine without scriptural proof, logical proof, and oral instructions should not be accepted by the wise, because it is the unique wealth and profound wisdom of fools. The conclusion is that because there is a distinction between good and bad in Damtsigpa and Yeshepa, the invited Yeshepa must leave, because the Yeshepa is only invited to accumulate merit. If there is no distinction between good and bad, then what is the need to take back and send off? There is no need. Third, regarding the analysis of Mandala arrangement, it is forbidden to reverse the beginning and the end, and it is forbidden to reverse the front and the back. First, regarding reversing the beginning and the end. In 'Lotus Blossom' it says: 'The retinue deities of the celestial decoration Mandala are facing inward, it is said that this is the view of Kyangkhyab Rinchen Gyal, and it is popular in the Nyangto area.' Therefore, the Akshobhya Mandala and other Mandalas are drawn on cloth according to the ritual, and named the celestial decoration Mandala, therefore the beings below it……

་བ་རྣམས་བསོད་ནམས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཕྱག་ལེན་མཛད་པ་ལ། ཚུལ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག གནམ་རྒྱན་ལ་ལྷ་མགོ་ནང་དུ་བསྟན་ནས་བྲིས་དགོས་ཏེ། གནམ་རྒྱན་དཀྱིལ་འཁོར་ གྱི་དབུ་ཕྱིར་བསྟན་བྲིས་ན། དེ་ཉིད་བློས་སློང་བའི་ཚེ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབུ་རྣམས་མཐུར་བསྟན་འབྱུང་བས་ན་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་གནམ་རྒྱན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་ཡང་། མདའ་ ཡབ་དང་པུ་ཤུ་དྲྭ་བ་དྲྭ་ཕྱེད་སོགས་ནང་ནས་རིམ་བཞིན་བྲིས་ནས་ནི་རྩིག་པ་ཕྱི་རུ་བྲི་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟ་མིན་པར་རྩིག་པ་ནས་རིམ་བཞིན་བྲིས་ན་བློས་སླངས་པའི་ ཚེ། གཞལ་ཡས་ཁང་མགོ་འཇུག་ཟློག་ནས་ཁ་མཐུར་བསྟན་འབྱུང་བས་མི་ཤིས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱོན་དེ་ཉིད་ཡོད་པས་འདོད་ཅེས་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་གནམ་རྒྱན་འབྲི་བའི་ཚེ་ལྷ་དང་ གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་མཚན་མ་གཏན་ནས་མེད་པར། འོག་གཞི་ཁོ་ན་ཙམ་ཞིག་འབྲི་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔ་མ་དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་བློས་སླངས་པའི་ཚེ་གཞལ་ཡས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འོག་གཞི་འབྱུང་བས་མི་ཤིས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-912 གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་གནམ་རྒྱན་འབྲི་ལུགས་འདི་ལ་སྐྱོན་མང་དུ་སྣང་སྟེ། དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་བོའི་ཞལ་ཤར་ལ་བསྟན་པ་འབྲི་ན་ནི་བློས་སླངས་པའི་ཚེ་ན་ཞལ་ནུབ་བསྟན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཙོ་ཞལ་ནུབ་བསྟན་འབྲི་ན་ནི་འདི་འདྲའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱ་བོད་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་བསྟན་རྒྱུ་མེད་པས་གད་མོའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་འདི་ལ་སྐྱོན་གསུམ་གནས་ཏེ། འོག་གཞི་ ལ་ལྷ་རྣམས་སྤྱི་གཙུག་གཏད་ནས་ནི་བཞུགས་པ་དང་། བློས་སླངས་པའི་ཚེ་ཕྱི་ནས་སློང་ན་མགོ་འཇུག་བསྒྱུར་དགོས་པ་དང་། ནང་ནས་སློང་ན་གཙོ་བོ་ལ་འཁོར་རྒྱབ་བསྟན་གསུམ་ལས་མ་འདས་པས། འདི་འདྲའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུལ་ཕྱོགས་དེའི་གཙོ་འཁོར་ཀུན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱལ་པོའི་ཁྲིམས་ཡོད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གནམ་རྒྱན་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བློས་ སླངས་པའི་ཚེ་ལྷ་མཐུར་བསྟན་ཡོང་བས། ལྷ་མགོ་ནང་དུ་བསྟན་པ་འབྲི་ན་ལོགས་ན་དཀྱིལ་འཁོར་འབྲི་བ་ལ་བློས་སློང་བའི་ཚེ་ན་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཞལ་འཕྲེད་བསྟན་སོགས་ལས་འོས་མེད་པས་ དེ་བཅོས་པའི་ཐབས་སུ་འབྲི་ལུགས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཅི་ཡིན་སྨྲ་དགོས་པ་སྟེ་སྨྲ་བར་རིགས་པར་ཐལ། གནམ་རྒྱན་ལ་འབྲི་ལུགས་རྣམ་དག་གཅིག་སྨྲ་རྒྱུ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ལ་ནི་འབྲི་ལུགས་སོ་སོ་བ་མེད་དེ། 3-913 དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ལ་བཀྲམ་པའམ། ལོགས་ལ་འགྲེམས་སམ། གནམ་རྒྱན་ལ་འདོགས་པ་གང་ཡིན་རུང་སྟེ། འབྲི་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་མཁས་པའི་མན་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་གང་ ལ་ཡང་བློས་སླངས་པའི་ཚེ་སྐྱོན་ད

【現代漢語翻譯】爲了增加功德，智者們會進行繪製天幡（藏文：གནམ་རྒྱན།，一種曼荼羅）的實踐。對此，有些人說，在繪製天幡時，需要將諸佛的頭部朝內繪製，因為如果將天幡壇城的頭部朝外繪製，那麼在觀想時，諸佛的頭部會朝向下方，因此難以理解。那麼，對於天幡的宮殿，也應該從內部依次繪製箭桿、半網等，然後再在外部繪製墻壁。如果不是這樣，而是從墻壁開始依次繪製，那麼在觀想時，宮殿就會頭尾顛倒，朝向下方，這同樣是不吉祥的。如果有人認為確實存在這樣的過失，那麼在繪製天幡時，就不應該有諸佛和宮殿等形象，而只能繪製地基。即使這樣做了，在觀想時，地基也會出現在宮殿之上，這同樣是不吉祥的。此外，你的天幡繪製方法有很多問題。如果壇城主尊的面部朝東繪製，那麼在觀想時，面部就會朝西。如果主尊面部朝西繪製，那麼這種壇城在藏漢兩地都沒有見過，這簡直是笑話。此外，你的繪製方法存在三個問題：諸佛的頭頂朝向地基而坐；觀想時，如果從外部開始觀想，就需要顛倒頭尾；如果從內部開始觀想，那麼主尊的背部就會朝向眷屬。這種壇城會損害該地區所有主尊和眷屬的緣起，如果有國王的法律，應該堅決禁止。此外，在觀想天幡壇城時，諸佛會朝向下方，如果將諸佛的頭部朝內繪製，那麼在觀想壇城時會怎麼樣呢？只能是面部朝側面等等，所以必須說出糾正這個問題的繪製方法的訣竅。因為有一種純正的天幡繪製方法。因此，我沒有不同的繪製方法。無論是展開壇城，還是懸掛，還是掛在天幡上，都必須知道繪製方法沒有區別，這是智者的口訣。無論哪一種，在觀想時都不會出現問題。

【English Translation】 To increase merit, wise practitioners engage in the practice of drawing 'Namgyen' (Tibetan: གནམ་རྒྱན།, a type of mandala). Regarding this, some say that when drawing 'Namgyen', the heads of the deities should be drawn facing inward, because if the head of the 'Namgyen' mandala is drawn facing outward, then during visualization, the heads of the deities will appear facing downwards, making it difficult to understand. Then, for the palace of 'Namgyen', one should also draw the arrow shafts, half-nets, etc., sequentially from the inside, and then draw the walls on the outside. If it is not done this way, but instead drawn sequentially from the walls, then during visualization, the palace will be inverted, facing downwards, which is equally inauspicious. If someone believes that such a fault indeed exists, then when drawing 'Namgyen', there should be no images of deities and palaces, but only the foundation should be drawn. Even if this is done, during visualization, the foundation will appear above the palace, which is equally inauspicious. Furthermore, there are many problems with your method of drawing 'Namgyen'. If the face of the main deity of the mandala is drawn facing east, then during visualization, the face will turn to the west. If the main deity's face is drawn facing west, then such a mandala has not been seen in either Tibet or China, which is simply a joke. In addition, there are three problems with your method: the deities sit with the tops of their heads facing the foundation; during visualization, if one starts visualizing from the outside, one needs to invert the head and tail; if one starts visualizing from the inside, then the main deity's back will face the retinue. Such a mandala will harm the auspicious connections of all the main deities and retinues in that area, and if there is a king's law, it should be strictly prohibited. Furthermore, when visualizing the 'Namgyen' mandala, the deities will face downwards. If the heads of the deities are drawn facing inward, then what will happen when visualizing the mandala? It can only be that the faces face sideways, etc., so one must speak of the key to the drawing method that corrects this problem. Because there is a pure method of drawing 'Namgyen'. Therefore, I do not have different drawing methods. Whether it is unfolding the mandala, hanging it, or attaching it to 'Namgyen', one must know that there is no difference in the drawing method, this is the oral instruction of the wise. No matter which one, there will be no problems during visualization.

ུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་ཡས་ཁང་བློས་སླངས་པའི་ཚེ་མགོ་འཇུག་དང་སྟེང་འོག་མ་ནོར་བར་སློང་བའི་གནད་ཤེས་ན་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ སྨན་བླའི་ཕོ་བྲང་ལ་དཔྱད་པ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། སྨན་བླའི་ཕོ་བྲང་ནི་ཉང་སྟོད་སྒོམ་ཆེན་གྱི་ཉམས་སྣང་ཡིན་པར་གྲགས་སོ་ཞེས་པ་ལྟར། ཁ་ཅིག་སྨན་བླའི་ཕོ་བྲང་ ཞེས་བྱ་བ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཙཀ་ལི་ལ་བྲིས་པ་ཁ་ཕྱིར་བསྟན་ནས་མཆོད་རྟེན་གྱི་བང་རིམ་ལྟ་བུ་བྱེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་དག་མེད་ཀྱང་ཐ་མལ་པའི་མིག་ལམ་ལ་མཛེས་པ་ ལྟར་སྣང་བས་ཉང་ཤབ་གཙང་གི་ཕྱོགས་འདིར་ཤིན་ཏུ་དར་ཞིང་། འདི་ཡང་ཉང་སྟོད་སྒོམ་ཆེན་གྱི་ཉམས་སྣང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། །སྨན་བླའི་ ཙཀ་ལི་གྲགས་པ་འདི་ཡང་། ལེགས་ཉེས་ཅིར་འགྱུར་མཁས་པས་བརྟག་དགོས་ཤེས་སོ་ཞེས་གདམས་ཏེ། གང་ཟག་ཕལ་པའི་ཉམས་སྣང་ཙམ་བདུད་ཀྱི་མིན་ན་རུང་མོད་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-914 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་མདོ་རྒྱུད་དང་རྒྱ་བོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ལས་འདི་འདྲའི་དཀྱིལ་འཁོར་གསུངས་པ་མེད་པ་དེས་ན་དགག་དགོས་པའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འགོག་སྙམ་ ན། རྟེན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་མེད་པར་བརྟེན་ལྷ་ཡི་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་རུང་མོད། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་ལ་འདི་འདྲ་མི་རུང་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་བཀོད་པ་ འདི་ལ་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་འཁོར་ཙམ་ཞིག་ལས་གཙོ་བོ་མེད་པར་ཁོང་སྟོང་དུ་བཞག་པས་མི་ཤིས་སོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་ཤིས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཙོ་བོ་ལྷ་མེད་ཀྱང་སྟེང་དུ་པོ་སྟི་ ཉིད་བཞག་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། གཙོ་བོ་ལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་རྣམས་རྒྱབ་བསྟན་པས་ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་ལ་གནོད་པས། བོད་ཀྱི་ འབངས་རྣམས་རྒྱལ་པོ་ལ་ངོ་ལོག་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱང་། ལུགས་འདི་འདྲ་དར་བ་དེ་ནས་དར་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་མཆོད་རྟེན་གྱི་ཕྱི་ལོགས་ལ་ལྷ་འབྲི་ བ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཆོད་རྟེན་གྱི་ཕྱི་ལོགས་ལ་ལྷ་འབྲི་བ་ཡང་བཤད་པ་མེད་མོད། འབྲི་བར་བྱེད་ན་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པར་བསམ་ནས་བྲིས་པ་མ་ཡིན་པས་འགལ་བ་ཆེར་མེད། 3-915 བསོད་ནམས་བསགས་པའི་ཆེད་ཙམ་དུ་བྲིས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྨན་བླའི་མཆོད་ཡུལ་འདིའི་ཚུལ་ལུགས་ཞི་བ་འཚོས་བྱ་རྒྱུད་སྤྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་བླང་ ན་དགེ་ལེགས་འབྱུང་སྟེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཧོར་བཀའ་བཞི་པ་སེངྒེ་རྒྱལ་མཚན་སོགས་སྨན་བླའི་ཙ་ཀ་བྲི་ར

【現代漢語翻譯】如若不變異，則在觀想宮殿時，若能知曉不顛倒首尾上下地觀想之要訣，則自解脫。第四，對藥師佛宮殿的辨析：前者如蓮花盛開中所說，藥師佛宮殿據說是娘堆貢欽（地名）的禪修體驗。有些人將所謂的藥師佛宮殿，把壇城的諸神畫在擦擦（一種模製泥像）上，面朝外，像佛塔的階梯一樣。雖然沒有清凈的修法依據，但在庸俗之人的眼中看來很美觀，因此在娘香藏地非常盛行。據說這也是娘堆貢欽的禪修體驗所致。對此進行駁斥：這種流傳的藥師佛擦擦，好壞如何需要智者進行辨別。因為凡夫俗子的禪修體驗，如果不是魔的幻象尚可，但也有可能是魔的幻象。世尊在經、律、論以及藏印的清凈論典中，沒有說過這樣的壇城，因此是需要駁斥的。那麼如何駁斥呢？如果沒有所依之宮殿，僅僅是所依之神眾的排列尚可，但對於所依和能依的完整壇城來說，這樣是不行的。因為你的所依和能依的排列，只有宮殿和眷屬，而沒有主尊，將其置空是不吉祥的。因為不吉祥。如果認為即使沒有主尊，將波斯底（藏文：པོ་སྟི་，一種書名）放在上面就是主尊，即使這樣也不合理。因為主尊的眷屬諸神都背對著主尊，對內外之緣起都有損害。藏地的百姓對國王生起叛逆等，也是從這種風俗盛行之後開始的，因此是必須拋棄的。如果說在佛塔的外側畫神像也不合理嗎？在佛塔的外側畫神像也沒有明確的說法，如果要畫，也不是以壇城的形制來畫，因此沒有太大的過失，只是爲了積累福德而畫。因此，藥師佛供養的這種方式，如果能遵循寂護（藏文：ཞི་བ་འཚོ，梵文：Śāntarakṣita）所說的行續總的壇城相符的形制，就能產生吉祥，因為這是不違背教理的形制。因此，霍爾噶舉派第四世雄獅法幢（藏文：སེངྒེ་རྒྱལ་མཚན་）等繪製藥師佛擦擦……

【English Translation】 If it does not change, then when visualizing the palace, if one knows the key to visualizing without reversing the beginning and end, top and bottom, then it becomes self-liberation. Fourth, Analysis of the Medicine Buddha Palace: The former, as stated in 'From the Blooming Lotus,' the Medicine Buddha Palace is said to be the meditative experience of Nyangtod Gomchen (a place name). Some people take the so-called Medicine Buddha Palace and draw the deities of the mandala on tsakli (a type of molded clay image), facing outwards, like the steps of a stupa. Although there is no pure basis for practice, it appears beautiful in the eyes of ordinary people, so it is very popular in Nyang and Tsang. It is said that this is also due to the meditative experience of Nyangtod Gomchen. Refuting this: This popular Medicine Buddha tsakli, whether it is good or bad, needs to be discerned by the wise. Because the meditative experience of ordinary people, if it is not a demonic illusion, is acceptable, but it may also be a demonic illusion. The Blessed One has not spoken of such a mandala in the sutras, vinaya, shastras, and pure treatises of Tibet and India, so it needs to be refuted. Then how to refute it? If there is no supporting palace, and it is only an arrangement of the supported deities, it is acceptable, but for the complete mandala of the support and the supported, this is not acceptable. Because your arrangement of the support and the supported only has the palace and retinue, but no main deity, leaving it empty is inauspicious. Because it is inauspicious. If you think that even without the main deity, placing a Poti (Tibetan: པོ་སྟི་, a type of book) on top is the main deity, even if that is the case, it is not reasonable. Because the retinue deities of the main deity are all facing away from the main deity, which harms all internal and external dependent origination. The rebellion of the Tibetan people against the king, etc., also started after this custom became popular, so it must be abandoned. If it is said that it is also unreasonable to draw deities on the outside of the stupa? There is no clear statement about drawing deities on the outside of the stupa, but if you want to draw, it is not drawn in the form of a mandala, so there is not much fault, It is only drawn for the sake of accumulating merit. Therefore, this way of offering to the Medicine Buddha, if one can follow the form that Śāntarakṣita (Tibetan: ཞི་བ་འཚོ, Sanskrit: Śāntarakṣita) spoke of, which is in accordance with the general mandala of the Action Tantra, then auspiciousness will arise, because this is a form that does not contradict the teachings. Therefore, the Fourth Hor Kagyu, Lion Banner of Victory (Tibetan: སེངྒེ་རྒྱལ་མཚན་), etc., draw Medicine Buddha tsakli...

ུང་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་ཕྱག་ལེན་ མཛད། མཁས་པ་བོ་དོང་པ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་དང་། རྩེ་ཐང་སངས་རྒྱས་ལྷུན་གྲུབ་སོགས་དེ་འདྲ་ཚད་ལྡན་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། བོན་པོའི་ལུགས་ལྟ་བུར་བླངས་པ་ཡིན་པས་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་པར་ མཛད། མཁས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག འོ་ན་དཀྱིལ་ཐང་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། བཀྲམཾ་ན་ལྷ་དབུ་མཐུར་བསྟན་དང་། བཀྲམ་ན་ལྷ་རྣམས་གན་རྒྱལ་དང་། འཁོར་རྣམས་གཙོ་བོ་ལ་འཕོངས་བསྟན་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་རིགས་ལྔའི་དབུ་རྒྱན་མགོ་བོར་གྱོན་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ལྔ་ཕན་ཚུན་རྒྱབ་སྤྲད་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར་ཟབ་ མོ་སྟེ། སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་ལ་བློས་སློང་བའི་རྣམ་དབྱེ་ཙམ་ཡང་མ་ཕྱེད་པའི་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོན་ཕྱི་མ་ནི་སྤྱིར་ལྷ་རང་རང་སོ་སོ་ལ་བཞུགས་ཚུལ་རྒྱབ་སྤྲོད་སོགས་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། 3-916 དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཀོད་པའི་ལྷའི་འཁོར་གཙོ་བོ་ལ་རྒྱབ་བསྟན་པ་སོགས་མི་རུང་བའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པའི་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་རིགས་དང་། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱི་གློ་བོ་ལོ་ ཙ་བའི་དྲིས་ལན་དུ་བཀག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་བླ་མ་རབ་བྱུང་གི་སྐུ་འབག་འདྲི་བ་སོགས་མ་དག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཁྱད་པར་ཅན་འགྲིག་ཏུ་མི་ སྟེར་བའི་ཕྱིར་དང་། བླ་མ་ཡི་དམ་དབྱེར་མེད་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་གཤིན་པོ་རྗེས་འཛིན་ལ་དཔྱད་པ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། ཆོ་ག་མི་ བྱེད་པར་མིང་བྱང་སྲེག་པ་ནི་སྒོམ་སྡེའི་ཡུལ་ན་དར་བས་དགག་དགོས་ཞེས་སྒོམ་སྡེ་བསོད་ནམས་རིན་ཆེན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་བྲིས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ལྟོ་ཕྱིར་ཚུལ་འཆོས་པ་ཁ་ཅིག་ངན་སོང་སྦྱོང་ རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་གཤིན་པོ་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཆོ་ག་སོགས་མི་བྱེད་པར། གཤིན་པོའི་མིང་བྱང་སྲེག་པ་ཡིས་དད་རྫས་མང་དུ་ལེན་པ་མཐོང་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་གཡང་ཟ་བའི་གནས་ཏེ། དཀོན་མཆོག་ རྩེགས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་དད་རྫས་ཟ་བའི་ཉེས་པ་མཐོང་ནས་དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱས་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དེ་ལ་སྟོན་པས་ལེགས་སོ་ཞེས། རང་ཉིད་བསླབ་ཁྲིམས་གཙང་མ་དང་ལྡན་ཡང་ཀློག་པ་ཐོས་བསམ། 3-917 བསམ་གཏན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་རུང་ལ་མི་བརྩོན་པར་དད་གཤིན་གྱི་རྫས་ཀྱིས་ལྟོ་འགེངས་པ་བས། རང་ཉིད་བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་དད་གཤིན་གྱི་རྫས་སྤངས་ཏེ་ཐ་མལ་པར་གནས་པ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་འདུལ་བའི་ལུང་གི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ལས། མི་སློབ་པ་ནི་བདག་པོར་སྤྱོད། །སློབ་པ་བྱིན་པ་སྤྱོད་པ་སྟེ། །བསམ་གཏན་ཀློག་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྗེས་གནང་སྤྱོད་པས་ཉེས་པ་ མེད། །ལྷག་མ་ལེ་ལོས་བཅོམ་པ་ཡི། །བདག་ཉིད་རྣམས་ནི་བུ་ལོན་ས

【現代漢語翻譯】接受並實踐。像博東·曲吉堅贊（藏文：བོ་དོང་པ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་，含義：博東，人名）和策唐·桑杰倫珠（藏文：རྩེ་ཐང་སངས་རྒྱས་ལྷུན་གྲུབ་，含義：策唐，人名）這樣的學者都沒有這樣說過，如果像苯教那樣做，那是不合適的，所以要阻止。有些沒有精通學術的人會說：『那麼壇城也不合適了，因為展開時，諸神的頭頂會朝下，展開時，諸神會仰面朝天，眷屬會向主尊展示臀部。』還有，將五部佛的頭飾戴在頭上也是不合適的，因為五部佛是彼此背對的。』這些話語深刻地揭示了他們自己的真相，因為他們連對第一個錯誤的細微差別都沒有分辨清楚就妄加評論。而對於后一個錯誤，一般來說，諸神各自的姿勢並沒有背對等過失，而且他們沒有分辨清楚壇城中諸神的眷屬背對主尊等是不允許的。因此，要明白這類事情，以及薩迦班智達（藏文：ས་པཎ་，含義：薩迦班智達，人名）在回答果洛扎瓦（藏文：གློ་བོ་ལོ་ཙ་བ་，含義：果洛扎瓦，人名）的問題時所禁止的，例如將上師或出家人的畫像放在壇城主尊的位置上等，這些都是不正確的，因為這不會使緣起的關鍵之處變得特殊，而且似乎只是因為『上師與本尊無二』的說法而造成了混淆。第五，關於超度亡者的考察。《蓮花盛開》（藏文：པདྨོ་བཞད་པ་）中說：『不舉行儀式而焚燒名牌的做法在貢堆（藏文：སྒོམ་སྡེ་，含義：貢堆，地名）地區盛行，所以必須禁止。』這是在貢堆·索南仁欽（藏文：སྒོམ་སྡེ་བསོད་ནམས་རིན་ཆེན་，含義：貢堆·索南仁欽，人名）的敦促下寫成的。正如一些爲了生計而偽裝的人，不舉行《惡趣清凈》（藏文：ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་）中所說的超度亡者的儀式等，而是焚燒亡者的名牌來獲取大量供養，這實在是極其可恥的行為。在《積聚寶》（藏文：དཀོན་མཆོག་རྩེགས་པའི་མདོ་སྡེ་）的經藏中，看到接受供養的過失后，五百比丘獻出了戒律，佛陀對此讚歎道：『善哉！』即使自己具備清凈的戒律，也不精進于聞思、禪定和三摩地，而靠接受亡者的供養來填飽肚子，不如獻出戒律，放棄亡者的供養，做一個普通人更好。』此外，在律藏的經論中說：『不學者享用為自用，學者給予后享用，具禪定誦讀者，隨許用之無罪過，餘者貪婪而食者，彼等自身乃負債。』

【English Translation】 accepted and practiced. Scholars such as Bodong Chokley Namgyal (Tibetan: བོ་དོང་པ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་) and Tsetang Sangye Lhundrup (Tibetan: རྩེ་ཐང་སངས་རྒྱས་ལྷུན་གྲུབ་) did not say such things, and if it is done like the Bonpo tradition, it is inappropriate, so it should be prevented. Some who have not mastered scholarship say: 'Then the mandala is also inappropriate, because when unfolded, the heads of the deities will be facing down, and when unfolded, the deities will be facing up, and the retinue will be showing their buttocks to the main deity.' Also, wearing the five-family crowns on the head is also inappropriate, because the five families are back-to-back.' These words profoundly reveal their own truth, because they do not even distinguish the nuances of the first fault before commenting rashly. As for the latter fault, in general, there is no fault such as the deities' own postures being back-to-back, and they do not distinguish that it is not permissible for the retinue of deities in the mandala to turn their backs on the main deity. Therefore, it should be understood that such things, and what Sakya Pandita (Tibetan: ས་པཎ་) forbade in his answer to Gelo Lotsawa (Tibetan: གློ་བོ་ལོ་ཙ་བ་), such as placing the image of a lama or monk in the position of the main deity of the mandala, are incorrect, because this will not make the key points of dependent origination special, and it seems that confusion is caused merely by the saying 'the lama and the yidam are inseparable.' Fifth, an examination of the post-mortem care of the deceased. In 'Lotus Blossoms' (Tibetan: པདྨོ་བཞད་པ་), it says: 'The practice of burning nameplates without performing rituals is prevalent in the Gomde (Tibetan: སྒོམ་སྡེ་) region, so it must be prohibited.' This was written at the urging of Gomde Sonam Rinchen (Tibetan: སྒོམ་སྡེ་བསོད་ནམས་རིན་ཆེན་). Just as some who pretend for the sake of livelihood do not perform the rituals for the post-mortem care of the deceased as described in 'Purifying the Lower Realms' (Tibetan: ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་), but burn the nameplates of the deceased to receive large offerings, this is indeed a very shameful act. In the sutra collection 'Heap of Jewels' (Tibetan: དཀོན་མཆོག་རྩེགས་པའི་མདོ་སྡེ་), after seeing the fault of accepting offerings, five hundred monks offered their vows, and the Buddha praised them, saying: 'Excellent!' Even if one possesses pure vows, it is better to renounce the offerings of the deceased and live as an ordinary person than to fill one's stomach by accepting the offerings of the deceased without diligently engaging in hearing, thinking, meditation, and samadhi.' Furthermore, in the scriptures of the Vinaya Pitaka, it says: 'The non-learner uses it for himself, the learner uses it after giving, the one with meditation and recitation, there is no fault in using it with permission, those who are greedy and eat, they themselves are in debt.'

ྤྱོད། །ཞེས་འདུལ་ལུང་གི་དོན། འདུལ་བ་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་གིས་དད་གཤིན་གྱི་རྫས་ བདག་པོའི་ཚུལ་དུ་ལོངས་སྤྱོད། སློབ་པ་འཕགས་པས་གཞན་གྱིས་བྱིན་པ་ལ་དབང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད། གཞི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་ཤིང་། ལམ་བསམ་གཏན་དང་ཀློག་པ་གང་རུང་ལ་འབད་པས་བརྩོན་པའི་ སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་གནང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ཡང་བསམ་གཏན་དང་ཀློག་པ་གང་ལ་ཡང་མི་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི་བུ་ལོན་བླངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་ སྤྱོད། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམས་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་པར་མི་དབང་ཞིང་གལ་ཏེ་སྤྱད་ཀྱང་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་ཁྲིད་རྗེས་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་མེ་འབར་བ་དང་ཁྲོ་ཆུ་ཁོལ་མས་ཆུས་འགེངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 3-918 སྔོན་གྱི་སྐྱེས་ཆེན་འགས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་འཇུ་རྩི་རྟོགས་པ། །དད་རྫས་འཇུ་བ་ངས་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ནས། དད་གཤིན་གྱི་རྫས་འཇུ་བ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དགོས་པར་ གསུངས་པ་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དེ་དག་ཡིད་ལ་གཞག་ནས་ནི། དད་རྫས་འཇུ་བར་འདོད་གྱུར་ན། །གཞི་ཚུལ་རྣམ་དག་དང་ལྡན་པར་བྱས་པས། །ལམ་བསམ་གཏན་དང་ཀློག་པ་ཐོས་ བསམ་གང་རུང་ལ་མ་མཐར་བརྩོན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་དད་རྫས་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་གནང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གཤིན་པོ་རྗེས་སུ་ འཛིན་ན། ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ། མི་འཁྲུགས་པ། བདེ་ཀྱེ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་ཆོ་ག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱ་བར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྒྱུད་དེ་དང་དེ་ལས་གསུངས་ པས་དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཤིན་རྫས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཐབས་ཡིན་ཞིང་གཤིན་པོ་ལ་ཕན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན་དད་གཤིན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་འདི་ལ་གཟབ་ པར་བྱ་སྟེ། གཟུ་ལུམ་གྱི་སྤྱད་པས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྨན་བླའི་ཆོ་ག་ལ་ཡང་ལུགས་སྲོལ་མང་དུ་སྣང་བའི་ཇོ་བརྟན་མཁན་ཆེན་བསོད་ནམས་གྲགས་པའི་ལུགས་དང་། 3-919 ལྷོ་པ་གསེར་ཁང་བྱང་ཆུབ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལ། སྨན་བླའི་མདོ་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་གཤིན་པོ་རྗེས་འཛིན་དང་ཁྱད་པར་མིང་བྱང་སྲེག་ཆོག་སོགས་ཀྱི་ལག་ལེན་མཛད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཀྱི་ རྗེས། གཞན་ཡང་སྦྱིན་སྲོག་རོ་སྲེག་དང་། །བདུན་ཚིགས་ཚ་ཚའི་ཆོ་ག་སོགས། །དེང་སང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་བོར་ནས། །མདོ་མཆོད་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡོད། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ མདོ་སྡེ་དང་། །བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་གསུངས་པ་

【現代漢語翻譯】如《律藏》所說，在《律藏》的章節中這樣說到：非學道者以主人的身份享用信施之物；學道聖者以接受他人佈施的身份享用；以戒律為基礎，精進于禪定或誦讀的凡夫，以導師允許的方式享用；雖有戒律但不精進于禪定或誦讀的人，以借貸的方式享用；沒有戒律的人則無權享用任何東西，如果享用，則有被帶入地獄，遭受燃燒的鐵錘和沸騰的鐵水灌注之苦的罪過。過去的一些大德也曾說過：『證悟空性如飲甘露，我未見享用信施有罪過。』因此，享用信施之物，必須具備證悟空性的見解。因此，如果想要享用信施之物，必須以清凈的戒律為基礎，至少要精進于禪定、誦讀或聞思。這樣，才能以導師允許的方式享用信施之物。特別是，如果爲了超度亡者，必須如《惡趣清凈續》以及《不動佛續》、《極樂世界續》等所說的那樣如法進行儀軌。因為圓滿正等覺佛在這些經典中這樣說過，所以必須這樣做。這本身就是通過密咒的方式使用亡者之物，並且對亡者有益的方法。因此，必須謹慎對待享用信施之物的方式，因為不謹慎的使用可能會對自他 दोनों 造成傷害。因此，在藥師佛儀軌中也有很多不同的傳統，如喬丹堪欽·索南扎巴的傳統，以及洛巴·色康·絳曲扎巴的傳統。他們依據藥師佛經的儀軌進行亡者超度，特別是進行焚燒名牌等的實踐，這也是不合理的。因為佛法是…… 此外，還有佈施生命、火葬、七日祭、擦擦儀軌等，現在很多人放棄了密咒的傳統，僅僅依靠經文供養來進行儀軌，這是存在的。這些都是在《波羅蜜多經》和論典中所說的。

【English Translation】 As stated in the Vinaya Pitaka, in the chapter of Vinaya, it is said: Non-learners enjoy the offerings of faith as owners; noble learners enjoy them as having the right to what is given by others; ordinary people who are based on discipline and diligently engage in meditation or recitation enjoy them in a way that is permitted by the teacher; those who have discipline but do not diligently engage in meditation or recitation enjoy them as if taking a loan; those who do not have discipline have no right to enjoy anything at all, and if they do, they will be led to hell and suffer the pain of being filled with burning iron hammers and boiling iron water. Some great beings of the past have also said: 'Realizing emptiness is like drinking nectar, I have not seen any fault in enjoying the offerings of faith.' Therefore, to enjoy the offerings of faith, one must have the view of realizing emptiness in one's mind. Therefore, if you want to enjoy the offerings of faith, you must be based on pure discipline and at least diligently engage in meditation, recitation, or study and contemplation. In this way, you can enjoy the offerings of faith in a way that is permitted by the teacher. In particular, if you are performing rituals for the deceased, you must perform the rituals properly as stated in the 'Purification of the Lower Realms Tantra' and the 'Akshobhya Tantra', 'Sukhavati Tantra', etc. Because the Fully Enlightened Buddha has said so in these tantras, you must do so. This itself is a method of using the offerings for the deceased through mantra and is beneficial to the deceased. Therefore, one must be careful about how to enjoy the offerings of faith, because careless use can harm both oneself and others. Therefore, there are many different traditions in the Medicine Buddha ritual, such as the tradition of Jodan Khenchen Sonam Drakpa and the tradition of Lhopa Serkhang Jangchub Drakpa. It is also unreasonable to perform rituals for the deceased based on the Medicine Buddha Sutra, especially the practice of burning nameplates, etc. Because the Dharma is... In addition, there are rituals such as offering life, cremation, seven-day ceremonies, and Tsa-Tsa rituals. Nowadays, many people have abandoned the tradition of mantra and only rely on sutra offerings to perform rituals, which exists. These are all mentioned in the 'Perfection of Wisdom Sutra' and treatises.

མེད། །ཅེས་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་གཞི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པས་མདོ་ཆོག་ཚད་ལྡན་བྱས་ཏེ་གཤིན་པོའི་རྫས་ལེན་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། མདོ་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་མིང་བྱང་སྲེག་ཆོག་སོགས་ལ་བཤད་ཁུངས་ཚད་ལྡན་མེད་པས་རང་གཟོ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དྲུག་པ་ཕྱག་མཆོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། སྨན་ བླའི་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་པས་ཕྱག་དང་སྐྱབས་འགྲོ་མི་རུང་ཞེས་པ་ནི་ཇོ་གདན་འགའ་ཞིག་གིས་འདོད་ཅིང་། དེའི་གཡོག་བདུན་འབུམ་ལ་ཕྱག་མཆོད་བྱེད་པ་ནི། དེང་སང་གཙང་ཕྱོགས་ ཀྱི་ཆོས་སྡེ་ཕལ་ཆེར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཁ་ཅིག་སྨན་བླའི་སྐབས་སུ་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་ལ་ཕྱག་དང་སྐྱབས་འགྲོ་མི་རུང་བར་བཞེད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་དེའི་གཡོག་བདུན་འབུམ་ལ་ཡང་ཕྱག་དང་སྐྱབས་འགྲོ་བྱེད་པ་གཉིས་ཆར་མི་འཐད་དེ། 3-920 སྨན་བླའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ལ་བཀོད་པའི་ཚངས་དབང་དང་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་རྣམས་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐུར་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཕྱག་མཆོད་དང་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་དུ་ བྱེད་པ་དང་། འཁོར་གྱི་བདུན་འབུམ་དང་བཅས་པ་ལ་ཕྱག་མཆོད་སྐྱབས་འགྲོ་མི་བྱེད་ཀྱང་ཕྲིན་ལས་ཙམ་འཆོལ་བར་ཞི་བ་འཚོས་མདོ་ཆོག་སྲེས་མེད་ཚད་ལྡན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེང་སང་ རྣམ་དབྱེ་གང་ཡང་མི་ཤེས་པར་ཁ་ཅིག་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་སོགས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་བཀོད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པར་འདོད་པ་སྔར་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། ལ་ལ་འཁོར་གཡོག་བདུན་འབུམ་ ལ་ཡང་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་བ་འདི་ནི། མཁན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་མི་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་གནོད་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ བློ་བཀལ་བ་དག་གིས་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གནད་ཀྱི་དོན་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་སྨན་བླའི་དཀྱིལ་འཁོར་འདིར་འཇིག་རྟེན་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚུལ་གཟུང་བ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གནོད་སྦྱིན་ གྱི་འཁོར་གཡོག་བདུན་འབུམ་ཕལ་ཆེ་བ་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དག་འདུལ་བའི་ཆེད་དུ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་མཐུན་པའི་སྐུར་སྟོན་པ་དེ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 3-921 དོན་འདི་ནི་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ་གནད་ཆེ་སྟེ། དཀྱིལ་འཁོར་གང་དུ་འཇིག་རྟེན་པས་འདུལ་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐུར་སྟོན། ཉན་རང་བྱང་སེམས་སོགས་ཀྱིས་སྐུར་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁ་ཅིག འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཚངས་པ་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བྱས་པས་སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་དེ། བསྟན་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བྱས

【現代漢語翻譯】不應該這樣做。這是爲了否定這種觀點。然而，如果按照具足戒律的基礎，如法進行儀軌，僅僅是爲了獲取亡者的財物，這並沒有什麼過失。但是，依靠儀軌進行焚燒名牌等活動，沒有可靠的依據，因此只會變成自創的行為。第六，關於禮拜供養的對境進行分析：如《蓮花盛開》中所說：『藥師佛的十二藥叉是世間神，因此不應禮拜和皈依。』這是某些喬丹派的觀點。而對七十萬眷屬進行禮拜供養，是現在藏地大多數寺院的做法。正如上面所說，有些人認為在藥師佛的場合，不應該對十二藥叉進行禮拜和皈依，有些人則對七十萬眷屬也進行禮拜和皈依，這兩種做法都不合理。藥師佛壇城中的梵天、帝釋天、十二藥叉和四大天王等，僅僅是示現為世間的形象，因此可以作為禮拜供養和皈依的對境。對於眷屬七十萬等，雖然不進行禮拜和皈依，但可以讓他們做一些事業，寂護論師在無雜的可靠儀軌中這樣說過。因此，現在有些人什麼都不懂，即使將十二藥叉等安置在壇城中，也認為他們是世間神，這在前面已經否定過了。還有些人對眷屬七十萬也進行禮拜和皈依，這是寂護論師所不贊同的。因為這會損害皈依的根本戒律，所以那些皈依佛陀的人不應該這樣做。關鍵在於，佛陀您示現為藥師佛壇城中某些世間神的形象是有原因的，因為大多數藥叉的眷屬七十萬都是世間神，爲了調伏他們，所以需要示現與世間神相似的形象。這個道理也可以應用到其他情況中，非常重要。在任何壇城中，爲了調伏世間神，就示現為世間神的形象；爲了調伏聲聞、緣覺、菩薩等，就示現為相應的形象。這裡有些人認為，此時的梵天、四大天王、十二藥叉等雖然是世間神，但對他們進行皈依並不會損害皈依的戒律，因為對沒有進入佛門的世間神進行皈依...

【English Translation】 It should not be done. This is to negate this view. However, if based on the foundation of possessing complete precepts, performing rituals properly, there is no contradiction in merely taking the possessions of the deceased. However, relying on rituals to burn nameplates, etc., there is no reliable source, so it will only become self-creation. Sixth, regarding the object of prostration and offering, an analysis: As stated in 'The Blooming Lotus': 'The twelve Yakshas of Bhaisajyaguru (Medicine Buddha) are worldly deities, so prostration and refuge should not be taken.' This is the view of some Jodanpas. And prostrating and making offerings to the seven hundred thousand attendants is the practice of most monasteries in Tsang today. As mentioned above, some believe that in the context of Bhaisajyaguru, prostration and refuge should not be taken to the twelve Yakshas, while others prostrate and take refuge in the seven hundred thousand attendants. Both of these practices are inappropriate. The Brahma, Indra, twelve Yakshas, and Four Great Kings depicted in the mandala of Bhaisajyaguru are merely manifestations of the Buddha in worldly forms, so they can be objects of prostration, offering, and refuge. Although prostration and refuge are not taken to the seven hundred thousand attendants, it is permissible to entrust them with some activities, as Shantarakshita stated in the authentic and unadulterated ritual. Therefore, nowadays, some people do not understand the distinctions at all, and even though they place the twelve Yakshas, etc., in the mandala, they consider them to be inherently worldly, which has already been refuted above. Others prostrate and take refuge in the seven hundred thousand attendants, which is not approved by Khenpo Shantarakshita. Because it harms the main precept of taking refuge in the Buddha, those who rely on the Buddha should not do this. The key point is that there is a reason why the Buddha takes on the form of some worldly deities in the mandala of Bhaisajyaguru, because most of the seven hundred thousand attendants of the Yakshas are inherently worldly, and in order to subdue them, it is necessary to manifest in a form similar to worldly deities. This principle can also be applied to other situations, which is very important. In any mandala, in order to subdue worldly deities, one manifests in the form of worldly deities; in order to subdue Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, etc., one must manifest in the corresponding forms. Here, some people think that although the Brahma, Four Great Kings, twelve Yakshas, etc., in this context are inherently worldly, taking refuge in them does not harm the precepts of refuge, because taking refuge in worldly deities who have not entered the Dharma...

་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཡང་། འདིར་ནི། ཚངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་ཤིང་། དཀར་ཕྱོགས་སྐྱོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་ལ་སྐྱབས་ འགྲོ་བྱས་པས་བསླབ་བྱ་ལ་གནོད་ན། སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་ལ་འཕགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པར་སེམས་སོ། །སྤྱིར་སྨན་བླའི་ མདོ་ཆོག་ཏུ་གྲགས་པ་འདི། བོ་དོང་པ་འཇིགས་མེད་གྲགས་པས་མདོ་རང་རྐང་གི་ཆོ་གར་མཛད་ནས། སྔགས་མཆོད་དང་གཏོར་མ་འབུལ་བ་སོགས་མི་མཛད་ཅིང་། ཚངས་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚུལ་འཛིན་དང་། ཕྱག་རྡོར་ལ་ཕྱག་ལན་རེ་ལས་མི་མཛད། རྩེ་ཐང་སངས་ལྷུན་སོགས། འདི་ཉིད་མདོ་རང་རྐང་གི་ཆོ་ག་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱག་རྡོར་སོགས་ལ་ཕྱག་བདུན་བདུན་མཛད། ཇོ་གདན་མཁན་པོ་གྲགས་པ་གཞོན་ནུ་སོགས། 3-922 སྔགས་མཆོད། གཏོར་འབུལ་སོགས་ཕྱག་ལེན་སྲེ་སྲེ་མང་པོ་ཞིག་མཛད་པར་སྣང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། སྡོམ་གསུམ་དྲིས་ལན་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། མདོ་ཡིན་ཡང་མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱིས་བཟླས་ཕྱེ་བའི་མདོ་ མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ནས། སྨན་བླའི་མདོ་འདི་ཉིད། མདོ་སྡེ་དང་། མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཆར་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཅིང་། འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡི་ཚུལ་ལུགས་ ཞི་བ་འཚོས། །བྱ་རྒྱུད་སྤྱི་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། །མཐུན་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཉིད། །ཉམས་སུ་བླངས་ན་དགེ་ལེགས་འབྱུང་། །ཞེས་ཆོ་ག་འདི་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལྟ་ བུར་སྣང་། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་པས་ཀྱང་། སྨན་བླའི་མདོ་འདི། མདོ་རང་རྐང་ཡིན་ཀྱང་། ཞི་བ་འཚོའི་ཆོ་ག་འདི། མདོ་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས་བཤད། ཁོ་བོའི་བསམ་པ་ནི། དེ་ཉིད་ མདོ་རང་རྐང་གི་ལུགས་སུ་སེམས་ཏེ། འཇམ་དབྱངས་ས་སྐྱ་པས། དེང་སང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་བོར་ནས། །མདོ་ཆོག་ཙམ་ལ་བསྟེན་པ་ཡི། །ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡོད། །ཅེས་པ་དེས། མདོ་ལ་བརྟེན་ པའི་བདེ་གཤེགས་བརྒྱད་མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བདུན་ཚིགས་དང་ཚ་ཚ་སོགས་བྱར་མི་རུང་བར་བསྟན་པས་དེ་ཉིད་མདོ་རང་གི་མཆོད་པའི་ཆོ་གའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྔགས་ལུགས་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། 3-923 འོན་ཀྱང་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། བདེ་གཤེགས་རྣམས་དང་། འཇམ་དབྱངས་སྐྱབས་གྲོལ་གནོད་སྦྱིན་བཅུ་གཉིས། ཕྱག་རྡོར། ཚངས་སོགས་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་ཡོད་པས། དེ་དག་ལ་ཕྱག་བདུན་དང་གཅིག་གི་ ཁྱད་པར་བརྟག་དགོས་པར་གསལ་ཞིང་། ཕལ་ཆེར་སྐྱབས་གྲོལ་དང་སྤྱན་རས་གཟིགས་གཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་སེམས་ཏེ། མདོ་དེའི་གླེང་གཞི་ལས་སྤྱན་རས་གཟིགས། བྱང་སེམས་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་གི་ཐོག་ མར་སྨོས་ཤིང་། རྒྱས་བཤད་ད

【現代漢語翻譯】即使那樣轉變，但在這裡，梵天（Tshangs pa）和帝釋天（brgya byin）等參與教法，是守護白法的偉大居士，僅僅依靠他們皈依，如果對戒律有妨礙，那麼皈依境是聖者就普遍存在過失。』這樣的說法也稍微顯得有見地。總的來說，這個被稱為《藥師經》儀軌的，博東巴·吉美扎巴（Bo dong pa 'jigs med grags pa）將其作為獨立的經典儀軌，不做密咒供養和朵瑪供養等，只是保持梵天等世間神祇的形象，只向金剛手菩薩（Phyag rdor）作一次禮拜。熱塘·桑敦（Rtse thang sangs lhun）等，認為此儀軌雖是獨立的經典儀軌，但向金剛手菩薩等作七次禮拜。覺丹堪布·扎巴雄努（Jo gdan mkhan po grags pa gzhon nu）等，似乎做了很多混合密咒供養、朵瑪供養等的儀軌。撰寫這部論著的人，在《三戒問答·破除謬誤》（sdom gsum dris lan 'khrul spong）中說，『即使是經典，也不是用經和續兩種方式分開唸誦的經典』，似乎是說這部《藥師經》，是經典和經續兩種方式分開唸誦的經續二者。而且，這部經中也說：『此儀軌的規矩，寂護（zhi ba 'tsho）尊者，與行部總體的壇城，相符的儀軌所說，如果修持就能帶來吉祥。』似乎承認此儀軌是行部的儀軌。班禪·釋迦喬丹（PaN chen shAkya mchog ldan）也說，這部《藥師經》，雖然是獨立的經典，但寂護的這個儀軌，是分為經和密咒的方式。我的想法是，它應該是獨立的經典儀軌，因為蔣揚·薩迦巴（'Jam dbyangs sa skya pa）說：『現在捨棄了密咒的規矩，只依靠經典儀軌，進行儀軌的安排。』因此，依靠經典來供養八如來（bde gshegs brgyad），不能做七供和擦擦等，表明這只是依靠經典供養的儀軌方法，而不是密咒的方式。然而，這部經中，如來們、文殊菩薩（'jam dbyangs），救脫菩薩（skyabs grol），十二藥叉大將（gnod sbyin bcu gnyis），金剛手菩薩，梵天等世間守護神依次存在，因此，需要考察對他們的禮拜是七次還是一次的區別。而且，大多數人認為救脫菩薩和觀世音菩薩（spyan ras gzigs）是同一位，我認為這也是不合理的，因為這部經的開篇就說觀世音菩薩是三萬六千菩薩之首，並且在詳細解釋中……

【English Translation】 Even if it changes that way, here, Brahma (Tshangs pa) and Indra (brgya byin) etc. have entered the teachings, and are great Upasakas who protect the white side. If taking refuge in them alone harms the precepts, then there is a fault of universality because the object of refuge is a noble being.' This statement also seems somewhat insightful. In general, this so-called 'Medicine Buddha Sutra' ritual, Bodongpa Jikme Drakpa (Bo dong pa 'jigs med grags pa) made it a ritual of an independent sutra, not performing mantra offerings and Torma offerings, etc., but maintaining the form of worldly deities such as Brahma, and only making one prostration to Vajrapani (Phyag rdor). Retsang Sanglhun (Rtse thang sangs lhun), etc., consider this ritual to be an independent sutra ritual, but make seven prostrations to Vajrapani, etc. Jodan Khenpo Drakpa Shonnu (Jo gdan mkhan po grags pa gzhon nu), etc., seem to have performed many mixed mantra offerings, Torma offerings, etc. The author of this treatise, in 'Three Vows Questions and Answers: Dispelling Errors' (sdom gsum dris lan 'khrul spong), said, 'Even if it is a sutra, it is not a sutra that is recited separately by the two, Sutra and Tantra,' seemingly saying that this 'Medicine Buddha Sutra' is both Sutra and Tantra, recited separately by the two, Sutra and Tantra. Moreover, in this very text, it is said: 'The rules of this ritual, Acharya Shantarakshita (zhi ba 'tsho), are in accordance with the mandala of the general Kriya Tantra, and if practiced, it will bring auspiciousness.' It seems to acknowledge that this ritual is a Kriya Tantra ritual. Panchen Shakya Chokden (PaN chen shAkya mchog ldan) also said that this 'Medicine Buddha Sutra', although it is an independent sutra, this ritual of Shantarakshita is a method divided into Sutra and Tantra. My thought is that it should be an independent sutra ritual, because Jamyang Sakyapa ('Jam dbyangs sa skya pa) said: 'Nowadays, the rules of mantra have been abandoned, and only the sutra ritual is relied upon, and the arrangement of the ritual is done.' Therefore, relying on the sutra to offer the Eight Tathagatas (bde gshegs brgyad), one cannot make seven offerings and tsatsas, etc., indicating that this is only a method of offering based on the sutra, and not a mantra method. However, in this very sutra, the Tathagatas, Manjushri ('jam dbyangs), Savior (skyabs grol), the Twelve Yaksha Generals (gnod sbyin bcu gnyis), Vajrapani, Brahma, etc., the worldly protectors, are present in order, so it is necessary to examine the difference between making seven prostrations or one prostration to them. Moreover, most people think that Savior and Avalokiteshvara (spyan ras gzigs) are the same, which I think is also unreasonable, because the introduction of this sutra says that Avalokiteshvara is the head of the thirty-six thousand Bodhisattvas, and in the detailed explanation...

ུ། ཡང་དེའི་ཚེ་འཁོར་དེའི་ནང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱབས་གྲོལ་ཞེས་པ་ཞིག་བསྟན་ལས་ལངས་ཏེ། ཞེས་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། བདུན་པ་རྟེན་གྱི་ གཟུངས་རྫོངས་ལ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས། གཟུངས་སྔགས་སྒྲིལ་ཚུལ་དཔྱད། འཁོར་ལོའི་སྟེང་འོག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། རྟེན་གྱི་ནང་རྫོངས་ཀྱི་གཟུངས་མཐའ་ནས་སྒྲིལ་བ་ནི་ངོར་པ་མ་གཏོགས་ པ་གཞན་ཀུན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར། རྟེན་གྱི་ནང་རྫོངས་ཀྱི་གཟུངས་སྒྲིལ་བའི་ཚེ་བུ་སྟོན་སོགས་མཁས་པ་ཕལ་ཆེར་གཟུངས་ཀྱི་མཐའ་ནས་སྒྲིལ་བ་མཐོང་མོད་དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྒྲིལ་བའི་ ཚེ་ཨོཾ་སོགས་སྔགས་ཀྱི་མགོ་ཕྱི་རུ་འབྱུང་ཞིང་སྔགས་འཇུག་རྣམས་དབུས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་འདི་བཞིན་ཡིན་ན་ནི་ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་མི་དབུས་སུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-924 དེས་ན་གཟུངས་ཀྱི་མགོ་ནས་སྒྲིལ་བ་རྗེ་བཙུན་ཨེ་ཝྃ་པའི་ཕྱག་བཞེས་ལྟར་བླང་བར་བྱ་སྟེ། མགོ་ནས་སྒྲིལ་ན་སྔགས་ཀྱི་མགོ་དབུས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་མགོ་འཇུག་མི་འཆོལ་ བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་དམ་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོས་རང་གཟོ་མ་ཡིན་པར། རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། ཡི་གེ་ཨོཾ་ནི་ཅི་ཡིན་བརྗོད། །དཔལ་དང་གྲགས་དང་གཡང་ དང་ནི། །སྐལ་བཟང་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ། །དམ་བཅའ་བ་དང་བཀྲ་ཤིས་དོན། །ནོར་བུ་འཛིན་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་སོགས་དམ་པ་གོང་མ་ བྱོན་ཟིན་པའི་ཕྱག་ལེན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འ དི་ལ་ཁ་ཅིག་དྲིས་ཐང་ལྟ་བུ་ཡང་དབུ་ནས་སྒྲིལ་རིགས་པར་ཐལ། ཅེས་འཕེན་པ་ནི། གཟུངས་སྒྲིལ་བ་ནི་གཟུངས་བཞུགས་ཚུལ་གྱི་བཀོད་པ་ ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་སྒྲིལ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཞིག་མཐའ་ནས་སྒྲིལ་བ་ཀློག་པའི་ཚེ་དབུ་ནས་ཀློག་པ་ལ་དགོངས། དབུ་ནས་སྒྲིལ་བ་བཞུགས་པའི་ཚེ་སྦྲུལ་འཁྱིལ་བ་ལྟར་མགོ་ དབུས་སུ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པས་འགལ་བ་མེད་གསུངས་པའང་བརྟག་སྟེ། སྐབས་འདིར་གཟུངས་སྒྲིལ་བ་ནི། རྟག་ཏུ་བཞུགས་པའི་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་ཀློག་པའི་བཀོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཁོར་ལོའི་བཀོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། 3-925 པདྨོ་བཞད་པ་ལས། གནོད་སྦྱིན་ཕོ་མོའི་འཁོར་ལོ་ལ་ཕོ་འཁོར་འོག་དང་། མོ་འཁོར་སྟེང་དུ་བྱེད་པ་ནི་བུ་སྟོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འོ་ཞེས་པ་ལྟར། གནོད་སྦྱིན་ཕོ་མོའི་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཁ་སྦྱར་ ནས་རྟེན་གྱི་ཞབས་སྡོམ་དུ་བྱས་ན་དཔལ་འབྱོར་སོགས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་དཔའ་བོ་གྲུབ་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་མོད། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་སྔགས་ཀྱི་མགོ་ནང་དུ

【現代漢語翻譯】又，那時，從該壇城中，菩薩「救脫」（藏文：སྐྱབས་གྲོལ་，字面意思：解脫救護）起身，因為兩者是分開說的。第七，觀察壇城所依之物（藏文：རྟེན་）的裝藏，分兩部分：觀察咒語的纏繞方式；觀察壇城的上下結構。第一，關於咒語的纏繞方式：如《蓮花盛開》（藏文：པདྨོ་བཞད་པ་）中所說：『壇城所依之物內部裝藏的咒語從邊緣纏繞，除了俄爾巴（藏文：ངོར་པ་）之外，其他都是這樣。』正如這樣，在纏繞壇城所依之物內部裝藏的咒語時，布敦（藏文：བུ་སྟོན་）等大多數學者都認為從咒語的邊緣開始纏繞，但這樣做是不合理的。因為如果這樣纏繞，『嗡』（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：Om，漢語字面意思：圓滿）等咒語的開頭會出現在外面，而咒語的結尾會出現在中間。如果像這樣出現，那麼對內外一切緣起都有損害，因為可能會變成末端出現在中間的緣起。因此，應該像杰尊·埃旺巴（藏文：རྗེ་བཙུན་ཨེ་ཝྃ་པ）的傳統那樣，從咒語的開頭開始纏繞。因為從開頭纏繞，咒語的開頭會出現在中間，這樣就不會混淆兩種次第的開頭和結尾，從而具備了緣起的重要關鍵。這種方式，並非我自己的臆造，而是與《金剛頂經》（梵文：Vajraśekhara）中所說相符：『何謂文字「嗡」？（藏文：ཡི་གེ་ཨོཾ་ནི་ཅི་ཡིན་བརྗོད།）是光榮、名聲和財富，（藏文：དཔལ་དང་གྲགས་དང་གཡང་དང་ནི།）具備吉祥和各種美好，（藏文：སྐལ་བཟང་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ།）是誓言和吉祥的意義，（藏文：དམ་བཅའ་བ་དང་བཀྲ་ཤིས་དོན།）是持有寶珠的精華。（藏文：ནོར་བུ་འཛིན་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན།）』這與杰尊·薩迦巴（藏文：རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་）等已故聖者的實踐也是一致的。有人提出疑問，像捲起來的『德唐』（藏文：དྲིས་ཐང་，一種藏式麵餅）也應該從頭開始卷嗎？這是因為，纏繞咒語是咒語安放方式的佈置，而另一種纏繞則不是這樣。有些人認為從邊緣纏繞是指閱讀時從頭開始讀。從頭開始纏繞是指安放時像蛇盤繞一樣，頭部出現在中間，所以沒有矛盾。但這是需要考察的，因為這裡所說的纏繞咒語，是始終安放的佈置，而不是閱讀的佈置。第二，觀察壇城的結構：如《蓮花盛開》中所說：『關於夜叉男女的壇城，男壇城在下，女壇城在上，這是布敦巴（藏文：བུ་སྟོན་པ）的宗派。』如果將夜叉男女的兩個壇城合在一起，作為壇城的底座，那麼會產生財富等暫時和究竟的果實，這是從勇士成就的續部中所說的。對此，有些人認為咒語的開頭應該在裡面。

【English Translation】 Moreover, at that time, from within that mandala, the Bodhisattva 'Kyab Drol' (Tibetan: སྐྱབས་གྲོལ་, literally: 'Liberation Protector') arose, because the two are spoken of separately. Seventh, examining the consecration of the support (Tibetan: རྟེན་) of the mandala, there are two parts: examining the method of winding the mantra; examining the upper and lower structure of the mandala. First, regarding the method of winding the mantra: As stated in 'Lotus Blossom' (Tibetan: པདྨོ་བཞད་པ་): 'The mantra for the inner consecration of the support is wound from the edge, which is the practice of everyone except Ngorpa (Tibetan: ངོར་པ་).' As such, when winding the mantra for the inner consecration of the support, most scholars such as Buton (Tibetan: བུ་སྟོན་) see that it is wound from the edge of the mantra, but this is not appropriate. Because if it is wound in this way, the beginning of the mantra, such as 'Om' (Tibetan: ཨོཾ, Sanskrit Devanagari: ओम्, Sanskrit Romanization: Om, Chinese literal meaning: 'Perfection'), will appear on the outside, and the end of the mantra will appear in the middle. If it appears in this way, then it is detrimental to all the interdependent relationships of the inner and outer, because it may become an interdependent relationship where the end appears in the middle. Therefore, it should be adopted according to the tradition of Jetsun Ewampa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་ཨེ་ཝྃ་པ), winding from the beginning of the mantra. Because if wound from the beginning, the beginning of the mantra will appear in the middle, so the beginning and end of the two orders will not be confused, and thus it possesses the crucial key of interdependence. This method is not my own fabrication, but is in accordance with what is said in the Vajraśekhara Sutra: 'What is the letter "Om"? (Tibetan: ཡི་གེ་ཨོཾ་ནི་ཅི་ཡིན་བརྗོད།) It is glory, fame, and wealth, (Tibetan: དཔལ་དང་གྲགས་དང་གཡང་དང་ནི།) possessing auspiciousness and various goodness, (Tibetan: སྐལ་བཟང་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ།) it is the meaning of vow and auspiciousness, (Tibetan: དམ་བཅའ་བ་དང་བཀྲ་ཤིས་དོན།) it is the essence of holding the jewel. (Tibetan: ནོར་བུ་འཛིན་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན།)' This is also consistent with the practice of past holy beings such as Jetsun Sakyapa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་). Some question, should something like a rolled 'Dri Thang' (Tibetan: དྲིས་ཐང་, a type of Tibetan flatbread) also be rolled from the beginning? This is because winding the mantra is an arrangement of how the mantra is placed, while the other winding is not like that. Some think that winding from the edge refers to reading from the beginning. Winding from the beginning refers to the head appearing in the middle like a coiled snake when placed, so there is no contradiction. But this needs to be examined, because the winding of the mantra here is an arrangement that is always placed, not an arrangement for reading. Second, examining the structure of the mandala: As stated in 'Lotus Blossom': 'Regarding the mandala of male and female Yakshas, the male mandala is below and the female mandala is above, this is the tenet of Butonpa (Tibetan: བུ་སྟོན་པ).' If the two mandalas of male and female Yakshas are joined together as the base of the support, then temporary and ultimate fruits such as wealth will arise, as stated in the tantra of the accomplished hero. To this, some think that the beginning of the mantra should be inside.

་བསྟན་ནས་ འབྲི་བར་བྱེད་པ་སྔར་རྟེན་གྱི་བཀོད་པ་ལ་སོགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་ལ། བུ་སྟོན་སོགས་ལ་ལ་ཕོ་འཁོར་འོག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཕོ་ འཁོར་གཙོ་བོ་ཡིན་ན་ནི། ཕོ་འཁོར་འོག་ཏུ་བཞུགས་པའི་ཚུལ་འདི་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་གྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གཤེད་དམར་ལྷ་ལྔའི་བྲིས་སྐུ་བཞིན་ཡིན་ཡང་རྒྱུད་ལས་མོ་འཁོར་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་དེའི་ ཚེ། མོ་འཁོར་འོག་ཉིད་དུ་འབྱུང་སྟེ། སྒྲོལ་མ་བླ་མེད་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མོ་འཁོར་འོག་ཏུ་བཞུགས་པ་འདི་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། གཙོ་མོ་ནོར་རྒྱུན་མའི་མདུན་ དང་རྟེན་གྱི་མདུན་གཉིས་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་གནད་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གཟུངས་སྔགས་བཞུགས་ཚུལ་དང་འཁོར་ལོ་བཞུགས་ཚུལ་དེ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་འཕྲལ་གྱི་ལག་ལེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཁས་པ་དཔྱོད་ལྡན་ལ་དྲིས་ནས་དག་པར་བྱ་སྟེ། 3-926 ལག་ལེན་གནད་མ་འཁྲུལ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལས་དཔལ་འབྱོར་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ། ས་བཅད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཅུང་ཟད་མ་དག་འདུག་པས། སྨན་ བླའི་ཕོ་བྲང་ལ་དཔྱད་པ་དང་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བཀོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས་སོ་སོར་བྱེད་ན། རྩ་བའི་ས་བཅད་ལ་བདུན་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བཀོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་ལ། མགོ་འཇུག་ཟློག་ པ་དགག་པ་དང་། མདུན་རྒྱབ་ཟློག་པ་དགག་ཅེས་པའི་ས་བཅད་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། རྩ་བའི་ས་བཅད་ལ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་ནས། མགོ་འཇུག་ཟློག་པ་དགག་ཅེས་པ་གནམ་རྒྱན་དོགས་དཔྱོད་དང་། མདུན་རྒྱབ་ ཟློག་པ་དགག་ཅེས་པ་དེ་སྨན་བླའི་ཕོ་བྲང་དོགས་དཔྱོད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། སྡོམ་གསུམ་རིམ་མམ་གཅིག་ཆར་དུ་བླངས་པ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་ སྟེ། སྡོམ་གསུམ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་གསུམ་ཆར་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཆོ་གར་ལྡན་པར་བྱས་ནས་སྡོམ་ པ་དེ་གསུམ་ཆར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཉམས་ལེན་དུ་བསྡུས་ནས་སྲུང་བར་བྱེད་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་གི་རྣམ་བཤད་ལས་རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཏེ་ལེའུ་བཞི་པའི་རྣམ་བཤད་རྫོགས་སོ།། 3-927 ༈ །། ༄། །འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བ། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་བཞི། འབྲས་བུ་འགྲུབ་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན། ལོག་རྟོག་དགག་པ་བྱེ་བྲག་བཤད། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་བཞག གནད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་འགྲུབ་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། ལོག་རྟོག་དགག་པ་བྱེ་བྲག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་ བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པ

【現代漢語翻譯】關於書寫，先前在審查供奉物等佈置時已經禁止，這可以通過暗示得知。雖然布頓（Bu ston）等人認為（佛像）在男性眷屬之下，但仍需考察。如果男性眷屬是主要的，那麼（佛像）位於男性眷屬之下就非常合理，例如五紅閻摩敵（gShed dmar lha lnga）的畫像。然而，如果經典中說女性眷屬是主要的，那麼（佛像）就應該在女性眷屬之下，例如至尊度母（sgrol ma bla med），因為與她具有相同的法性。因此，（佛像）位於女性眷屬之下是沒有錯誤的。主尊財續佛母（Nor rgyun ma）的朝向和供奉物的朝向兩者方向一致，這一點非常重要，不要弄錯。總而言之，關於咒語的放置方式和法輪的放置方式等等，所有經文中描述的臨時性操作，都應該請教博學且有辨別力的智者，以確保正確無誤。因為不犯錯的操作與緣起有關，由此才能帶來圓滿的財富。在修持清凈的道之支分時，這裡的章節標題似乎有些不準確。如果將藥師佛宮殿的考察和壇城供奉物的佈置的考察分開進行，那麼根本的章節標題就有七個。如果將壇城佈置的考察分為『糾正首尾顛倒』和『糾正前後顛倒』兩個章節，那麼可以將根本的章節標題縮減為六個，並將『糾正首尾顛倒』歸入『天飾考察』，將『糾正前後顛倒』歸入『藥師佛宮殿考察』。第三，總結並展示所獲得的果位：無論是次第受持三戒，還是同時受持，任何具有三戒的人，你的相續中的三戒都是密咒的三戒，因為你已經將這三戒圓滿地融入自己的相續中，並將這三戒都歸攝於金剛乘的修持中，因此你是一位守護這些戒律的持明者。三戒圓滿釋之持明者戒品第四品釋終。第三，消除對果位的錯誤認知。關於果位，分為四個部分：總的展示果位的成就方式，詳細解釋破除邪見，確立果位的體性，總結要點。總的展示果位的成就方式，詳細解釋破除邪見。第一部分分為兩個：總的展示和詳細的解釋。

【English Translation】 Regarding writing, it has already been prohibited when reviewing the arrangement of offerings, etc., which can be known by implication. Although Buton and others think that (the Buddha image) is below the male retinue, it still needs to be examined. If the male retinue is the main one, then it is very reasonable for (the Buddha image) to be below the male retinue, such as the painting of Five Red Yamantaka (gShed dmar lha lnga). However, if the scriptures say that the female retinue is the main one, then (the Buddha image) should be below the female retinue, such as Supreme Tara (sgrol ma bla med), because it has the same Dharma nature as her. Therefore, there is no mistake in (the Buddha image) being below the female retinue. It is very important that the direction of the main deity, Norgyunma, and the direction of the offerings are the same, and do not make mistakes. In short, regarding the placement of mantras and the placement of mandalas, etc., all the temporary operations described in the scriptures should be consulted with knowledgeable and discerning scholars to ensure correctness. Because the error-free operation is related to dependent origination, which can bring complete wealth. When practicing the pure limbs of the path, the chapter titles here seem to be somewhat inaccurate. If the examination of the Medicine Buddha Palace and the examination of the arrangement of the mandala offerings are carried out separately, then there are seven fundamental chapter titles. If the examination of the mandala arrangement is divided into two chapters: 'Correcting the inversion of beginning and end' and 'Correcting the inversion of front and back,' then the fundamental chapter titles can be reduced to six, and 'Correcting the inversion of beginning and end' can be classified into 'Examination of Heavenly Ornaments,' and 'Correcting the inversion of front and back' can be classified into 'Examination of the Medicine Buddha Palace.' Third, summarize and show the results obtained: Whether taking the three vows in sequence or simultaneously, any person with the three vows, the three vows in your continuum are the three vows of mantra, because you have completely integrated these three vows into your own continuum, and have incorporated these three vows into the practice of Vajrayana, so you are a Vidyadhara who protects these vows. The explanation of the Vidyadhara vows in the complete explanation of the Three Vows, Chapter Four, is complete. Third, eliminate the wrong perception of the fruit. Regarding the fruit, it is divided into four parts: generally showing how the fruit is achieved, explaining in detail the refutation of wrong views, establishing the nature of the fruit, and summarizing the key points. Generally showing how the fruit is achieved, explaining in detail the refutation of wrong views. The first part is divided into two: general presentation and detailed explanation.

ོ་ནི། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྡོམ་གསུམ་ལྡན་པ་ཡིས། རིམ་གཉིས་ཟབ་མོའི་ལམ་བསྒོམས་ན། འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་འབྱུང་སྟེ། རབ་ཚེ་འདིའམ་བར་དོ། ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་འབྲིང་སྐྱེ་བ་བདུན། ཐ་ནའང་སྐྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཚུན་ཆད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་སྒོམ་ཚུལ། འབྲས་བུ་ སློབ་པའི་ས་སྒྲོད་ཚུལ། མཐར་ཐུག་བཅུ་གསུམ་པའི་ཡོན་ཏན་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་འདི་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིས་དབང་དང་རིམ་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྒོམས་ པས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་སྟེ། རྒྱུ་དབང་དང་རིམ་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་བསྒོམས་པ་ལས། ཚར་བཅད་རྗེས་འཛིན་གང་རུང་ནུས་པའི་ཉམས་མྱོང་ཁྱད་པར་ཅན་དྲོད་ཆུང་ངུ་སྐྱེ། དེ་ཉིད་ ཀུན་འདར་གསང་སྤྱོད་ཀྱིས་བོགས་དབྱུང་བ་ལས་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ནུས་པའི་དྲོད་འབྲིང་པོ་སྐྱེ། དེ་ཉིད་ཀུན་འདར་མངོན་སྤྱོད་ཀྱིས་བོགས་དབྱུང་བ་ལས་དྲོད་ཆེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 3-928 འདིའི་སྐབས་ཀྱི་གསུམ་པོ་དེ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལ་ཚོགས་ལམ། འབྲིང་ལ་སྦྱོར་ལམ། དྲོད་ཆེན་པོ་ལ་མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་ དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་ལས་རིམ་གཉིས་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲོད་ཆུང་ངུ་སྐྱེ་ལ་དེར་ཀུན་འདར་གསང་སྟེ་སྤྱོད་དོ། །དེ་ནས་དྲོད་འབྲིང་པོ་སྐྱེ་ལ་དེར་ཀུན་ འདར་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་དུ་སྤྱོད་དོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་བསྟུན་ན་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་སོ། །དེ་ནས་དྲོད་ཆེན་པོ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ནས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྤྱོད་ པ་སྤྱོད་དེ། ཅེས་བཤད་པས་སོ། །ཐུན་མོང་མིན་པ་གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་མན་ངག་ལྟར་ན། བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དབང་བཞིའི་ལམ་བཞི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་ཕྱི་དབྱིབས་ ཀྱི་ཚོགས་ལམ། ནང་སྔགས་ཀྱི། གསང་དབང་གི མཐར་ཐུག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་སྟེ་བཞི། ལམ་བཞི་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི། བུམ་དབང་གི་ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ། གསང་དབང་གི་ལྟ་ བ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བཞི། དབང་གསུམ་པའི་ལྟ་བ་ཡས་འབབ་ཀྱི་དགའ་བ་བཞི། བཞི་པའི་ལྟ་བ་མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་བཞི་རྣམས་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ཡོད་པའི། 3-929 ཁམས་འདུས་པ་དང་པོ་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུ་རྣམ་རྟོག་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དྲོད། ཁམས་འདུས་པ་བར་པ་དྲོད་འབྲིང་པོ་ཁམས་དགུ་འདུས་པའི་དྲོད། ཁམས་འདུས་པ་ཐ་མ་ལ་དྲོད་ཆེན་པོ་ཐིག་ལེ་ འབར་ཞིང་འདུས་པའི་དྲོད།

【現代漢語翻譯】如前所述，具備三戒（藏文：སྡོམ་གསུམ།，含義：別解脫戒、菩薩戒、密乘戒）之人，修習二次第（藏文：རིམ་གཉིས།，含義：生起次第和圓滿次第）甚深之道，果報迅速顯現。最好此生或中陰（藏文：བར་དོ།，含義：死亡和再生之間的狀態）獲得成就，中等者七世之內，最差者十六世之內，爲了成就一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།，含義：佛果），以下分三部分闡述：修習因位積聚資糧之道的方法；獲得果位有學道（藏文：སློབ་པའི་ས།，含義：指見道、修道等尚未達到究竟佛果的修行階段）的方法；最終獲得十三地功德（藏文：བཅུ་གསུམ་པའི་ཡོན་ཏན།，含義：指佛陀的果位功德，超越了十地菩薩）的方法。第一部分：對於像我們這樣的凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，含義：指尚未證悟的普通人），通過灌頂（藏文：དབང་།，含義：密宗修行中的一種授權儀式）和二次第所生的智慧，修習大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，含義：一種高級的密宗修行法門），從而獲得能代表實義的智慧。通過修習灌頂和二次第的甚深要點，會生起能斷除和任持（藏文：ཚར་བཅད་རྗེས་འཛིན།，含義：斷除煩惱和保持覺性的能力）任何一種的特殊暖相（藏文：དྲོད།，含義：修行過程中產生的覺受或體驗），即小暖相。通過輪涅雙運（藏文：ཀུན་འདར།，含義：輪迴和涅槃的統一）秘密行（藏文：གསང་སྤྱོད།，含義：密宗的一種修行方式）來提升它，會生起能斷除和任持二者的中暖相。通過輪涅雙運顯現行（藏文：མངོན་སྤྱོད།，含義：將修行融入日常行為）來提升它，會生起大暖相，從而生起見道（藏文：མཐོང་ལམ།，含義：證悟空性的道路）無分別智（藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས།，含義：超越概念和分別的智慧）。這裡的這三種暖相，不要誤認為是資糧道（藏文：ཚོགས་ལམ།，含義：修行道路的第一個階段）、加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ།，含義：修行道路的第二個階段）和大暖相。這裡的暖相，小暖相對應資糧道，中暖相對應加行道，大暖相對應見道。正如《法之自在贊釋》（藏文：ཆོས་ཀྱི་རྗེས་བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ།）中所說：『依靠修習二次第，生起小暖相，於此行輪涅雙運秘密行。之後生起中暖相，於此行輪涅雙運世俗行。這二者若與波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，梵文：paramita，梵文羅馬擬音：paramita，漢語字面意思：到彼岸）相對應，則是資糧道和加行道。之後生起大暖相見道之智慧，行普賢行（藏文：ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྤྱོད།，含義：普賢菩薩的行愿）』。根據不共口耳傳承（藏文：གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེ།，含義：珍貴的口頭傳承）的竅訣（藏文：མན་ངག，含義：核心的修行指導），包含生起次第和圓滿次第的四種灌頂之道（藏文：དབང་བཞི།，含義：瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂）是資糧道。其中又分四種：外形資糧道、內咒資糧道、秘密灌頂資糧道、最終實相資糧道。從修習四道所生起的，瓶灌頂的本體空性三見（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ།，含義：勝義諦、現分、增益分），秘密灌頂的自生智慧四見（藏文：རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བཞི།，含義：四種本自俱生的智慧），第三灌頂的降喜四喜（藏文：ཡས་འབབ་ཀྱི་དགའ་བ་བཞི།，含義：從頂輪下降的四種喜悅），第四灌頂的持固四喜（藏文：མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་བཞི།，含義：保持不動的四種喜悅），這些是加行道。加行道又分暖相小、中、大三種。最初的明點（藏文：ཁམས།，含義：精微能量）聚集是小暖相，是分別念先行的暖相；中間的明點聚集是中暖相，是九種明點聚集的暖相；最後的明點聚集是大暖相，是明點燃燒並聚集的暖相。

【English Translation】 As previously mentioned, an individual possessing the three vows (Tibetan: སྡོམ་གསུམ།, meaning: Pratimoksha, Bodhisattva, and Vajrayana vows), who cultivates the profound path of the two stages (Tibetan: རིམ་གཉིས།, meaning: Generation and Completion stages), will swiftly attain the result. Ideally, this will be achieved in this lifetime or in the bardo (Tibetan: བར་དོ།, meaning: the intermediate state between death and rebirth); moderately, within seven lifetimes; and at the very least, within sixteen lifetimes. In order to accomplish the state of omniscience (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།, meaning: Buddhahood), the following will be explained in three parts: the method of cultivating the path of accumulating merit as the cause; the method of progressing through the stages of learning as the result; and the method of ultimately accomplishing the qualities of the thirteenth bhumi (Tibetan: བཅུ་གསུམ་པའི་ཡོན་ཏན།, meaning: the qualities of a Buddha, surpassing the ten bhumis of a Bodhisattva). Part One: For ordinary beings like ourselves (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།, meaning: ordinary beings who have not yet attained enlightenment), through the wisdom arising from empowerment (Tibetan: དབང་།, meaning: an initiation ceremony in Vajrayana Buddhism) and the two stages, cultivating Mahamudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།, meaning: a profound practice in Vajrayana Buddhism), one attains the wisdom that represents the actual meaning. By cultivating the profound essence of empowerment and the two stages, a special warmth (Tibetan: དྲོད།, meaning: a sign of progress in practice) arises, capable of either cutting off or maintaining (Tibetan: ཚར་བཅད་རྗེས་འཛིན།, meaning: the ability to cut off afflictions and maintain awareness), that is, a small warmth. By enhancing it through the union of samsara and nirvana (Tibetan: ཀུན་འདར།, meaning: the union of cyclic existence and liberation) in secret conduct (Tibetan: གསང་སྤྱོད།, meaning: a practice in Vajrayana), a medium warmth arises, capable of both cutting off and maintaining. By enhancing it through the manifest conduct of the union of samsara and nirvana (Tibetan: མངོན་སྤྱོད།, meaning: integrating practice into daily life), a great warmth arises, and thus the non-conceptual wisdom of the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ།, meaning: the path of direct realization of emptiness) is born. These three warmth should not be mistaken for the three stages of the path of accumulation (Tibetan: ཚོགས་ལམ།, meaning: the first stage of the path), the path of joining (Tibetan: སྦྱོར་ལམ།, meaning: the second stage of the path), and great warmth. Here, the small warmth corresponds to the path of accumulation, the medium warmth corresponds to the path of joining, and the great warmth corresponds to the path of seeing. As stated in the commentary on the 'Praise of Selflessness of Dharma' (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་རྗེས་བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ།): 'Relying on the cultivation of the two stages, small warmth arises, and one engages in the secret conduct of the union of samsara and nirvana. Then, medium warmth arises, and one engages in the worldly conduct of the union of samsara and nirvana. These two, if correlated with the Paramitas (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, Sanskrit: paramita, Romanization: paramita, Literal meaning: to the other shore), are the paths of accumulation and joining. Then, the wisdom of the path of seeing, great warmth, arises, and one engages in the conduct of Samantabhadra (Tibetan: ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྤྱོད།, meaning: the practices and aspirations of Samantabhadra Bodhisattva).' According to the uncommon oral transmission (Tibetan: གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེ།, meaning: precious oral teachings) of pith instructions (Tibetan: མན་ངག, meaning: essential instructions), the four empowerments (Tibetan: དབང་བཞི།, meaning: vase, secret, wisdom, and word empowerments) encompassing the generation and completion stages are the path of accumulation. Within that, there are four: the path of accumulation of outer form, the path of accumulation of inner mantra, the path of accumulation of secret empowerment, and the path of accumulation of ultimate suchness. From the cultivation of the four paths arise the three views of intrinsic emptiness of the vase empowerment (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ།, meaning: the three aspects of emptiness), the four views of self-arisen wisdom of the secret empowerment (Tibetan: རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བཞི།, meaning: four types of spontaneously arisen wisdom), the four joys of descending bliss of the third empowerment (Tibetan: ཡས་འབབ་ཀྱི་དགའ་བ་བཞི།, meaning: four joys that descend from the crown chakra), and the four joys of stable retention of the fourth empowerment (Tibetan: མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་བཞི།, meaning: four joys that remain stable). These are the path of joining. The path of joining is further divided into small, medium, and great warmth. The initial gathering of bindus (Tibetan: ཁམས།, meaning: subtle energies) is small warmth, the warmth preceded by conceptual thought; the intermediate gathering of bindus is medium warmth, the warmth of the gathering of nine bindus; the final gathering of bindus is great warmth, the warmth of the bindus blazing and gathering.

ཅེས་བྱ་ཞིང་། དྲོད་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ལ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་གསུམ་ཡང་འཇོག་པས། མདོར་ན་རླུང་སེམས་རྣམས། རྩ་རོ་རྐྱང་གཉིས་ཀྱི་མ་ རྩེ་དབུ་མའི་མ་རྩེར་ཆུད་པའི་ནང་དུ་ཞུགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཉམས་མྱོང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་སོགས་བཞིར་འཇོག་གི དོན་ཐ་དད་པ་ནི་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་མཁས་པ་ རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་པས་ཚོགས་སྦྱོར་མངོན་རྟོགས་གསལ་བྱེད་དུ། འདི་ཉིད་ཚོགས་སྦྱོར་སྤྱིའི་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བཞི་པ་རྟེན་ཅན་ཉིད་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་འདི་སྦྱར་བའི་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་ཞེས་བཤད་པ་ ལྟར་ན། འདི་ལ་དངོས་བཏགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་གནད་ཟབ་མོ་ཞིག་དགོས་པར་གསལ་ཏེ་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །གང་ནའང་མན་ངག་ནས་བཤད་པའི་དྲོད་ཆེན་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ན་དང་། རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་དྲོད་ཆེན་པོ་ནི་འདས་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་ལ། འོ་ན་མན་ངག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་། དྲོད་ཆེན་པོ་དེ་རྩ་དབུ་མའི་མས་སྣར་རླུང་སེམས་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་འདས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། 3-930 སྐྱོན་མེད་དེ། རྩ་དབུ་མའི་མས་སྣ་ན་མདུད་པ་མེད་པ་སོར་བཞི་ཡོད་པས་རྩ་མདུད་དང་པོ་གྲོལ་གྱི་ཉམས་ལ་འདས་ལམ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་གནད་ཤེས་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་ཆེན་སོ་གཉིས་བཤད་པའི་ཚུལ། ཡུལ་ཆེན་ཉེར་བཞི་བཤད་པའི་ཚུལ། ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་ས་ལ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེར། གནས་དང་ ཉེ་བའི་གནས་ཀྱི་ས་སོགས་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པ་ནི། སློབ་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཀྱི་ས་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སར་བརྟག་གཉིས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་དང་ནི། །ཞིང་དང་ཉེ་བའི་ཞིང་ཉིད་དང་། །ཚནྡྷོ་ཉེ་བའི་ཚནྡྷོ་དང་། །དེ་བཞིན་འདུ་བ་ཉེ་འདུ་བ། །འཐུང་གཅོད་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཉིད། །དུར་ཁྲོད་ཉེ་ བའི་དུར་ཁྲོད་ཉིད། །འདི་རྣམས་ས་ནི་བཅུ་གཉིས་ཉིད། །ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་མགོན་པོ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སློབ་ལམ་ས་བཅུ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་སོ་ གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་དང་། མཁའ་འགྲོ་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས། གནས་ཀྱི་ས་ནས་ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་ཀྱི་བར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ས་རྣམས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-931 ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་བཞི་བཞི་འདུས་པ་ལས། ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་འགྲུབ། ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་གཉིས་གཉིས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ས་གསུམ་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་འགྲུབ། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ ཡུལ་བཞི་བཞི་འདུས་པ་ལས་ས་བཅུ་ག

【現代漢語翻譯】因此，爲了與巨大的熱能相對應，也將加行道的頂峰——忍位、勝位、最勝位安立於此。總而言之，風息和心識融入雙運根脈的頂端——中脈的頂端，由此所產生的體驗智慧，就被稱為加行道的暖位等四種位。實際上，它們之間並沒有本質的區別。然而，智者多杰堅贊在《集合加行現觀明示》中說：『這並不是對集合加行總體的解釋，而是將這種集合加行應用於第四種有依之上的解釋。』正如他所說，這裡顯然需要區分真實和假設的深刻要點，因此這裡沒有寫出來。無論如何，從口訣中解釋的『大暖』僅僅是世俗道，而從續部中解釋的『大暖』僅僅是出世道，因此需要區分不同的情況。那麼，如果在口訣的情況下，『大暖』是風息和心識融入中脈下端的智慧，難道它不會變成出世道嗎？這沒有過失。因為中脈的下端有四指寬的地方沒有結，所以要知道區分根脈結解脫的體驗為出世道和世俗道的要點。第二，分為三部分：解釋三十二大處的方式、解釋二十四大處的方式、解釋三十七大處的方式。第一，在聖地，于《喜金剛》中，所說的十二處，即『處』和『近處』等，是對修道路的分類的解釋。因為這十二處在菩薩地中，是從《二觀察》中說出來的。如《二觀察》所說：『處與近處，田與近田，森林與近森林，同樣集會與近集會，斷食與近斷食，尸林與近尸林，此等十二處，乃十地之自在主。』因此，當將修道分為十二地時，需要將外內三十二大處分開。因為通過外內三十二處的風息和心識融入中脈，以及空行母的自在，才能成就從『處』到『近斷食』的十二地。外內各四個處所的融合，成就了第一地和第二地。外內各兩個處所的自在，成就了第三地到第十地。再次，外內各四個處所的融合，成就了第十地。

【English Translation】 Therefore, to correspond to the great heat, the peak of the application path—patience, supreme, and most supreme—are also established here. In short, the experiential wisdom born from the entry of winds and minds into the tip of the central channel, the tip of the two root channels, is called the four levels of the application path, such as heat. In reality, there is no essential difference between them. However, the scholar Dorje Gyaltsen in 'Clarifying the Manifestations of the Collection Application' says: 'This is not an explanation of the overall collection application, but an explanation of applying this collection application to the fourth dependent one.' As he said, it is clear that there is a profound point in distinguishing between the real and the assumed here, so it is not written here. In any case, the 'great heat' explained in the oral instructions is only the worldly path, and the 'great heat' explained in the tantras is only the transcendental path, so it is necessary to distinguish between different situations. Then, even in the case of oral instructions, if the 'great heat' is the wisdom of the winds and minds entering the lower end of the central channel, wouldn't it become the transcendental path? This is without fault. Because there are four finger-widths without knots at the lower end of the central channel, it is necessary to know the key to distinguishing the experience of the root channel knot liberation as the transcendental path and the worldly path. Second, it is divided into three parts: the way of explaining the thirty-two great places, the way of explaining the twenty-four great places, and the way of explaining the thirty-seven great places. First, in the sacred land, in the Hevajra Tantra, the twelve places mentioned, such as 'place' and 'near place,' are explanations of the classification of the path of learning. Because these twelve places are spoken of in the Two Examinations in the Bodhisattva grounds. As the Two Examinations say: 'Place and near place, field and near field, forest and near forest, likewise assembly and near assembly, fasting and near fasting, charnel ground and near charnel ground, these twelve places are the lords of the ten grounds.' Therefore, when dividing the path of learning into twelve grounds, it is necessary to separate the outer and inner thirty-two great places. Because through the winds and minds of the outer and inner thirty-two places dissolving into the central channel, and the freedom of the dakinis, the twelve grounds from 'place' to 'near fasting' can be accomplished. The fusion of four outer and inner places accomplishes the first and second grounds. The freedom of two outer and inner places accomplishes the third to tenth grounds. Again, the fusion of four outer and inner places accomplishes the tenth ground.

ཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། ཀྱཻ་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདུ་བའི་གནས་དུ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། གནས་ ནི་ཛ་ལན་དྷ་རར་བཤད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་མཆོག་ཉུང་ངུ་སྟེ་བདེ་མཆོག་རྩ་རྒྱུད་དང་ཁ་སྦྱོར་ཏེ་སཾ་བུ་ཊིའི་རྒྱུད་གཉིས་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ སྒོ་བསྟུན་ནས། གནས་ནས་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ཀྱི་བར་ཡུལ་བཅུ་གཉིས་ལས་ཕྱེ་བའི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དབང་དུ་འདུ་བ་ལས་ས་བཅུ་ཐོབ་པར་བསྡུས་ནས་བསྟན། ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་བཞི་བཞི་དབང་དུ་ འདུས་པ་ལས་དང་པོ་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་གཉིས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ས་གསུམ་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་མཆོག་རྩ་རྒྱུད་དང་། སཾ་བུ་ཊི་ལས། གནས་ནི་ རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས། །དེ་བཞིན་ཉེ་གནས་དྲི་མ་མེད། །ཞིང་ནི་འོད་བྱེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཉེ་བའི་ཞིང་ནི་འོད་འཕྲོ་ཅན། །ཚན་དྷོ་ཧ་ནི་སྦྱངས་དཀའ་བ། །ཉེ་བའི་ཚན་དྷོ་མངོན་དུ་འགྱུར། ། 3-932 འདུ་བ་རིང་དུ་སོང་བ་སྟེ། །ཉེ་བའི་འདུ་བ་མི་གཡོ་བ། །དུར་ཁྲོད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཡིན། །ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་བཅུའི་ས་རྣམས་ལ། །རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་ཀླ་ ཀློའི་སྐད། །པུ་ལ་སོགས་པ་ཅི་གསུངས་པ། །ཕྱི་དང་ནང་དུ་བསམ་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ས་བཅུ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ན་སློབ་ལམ་ས་བཅུ་ གཉིས་ལ་བདེ་ཀྱེ་ཡི་རྒྱུད་རྒྱལ་གཉིས་ཀ་དགོངས་པ་མཐུན་ཏེ། བདེ་མཆོག་རྩ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་པོ་འདི་ལའང་། བཅུ་གཅིག་པ་དཔེ་མེད་ཀྱི་ས་དང་བཅུ་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ལྡན་གྱི་ ས་གཉིས་བསྣན་པར་བདེ་མཆོག་ཨ་བྷི་དྷ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་དང་དྲི་མ་མེད། །འོད་བྱེད་པ་དང་འོད་འཕྲོ་བ། །སྦྱངས་དཀའ་བ་དང་མངོན་དུ་གྱུར། །རིང་དུ་ སོང་དང་མི་གཡོ་བ། །ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན། །དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །ས་ནི་བཅུ་གཉིས་འདི་དག་སྟེ། རྡོ་རྗེའི་ས་ནི་བཅུ་གསུམ་པའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་གསུམ་བཤད་པས། བཅུ་ གཉིས་པ་མན་སློབ་ལམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་ཕལ་ཆེར་གྱིས་དངོས་བསྟན་ལ་ཡུལ་ཉེར་བཞི་དང་། ཉེར་བརྒྱད་དང་། སོ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་ལས་མེད་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ན། 3-933 ས་བཅུ་གསུམ་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས། ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དུ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ལས་མི་ཐོབ་པས། ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ། ཡུལ་ཆེན་སོ་གཉིས་ཀྱི་རླུང་སེམས་དབང་དུ་འདུ་དགོས། ཡུལ་སོ་གཉིས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ས་བཅུ་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཙམ་ལས་མི་ཐོབ་པས།

【現代漢語翻譯】因為經中說成就第一地和第十二地。在《二觀察》中說：『克亞，薄伽梵（Bhagavan，世尊），集會之處在哪裡？』薄伽梵回答說：『處所名為扎爛達拉。』等等。第二，勝樂略續，即勝樂根本續和合續，即桑布扎（Samputa）續二者，與度母（Paromita，般若波羅蜜多）相合，從處所到近處尸林之間的十二境中分出二十四境，攝集為獲得十地而作了闡述。二十四境的四四攝集為前二地，剩餘的二二攝集為獲得第三地至第十地而作了闡述。如勝樂根本續和桑布扎續中說：『處所是極喜地，同樣近處是無垢地，田是發光地，近田是光芒地，禪度是難行地，近禪度是現前地，集會是長遠地，近集會是不動地，尸林是善慧地，近尸林是法雲地，度母十地的境地，瑜伽母的野蠻語，普拉等等所說的，在外在和內在都要思維。』因為這樣說的緣故。如果二十四境被控制，那麼只有十地，但實際上，勝樂和吉慶續二者都一致認為，學道有十二地。因為在勝樂根本續中說的這十地中，在勝樂阿毗達磨（Abhidharma，論）中說，還要加上第十一地無與倫比地和第十二地智慧地。如彼經中說：『極喜和無垢，發光和光芒，難行和現前，長遠和不動，善慧和法雲，無與倫比和智慧地，這十二地，金剛地是第十三地。』因為說了十三地，所以第十二地以下沒有超出學道的範圍。第三，雖然大多數續部只是直接說明了二十四境、二十八境和三十二境，但實際上，根據說明十三地的要點，必須劃分出三十七大境。因為二十四境的風心被控制，所以不能獲得第十地以下的地。爲了生起十二地的證悟，必須控制三十二大境的風心。因為控制了三十二境，所以只能獲得第十二地以下的地。

【English Translation】 Because it is said in the scriptures that the first and twelfth bhumis (stages) are accomplished. In the 'Two Examinations' it says: 'Kye, Bhagavan (Blessed One), where is the place of assembly?' The Bhagavan replied: 'The place is called Jalandhara.' and so on. Secondly, the concise Heruka (Dechok) tantra, namely the root tantra of Heruka and the combined tantra, namely the two tantras of Samputa, in accordance with the Paramitas (perfections), from the place to the nearby charnel ground, the twenty-four places divided from the twelve regions, are gathered to obtain the ten bhumis (stages), and are explained in summary. The four of the twenty-four places are gathered to form the first two bhumis, and the remaining two are gathered to obtain the third to tenth bhumis. As it is said in the root tantra of Heruka and the Samputa: 'The place is the Joyful Land, likewise the nearby place is the Immaculate Land, the field is the Illuminating Land, the nearby field is the Radiant Land, Chandoha is the Difficult to Tame Land, the nearby Chandoha is the Manifest Land, the gathering is the Distant Land, the nearby gathering is the Immovable Land, the charnel ground is the Land of Good Intellect, the nearby charnel ground is the Cloud of Dharma Land, the lands of the ten Paramitas, the barbarian language of the Yoginis, Pula and so on, should be contemplated externally and internally.' Because it is said so. If the twenty-four places are controlled, then there are only ten bhumis, but in reality, both the Heruka and Kye tantras agree that there are twelve bhumis of learning. Because in the ten bhumis mentioned in the root tantra of Heruka, it is said in the Heruka Abhidharma (commentary) that the eleventh bhumi, the Incomparable Land, and the twelfth bhumi, the Land of Wisdom, should be added. As it is said in that text: 'Joyful and Immaculate, Illuminating and Radiant, Difficult to Tame and Manifest, Distant and Immovable, Good Intellect and Cloud of Dharma, Incomparable and Land of Wisdom, these are the twelve bhumis, the Vajra Land is the thirteenth.' Because thirteen bhumis are mentioned, the twelfth bhumi and below do not exceed the scope of learning. Thirdly, although most tantras only directly mention twenty-four, twenty-eight, and thirty-two places, in reality, according to the key point of explaining the thirteen bhumis, it is necessary to divide them into thirty-seven great places. Because the wind-mind of the twenty-four places is controlled, one cannot obtain the bhumis below the tenth bhumi. In order to generate the realization of the twelve bhumis, it is necessary to control the wind-mind of the thirty-two great places. Because the thirty-two places are controlled, one can only obtain the bhumis below the twelfth bhumi.

བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་ པའི་སའི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ། ནང་དུ་རྩ་རྒྱུད་ལས་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་དང་། ཕྱི་རུ་དེས་མཚོན་པའི་ཡུལ་ཆེན་ལྷག་མ་ལྔ་དབང་དུ་འདུས་པ་གཅིག་དགོས་པར་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ རྒྱུད་འགའ་ཞིག་ལས་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བླ་མེད་ལས་ས་བཅུ་གསུམ་ནི་གསལ་བར་བཤད་དེ། ཨ་བྷི་དྷ་ནའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དང་། ཀུ་མུ་ཏིར་རྒྱུད་རྒྱས་པའི་ལུང་ དྲངས་པ་ལས། འཐུང་སྤྱོད་དཔེ་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆེ། །ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་ཡེ་ཤེས་ཆེ། །ཞེས་ས་བཅུ་གཅིག་སློབ་ལམ་དུ་བཤད་ཅིང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བསྟན་པའི། །སར་གྱུར་ དེ་ནི་བཅུ་གསུམ་པ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་འགའ་ཞིག་ལས་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་དངོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རི་ཀི་ཨ་ར་ལིའི་རྒྱུད་ལས། གནས་ནི་ཤར་གྱི་ལུས་འཕགས་སོ། ། 3-934 དེ་བཞིན་དུ་ནི་བ་གླང་སྤྱོད། །གནས་ནི་བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན། །གནས་ནི་དེ་བཞིན་འཛམ་བུ་གླིང་། །གླིང་བཞིར་ལྷ་མོ་བཞི་དང་ནི། །རི་རབ་སྤྱི་བོར་རི་ཀི་བཞུགས། །ཨ་ར་ལི་དང་མཉམ་ སྦྱོར་བས། །ཞེས་གླིང་བཞི་རི་རབ་དང་བཅས་པ་ལྔ་བཤད་པས་སོ་བདུན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དབུ་མར་ཐིམ་པས་ས་བཅུ་གཉིས་ བགྲང་ཀྱང་། ས་བཅུ་གསུམ་བགྲང་པ་ལ་དེའི་སྟེང་དུ་སྦས་པའི་ཡུལ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དབུ་མར་ཐིམ་དགོས་པར་བཤད་པའི་གནད་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསུང་ངག་གི་སྐབས་སུ། འཁོར་ལོ་དྲུག་ ལ་རྟེན་པའི་རྩ་དབུ་མའི་མདུད་པ་སོ་གཉིས་གྲོལ་བས་ས་བཅུ་གཉིས་པ་མན་ཆད་བགྲང་ཀྱང་། ས་བཅུ་གསུམ་པ་བགྲང་པ་ལ་གཙུག་ཏོར་གྱི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་དགོས་པར་བཤད་པའི་གནད་ ཟབ་མོ་སྙིང་ལ་བཅང་བར་བྱའོ། ། འོ་ན་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་ཉེར་བཞི་དང་། སོ་གཉིས་དང་། སོ་བདུན་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་གང་། དེ་དག་ལས་ས་རྣམས་འགྲུབ་ཚུལ་ནི་ཇི་ ལྟ་བུ་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་བཤད་ན། གཞན་གཉིས་ཞར་ལ་རྟོགས་སླ་བས་དེ་བཤད་ན། དེ་ཡང་གཉིས། བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་། 3-935 བདེ་མཆོག་རྩ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་བབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་ལས་རྩ་མི་ཕྱེད་མའི་རྩ་མདུད་སྤྱི་བོ་ན་ཡི་གེ་པུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་ནི་ནང་ གི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་པའི་ཕྱིའི་ཡུལ་ན་པུལླཱེ་ར་མ་ལ་ཡ་སྟེ་བོད་སྐད་དུ་རྒྱལཾ་པོའིཾ་གྲོངཾ་ནིཾ་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་དང་པའོ། །ཕྲ་གཟུགས་མའི་རྩ་མདུད་སྤྱི་གཙུག་ན་ཛྭའི་རྣམ་པར་ ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ཛྭ་ལན་དྷ་ར་སྟེ་དྲྭ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི

【現代漢語翻譯】爲了生起十三地金剛持（Vajradhara，持有金剛者）之地的證悟，內在需要從根本續部隱藏的五脈，外在需要能代表它們的其餘五大境被掌控，因為一些大瑜伽續部中明確地這樣說過。在無上瑜伽中，十三地被清楚地闡述，正如剛剛引用的《阿毗達磨》的教證，以及引自《庫姆底》廣續的教證：『飲用享用無與倫比的大智慧，親近飲用享用大智慧』，其中闡述了十一地作為學道，以及《意旨授記》中說：『諸佛所宣說的，成為地的即是第十三地』，並且一些大瑜伽續部中明確地闡述了三十七大境。如《瑞吉阿拉里續》中說：『處所是東方的身勝洲（Purva-videha），同樣地是牛貨洲（Godaniya），處所是北方的俱盧洲（Uttarakuru），處所同樣是贍部洲（Jambudvipa），四大洲有四天女，須彌山頂有瑞吉（Rigi），與阿拉里（Arali）結合。』這樣闡述了包括須彌山在內的五大洲，因此變成了三十七個。此外，在續部的章節中，當三十七大境的壇城融入中脈時，計算為十二地，但要計算十三地，需要在其上將隱藏的五境的四個壇城融入中脈，按照所說的要點，在非共同的口訣教授的章節中，即使計算依賴於六輪的脈中脈的三十二結解開為十二地以下，但要計算十三地，需要將頂髻的明點融入中脈，這個甚深要點要銘記於心。那麼，外內二十四大境，三十二境，三十七境的體性是什麼？從它們之中成就地的方式是怎樣的呢？要解釋的是，如果闡述三十七大境，那麼另外兩個就容易理解，所以闡述它。它也有兩種：與無我天女十五尊壇城結合來闡述，以及與勝樂根本壇城結合來闡述。第一種是，從菩提心降臨的三十二脈中，位於頂輪的脈結，以阿字（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）的形式存在，這是內在的境，而它所代表的外在境是普拉耶拉瑪拉雅（Pulliramalaya），也就是藏語中的『姜巴的城市』，這是外內第一個境。位於頂髻的微細身脈結，以匝字（藏文：ཛ，梵文天城體：ज，梵文羅馬擬音：ja，漢語字面意思：生）的形式存在，外在是匝爛達拉（Jalandhara），也就是持網者，這是外內的第二個境。

【English Translation】 In order to generate the realization of the thirteenth Bhumi (stage) of Vajradhara (the holder of the vajra), internally, one needs the five channels hidden from the root tantras, and externally, one needs to have dominion over the remaining five great lands that represent them, because it is explicitly stated in some Great Yoga Tantras. In Anuttarayoga, the thirteen Bhumis are clearly explained, just as the Abhidhamma quote that was just cited, and the quote from the extensive tantra of Kumuti: 'Drinking and enjoying the unparalleled great wisdom, closely drinking and enjoying great wisdom,' which explains the eleven Bhumis as the path of learning, and as stated in the 'Prophecy of Intentions': 'That which the Buddhas have taught, that which has become the Bhumi is the thirteenth.' Furthermore, some Great Yoga Tantras explicitly explain the thirty-seven great lands. As the Rigi Arali Tantra says: 'The place is the eastern Purva-videha, similarly, Godaniya, the place is the northern Uttarakuru, the place is similarly Jambudvipa, the four continents have four goddesses, Rigi resides on the summit of Mount Meru, in union with Arali.' Thus, it explains the five great continents including Mount Meru, therefore it becomes thirty-seven. Moreover, in the context of the tantra, when the mandala of the thirty-seven great lands dissolves into the central channel, it is counted as twelve Bhumis, but to count the thirteenth Bhumi, it is necessary to dissolve the four mandalas of the hidden five lands into the central channel on top of that, according to the key point that is said. In the context of the uncommon oral instructions, even if counting the unraveling of the thirty-two knots of the central channel based on the six chakras as below the twelfth Bhumi, to count the thirteenth Bhumi, it is necessary to dissolve the mind of the crown chakra into the central channel, this profound key point should be held in the heart. So, what is the nature of the outer and inner twenty-four great lands, thirty-two lands, and thirty-seven lands? How are the Bhumis accomplished from them? What will be explained is that if the thirty-seven great lands are explained, then the other two are easy to understand, so that is what will be explained. It also has two aspects: explaining it in conjunction with the mandala of the fifteen goddesses of selflessness, and explaining it in conjunction with the root mandala of Chakrasamvara. The first is that from the thirty-two channels from which the Bodhicitta descends, the channel knot of the non-dual channel at the crown of the head, existing in the form of the letter A（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）, is the inner land, and the outer land that it represents is Pulliramalaya, which in Tibetan is 'the city of Gyalam', this is the first outer and inner land. The channel knot of the subtle body at the crown of the head, existing in the form of the letter Ja（藏文：ཛ，梵文天城體：ज，梵文羅馬擬音：ja，漢語字面意思：生）, and externally Jalandhara, which is the holder of the net, is the second outer and inner land.

་ཡུལ་གཉིས་པའོ། དེ་གཉིས་བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་རྡོ་རྗེ་མ་དང་སྦྱར་ནས་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ ཀྱང་རྣམ་པ་ས་དང་པོ་པའི་ཚུལ་གཟུངནས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཕར་མ་ནང་བའི་ཤར་ཕྱོགས་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་ན་རྩེ་བ་མའི་རྩ་མདུད་རྣ་བ་གཡས་ན་ཨོའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ ཨོ་ཌྱཱི་ན་སྟེ་ཨུ་རྒྱན་ནི་གསུམ་པའོ། །ནང་ན་གཡོན་པ་མའི་མདུད་པ་ལྟག་པ་ན་ཨའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ཨརྦུ་ད་སྟེ་མཆོད་འོས་ནི་བཞི་པའོ། །ནང་གི་ཡུལ་དེ་བཞིའི་ རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ལས། གནས་ཀྱི་སའམ། ས་དང་པོ་རབ་དགའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ཕྱིའི་ཡུལ་དེ་བཞི་ན་བཞུགས་པའི་ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་དབང་དུ་འདུ་ཞིང་གྲོགས་བྱེད་ལ། 3-936 དེ་ཉིད་བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སྦྱར་ན་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་ས་དང་པོའི་ཚུལ་བཟུང་ནས། བདག་མེད་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་གི་འཕར་མའི་ཤར་ཕྱོགས་ན་ བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་ཐུང་ངུ་མའི་རྩ་མདུད། རྣ་བ་གཡོན་ན་གཽ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་གཽ་ད་ཝ་རི་སྟེ་བ་ཡི་མཆོག་སྦྱིན་གཉིས་ནི་ཡུལ་ལྔ་པ། ནང་དུ་རུས་ སྦལ་སྐྱེས་མའི་རྩ་མདུད་སྨིན་འཚམས་ན་རྭ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་རསྨྲི་ཤྭ་ར་སྟེ་དགའ་བྱེད་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ནི་ཡུལ་དྲུག་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་ཆུའི་རྣལ་ འབྱོར་མ་དང་སྦྱར་ཏེ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷོ་ནུབ་ཕྱོགས་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་སྒོམ་པ་མའི་རྩ་མདུད་མིག་གཉིས་ན་དེ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་ལྷ་མོའི་ འཁར་གཉིས་ནི་ཡུལ་བདུན་པ། ནང་དུ་དབང་མའི་རྩ་མདུད་ཕྲག་པ་གཉིས་ན་མཱ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་མ་ལ་ཝ་སྟེ་འཕྲེང་བ་ཅན་གཉིས་ནི་ཡུལ་བརྒྱད་པ་སྟེ་ཕྱི་ ནང་གི་ཡུལ་དེ་བཞིའི་རླུང་སེམས་དང་། ས་ལྔ་པ་ཐོབ་པའི་མཁའ་འགྲོ་མ་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ཉེ་བའི་གནས། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་ཐོབ་ལ་དེ་ཉིད་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་སྦྱར་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བྱང་ན་བཞུགས་སོ། ། 3-937 ནང་དུ་སྐྱོན་མའི་རྩ་མདུད་མཆན་ཁུང་ན་ཀཱ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ཀཱ་མ་རུ་པ་སྟེ་འདོད་པའི་གཟུགས་གཉིས་ནི་ཡུལ་དགུ་པ། ནང་དུ་འཇུག་མའི་རྩ་མདུད་ནུ་མ་ གཉིས་ན་ཨོ་ཡིག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ཨོ་ཊི་སྟེ་རོལ་པ་ཅན་ནི་ཡུལ་བཅུ་པ་སྟེ། ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་སེམས་དང་། ས་གསུམ་པ་ཐོབ་པའི་དཔའ་བོ་ དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ཞིང་ངམ། ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་ཐོབ་ལ། དེ་ཉིད་ལྷ་མོ་པུཀྐ་སི་དང་སྦྱར་ཏེ། ཕྱིའི་འཕར་མའི་ནང་ནི་བྱང་ཤར་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་ མ་མོའི་རྩའི་མདུད་པ་ལྟེ་བར་ཏྲི་ཡིག་གི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱིར་ཏ

【現代漢語翻譯】第二個地方。將這兩個地方與十五位無我天女的金剛母結合，雖然本質是佛，但顯現為初地菩薩的形象，位於壇城外圍的東方。內部，頂髻母的脈結在右耳呈現為『ཨོ』（藏文，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：o，漢語字面意思：哦）字形；外部，烏仗那（Oḍiyāna，烏仗那）即烏金，是第三個地方。內部，左巴母的脈結在後頸呈現為『ཨ』（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）字形；外部，阿布達（Arbuda，阿布達）即可供養處，是第四個地方。這四個內部地方的風息融入中脈，從而生起地的證悟，即初地極喜地；而居住在這四個外部地方的獲得初地的勇士和瑜伽母們被懾服併成為助力。將此與十五位無我天女的壇城結合，雖然本質是佛，但顯現為初地菩薩的形象，位於無我母壇城內部外圍的東方。內部，短小母的脈結在左耳呈現為『གཽ』（藏文，梵文天城體：गौ，梵文羅馬擬音：gau，漢語字面意思：高）字形；外部，高答瓦里（Godāvarī，高答瓦里）即施予牛之殊勝者，是第五個地方。內部，龜生母的脈結在眉間呈現為『རྭ』（藏文，梵文天城體：रा，梵文羅馬擬音：rā，漢語字面意思：啦）字形；外部，拉斯米舍瓦拉（Rasmeśvara，拉斯米舍瓦拉）即嬉樂自在，是第六個地方。將此與十五位天女的水瑜伽母結合，位於壇城的西南方。內部，禪定母的脈結在雙眼呈現為『དེ』（藏文，梵文天城體：दे，梵文羅馬擬音：de，漢語字面意思：德）字形；外部，德維科塔（Devīkoṭa，德維科塔）即天女之城，是第七個地方。內部，自在母的脈結在雙肩呈現為『མཱ』（藏文，梵文天城體：मा，梵文羅馬擬音：mā，漢語字面意思：瑪）字形；外部，馬拉瓦（Malava，馬拉瓦）即持鬘者，是第八個地方。這四個內外地方的風息，以及懾服獲得五地的空行母，從而獲得近處所，即獲得二地離垢地，並將此與金剛空行母結合，位於壇城的北方。內部，瑕疵母的脈結在腋下呈現為『ཀཱ』（藏文，梵文天城體：का，梵文羅馬擬音：kā，漢語字面意思：嘎）字形；外部，嘎瑪如巴（Kāmarūpa，嘎瑪如巴）即欲色，是第九個地方。內部，進入母的脈結在雙乳呈現為『ཨོ』（藏文，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：o，漢語字面意思：哦）字形；外部，歐迪（Oḍi，歐迪）即嬉戲者，是第十個地方。這些內外地方的風息，以及懾服獲得三地的勇士和瑜伽母，從而獲得田地，即獲得三地發光地，並將此與天女布嘎西結合，位於外部外圍的東北方。內部，瑪瑪的脈結在臍部呈現為『ཏྲི』（藏文，梵文天城體：त्रि，梵文羅馬擬音：tri，漢語字面意思：智）字形。

【English Translation】 The second place. Combining these two places with the Vajra Mothers of the fifteen selflessness goddesses, although the essence is Buddha, they appear in the form of a first-bhumi bodhisattva and reside in the east of the outer mandala. Internally, the root knot of the Topknot Mother is in the right ear, appearing in the form of the letter 'ཨོ' (Tibetan, Devanagari: ओ, Romanized Sanskrit: o, Literal Chinese meaning: O); externally, Oḍiyāna (烏仗那), that is, Urgyen, is the third place. Internally, the root knot of the Left-Bara Mother is in the back of the neck, appearing in the form of the letter 'ཨ' (Tibetan, Devanagari: अ, Romanized Sanskrit: a, Literal Chinese meaning: A); externally, Arbuda (阿布達), that is, the place worthy of offering, is the fourth place. From the wind-mind of these four internal places dissolving into the central channel, the realization of the first bhumi, the Joyful, arises; and the heroes and yoginis who have attained the first bhumi residing in these four external places are subdued and become helpers. Combining this with the mandala of the fifteen selflessness goddesses, although the essence is Buddha, they appear in the form of a first-bhumi bodhisattva and reside in the east of the outer mandala within the mandala of the Selflessness Mother. Internally, the root knot of the Short Mother is in the left ear, appearing in the form of the letter 'གཽ' (Tibetan, Devanagari: गौ, Romanized Sanskrit: gau, Literal Chinese meaning: Gau); externally, Godāvarī (高答瓦里), that is, the bestower of cows, is the fifth place. Internally, the root knot of the Turtle-Born Mother is in the space between the eyebrows, appearing in the form of the letter 'རྭ' (Tibetan, Devanagari: रा, Romanized Sanskrit: rā, Literal Chinese meaning: Ra); externally, Rasmeśvara (拉斯米舍瓦拉), that is, the joyful lord, is the sixth place. Combining this with the water yoginis of the fifteen goddesses, they reside in the southwest of the mandala. Internally, the root knot of the Contemplation Mother is in the two eyes, appearing in the form of the letter 'དེ' (Tibetan, Devanagari: दे, Romanized Sanskrit: de, Literal Chinese meaning: De); externally, Devīkoṭa (德維科塔), that is, the city of the goddess, is the seventh place. Internally, the root knot of the Independent Mother is in the two shoulders, appearing in the form of the letter 'མཱ' (Tibetan, Devanagari: मा, Romanized Sanskrit: mā, Literal Chinese meaning: Ma); externally, Malava (馬拉瓦), that is, the garlanded one, is the eighth place. From the wind-mind of these four internal and external places, and the subduing of the dakinis who have attained the fifth bhumi, the near place is obtained, that is, the second bhumi, the Stainless, is obtained, and this is combined with the Vajra Dakini and resides in the north of the mandala. Internally, the root knot of the Flaw Mother is in the armpit, appearing in the form of the letter 'ཀཱ' (Tibetan, Devanagari: का, Romanized Sanskrit: kā, Literal Chinese meaning: Ka); externally, Kāmarūpa (嘎瑪如巴), that is, the form of desire, is the ninth place. Internally, the root knot of the Entering Mother is in the two breasts, appearing in the form of the letter 'ཨོ' (Tibetan, Devanagari: ओ, Romanized Sanskrit: o, Literal Chinese meaning: O); externally, Oḍi (歐迪), that is, the playful one, is the tenth place. From the wind-mind of these internal and external places, and the subduing of the heroes and yoginis who have attained the third bhumi, the field is obtained, that is, the third bhumi, the Illuminating, is obtained, and this is combined with the goddess Pukkasi and resides in the northeast of the outer periphery. Internally, the root knot of Mama is in the navel, residing in the form of the letter 'ཏྲི' (Tibetan, Devanagari: त्रि, Romanized Sanskrit: tri, Literal Chinese meaning: Tri).

ྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་སྟེ་དགེ་མཚན་གསུམ་པ་ནི་ཡུལ་བཅུ་གཅིག་པ། ནང་དུ་མཚན་མོ་མའི་རྩ་མདུད་སྣ་རྩེར་ཀོ་ ཡིག་གི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱིར་ཀོ་ས་ལ་སྟེ་དགེ་བ་ཅན་ནི་ཡུལ་བཅུ་གཉིས་པ་སྟེ། ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རླུང་སེམས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས། ཉེ་བའི་ཞིང་ངམ། ས་བཞི་པ་འོད་ འཕྲོ་བ་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་ཤ་བ་རི་ས་བཞི་པ་པའི་ཚུལ་གཟུང་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཤར་ལྷོ་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་བསིལ་སྦྱིན་མའི་རྩ་མདུད་ཁའི་ནང་ན་ཀའི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། 3-938 ཕྱི་ན་ཀ་ལིངྒ་སྟེ་སྨྲ་བའི་རྟགས་གཉིས་ནི་ཡུལ་བཅུ་གསུམ་པའོ། །ནང་དུ་ཚ་བ་མའི་རྩ་མདུད་མགྲིན་པར་ལཾ་གྱི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱིར་ལམྦ་ཀ་སྟེ་འཕྱང་བ་ཅན་གཉིས་ནི་ཡུལ་ བཅུ་བཞི་པའོ། །ཡུལ་དེ་གཉིས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ཚན་དྷོའམ། ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་ཙཎྜ་ལི་ས་ལྔ་པ་པའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་ལྷོ་ནུབ་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་གཞོམ་ མའི་རྩ་མདུད་སྙིང་ཁར་ཀའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱིར་ཀཉྩི་ཀ་སྟེ་སྐྱུར་བག་ཅན་གཉིས་ནི་ཡུལ་བཅོ་ལྔ་པའོ། །ནང་དུ་རངས་མའི་རྩ་མདུད་འདོམས་བར་ན་ཧིའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ ན་ཧི་མ་ལ་ཡ་སྟེ་ཁ་བའི་རི་གངས་ཅན་གྱི་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པ་སྟེ་ཡུལ་དེ་གཉིས་འདུས་པ་ལས་ཉེ་བའི་ཚནྡྷོའམ་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་ཌོམྦྷི་ནི་ས་ དྲུག་པ་པའི་ཚུལ་གཟུང་ནས་ནུབ་བྱང་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་ཤིན་ཏུ་གཟུགས་ཅན་མའི་རྩ་མདུད་མཚན་མ་ལ་པྲེའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་པྲེ་ཏ་པུ་རི་སྟེ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་གྲོང་ ཁྱེར་གཉིས་ནི་ཡུལ་བཅུ་བདུན་པའོ། །ནང་དུ་སྤྱི་མའི་རྩ་མདུད་བཤང་ལམ་ལ་གྲྀའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་གྲྀ་ཧ་དེ་ཝ་སྟེ་ཁྱིམ་གྱི་ལྷ་གཉིས་ནི་ཡུལ་བཅོ་བརྒྱད་པ་སྟེ། །ཡུལ་དེ་འདུས་པ་ལས་འདུ་བའི་སའམ། 3-939 ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་གཽ་རཱི་ས་བདུན་པ་པའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཤར་ཕྱོགས་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་རྒྱུ་སྦྱིན་མའི་རྩ་མདུད་བརླ་གཉིས་ལ་སཽའི་རྣམ་ པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་སཽ་རཥྚ་སྟེ་ཡུལ་འཁོར་བཟང་པོ་གཉིས་ནི་ཡུལ་བཅུ་དགུ་པའོ། །ནང་དུ་སྦྱོར་བྲལ་མའི་རྩ་མདུད་བྱིན་པ་གཉིས་ལ་སུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་སུ་ཝརྞ་ དྭི་པ་སྟེ་གསེར་གླིང་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཉི་ཤུ་པ་སྟེ། ཡུལ་དེ་གཉིས་འདུས་པ་ལས་ཉེ་བའི་འདུ་བའམ། ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་ཙཽ་རཱི་ལྷོ་ན་བཞུགས་སོ། །ནང་དུ་ སྡུག་གུ་མའི་རྩ་མདུད་སོར་མོ་བཅུ་དྲུག་ལ་ནཱའི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱི་ན་ནཱ་ག་ར་གྲོང་ཁྱེར་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཉེར་གཅིག་པའོ། །ནང་དུ་གྲུབ་མའི་རྩ་མདུད་བོལ་གོང་གཉིས་ལ་སིའི་ རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱི་ན་སིནྡྷུ་ར་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཉེར་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་འདུས་པ་

【現代漢語翻譯】瑞夏庫內（ri sha ku ne，吉祥三處）是第十一處聖地，內部，在夜晚，瑪瑪（ma ma）的脈結位於鼻尖，呈現「ཀོ་」（ko）字形；外部，科薩拉（ko sa la，具善）是第十二處聖地。當這兩處聖地的風息和心意被掌控時，便能獲得近地的，或者說第四地，光芒四射。夏瓦日女神（sha ba ri）以第四地之姿，安住于壇城的東南方。內部，希拉辛瑪（si la sin ma）的脈結位於口中，呈現「ཀ་」（ka）字形；外部，卡林嘎（ka ling ga，語之象徵）是第十三處聖地。內部，察瓦瑪（tsa ba ma）的脈結位於喉嚨，呈現「ལཾ་」（lam）字形；外部，蘭巴卡（lam ba ka，懸垂）是第十四處聖地。當這兩處聖地被掌控時，便能獲得禪陀（tsan dho），或者說第五地，難以調伏。禪達里女神（tsan+Da li）以第五地之姿，安住于西南方。內部，炯瑪（gzhoms ma）的脈結位於心間，呈現「ཀ་」（ka）字形；外部，坎吉卡（kan+ci ka，酸味）是第十五處聖地。內部，讓瑪（rangs ma）的脈結位於陰部，呈現「ཧི་」（hi）字形；外部，喜馬拉雅（hi ma la ya，雪山）是第十六處聖地。當這兩處聖地融合時，便能獲得近地的禪陀（tsan dho），或者說第六地，顯現。多姆比尼女神（Dom+bhi ni）以第六地之姿，安住于西北方。內部，辛度祖堅瑪（shin tu gzugs can ma）的脈結位於性器，呈現「པྲེ」（pre）字形；外部，普雷塔普日（pre ta pu ri，餓鬼城）是第十七處聖地。內部，吉瑪（gyi ma）的脈結位於肛門，呈現「གྲྀ」（gri）字形；外部，格日哈德瓦（gri ha de wa，家神）是第十八處聖地。當這些聖地融合時，便能獲得融合之地，或者說第七地，長遠。高日女神（g+o rA ri）以第七地之姿，安住于壇城的東方。內部，祖辛瑪（rgyu sbyin ma）的脈結位於雙腿，呈現「སཽ」（sau）字形；外部，索拉斯塔（sau raSTa，善妙國土）是第十九處聖地。內部，覺扎瑪（sbyor bral ma）的脈結位於雙膝，呈現「སུ」（su）字形；外部，蘇瓦爾納德維帕（su warNa dwI pa，金洲）是第二十處聖地。當這兩處聖地融合時，便能獲得近地的融合，或者說第八地，不動。卓日女神（ts+o rA rI）安住于南方。內部，杜古瑪（sdug gu ma）的脈結位於十六指，呈現「ནཱི」（nI）字形；外部，納嘎拉（nA ga ra，城市）是第二十一處聖地。內部，哲瑪（grub ma）的脈結位於雙踝，呈現「སི」（si）字形；外部，辛度拉（sin+dhu ra）是第二十二處聖地。當這兩處聖地融合時

【English Translation】 Risha Kune (ri sha ku ne, three auspicious places) is the eleventh sacred site. Internally, at night, the nadi knot of Mama (ma ma) is located at the tip of the nose, appearing in the form of the letter 'ཀོ་' (ko). Externally, Kosala (ko sa la, virtuous) is the twelfth sacred site. When the winds and minds of these two sacred sites are controlled, one obtains the near ground, or the fourth ground, radiating light. The goddess Shavari (sha ba ri), in the form of the fourth ground, resides in the southeast of the mandala. Internally, the nadi knot of Shilasimma (si la sin ma) is located in the mouth, appearing in the form of the letter 'ཀ་' (ka); Externally, Kalinga (ka ling ga, symbol of speech) is the thirteenth sacred site. Internally, the nadi knot of Tsawama (tsa ba ma) is located in the throat, appearing in the form of the letter 'ལཾ་' (lam). Externally, Lambaka (lam ba ka, hanging) is the fourteenth sacred site. When these two sacred sites are controlled, one obtains Chandho (tsan dho), or the fifth ground, difficult to tame. The goddess Chandali (tsan+Da li), in the form of the fifth ground, resides in the southwest. Internally, the nadi knot of Jomma (gzhoms ma) is located in the heart, appearing in the form of the letter 'ཀ་' (ka). Externally, Kanjika (kan+ci ka, sour) is the fifteenth sacred site. Internally, the nadi knot of Rangma (rangs ma) is located in the genitals, appearing in the form of the letter 'ཧི་' (hi); Externally, Himalaya (hi ma la ya, snowy mountain) is the sixteenth sacred site. When these two sacred sites merge, one obtains the near ground Chandho (tsan dho), or the sixth ground, manifested. The goddess Dombhini (Dom+bhi ni), in the form of the sixth ground, resides in the northwest. Internally, the nadi knot of Shintu Zukchenma (shin tu gzugs can ma) is located in the genitals, appearing in the form of the letter 'པྲེ' (pre). Externally, Pretapuri (pre ta pu ri, city of pretas) is the seventeenth sacred site. Internally, the nadi knot of Gyima (gyi ma) is located in the anus, appearing in the form of the letter 'གྲྀ' (gri). Externally, Grihadeva (gri ha de wa, house deity) is the eighteenth sacred site. When these sacred sites merge, one obtains the place of merging, or the seventh ground, far-reaching. The goddess Gauri (g+o rA ri), in the form of the seventh ground, resides in the east of the mandala. Internally, the nadi knot of Zusimma (rgyu sbyin ma) is located in the thighs, appearing in the form of the letter 'སཽ' (sau). Externally, Saurashtra (sau raSTa, auspicious land) is the nineteenth sacred site. Internally, the nadi knot of Jorzama (sbyor bral ma) is located in the knees, appearing in the form of the letter 'སུ' (su). Externally, Suvarnadvipa (su warNa dwI pa, golden island) is the twentieth sacred site. When these two sacred sites merge, one obtains the near merging, or the eighth ground, immovable. The goddess Chauri (ts+o rA rI) resides in the south. Internally, the nadi knot of Dukuma (sdug gu ma) is located in the sixteen fingers, appearing in the form of the letter 'ནཱི' (nI). Externally, Nagara (nA ga ra, city) is the twenty-first sacred site. Internally, the nadi knot of Drubma (grub ma) is located in the ankles, appearing in the form of the letter 'སི' (si). Externally, Sindhura (sin+dhu ra) is the twenty-second sacred site. When these two sacred sites merge,

ལས་དུར་ཁྲོད་ཀྱི་སའམ་ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་བཻ་ཏ་ལཱི་ས་ དགུ་པ་བའི་ཚུལ་གཟུང་ནས་ནུབ་ཕྱོགས་ན་གནས་སོ། །ནང་དུ་འཚེད་མའི་རྩ་མདུད་མཐེ་བོང་ལ་མའི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱི་ན་མ་རུ་སྟེ་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཉེར་གསུམ་པའོ། ། 3-940 ནང་དུ་ཡིད་བཟངས་མའི་རྩ་མདུད་པུས་མོ་གཉིས་ལ་ཀུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་ན་ཀུ་ལུ་ཏ་སྟེ་རིགས་ལྡན་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཉེར་བཞི་པ་སྟེ། ཡུལ་དེ་གཉིས་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་དམ་ས་བཅུ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཐོབ་ལ། ལྷ་མོ་གྷསྨ་རཱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ན་ས་བཅུ་པ་པའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་གནས་སོ། །ནང་དུ་རྩ་སུམ་སྐོར་མ་དང་འདོད་ མའི་རྩ་མདུད་སྙིང་གར་ཧཱུྃ་གི་རྣམ་པར་གནས་པ་ནི་ལྷ་མོ་ས་སྤྱོད་མས་སྦྱོང་ཞིང་། ཁྱིམ་མ་དང་གཏུམ་མོའི་རྩ་མདུད་སྙིང་གར་ཧཱུྃ་གི་རྣམ་པར་གནས་པ་ནི་ལྷ་མོ་མཁའ་སྤྱོད་མས་ སྦྱོང་ལ། ནང་གི་ཡུལ་བཞི་པོ་དེ་ནི། སྙིང་ག་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྩ་ནང་འདབ་མ་བཞི་ལས་ཕྱི་འདབ་བརྒྱད་གྱེས་པའི་ཕྱི་འདབ་བརྒྱད་ཀྱི་མཚམས་བཞི་ན་རླུང་ལྔ་དང་བདུད་རྩི་ལྔ་འདྲེས་ ནས་འབབ་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། ལྷ་མོ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ནང་གི་འཕར་མའི་སྟེང་འོག་གཉིས་ན་བཞུགས་ཤིང་། ཡུལ་དེ་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ལས་འཐུང་སྤྱོད་དམ་ས་བཅུ་གཅིག་ པ་དཔེ་མེད་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་པས་བདག་མེད་མའི་བསྟོད་པ་ལས། འདི་བཞི་སྙིང་གི་འདབ་བརྒྱད་ལྟེ་བ་ཡེ། །མཚམས་ན་རླུང་དང་བདུད་རྩི་ལྔ་འདྲེས་འབབ། །འདི་རྣམས་དབུ་མར་ཐིམ་པས་འཐུང་གཅོད་སྟེ། ། 3-941 དཔེ་མེད་ཡེ་ཤེས་བཅུ་གཅིག་པར་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །ནང་དུ་རྩ་དབུ་མ་རོ་མ་རྐྱང་མ་བདུད་འདྲལ་མ་བཞིའི་མདུད་པ་སྙིང་གར་ཧཱུྃ་གི་རྣམ་པར་གནས་པ་དེ་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབུ་ མར་ཐིམ་པ་ལས་ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་ཀྱི་སའམ་ས་བཅུ་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཐོབ་ཅིང་། ལྷ་མོ་རྡོ་རྗེ་བདག་མེད་མ་ས་བཅུ་གཉིས་པའི་སེམས་མའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་ ན་གཙོ་བོ་དང་མཉམ་སྦྱོར་དུ་བཞུགས་སོ། །འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དབུ་མ་རོ་མ་རྐྱང་མ་བདུད་འདྲལ་མ་བཞི་ནི་སྙིང་གའི་ཕྱི་འདབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྩ་བཞི་ལ་བྱེད་དགོས་སམ་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་འདབ་ བརྒྱད་ཀྱི་མཚམས་མ་བཞི་ནི་འཐུང་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་བཞིར་བཤད་ཟིན་ལ། ནང་འདབ་བཞི་ལྟེ་བ་དང་བཅས་པ་འདི་སྦས་པའི་རྩ་ལྔར་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འཐུང་གཅོད་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་ནང་གི་ གནས་བརྒྱད་ཆར་སྙིང་ག་ན་གནས་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩ་དབུ་མ་ནི་དབུས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་འདབ་ལ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་ཉེ་བའི་ འཐུང་སྤྱོད་ཀྱི་ནང་གི་གནས་སུ་བཤད་པའི་དབ

【現代漢語翻譯】在尸林地的第九個階段，獲得卓越的智慧，女神拜塔拉（Vaitāla，持棒女）以第九階段的形態顯現，安住于西方。內部，作為食物精華的脈結，以拇指大小的形態存在；外部，瑪茹（Maru）即荒涼的平原，是第二十三處聖地。內部，意善母（Yid bzangs ma）的脈結，在雙膝處呈現庫（Ku）的形態；外部，庫魯塔（Kuluta）即具種者，是第二十四處聖地。征服這兩處聖地，在臨近的尸林地或第十個階段，獲得法之云（Chos kyi sprin），女神伽斯瑪日（Ghasmarī，食尸者）以第十階段的形態顯現，安住于壇城的北方。內部，三圈脈和欲母（'Dod ma）的脈結，在心間呈現吽（Hūṃ）的形態，由地行母（Sa spyod ma）凈化；家母（Khyim ma）和拙火母（gTum mo）的脈結，在心間呈現吽（Hūṃ）的形態，由空行母（Mkha' spyod ma）凈化。內部的這四處聖地，即心間的法輪，從脈內四瓣蓮花中，向外生出八瓣蓮花，在這八瓣蓮花的四個交界處，五氣和五甘露混合流淌。這兩位女神安住于內部脈的上、下兩端。這四處聖地的氣和心融入中脈，從而獲得飲用或第十一個階段，即無與倫比的證悟。如杰尊（rJe btsun，至尊）在《無我母贊》（bDag med ma'i bstod pa）中所說：『此四心之八瓣蓮花中央處，交界五氣與甘露混合流淌。此等融入中脈而飲用，頂禮無與倫比之第十一智慧。』內部，中脈、羅瑪脈（Roma，右脈）、江瑪脈（Kyangma，左脈）、除魔脈（bDud 'dral ma）這四脈的結，在心間呈現吽（Hūṃ）的形態，這四脈的氣和心融入中脈，從而獲得臨近的飲用之地或第十二個階段，即大智慧。女神金剛無我母（rDo rje bdag med ma）以第十二階段的心母形態顯現，在壇城中央與主尊共同安住。關於此處的中脈、羅瑪脈、江瑪脈、除魔脈這四脈，是否應理解為心間外瓣的四方之脈？因為外瓣八瓣蓮花的四個交界處，已經說是飲用的四處聖地。而包含中心的內瓣四瓣蓮花，將在後面解釋為隱藏的五脈。飲用，臨近飲用的內部八處聖地，都安住在心間，這將在後面解釋。那麼，中脈安住在中央，是否不應算作外瓣？應作解釋：此處所說的臨近飲用的內部聖地中的中

【English Translation】 In the ninth stage of the charnel ground, obtain excellent wisdom, and the goddess Vaitāla (holding a staff) appears in the form of the ninth stage, dwelling in the west. Internally, the essence of food as a pulse knot exists in the form of a thumb; externally, Maru, the desolate plain, is the twenty-third sacred site. Internally, the pulse knot of Yid bzangs ma (Good-Minded Mother) at the knees appears in the form of Ku; externally, Kuluta (Possessing Lineage) is the twenty-fourth sacred site. By conquering these two sacred sites, In the nearby charnel ground or tenth stage, obtain the cloud of Dharma, and the goddess Ghasmarī (Corpse Eater) appears in the form of the tenth stage, dwelling in the north of the mandala. Internally, the three-circled pulse and the pulse knot of 'Dod ma (Desire Mother) in the heart appear in the form of Hūṃ, purified by the earth-walking mother (Sa spyod ma); the pulse knots of Khyim ma (House Mother) and gTum mo (Fierce Woman) in the heart appear in the form of Hūṃ, purified by the sky-walking mother (Mkha' spyod ma). These four internal sacred sites are the wheel of Dharma in the heart, from the four petals within the pulse, eight petals emerge outwards, and at the four intersections of these eight outer petals, five winds and five nectars mix and flow. These two goddesses dwell at the upper and lower ends of the internal pulse. The wind and mind of these four sacred sites dissolve into the central channel, thereby obtaining drinking or the eleventh stage, which is incomparable realization. As Je尊 (rJe btsun, the venerable) said in the 'Praise of Selfless Mother': 'These four are in the center of the eight petals of the heart, at the intersections, five winds and nectars mix and flow. These dissolve into the central channel and drink, I prostrate to the incomparable eleventh wisdom.' Internally, the knots of the four pulses—the central channel, Roma (right channel), Kyangma (left channel), and bDud 'dral ma (Demon Separator)—in the heart appear in the form of Hūṃ. The wind and mind of these four pulses dissolve into the central channel, thereby obtaining the nearby drinking place or the twelfth stage, which is great wisdom. The goddess Vajra Selfless Mother (rDo rje bdag med ma) appears in the form of the mind mother of the twelfth stage, dwelling in the center of the mandala in union with the main deity. Regarding the four pulses—the central channel, Roma, Kyangma, and bDud 'dral ma—in this context, should they be understood as the four directional pulses of the outer petals of the heart? Because the four intersections of the eight outer petals have already been said to be the four drinking places. And the four inner petals including the center will be explained later as the five hidden pulses. Drinking, the eight internal sacred sites of the nearby drinking, all dwell in the heart, which will be explained later. Then, since the central channel dwells in the center, should it not be counted as an outer petal? It should be explained: the central

ུ་མ་ནི། སྙིང་ཁའི་ཐད་ཀྱི་རྩ་དབུ་མ་ལས་གྱེས་པའི་དབུ་མའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་རྩ་གཅིག་ལ་ངོས་གཟུང་དགོས་ཏེ། འདིའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ལས་ས་བཅུ་གཉིས་པ་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདག་མེད་མའི་བསྟོད་པར། 3-942 དབུས་ནས་གཡས་གཡོན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བཞུགས། །ཀུན་འདར་རོ་རྐྱང་བདུད་འདྲལ་ཨཿདང་བཅས། །ཁུ་ཁྲག་དྲི་ཆེན་དྲི་ཆུ་མི་རྟོག་སྐྱེད། །འཕགས་པའི་ལམ་གསུམ་བྱང་ཆུབ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གནས་བཞི་དབུ་མར་སྟོང་ པས་བཅུ་གཉིས་པ། །ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སྟེ། །སྤང་བྱ་ཀུན་སྤང་ཐོབ་བྱ་ཀུན་རྫོགས་པའི། །འཁོར་ལོའི་དབུས་ན་བཞུགས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། གཞན་དུ་ན། རྩ་འདིའི་ རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་རྣམ་དཔྱད་མི་འབྱུང་སྟེ། དབུ་མ་དེ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དབུ་མ་དེ། དབུས་ནས་གཡས་གཡོན་རྒྱབ་ ཀྱི་ཆ་ན་བཞུགས། །ཞེས་དབུས་སུ་གནས་པར་བཤད་པས་ཕྱི་འདབ་ལ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྩ་བཞི་ནི། དབུས་ནས་ཤར་དུ་གྱེས་པའི་དབུ་མ། གཡས་ནས་གཡས་སུ་ གྱེས་པའི་རོ་མ། གཡོན་ནས་གཡོན་དུ་གྱེས་པའི་རྐྱང་མ། རྒྱབ་ནས་རྒྱབ་ཏུ་གྱེས་པའི་བདུད་འདྲལ་མ་བཞི་ལ་ངོས་གཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ནང་དུ་སྙིང་ཀའི་ནང་འདབ་བཞི་དབུས་དང་ ལྔའི་རྩ་མདུད། །བྷྲཱུྃ་ཨྃ་ཛྲཱིཾ་ཁྃ་ཧཱུྃ་ལྔར་གནས་པ་དང་། རྩ་བདུད་འདྲལ་མའི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ལས་ས་བཅུ་གསུམ་པའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ས་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཡི་དམ་ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། 3-943 བདག་མེད་མའི་བསྟོད་པར། སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་བདུད་འདྲལ་ཆ་དང་བཅས། །སྙིང་གི་དབུས་གནས་གཙུག་ཏོར་མཆོག་ཏུ་ཐིམ། །འཕགས་པའི་ལམ་ལྔ་དྲུག་པའི་ཆ་ཡི་དངོས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་ས་བཅུ་གསུམ་པར་ཕྱག་ འཚལ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་འདི་ཉིད་རྒྱལ་བ་ཡང་དགོན་པས། རྡོ་རྗེ་ལུས་ཀྱི་སྦས་བཤད་དུ་བྱང་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་ལ། སྤྱི་བོ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད། མགྲིན་པ་ནས་གྱེས་པ་ བརྒྱད། སྙིང་ག་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད། ལྟེ་བ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་རྣམས་ཕྱེ་ནས། སྤྱི་བོ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད། ནང་གི་ཡུལ་དང་པོ་བརྒྱད་དུ་བྱས་ནས། ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་དང་སྦྱར། མགྲིན་པའི་བརྒྱད། ཡུལ་དགུ་པ་ནས་བཅུ་དྲུག་པའི་བར་བརྒྱད་དུ་བྱས་ནས། ས་གསུམ་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་བཞི་དང་སྦྱར། ལྟེ་བའི་བརྒྱད། ཡུལ་བཅུ་བདུན་པ་ནས་ཉེར་བཞི་པའི་བར་བརྒྱད་དུ་བྱས་ ནས་ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་བཞི་ཐོབ་བྱེད་དུ་སྦྱར། སྙིང་ཀའི་བརྒྱད། ནང་གི་ཡུལ་སོ་གཉིས་ཀྱི་ལྷག་མ་བརྒྱད་དུ་བྱས་ནས། ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་ག

【現代漢語翻譯】鄔瑪（Uma）：需要將它理解為從心間脈輪（Snying Kha，心臟中心）的主脈（rTsa dBu Ma，中脈）分出的中脈的一部分，因為通過此脈的氣息和心識融入中脈，才能獲得第十二地（Sa bCu gNyis Pa，第十二菩薩地）。正如《無我母贊》（bDag Med Ma'i bsTod Pa）中所說：『位於中央，右側，左側和後方，伴隨著昆達里尼（Kun 'Dar，一切震動），羅（Ro），惹那（rKyang），斷魔（bDud 'Dral）以及阿（Ah，種子字）。產生精液（Khu），血液（Khrag），大便（Dri Chen），小便（Dri Chu）和無分別智（Mi rTog skyeD），向三聖道（'Phags Pa'i Lam gSum）的菩提（Byang Chubs）頂禮！四處（gNas bZhi）中脈空性（sTong Pas）是第十二地，是切斷近執（Nye Ba'i 'Thung gCod）的大智慧（Ye Shes Chen Po Ste），捨棄一切應捨棄的，圓滿一切應獲得的，向位於輪中央的您頂禮！』如上所述。否則，如果說此脈的氣息和心識融入中脈，則不會產生任何分析，因為無法將中脈分為二。那麼，這種情況下的中脈，『位於中央，右側，左側和後方』，因為說是位於中央，所以認為與外瓣不符，這種想法沒有錯，因為這種情況下的四脈是：從中央向東分出的中脈，從右側向右分出的羅瑪脈（Ro Ma），從左側向左分出的惹那脈（rKyang Ma），從後方往後分出的斷魔脈（bDud 'Dral Ma），這四脈需要這樣理解。此外，內部的心間四瓣的中央和五脈結，存在於五種子字（五字真言）：嗡（Bhrum，梵文：भ्रूं，Bhrūṃ，光大），阿（Om，梵文：ॐ，Oṃ， святой звук），扎（Drim，梵文：ज्रीं，Jrīṃ，光輝），康（Kham，梵文：खं，Khaṃ，空性），吽（Hum，梵文：हुं，Hūṃ，種子字）之中。伴隨著斷魔脈（bDud 'Dral Ma）的部分，氣息和心識融入中脈，由此產生第十三地的證悟，而位於第十三地的本尊喜金剛（Kyai Rdor rJe，勝樂金剛）是所有壇城的主尊。正如《無我母贊》中所說：『隱藏的五脈伴隨著斷魔的部分，位於心臟中央融入頂髻（gTsug Tor）之頂，是五聖道（'Phags Pa'i Lam lNga）和第六部分的真實，向金剛持（rDo rJe 'Dzin）第十三地頂禮！』如上所述，同樣的意義，嘉瓦仰貢巴（rGyal Ba yang dGon Pas）在《金剛身之隱秘釋義》（rDo rJe Lus Kyi sBas bShad）中，將菩提心降臨的三十二脈，分為從梵穴輪（sPyi Bo）分出的八脈，從喉輪（Mgrin Pa）分出的八脈，從心輪（Snying Ga）分出的八脈，從臍輪（lTe Ba）分出的八脈。然後將從梵穴輪分出的八脈，作為內部的最初八境，與第一地和第二地結合。喉輪的八脈，作為第九境到第十六境的八境，與第三地到第六地結合。臍輪的八脈，作為第十七境到第二十四境的八境，與第七地到第十地結合。心輪的八脈，作為內部三十二境剩餘的八境，與第十一地和第十二地結合。

【English Translation】 Uma: It needs to be understood as a part of the central channel (rTsa Dbu Ma, central channel) that branches out from the central channel of the heart chakra (Snying Kha, heart center), because by merging the wind and mind of this channel into the central channel, one must attain the twelfth Bhumi (Sa bCu gNyis Pa, twelfth Bodhisattva ground). As it is said in the 'Praise of Selfless Mother' (bDag Med Ma'i bsTod Pa): 'Located in the center, right, left, and back, accompanied by Kundalini (Kun 'Dar, all vibrations), Ro, Ranjana (rKyang), Demon Cutter (bDud 'Dral), and Ah (Ah, seed syllable). Generating semen (Khu), blood (Khrag), excrement (Dri Chen), urine (Dri Chu), and non-conceptual wisdom (Mi rTog skyeD), I prostrate to the Bodhi (Byang Chubs) of the Three Noble Paths ('Phags Pa'i Lam gSum)! The emptiness (sTong Pas) of the four places (gNas bZhi) in the central channel is the twelfth Bhumi, the great wisdom (Ye Shes Chen Po Ste) that cuts off near clinging (Nye Ba'i 'Thung gCod), abandoning all that should be abandoned, perfecting all that should be attained, I prostrate to you who reside in the center of the wheel!' As mentioned above. Otherwise, if it is said that the wind and mind of this channel merge into the central channel, no analysis will arise, because the central channel cannot be divided into two. Then, the central channel in this case, 'located in the center, right, left, and back,' because it is said to be located in the center, it is thought to be inconsistent with the outer petals, there is nothing wrong with this idea, because the four channels in this case are: the central channel branching out from the center to the east, the Roma channel (Ro Ma) branching out from the right to the right, the Ranjana channel (rKyang Ma) branching out from the left to the left, and the Demon Cutter channel (bDud 'Dral Ma) branching out from the back to the back, these four channels need to be understood in this way. In addition, the center and five channel knots of the four inner petals of the heart are located in the five seed syllables: Bhrum (Bhrūṃ, light), Om (Oṃ, holy sound), Drim (Jrīṃ, radiance), Kham (Khaṃ, emptiness), and Hum (Hūṃ, seed syllable). Accompanied by the part of the Demon Cutter channel (bDud 'Dral Ma), the wind and mind merge into the central channel, thereby generating the realization of the thirteenth Bhumi, and the Yidam Hevajra (Kyai Rdor rJe, Supreme Blissful Vajra) located in the thirteenth Bhumi is the main deity of all mandalas. As it is said in the 'Praise of Selfless Mother': 'The hidden five channels accompanied by the part of the Demon Cutter, located in the center of the heart, merge into the top of the crown (gTsug Tor), are the reality of the five noble paths ('Phags Pa'i Lam lNga) and the sixth part, I prostrate to Vajradhara (rDo rJe 'Dzin) of the thirteenth Bhumi!' As mentioned above, with the same meaning, Gyalwa Yang Gonpa (rGyal Ba yang dGon Pas) in 'The Secret Explanation of the Vajra Body' (rDo rJe Lus Kyi sBas bShad), divides the thirty-two channels through which Bodhicitta descends into eight channels branching out from the Brahma aperture (sPyi Bo), eight channels branching out from the throat chakra (Mgrin Pa), eight channels branching out from the heart chakra (Snying Ga), and eight channels branching out from the navel chakra (lTe Ba). Then, the eight channels branching out from the Brahma aperture are regarded as the initial eight internal realms and combined with the first and second Bhumis. The eight channels of the throat chakra, as the eight realms from the ninth to the sixteenth, are combined with the third to sixth Bhumis. The eight channels of the navel chakra, as the eight realms from the seventeenth to the twenty-fourth, are combined with the seventh to tenth Bhumis. The eight channels of the heart chakra, as the remaining eight of the thirty-two internal realms, are combined with the eleventh and twelfth Bhumis.

ཉིས་པ་ཐོབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ ཞིང་། དེ་ཉིད་ས་པཎ་གྱི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་ལམ་སྦས་བཤད་ཀྱི་ཞལ་གདམས་ཡིན་གསུང་པ་དང་ཡང་ལེགས་པར་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྙིང་ག་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་པོ་འདི། 3-944 སྙིང་ག་ནས་དབུ་མའི་ཆ་ཤས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྩ་ཁྱི་མོ་ཉལ་བ་ལྟ་བུ་ཡོད། དེ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་འགྲེལ་བའི་རྩ་བརྒྱད་པོ་འདི་ཕྱི་འདབ་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གྱེས་ནས་རྩའི་མདུད་ པ་ཧཱུྃ་རིང་པོའི་གཟུགས། རྩ་སྣ་བུ་ག་དགུར་ཟུག་པ། འཐུང་གཅོད་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་རྩ་མཛེས་མ་ཞེས་བྱ་བ་དབུ་མའི་རྩ་ཁམས་ཀུནྡ་གཡོ་བའི་ནུས་པ་དང་ཀུན་གཞིའི་ རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་དྭངས་མ་སྐྱེད། རོ་བཅུད་མ་ཞེས་བྱ་བ་རོ་མའི་རྩ་ཉི་མ་བརྟན་པ་དང་གཡོ་བའི་ནུས་པ་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སྐྱེད། ཀུན་ཁྱབ་མ་ཞེས་བྱ་ བ་རྐྱང་མའི་རྩ་གླ་རྩི་གཡོ་བ་དང་བརྟན་པའི་ནུས་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སྐྱེད། དེ་གསུམ་གྱི་རྩ་སྣ་གསང་གནས་ཀྱི་བུ་ག་གཉིས་སུ་ཟག་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ། སུཾ་ སྐོར་མ། འདོད་མ། ཁྱིམ་མ། གཏུམ་མོ། བདུད་འདྲལ་མ་དང་ལྔ། དབང་པོ་སྒོ་ལྔའི་བུ་གར་ཟུག་ནས་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བཤད། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྩ་དབུ་མ་རོ་མ་རྐྱང་མ་གསུམ་དང་ སྦས་བཤད་དུ་འབྱུང་བའི་རྩ་མཛེས་མ་རོ་བཅུད་མ་ཀུན་ཁྱབ་མ་གསུམ་གནད་གཅིག་ཅིང་དེ་གསུམ་དང་བཅས་པའི་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྙིང་ཀའི་ཕྱི་འདབ་ཀྱི་རྩ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་དང་ཡང་ལེགས་པར་འབྱོར་ཏེ། 3-945 དཀའ་འགྲེལ་ལས་ལྷག་མ་སྙིང་གའི་ཕྱི་སྐོར་གྱི་རྩ་འདབ་བརྒྱད་དང་སྦས་པའི་རྩ་ལྔའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཞུགས་པས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ས་ལྷག་མ་གསུམ་ངེས་པར་གྲུབཾ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཐུང་ གཅོད་དང་ཉེ་འཐུང་གི་གནས་བརྒྱད་པོ་དེ་སྙིང་ཀའི་ཕྱི་འདབ་བརྒྱད་ལ་ངོས་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དཔལ་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་དང་སྦྱར་བ་ལ། ཐུགས་འཁོར་གྱི་གནས་བརྒྱད། གསུང་འཁོར་གྱི་གནས་ བརྒྱད། སྐུ་འཁོར་གྱི་གནས་བརྒྱད། དམ་ཚིག་གི་འཁོར་ལོའི་གནས་བརྒྱད། བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་གནས་ལྔ་དང་སོ་བདུན་དུ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཐུགས་འཁོར་གྱི་གནས་བརྒྱད་ནི། གནས་དང་ཉེ་ བའི་གནས་ཀྱི་གནས་བརྒྱད་དེ། ཕྱི་རྡོ་རྗེ་གདན་ལྟེ་བར་བྱས་པའི། ཤར་བྱང་ནུབ་ལྷོ་བཞི་ན་པུ་ལཱི་ར་མ་ལ་ཡ། ཛ་ལན་དྷ་ར། ཨོ་ཌྱི་ན། ཨརྦུ་ད་བཞི་རིམ་བཞིན་གནས་པ་ ནི་ཕྱིའི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་བཞི་ཡིན་ལ། ནང་གི་གནས་ནི། བྱང་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བཞིའི་མདུད་པ་སྤྱི་བོ་སྤྱི་གཙུག་རྣ་བ་གཡས་ལྟག་པ་བཞི་ན་པུ་ཛ་ཨོ་ཨའི་ ཡིག་གཟུགས་བཞི་གནས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །

【現代漢語翻譯】第二，與獲得（成就）相結合。據說這與薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita，薩迦派著名學者）的教言甘露——隱秘道路的口訣教授非常吻合。正如其中所說：從心輪產生的八個分支，從心輪到中脈的部分，存在著像母狗睡覺一樣的功德脈。從那裡，與八識相關的八條脈以花瓣的形式分出，脈結的形狀像長長的吽（ཧཱུྃ，hūṃ，種子字，表示智慧）字。脈的末端插入九個孔。被稱為『飲斷』（འཐུང་གཅོད，'thung gcod，切斷飲用）或『近飲斷』（ཉེ་འཐུང་གཅོད，nye 'thung gcod，接近切斷飲用）。其中，被稱為『美脈』（རྩ་མཛེས་མ，rtsa mdzes ma，美麗脈）的中脈脈氣，產生昆達利尼（ཀུནྡ，kun da，梵文：kundā，kundā，漢語字面意思：昆達）搖動的力量，併產生根本識產生的精華。被稱為『味精脈』（རོ་བཅུད་མ，ro bcud ma，味道精華脈）的羅摩脈（རོ་མ，ro ma，梵文：rasanā，rasanā，漢語字面意思：味脈），具有太陽穩定和搖動的力量，併產生染污意的識之精華。被稱為『遍行脈』（ཀུན་ཁྱབ་མ，kun khyab ma，普遍遍佈脈）的江瑪脈（རྐྱང་མ，rkyang ma，梵文：lalanā，lalanā，漢語字面意思：江瑪脈），具有麝香穩定和搖動的力量，併產生意之識的精華。這三條脈的末端流入秘密處的兩個孔中。同樣，蘇姆（སུཾ，suṃ，種子字，表示空性）環繞脈（སུཾ་སྐོར་མ，suṃ skor ma），欲脈（འདོད་མ，'dod ma），家脈（ཁྱིམ་མ，khyim ma），拙火脈（གཏུམ་མོ，gtum mo），斷魔脈（བདུད་འདྲལ་མ，bdud 'dral ma）等五條脈，插入五個根識的孔中，據說產生五根識。這裡所說的中脈、羅摩脈、江瑪脈這三條脈，與隱秘教授中出現的美脈、味精脈、遍行脈這三條脈，要點相同。而且，這三條脈以及包括它們在內的八條脈，據說都是心輪外圍的脈。因此，與這部論著的觀點非常吻合。《難解釋》（dka' 'grel）中說：剩餘的心輪外圍的八條脈和五條隱秘脈的氣息和心識，通過進入中脈而產生，因此必然會成就剩餘的三地。因此，飲斷和近飲的八個位置被認為是心輪的八個外圍花瓣。第二，與吉祥勝樂金剛（dpal 'khor lo bde mchog，Śrīcakrasaṃvara，Śrīcakrasaṃvara，吉祥輪勝樂）相結合。應將心輪的八個位置、語輪的八個位置、身輪的八個位置、誓言輪的八個位置、大樂輪的五個位置，依次與三十七尊相結合。其中，心輪的八個位置是：聖地和近聖地的八個位置。外在的聖地以金剛座（rdo rje gdan，Vajrāsana，Vajrāsana，金剛座）為中心，東方、北方、西方、南方分別是普拉瑪拉亞（pu lā ra ma la ya），扎爛達拉（dza lan dha ra），奧迪亞納（o ḍyI na），阿布達（ar bu da）這四個地方，這是外在聖地的四個區域。內在的聖地是：菩提心降臨的三十二脈的最初四個結，位於頂門、頭頂、右耳、後腦勺這四個位置，分別是普扎（pu dza，梵文：pūjā，pūjā，漢語字面意思：供養），奧（o，梵文：oṃ，oṃ，漢語字面意思：唵），阿（ā，梵文：āḥ，āḥ，漢語字面意思：啊）和伊（i，梵文：ī，ī，漢語字面意思：伊）這四個字母的形狀。

【English Translation】 Secondly, to be combined with attainment. It is said that this is very well aligned with the nectar of the teachings of Sakya Pandita (Sa-skya Paṇḍita), the oral instructions of the hidden path. As it says: The eight branches that arise from the heart chakra, From the heart chakra to the part of the central channel, there is a merit channel like a sleeping bitch. From there, the eight channels that are related to the eight consciousnesses branch out in the form of outer petals, and the shape of the channel knot is like a long Hūṃ (ཧཱུྃ, hūṃ, seed syllable, representing wisdom). The ends of the channels are inserted into nine holes. It is called 'Cutting Off Drinking' (འཐུང་གཅོད, 'thung gcod) or 'Near Cutting Off Drinking' (ཉེ་འཐུང་གཅོད, nye 'thung gcod). Among them, the central channel pulse called 'Beautiful Channel' (རྩ་མཛེས་མ, rtsa mdzes ma) generates the power of the Kundalini (ཀུནྡ, kun da, Sanskrit: kundā, kundā) shaking, and generates the essence that produces the fundamental consciousness. The Rasana channel (རོ་མ, ro ma, Sanskrit: rasanā, rasanā) called 'Essence of Taste Channel' (རོ་བཅུད་མ, ro bcud ma) has the power of the sun's stability and shaking, and generates the essence of the defiled mind's consciousness. The Lalana channel (རྐྱང་མ, rkyang ma, Sanskrit: lalanā, lalanā) called 'All-Pervading Channel' (ཀུན་ཁྱབ་མ, kun khyab ma) has the power of musk's stability and shaking, and generates the essence of the mind's consciousness. The ends of these three channels flow into the two holes of the secret place. Similarly, the Sum (སུཾ, suṃ, seed syllable, representing emptiness) encircling channel (སུཾ་སྐོར་མ, suṃ skor ma), the Desire channel (འདོད་མ, 'dod ma), the Home channel (ཁྱིམ་མ, khyim ma), the Tummo channel (གཏུམ་མོ, gtum mo), the Demon-Cutting channel (བདུད་འདྲལ་མ, bdud 'dral ma), etc., these five channels are inserted into the holes of the five senses, and it is said that they generate the five sense consciousnesses. The central channel, Rasana channel, and Lalana channel mentioned here, and the Beautiful channel, Essence of Taste channel, and All-Pervading channel that appear in the hidden teachings, have the same key points. Moreover, these three channels, including the eight channels that include them, are said to be the outer channels of the heart chakra. Therefore, it is very well aligned with the view of this treatise. The 'Difficult Explanation' (dka' 'grel) says: The remaining eight channels on the outer periphery of the heart chakra and the winds and consciousnesses of the five hidden channels are generated by entering the central channel, so the remaining three grounds must be accomplished. Therefore, the eight positions of Cutting Off Drinking and Near Drinking are regarded as the eight outer petals of the heart chakra. Secondly, to be combined with the glorious Śrīcakrasaṃvara (dpal 'khor lo bde mchog). The eight positions of the heart chakra, the eight positions of the speech chakra, the eight positions of the body chakra, the eight positions of the commitment chakra, and the five positions of the great bliss chakra should be combined with the thirty-seven deities in sequence. Among them, the eight positions of the heart chakra are: the eight positions of the sacred place and the near sacred place. The outer sacred places are centered on Vajrasana (rdo rje gdan), and the four places in the east, north, west, and south are Pūlaramalaya, Jālandhara, Oḍḍiyāna, and Arbuda respectively. These are the four regions of the outer sacred places. The inner sacred places are: the first four knots of the thirty-two channels where Bodhicitta descends, located at the crown of the head, the top of the head, the right ear, and the back of the head, which are the shapes of the four letters Pūjā (pu dza, Sanskrit: pūjā), Oṃ (o, Sanskrit: oṃ), Āḥ (ā, Sanskrit: āḥ), and Ī (i, Sanskrit: ī).

འདི་མན་ཆད་ཀྱང་ཕྱི་ནང་གི་གནས་སྦྱོར་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཤར་ལྷོ། ལྷོ་ནུབ། ནུབ་བྱང་། བྱང་ཤར་བཞི་ན་གཽ་ད་ཝ་ཏི། 3-946 རསྨི་ཤྭ་ར། དི་ཝི་ཀྲོ་ཊ། མ་ལ་ཝ་བཞི་ན་གནས་པ་ནི། ཉེ་བའི་གནས་ཀྱི་ཕྱིའི་ཡུལ་བཞི་ཡིན་ལ། ནང་གི་གཽ་ར་དེ་མ་བཞིའོ། །གསུང་འཁོར་གྱི་གནས་བརྒྱད་ནི། ཞིང་དང་། ཉེ་ ཞིང་། ཚནྡྷོ་དང་། ཉེ་བའི་ཚནྡྷོ་བཞི་ལ་གནས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་བརྒྱད་དེ། ཐུགས་འཁོར་གྱི་ཕྱི་རིམ་ཕྱོགས་བཞི་མཚམས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ན། ཀ་མ་རུ་པ། ཨོ་ཊི། ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ། ཀཱོ་ས་ལ། ཀ་ལིཾ་ག ལམྦ་ཀ ཀཉྩི་ཀ ཧི་མཱ་ལ་ཡ་སྟེ་བརྒྱད་གནས་དང་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཕྱོགས་མཚམས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །སྐུ་འཁོར་གྱི་གནས་བརྒྱད་ནི། འདུ་བ་དང་། ཉེ་བའི་ འདུ་བ། དུར་ཁྲོད་དང་། ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ཀྱི་གནས་གཉིས་གཉིས་བརྒྱད་དེ་གསུང་འཁོར་གྱི་ཕྱི་རོལ་ཕྱོགས་མཚམས་བརྒྱད་ན། པྲེ་ཏ་པུ་རི། གྲྀ་ཧ་དེ་ཝ། སཽ་རཥྚ། སུ་ཝརྞ། ནཱ་ག་ར། སིནྡྷུ། མ་རུ། ཀུ་ལུ་ཏ་བརྒྱད་རིམ་བཞིན་གནས་པ་དེའོ། །དམ་ཚིག་འཁོར་ལོའི་གནས་བརྒྱད་ནི། འཐུང་གཅོད་དང་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ལ་གནས་བཞི་བཞི་ཡོད་པའི་བརྒྱད་དེ། རི་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཞི་ན་གླིང་ བཞི། མཚམས་བཞི་ན་ཤར་ལྷོའི་གླིང་ཕྲན། ལྷོ་ནུབ་ཀྱི་གླིང་ཕྲན། ནུབ་བྱང་གི་གླིང་ཕྲན། བྱང་ཤར་གྱི་གླིང་ཕྲན་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །གླིང་ཕྲན་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མཚམས་ཀྱི་དབང་གིས་རེ་རེར་བྱས་པའོ། ། 3-947 བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་གནས་ལྔ་ནི། རི་རབ་ཀྱི་རྩེའི་དབུས་དང་ཕྱོགས་བཞི་སྟེ་ལྔའོ། །ནང་གི་གནས་སོ་བདུན་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་ལྷ་དང་རིམ་ བཞིན་སྦྱར་བ་ནི་ཤེས་པར་སླའོ། །འོ་ན་བདེ་མཆོག་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སྦྱར་བའི་ཚུལ་འདི་ལ་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་སོ་བདུན་ཚང་བར་སྦྱར་རྒྱུ་བྱུང་མོད། བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་དང་སྦྱར་ཚུལ་ འདི་ལ། ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཡུལ་ཉེར་བཞི་ལ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཆར་སྦྱར་རྒྱུ་བྱུང་ཡང་། ལྷག་མ་འཐུང་གཅོད་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་བརྒྱད། སྦས་པའི་གནས་ལྔ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་ལ་ཕྱིའི་ཡུལ་ ཆེན་བརྒྱད་སྦྱར་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཁྱེད་བདེན་མོད། སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་མང་པོ་དག ཕྱིའི་ཡུལ་ཆེན་སོ་གཉིས་མཐུནཾ་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་མཛད་ནས་སྦས་པའི་ཕྱིའི་ཡུལ་ཆེན་ལྔ་ཚོལ་ བའི་ངལ་བ་ལྟ་བུར་མཛད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་བདེ་མཆོག་ལ་སྦྱར་ཚུལ་དེ་བཞིན་དང་མཐུན་པར་བྱེད་ན་མ་གཏོགས། ཕྱིའི་ཡུལ་སོ་གཉིས་འདྲེན་ཚུལ་ལ་ཡང་ངེས་པ་ཅན་གྱི་གསལ་བྱེད་མ་མཐོང་ སྟེ། བརྟག་གཉིས་ལས། ཕྱིའི་ཡུལ་སོ་གཉིས་འདྲེན་ཚུལ་ཙམ་བཤད་ཀྱང་། འཁྲུགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཟང་ཟིང་དུ་བཤད་པས་ངེས་པ་རྙེད་དཀའ་བ་ལ

【現代漢語翻譯】此後，內外處所的結合方式應如前所述。同樣地，東方和東南方、南方和西南方、西方和西北方、北方和東北方這四個方位，分別對應著哥達瓦里（Godavari，印度河流域）、拉斯米什瓦拉（Rasmiśvara，地名）、迪維科塔（Divikroṭa，地名）和馬拉瓦（Malawa，印度古國）這四個地方，它們是近處的外境四處，以及內在的四位高拉女神（Gaurīdevī）。語輪的八個處所是：田（kṣetra）和近田（upa-kṣetra）、禪度（chandoha）和近禪度（upa-chandoha），這四個地方各有內外兩處，共八處。心輪的外層四個方向和四個角落，即八個方位，分別對應著卡瑪茹帕（Kāmarūpa，古國名）、奧迪（Oḍi，古國名）、特里沙庫內（Triśakune，地名）、考薩拉（Kosala，古國名）、卡林加（Kāliṅga，古國名）、蘭巴卡（Lamba，地名）、坎奇卡（Kāñcīka，地名）和喜馬拉雅（Himālaya），這八個處所依次對應。方向和角落的順序如前所述。身輪的八個處所是：聚會處（adho）和近聚會處（upa-adho）、墓地（śmaśāna）和近墓地（upa-śmaśāna），這四個地方各有內外兩處，共八處。語輪的外圍八個方向和角落，分別對應著普雷塔普里（Pretapuri，地名）、格里哈德瓦（Gṛhadeva，地名）、索拉什特拉（Saurāṣṭra，古國名）、蘇瓦爾納（Suvarṇa，地名）、納加拉（Nāgara，地名）、信度（Sindhu，印度河流域）、馬魯（Maru，地名）和庫魯塔（Kuluta，地名），這八個處所依次對應。誓言輪的八個處所是：飲血處（pānagṛha）和近飲血處（upa-pānagṛha），這四個地方各有內外四處，共八處。須彌山的四個方向對應著四大洲，四個角落對應著東南的小洲、西南的小洲、西北的小洲和東北的小洲，共八個小洲。雖然每個角落都有兩個小洲，但由於方位的關係，每個角落只算一個。大樂輪的五個處所是：須彌山的頂端中央和四個方向，共五個。內在的三十七處所與之前所述相同。將這些處所依次與勝樂金剛（Cakrasaṃvara）壇城的諸神對應，是很容易理解的。那麼，將勝樂金剛壇城與內外三十七處所完整結合的方式已經說明。但是，將十五位無我母（Nairātmyā）與處所結合的方式，對於十地菩薩以下的修行者來說，雖然可以將二十四個處所的內外境都結合起來，但剩餘的飲血處和近飲血處的八個處所，以及五個隱秘處，共十三個處所，卻無法與八大外境結合，這是為什麼呢？您說的是對的。許多前後的學者都試圖使三十二處外境一致，因此費力地尋找五個隱秘處的外境。但我認為，除非按照與勝樂金剛結合的方式相同，否則我沒有看到任何確定的方法來解釋三十二處外境。在《二觀察續》（Vimalaprabhātantra）中，雖然只解釋了三十二處外境，但由於混亂，很難找到確定的答案。

【English Translation】 Henceforth, the method of combining internal and external places should be understood as before. Similarly, the four directions of east and southeast, south and southwest, west and northwest, and north and northeast correspond to Godavari (a river basin in India), Rasmiśvara (a place name), Divikroṭa (a place name), and Malawa (an ancient Indian kingdom), respectively. These are the four external places nearby, and the four internal Gaurīdevīs. The eight places of the speech wheel are: field (kṣetra) and near field (upa-kṣetra), chandoha and near chandoha. These four places each have two internal and external locations, totaling eight. The outer four directions and four corners of the heart wheel, i.e., the eight directions, correspond to Kāmarūpa (an ancient kingdom), Oḍi (an ancient kingdom), Triśakune (a place name), Kosala (an ancient kingdom), Kāliṅga (an ancient kingdom), Lamba (a place name), Kāñcīka (a place name), and the Himalayas, respectively. These eight places correspond in order. The order of directions and corners is as before. The eight places of the body wheel are: gathering place (adho) and near gathering place (upa-adho), cemetery (śmaśāna) and near cemetery (upa-śmaśāna). These four places each have two internal and external locations, totaling eight. The outer eight directions and corners of the speech wheel correspond to Pretapuri (a place name), Gṛhadeva (a place name), Saurāṣṭra (an ancient kingdom), Suvarṇa (a place name), Nāgara (a place name), Sindhu (the Indus River basin), Maru (a place name), and Kuluta (a place name), respectively. These eight places correspond in order. The eight places of the vow wheel are: drinking place (pānagṛha) and near drinking place (upa-pānagṛha). These four places each have four internal and external locations, totaling eight. The four directions of Mount Meru correspond to the four great continents, and the four corners correspond to the southeast minor continent, the southwest minor continent, the northwest minor continent, and the northeast minor continent, totaling eight minor continents. Although there are two minor continents in each corner, due to the direction, each corner is counted as one. The five places of the great bliss wheel are: the center of the top of Mount Meru and the four directions, totaling five. The internal thirty-seven places are the same as described before. It is easy to understand how to sequentially correspond these places with the deities of the Cakrasaṃvara mandala. So, the method of completely combining the Cakrasaṃvara mandala with the internal and external thirty-seven places has been explained. However, regarding the method of combining the fifteen Nairātmyās with the places, although practitioners below the tenth bhūmi can combine the internal and external aspects of the twenty-four places, the remaining eight places of the drinking place and near drinking place, and the five hidden places, totaling thirteen places, cannot be combined with the eight great external places. Why is this? What you say is true. Many scholars before and after have tried to make the thirty-two external places consistent, and thus labored to find the external places of the five hidden places. But I think that unless it is done in the same way as combining with Cakrasaṃvara, I have not seen any definite method to explain the thirty-two external places. In the Vimalaprabhātantra, although it only explains the thirty-two external places, it is difficult to find a definite answer because it is explained in a confusing manner.

་བརྟེན་རྗེ་བཙུན་པས་བདག་མེད་བསྟོད་པར་ཡང་། ཡུལ་ཉེར་བཞི་ལས། 3-948 བདེ་མཆོག་དང་སཾ་ཊ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གསལ་བར་སྦྱར་ནས་འཐུང་གཅོད། ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་བརྒྱད་དང་། སྦས་པའི་གནས་ལྔ་ལ་ནང་གི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཕྱིའི་ཡུལ་སྦྱར་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི་བདག་མེད་མའི་བསྟོད་པར་ཡུལ་ཉེར་བཞི་སྦྱར་བ་དེ་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་དགོངས་པ་སཾ་ཊས་བཀྲལ་བ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་པས། དེས་ཀྱཻ་རྡོར་གྱི་རྒྱུད་ ནས་བཤད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁ་སྐོང་བ་ལ་ནི་འབྲེལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། ཁོ་བོ་ནི་རེ་ཤིག་བདེ་མཆོག་ལ་སྦྱར་ཚུལ་ལྟར། གླིང་བཞི་ནི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་བཞི་དང་། གླིང་ཕྲན་བཞི་ཉེ་ བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་བཞིར་བྱས་ནས། རི་རབ་ཀྱི་རྩེའི་ཕྱོགས་བཞི་དབུས་དང་ལྔ། སྦས་པའི་ཡུལ་ལྔར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ཀྱེ་རྡོར་ནས་དངོས་སུ་བཤད་པའི་ཡུལ་སོ་གཉིས་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། འདི་ ཉིད་བླ་མ་འཕགས་པས་བརྟག་གཉིས་ཀྱི་མཆན་བུར་བཤད་པ་དང་། དེའི་གསུང་སྒྲོས་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བརྟག་གཉིས་ཊཱི་ཀར་བཤད་པ་ལྟར་ངོས་གཟུང་ན། ཛ་ལན་དྷ་ར་འབར་བའི་དྲྭ་བ་འཛིན་ པ་ནི་ཁ་ཆེ་དང་རྒྱ་གར་གྱི་བར་ན་ཡོད་ཅིང་། ནང་གི་སྤྱི་གཙུག ཨོ་ཌྱི་ཡ་ན་འཕུར་འགྲོ་འམ་ཨུ་རྒྱན་གྱི་ཡུལ་རྒྱ་གར་ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་སྤྱི་བོ། ཀོ་ལ་གོ་རི་ལྷོ་ནུབ་ཀོ་ལ་པུ་རིའི་གྲོང་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་འཚོགས་མ། 3-949 ཀ་མ་རུ་པ་འདོད་པའི་གཟུགས་ཅན་གཉལ་གྱི་འདབ་རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་སྨིན་ཕྲག་སྟེ། དེ་བཞི་ནི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་བཞིའོ། །དེས་ས་དང་པོ་ཐོབ་བོ། །མ་ལ་ཝ་འཕྲེང་ བ་ཅན་ལྷོའི་གླིང་ཕྲན་ཏེ་ནང་སྣ་རྩེའོ། །སིནྡྷུ་ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཆུ་བོ་སིནྡྷུ་འབབ་པའི་འགྲམ་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་མིག་གཉིས་སོ། །ནཱ་ག་ར་གྲོང་ཁྱེར་ཡུལ་དབུས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་རྣ་བ་གཉིས་ སོ། །ལྕགས་པའི་གྲོང་ནི་སིང་ག་ལའི་གླིང་སྟེ་ནང་ཁའོ། །དེ་བཞི་ནི་ཉེ་གནས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་བཞི་སྟེ། དེས་ས་གཉིས་པ་ཐོབ་བོ། །མུ་མུ་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཅེས་ བྱ་བ་སྟེ་ནང་ཀོས་ཀོའོ། །དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་ལྷ་མོའི་འཁར་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་ཤར་ན་སྟེ་ནང་མགྲིན་པའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཞིང་སྟེ་ས་གསུམ་པའོ། །ཀུ་ཝུ་ཏ་ལྷོ་ནུབ་ན་རྡོ་པུས་མོ་ ལྟ་བུ་ཡོད་པ་སྟེ་ནང་རྒྱབ་ཀྱི་ཚིགས་པའོ། །ཨརྦུ་ཏ་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ན་ཡོད་སྟེ་ནང་ནུ་མ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཉེ་ཞིང་སྟེ་ས་བཞི་པའོ། །ཧ་རི་ཀེ་ལ་ནི་ཤར་ལྷོ་ན་ ནམ་མཁའ་ཤིང་ལྡན་ཏེ་ནང་སྙིང་གའོ། །གོ་ད་ཝ་རི་བ་ཡི་མཆོག་སྦྱིན་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་དཔལ་གྱི་རིའི་ངོས་གཅིག་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་ལྟེ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཚནྡྷོ་སྟེ་ས་ལྔ་པའོ། །ལམྦ་ཀ་ནི་རྒྱ་གར་ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང

【現代漢語翻譯】此外，聖者在《無我贊》中也提到二十四個聖地。正如《勝樂金剛》和《桑布扎續》中所述，將內外聖地結合起來進行享用和斷除。八個近處享用和斷除的聖地，以及五個隱蔽的聖地，只有內在的聖地，沒有結合外在的聖地。因此，聖者在《無我母贊》中結合二十四個聖地，是按照《勝樂輪》的意旨，由《桑布扎》解釋的那樣進行描述的。因此，這與從《喜金剛》續部中所說的聖地補充說明沒有任何關係。我暫時按照《勝樂金剛》結合的方式，將四大洲作為享用和斷除的四個聖地，四個小洲作為近處享用和斷除的四個聖地，須彌山頂的四個方向和中央作為五個隱蔽的聖地。那麼，如何理解《喜金剛》中直接描述的三十二個聖地呢？如果按照至尊上師在《二觀察續》的註釋，以及格拉巴堅讚的《二觀察續》 टीका 中所說的來理解，那麼扎爛達拉（Jālandhara）燃燒的網的持有者，位於克什米爾和印度之間，是內在的頂輪；鄔仗衍那（Oḍḍiyāna）飛行之地或烏金（Ugyen）的聖地，位於印度西部，是內在的梵穴輪；科拉吉里（Kolagiri），位於西南科拉普里的城鎮，是內在的會陰輪；噶瑪茹巴（Kāmarūpa）如意之形，位於娘拉的邊緣，印度東部，是內在的眉間輪。這四個是聖地的四大聖地。由此獲得初地。馬拉瓦（Malawa）花環之地，是南方的小洲，是內在的鼻尖。信度（Sindhu），位於西部，信度河的流淌之處，是內在的雙眼。那伽拉（Nāgara）城市，位於中央區域，是內在的雙耳。恰巴城（Campa），是僧伽羅洲，是內在的口。這四個是近處聖地的四大聖地。由此獲得二地。穆穆尼（Mūmūni），位於南方海邊，被稱為國王的住所，是內在的髖關節。德維科塔（Devīkoṭa），女神的枴杖，位於菩提伽耶的東方，是內在的喉嚨。這兩個是 क्षेत्र，即三地。古魯達（Kuruṭa），位於西南方，有如石頭膝蓋的地方，是內在的背部關節。阿布達（Arbuda），位於南方區域，是內在的雙乳。這兩個是 उपक्षेत्र，即四地。哈里凱拉（Harikela），位於東南方，天空樹木茂盛的地方，是內在的心。戈達瓦里（Godāvarī），給予 श्रेष्ठ 的地方，位於南方吉祥山的一側，是內在的肚臍。這兩個是 चन्धो，即五地。蘭巴卡（Lampakā），位於印度西部，是內在的……

【English Translation】 Furthermore, the venerable one also mentions the twenty-four sacred sites in the 'Praise of Selflessness'. As explained in Chakrasamvara and Samputa, the outer and inner sites are combined for enjoyment and severance. The eight sites of near enjoyment and severance, and the five hidden sites, only have inner sites, without combining outer sites. Therefore, the venerable one's combination of the twenty-four sites in the 'Praise of Selfless Mother' is described according to the intention of Chakrasamvara, as explained by Samputa. Thus, it has no connection whatsoever with supplementing the sites mentioned in the Hevajra Tantra. I, for the time being, according to the method of combining with Chakrasamvara, consider the four continents as the four sites of enjoyment and severance, the four subcontinents as the four sites of near enjoyment and severance, and the four directions and center of the summit of Mount Meru as the five hidden sites. Then, how are the thirty-two sites explicitly mentioned in the Hevajra Tantra to be understood? If we identify them according to the commentary on the Two Sections by the noble lama, and as explained in Drakpa Gyaltsen's टीका on the Two Sections, Jālandhara, the holder of the burning net, is located between Kashmir and India, and is the inner crown chakra; Oḍḍiyāna, the flying place or the land of Ugyen, is located in western India, and is the inner brahmarandhra; Kolagiri, located in the town of Kolhapuri in the southwest, is the inner perineum; Kāmarūpa, the form of desire, located on the edge of Nyal, eastern India, is the inner eyebrow chakra. These four are the four great sites of the sacred places. By this, the first bhumi is attained. Malawa, the garlanded place, is the southern subcontinent, and is the inner tip of the nose. Sindhu, located in the west, where the Sindhu River flows, is the inner two eyes. Nāgara, the city, located in the central region, is the inner two ears. Campa, the island of Sinhala, is the inner mouth. These four are the four great sites of the near places. By this, the second bhumi is attained. Mūmūni, located on the southern seashore, called the king's residence, is the inner hip joint. Devīkoṭa, the goddess's staff, located east of Bodh Gaya, is the inner throat. These two are क्षेत्र, the third bhumi. Kuruṭa, located in the southwest, a place like a stone knee, is the inner back joint. Arbuda, located in the southern region, is the inner two breasts. These two are उपक्षेत्र, the fourth bhumi. Harikela, located in the southeast, a place with sky trees, is the inner heart. Godāvarī, the giver of श्रेष्ठ, located on one side of the auspicious mountain in the south, is the inner navel. These two are चन्धो, the fifth bhumi. Lampakā, located in western India, is the inner...

་གསང་གནས་སོ། ། 3-950 ཀཉྩི་ལྷོ་ནུབ་ན་སྟེ་ནང་སྤྱི་དབུས་སོ། །དེ་གཉིས་ཉེ་བའི་ཚནྡྷོ་སྟེ་ས་དྲུག་པའོ། །བྱེད་པའི་གྲོང་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་གླིང་ཕྲན་སྟེ་ནང་སྤྱི་རྩེ་མོའོ། །གསེར་དང་ལྡན་པའི་གླིང་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་ མི་མེད་པའི་གླིང་སྟེ་ནང་གཞང་པའོ། །དེ་གཉིས་འདུ་བ་སྟེ་ས་བདུན་པའོ། །ཀོ་ཀ་ན་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་ན་མཧཱ་བིམྦཱ་བྱ་བའི་མཆོད་རྟེན་རང་བྱོན་ཡོད་པའི་གནས་ཏེ་ནང་བརླ་གཉིས་སོ། །བྷིནྡྷ་ འབིགས་བྱེད་ནི་རི་བོ་འབིགས་བྱེད་དེ་ལྷོ་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་པུས་མོ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཉེ་བའི་འདུ་བ་སྟེ་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་བོ། །རབ་སོང་དགེ་འདུན་ནི། རོ་མང་དུ་གནས་ པ་ཡི་དྭགས་འདུས་པ་སྟེ་ནང་བྱིན་པ་གཉིས་སོ། །རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་ནི་རསྨྲི་ཤྭ་ར་སྟེ་དངོས་སུ་ཡི་དྭགས་རྒྱུ་བའི་ས་ཕྱོགས་ཡོད་པ་ནང་རྐང་པའི་བོལ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་དུར་ཁྲོད་ དེ་ས་དགུ་པའོ། །ཙ་རི་ཏྲ་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ནང་སོར་མོ་རྣམས་སོ། །གཞོན་ནུའི་གྲོང་ཁྱེར་ནི་རྒྱ་མཚོའི་གླིང་ཕྲན་བུ་མོ་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་སྟེ་ནང་མཐེ་བོ་ གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་དེ་ས་བཅུ་པའོ། །གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་པ་ཁ་ཆེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ནང་ཕྲག་པ། གྲོང་མཐའ་ཞེས་པ་མོན་ཡུལ་སྟེ་ནང་རྐང་མཐིལ། ལན་ཚ་རྒྱ་མཚོའི་ནང་སྐྱེས་ནི་ཁྱབ་འཇུག་གིས་བྱས་པའི་རྣམ་སྣང་གི་སྐུ་ཡོད་པ་དང་། 3-951 སཽ་རཥྚ་ཡུལ་འཁོར་བཟང་པོ་ནི་ལྷོ་ནུབ་སོ་བ་ན་ཐ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ནི་ནང་སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་། དེ་བཞི་ནི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་སྟེ་ས་བཅུ་གཅིག་པའོ། ། ཁ་བའི་རིའམ་ཧི་མཱ་ལ་ཡ་ནི་གངས་ཅན་བལ་པོར་གཏོགས་པའི་བོད་སྟེ་ནང་ལྟག་པའོ། །ཀོ་ས་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་ལྷོ་ནུབ་གཉན་ཡོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཏེ་ནང་སྐེད་པ། ཀ་ལིང་ཀ་ ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་ཏི་ལིང་ཀ་དང་ཉེ་བའི་ཡུལ་འཁོར། སྐྱེད་ཚལ་ར་བའི་རྫིང་བུའི་འགྲམ་ནི་མ་སྐྱེས་དགྲའི་སྐྱེད་ཚལ་གྱི་ཕྱོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ནང་སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་། དེ་བཞི་ ནི་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་སྟེ་ས་བཅུ་གཉིས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་འདི་དང་བདེ་མཆོག་ནས་བཤད་པ་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། རྩ་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་སྐྱེ་ ས་དང་འབྲས་བུ་སྨིན་ས་ལ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་ཚུལ་ཐ་དད་ཀྱང་། ངོ་བོ་གནད་གཅིག་སྟེ། རྐང་པའི་བོལ་ལ་སྐུ་མཉེ་བྱས་པས་མིག་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བོལ་སིན་དྷུ་ར་བཤད་ པ་དང་། མིག་སིནྡྷུར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྟེ་བ་ལ་སྐུ་མཉེ་བྱས་པས་སྣ་བ་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གོ་དྷ་ཝ་རི་ལྟེ་བའམ་རྣ་བ་གཡོན་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འགལ་མེད་ཀྱི་གནད་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 3-952 དེ་ལྟར་དེ་དག་ནི། བརྟག་གཉ

【現代漢語翻譯】 གསང་གནས་སོ། ། (Secret place) ཀཉྩི་ (Kanchi，印度古城) ལྷོ་ནུབ་ན་སྟེ་ནང་སྤྱི་དབུས་སོ། ། (Kanchi is in the southwest, the center of the inner general.) དེ་གཉིས་ཉེ་བའི་ཚནྡྷོ་སྟེ་ས་དྲུག་པའོ། ། (The two are near Chandoha, the sixth place.) བྱེད་པའི་གྲོང་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་གླིང་ཕྲན་སྟེ་ནང་སྤྱི་རྩེ་མོའོ། ། (The city of action is an island in the southern ocean, the peak of the inner general.) གསེར་དང་ལྡན་པའི་གླིང་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་མི་མེད་པའི་གླིང་སྟེ་ནང་གཞང་པའོ། ། (The island with gold is a deserted island in the south, the inner vulva.) དེ་གཉིས་འདུ་བ་སྟེ་ས་བདུན་པའོ། ། (The union of the two is the seventh place.) ཀོ་ཀ་ན་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་ན་མཧཱ་བིམྦཱ་ (Mahabimba) བྱ་བའི་མཆོད་རྟེན་རང་བྱོན་ཡོད་པའི་གནས་ཏེ་ནང་བརླ་གཉིས་སོ། ། (Kokana is in the south, a place with a self-arisen stupa called Mahabimba, the inner two thighs.) བྷིནྡྷ་འབིགས་བྱེད་ནི་རི་བོ་འབིགས་བྱེད་དེ་ལྷོ་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་ནང་པུས་མོ་གཉིས་སོ། ། (Bhindha Abhiksheda is Mount Abhiksheda, which is in the south, the inner two knees.) དེ་གཉིས་ནི་ཉེ་བའི་འདུ་བ་སྟེ་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་བོ། ། (The union of the two is the eighth place.) རབ་སོང་དགེ་འདུན་ནི། རོ་མང་དུ་གནས་པ་ཡི་དྭགས་འདུས་པ་སྟེ་ནང་བྱིན་པ་གཉིས་སོ། ། (Rab Song Gedun is a gathering of pretas dwelling in many corpses, the inner two buttocks.) རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་ནི་རསྨྲི་ཤྭ་ར་ (Rasmesvara) སྟེ་དངོས་སུ་ཡི་དྭགས་རྒྱུ་བའི་ས་ཕྱོགས་ཡོད་པ་ནང་རྐང་པའི་བོལ་གཉིས་སོ། ། (The seaside is Rasmesvara, a place where pretas actually roam, the inner two ankles.) དེ་གཉིས་ནི་དུར་ཁྲོད་དེ་ས་དགུ་པའོ། ། (The two are cemeteries, the ninth place.) ཙ་རི་ཏྲ་ (Charitra) ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ནང་སོར་མོ་རྣམས་སོ། ། (Charitra is a part of the south, the inner fingers.) གཞོན་ནུའི་གྲོང་ཁྱེར་ནི་རྒྱ་མཚོའི་གླིང་ཕྲན་བུ་མོ་གཟུགས་བཟང་བ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་སྟེ་ནང་མཐེ་བོ་གཉིས་སོ། ། (The city of youth is an island in the ocean where only beautiful girls are born, the inner two thumbs.) དེ་གཉིས་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་དེ་ས་བཅུ་པའོ། ། (The two are nearby cemeteries, the tenth place.) གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་པ་ཁ་ཆེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ནང་ཕྲག་པ། (The city is a part of Kashmir, the inner shoulders.) གྲོང་མཐའ་ཞེས་པ་མོན་ཡུལ་སྟེ་ནང་རྐང་མཐིལ། (The outskirts of the city are the Mon region, the inner soles of the feet.) ལན་ཚ་རྒྱ་མཚོའི་ནང་སྐྱེས་ནི་ཁྱབ་འཇུག་གིས་བྱས་པའི་རྣམ་སྣང་གི་སྐུ་ཡོད་པ་དང་། (Lantsha born in the ocean has the body of Vairochana made by Vishnu.) སཽ་རཥྚ་ (Saurashtra) ཡུལ་འཁོར་བཟང་པོ་ནི་ལྷོ་ནུབ་སོ་བ་ན་ཐ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ནི་ནང་སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་། (The good country of Saurashtra is a country in the southwest with Sovanatha, the two are in the direction of the inner heart.) དེ་བཞི་ནི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་སྟེ་ས་བཅུ་གཅིག་པའོ། ། (The four are the great country of Athungchod, the eleventh place.) ཁ་བའི་རིའམ་ཧི་མཱ་ལ་ཡ་ (Himalaya) ནི་གངས་ཅན་བལ་པོར་གཏོགས་པའི་བོད་སྟེ་ནང་ལྟག་པའོ། ། (The snowy mountain or Himalaya is Tibet belonging to Nepal, the inner back of the neck.) ཀོ་ས་ལ་ (Kosala) ནི་རྡོ་རྗེ་གདན་ (Vajrasana) གྱི་ལྷོ་ནུབ་གཉན་ཡོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཏེ་ནང་སྐེད་པ། (Kosala is the southwest of Vajrasana, the direction of Nyan Yod, the inner waist.) ཀ་ལིང་ཀ་ (Kalinga) ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་ཏི་ལིང་ཀ་ (Tilingka) དང་ཉེ་བའི་ཡུལ་འཁོར། (Kalinga is a country near Tilingka on the southern seashore.) སྐྱེད་ཚལ་ར་བའི་རྫིང་བུའི་འགྲམ་ནི་མ་སྐྱེས་དགྲའི་ (Ajatashatru) སྐྱེད་ཚལ་གྱི་ཕྱོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ནང་སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཅིང་། (The side of the garden pond is the side of Ajatashatru's garden, the two are in the direction of the inner heart.) དེ་བཞི་ནི་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་སྟེ་ས་བཅུ་གཉིས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། ། (The four are the great country of Athungchod, which obtains the twelfth place.) འོ་ན་འདི་དང་བདེ་མཆོག་ནས་བཤད་པ་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། (If you think this is inconsistent with what is said in Chakrasamvara, there is no fault.) རྩ་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་སྐྱེ་ས་དང་འབྲས་བུ་སྨིན་ས་ལ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་ཚུལ་ཐ་དད་ཀྱང་། (Although the methods of application are different, like applying the roots of the channels to the place where they grow and the place where the fruit ripens.) ངོ་བོ་གནད་གཅིག་སྟེ། (The essence is the same.) རྐང་པའི་བོལ་ལ་སྐུ་མཉེ་བྱས་པས་མིག་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། (Because massaging the ankles makes the eyes feel better.) བོལ་སིན་དྷུ་ར་ (Sindhura) བཤད་པ་དང་། (The ankles are said to be Sindhura.) མིག་སིནྡྷུར་ (Sindhura) བཤད་པ་ལྟ་བུ་དང་། (Like the eyes are said to be Sindhura.) ལྟེ་བ་ལ་སྐུ་མཉེ་བྱས་པས་སྣ་བ་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། (Because massaging the navel makes the nose feel better.) གོ་དྷ་ཝ་རི་ (Godavari) ལྟེ་བའམ་རྣ་བ་གཡོན་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འགལ་མེད་ཀྱི་གནད་ཤེས་པར་བྱའོ། ། (Like Godavari is said to be the navel or the left ear, the key to non-contradiction should be understood.) དེ་ལྟར་དེ་དག་ནི། བརྟག་གཉིས་ (Varttika Dvaya)

【English Translation】 Secret place. Kanchi is in the southwest, the center of the inner general. The two are near Chandoha, the sixth place. The city of action is an island in the southern ocean, the peak of the inner general. The island with gold is a deserted island in the south, the inner vulva. The union of the two is the seventh place. Kokana is in the south, a place with a self-arisen stupa called Mahabimba, the inner two thighs. Bhindha Abhiksheda is Mount Abhiksheda, which is in the south, the inner two knees. The union of the two is the eighth place. Rab Song Gedun is a gathering of pretas dwelling in many corpses, the inner two buttocks. The seaside is Rasmesvara, a place where pretas actually roam, the inner two ankles. The two are cemeteries, the ninth place. Charitra is a part of the south, the inner fingers. The city of youth is an island in the ocean where only beautiful girls are born, the inner two thumbs. The two are nearby cemeteries, the tenth place. The city is a part of Kashmir, the inner shoulders. The outskirts of the city are the Mon region, the inner soles of the feet. Lantsha born in the ocean has the body of Vairochana made by Vishnu. The good country of Saurashtra is a country in the southwest with Sovanatha, the two are in the direction of the inner heart. The four are the great country of Athungchod, the eleventh place. The snowy mountain or Himalaya is Tibet belonging to Nepal, the inner back of the neck. Kosala is the southwest of Vajrasana, the direction of Nyan Yod, the inner waist. Kalinga is a country near Tilingka on the southern seashore. The side of the garden pond is the side of Ajatashatru's garden, the two are in the direction of the inner heart. The four are the great country of Athungchod, which obtains the twelfth place. If you think this is inconsistent with what is said in Chakrasamvara, there is no fault. Although the methods of application are different, like applying the roots of the channels to the place where they grow and the place where the fruit ripens. The essence is the same. Because massaging the ankles makes the eyes feel better. The ankles are said to be Sindhura. Like the eyes are said to be Sindhura. Because massaging the navel makes the nose feel better. Like Godavari is said to be the navel or the left ear, the key to non-contradiction should be understood. Thus, these are Varttika Dvaya

ིས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཡུལ་སོ་གཉིས་འདྲེན་ཚུལ་ཏེ། རྗེ་པས་དག་ལྡན་དུ་ཀྱཻ་རྡོར་གྱི་དགོངས་པ་ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེར་བཤད་པ་ལྟར་བཀྲལ་བ་དང་། དཀར་ཤག་གི་དག་ ལྡན་དུ་ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་བགྲངས་པ་གཉིས་ཆར་ན་ཡང་འདི་ཉིད་གསལ་བར་ཡོད་པས་འདི་ལ་ཡིད་གཡོ་བར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་སོ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ཁ་སྐོང་གི་ཡུལ་ ལྔ་པོ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་སྡོམ་གསུམ་དཀའ་འགྲེལ་ལས་གླིང་བཞི་དང་། གླིང་ཕྲན་བཞི་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་སྟེ་ལྔ་ལ་བཤད། དྲིས་ལན་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་གླིང་བཞི་དང་རི་རབ་ སྟེ་ལྔ་ལ་བཤད། ཁ་ཅིག་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་གནས་པའི་ཕྱོགས་བཞི་དབུས་དང་ལྔ་ལ་བྱེད། པཎ་ཤཱཀྱ་པས་གསེར་ཐུར་ལས། ལུགས་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ། འདུ་བ་དང་ཉེ་བའི་འདུ་བའི་གནས་ ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་གཉིས་སྟེ་བཞི་དང་། མི་སློབ་པའི་གནས་རྡོ་རྗེ་གདན་དང་ལྔ་ལ་བྱེད་གསུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། འདུ་བ་དང་ཉེ་བའི་འདུ་བའི་གནས་བཞི་པོ་ནི། ཡུལ་ཆེན་ སོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་བཤད་ཚར་བས། དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་སྟེ། བརྟག་གཉིས་དངོས་བསྟན་དུ། དབྱེ་བཞི་བཅུ་གཉིས་འབྱེད་པའི་ཚེ། འདུ་བ་དང་ཉེ་བའི་འདུ་བ་གཉིས་བཤད་ཀྱང་། 3-953 ནང་ཚན་སོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཚེ། འདུ་བ་དང་ཉེ་འདུའི་གནས་ཚིག་ཟིན་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་མོད། བརྟག་གཉིས་ཚིག་ཟིན་ལ་སོ་གཉིས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། འདུ་བ་དང་ཉེ་ འདུའི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ཅིང་། ཉེ་བའི་གནས་ལ་ཡུལ་བཞི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ལས་མ་བཤད། ཞིང་དང་ཉེ་ཞིང་། ཚན་དྷོ་དང་ཉེ་བའི་ཚན་དྷོ་རྣམས་ལ་ཡུལ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པ་ལ་བཞི་ དང་ལྔ་སོགས་བཤད་པ་དང་། གཞན་ཡང་གྲངས་དང་གོ་རིམ་སྦྱོར་ཚུལ་འཁྲུགས་ཅན་ཁོ་ནར་ཡོད་པས། དེ་ཉིད་བཤད་རྒྱུད་ཐིག་ལེ་རྣམ་གཉིས་དང་། བླ་མའི་མན་ངག་གིས་འབྱེད་མ་ཤེས་ན་ཤིན་ཏུ་ མགོ་རྨོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་གསལ་བར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསེར་ཐུར་ལས་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ། བརྟག་གཉིས་ལས་བཤད་པ་སོ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ། བདེ་མཆོག་ལས་བཤད་ཅིང་བརྟག་ གཉིས་ལས་མ་བཤད་པའི་ཡུལ། རསྨྲི་ཤྭ་ར། ཨོ་ཏྲེ། ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ། པྲེ་ཏ་པུ་རི། གྲྀ་ཧ་དེ་ཝ་དང་ལྔ་བསྣན་ནས་སོ་བདུན་དུ་བྱེད་ཅེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སློབ་པའི་གནས་རྐྱང་ པ་ལ་སོ་བདུན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀྱེ་རྡོར་ལ་བདེ་མཆོག་གིས་ཁ་སྐོང་བ་ལ་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ལས་ཤེས་བྱེད་རྣམ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཁ་སྐོང་ལྔ་པོ་དེ་སྦས་པའི་ཕྱིའི་ཡུལ་ལྔར་བྱ་དགོས་པ་ལས། 3-954 གོང་དུ་སྨོས་པའི་ལྔ་པོ་དེ་སྦས་པའི་ནང་གི་ཡུལ་ལྔ་དང་། སྦྱོར་རྒྱུའི་ཕྱིའི་ཡུལ་ལྔར་བྱེད་པ་ལ་འབྲེལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ད

【現代漢語翻譯】關於如何引導三十二處顯境，如同杰尊者在達丹（Dakden）將《喜金剛》（Kyedor）的密意解釋為大手印明點（Phyagchen Thigle）一樣，或者如同喀雪（Karsak）在達丹根據智慧明點（Yeshe Thigle）所說的那樣，這兩種方式都清晰地闡述了這一點，因此不應對此產生懷疑。那麼，這三十二處如何補充五個境呢？著作者在《三戒論釋》（Domsum Ka-drel）中將四大洲和四個小洲合併爲一個，共五個境進行了解釋。在《問答除錯》（Drilen Trulspong）中，則解釋為四大洲和須彌山，共五個境。有些人將修行者自己所處的四個方向和中央作為五個境。班智達釋迦（Pandita Shakya）在《金針論》（Sertur）中說，第一種解釋方式是，將集會處和近集會處分為兩類，各有兩處，共四處，再加上無學道者的金剛座（Dorje Den），共五個境，這種說法非常不合理。因為集會處和近集會處這四處已經在三十二大境中解釋過了，所以不能作為補充。如果認為沒有成立，因為在《二觀察續》（Tartrak Nyis）的顯說中，在區分四類十二處時，雖然提到了集會處和近集會處，但在三十二處中進行區分時，並沒有明確提到集會處和近集會處的字面，那麼，在《二觀察續》中明確三十二處時，並沒有區分集會處和近集會處，而且近處需要四個境，但只說了兩個。對於田和近田，以及旃陀羅（Tsandho）和近旃陀羅，只需要兩個境就足夠了，卻說了四個、五個等等。此外，數字和順序的排列方式也很混亂，如果不瞭解這些，就會非常困惑，因為這就像清晰地展示各種變化一樣。《金針論》中第二種解釋方式是，在《二觀察續》所說的三十二處之上，加上《勝樂金剛》（Demchok）所說但《二觀察續》未說的境，即Rasmrisvara，Otre，Trisakune，Pretapuri，Grihadeba這五個，共三十七個。如果這樣，那麼僅僅是學道者的境就有三十七個，這種說法也不合理，因為用《勝樂金剛》來補充《喜金剛》完全是自創的，沒有任何純粹的依據。特別是，這五個補充境應該作為隱藏的外境，而不是像上面提到的那樣，將這五個作為隱藏的內境，或者作為結合道的五個外境，這沒有任何關聯。

【English Translation】 Regarding how to guide the thirty-two places of manifest appearance, it is explained in the same way that Je Rinpoche explained the intent of Hevajra (Kyedor) as Mahamudra Bindu (Phyagchen Thigle) in Dakden, or as Karsak enumerated it in Dakden according to Yeshe Thigle. Both of these methods clearly elucidate this point, so there should be no doubt about it. Then, how do these thirty-two places supplement the five places? The author of the treatise explains in the 'Commentary on the Three Vows' (Domsum Ka-drel) that the four continents and four subcontinents are combined into one, making a total of five places. In 'Dispelling Errors in Questions and Answers' (Drilen Trulspong), it is explained as the four continents and Mount Meru, making a total of five places. Some consider the four directions and the center where the practitioner resides as the five places. Pandit Shakya said in the 'Golden Needle' (Sertur) that the first explanation is to divide the assembly place and the near assembly place into two categories, each with two places, making a total of four, plus the Vajra Seat (Dorje Den) of the non-learner, making a total of five places. This statement is very unreasonable because the four places of the assembly place and the near assembly place have already been explained in the thirty-two great places, so they cannot be used as a supplement. If it is thought that it is not established because in the explicit explanation of the 'Two Examinations Tantra' (Tartrak Nyis), when distinguishing the four categories of twelve places, although the assembly place and the near assembly place are mentioned, when distinguishing them into the thirty-two places, the literal words of the assembly place and the near assembly place are not explicitly mentioned, then, when identifying the thirty-two places in the 'Two Examinations Tantra', the distinction between the assembly place and the near assembly place is not explained, and the near place requires four places, but only two are mentioned. For the field and the near field, and the Tsandho and the near Tsandho, only two places are sufficient, but four, five, etc., are mentioned. Furthermore, the arrangement of numbers and order is also very confusing. If one does not understand these, one will be very confused, because it is like clearly showing various changes. The second explanation in the 'Golden Needle' is that on top of the thirty-two places mentioned in the 'Two Examinations Tantra', the places mentioned in the 'Chakrasamvara Tantra' (Demchok) but not mentioned in the 'Two Examinations Tantra', namely Rasmrisvara, Otre, Trisakune, Pretapuri, and Grihadeba, are added, making a total of thirty-seven. If so, then there are thirty-seven places for the learner alone, which is also unreasonable, because supplementing Hevajra with Chakrasamvara is completely self-created and has no pure basis. In particular, these five supplementary places should be treated as hidden outer places, rather than treating the five mentioned above as hidden inner places, or as the five outer places of the union path, which has no connection whatsoever.

ང་། ཡུལསོ་བདུན་པོ་དེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རང་གི་ སློབ་པའི་གནས་སུ་ནི་ཅིས་ཀྱང་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་སློབ་པའི་གནས་སུ་ནི་ཡུལ་སོ་གཉིས་པོ་དེ་འཇོག་ཀྱང་། སྦས་པའི་ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་གཞག་ཏུ་ མི་རུང་སྟེ། སྦས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ནི་ས་བཅུ་གསུམ་པའི་ཕྱེད་འོག་མ་ལ་གནས་པས་སྤྱོད་པ་རྒྱུ་བའི་གནས་ཡིན་ལ། ས་བཅུ་གསུམ་པའི་ཕྱེད་འོག་མ་ནི་སྤྱིར་སློབ་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། ཕ་རོལ་ ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་མཐར་ཕྱིན་ལམ་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་དབྱེ་ལས། ནང་གི་ས་ལམ་ཀུན་བགྲོད་ནས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་དགེ་བ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། ། ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཁས་པ་ཆེན་པོ་འདིས་གསེར་ཐུར་ལས། བདེ་མཆོག་ནས་བཤད་པའི་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་ཁ་སྐོང་འདྲེན་ལུགས་ལ་ཡང་བཤད་པ་གསུམ་མཛད་པའི་དང་པོ། ཉེར་བཞིའི་ སྟེང་དུ་གནས་དང་ཉེ་གནས་སོགས་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་སོ་དྲུག གང་དུ་སངས་རྒྱ་བའི་གནས་དང་སོ་བདུན་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་ལ་ནི་རྣམ་དཔྱད་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་སྟེ། འདིའི་ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་ཞིང་། 3-955 ཕྱིའི་མཁའ་འགྲོ་འདུས་པ་ལས་ས་བཅུ་གསུམ་རིམ་བཞིན་ཐོབ་དགོས་པ་ལས། དབྱེ་བཞི་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བཅུ་ནི་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་ནང་དུ་འདུས་ཚར་བས། དོན་ལ། ཉེར་བཞིའི་སྟེང་དུ། འཐུང་གཅོད་ དང་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་གཉིས་དང་། སངས་རྒྱ་བའི་གནས་དང་གསུམ་ལས་འདྲེན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ས་བཅུ་གསུམ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ། ཉེར་ བཞིའི་སྟེང་དུ། ཀྱཻ་རྡོར་ལས་བཤད་ཅིང་བདེ་མཆོག་ལས་མ་བཤད་པའི་གནས་བཅུ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བསྣན་ནས་སོ་བདུན་དུ་བྱེད་གསུང་བ་ལ་ཡང་ཤེས་བྱེད་མེད་དེ། བཅུ་གསུམ་པོ་དེ། འཐུང་གཅོད་ ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་ཀྱི་གནས་བཞི་བཞི་དང་། སྦས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ལ་སོ་སོར་སྦྱར་དགོས་པས་སྦྱར་ན་རང་བཟོ་ལས་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་ཚུལ་གསུམ་པ་བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་ལྷ་ ལྔ་དང་། སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གསུམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བཅུ་གསུམ་མོ་ཞེས་དང་། དེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་སྦས་པའི་ས་གཉིས་དང་། རྒྱུད་དུ་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་ དང་སྦྱོར་དགོས་པར་བཞེད་ཅེས་གསུང་བ་ཡང་། འོལ་སྤྱི་ཙམ་ལས་གསལ་པོ་མ་བྱུང་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིའི་ཡུལ་བཅུ་གསུམ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་གསལ་པོ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་ལ་རྒྱུད་དུ་སྦས་པའི་རྩ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། 3-956 སཾ་ཊ་ལས། ལུས་ཅན་སྙིང་གི་དབུས་སུ་ནི། །རྩ་རྣམས་ལྔ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་བཤད་རྒྱུད་དུ་མ་སྦས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདུད་པ་ག

【現代漢語翻譯】因此，這三十七處聖地，必須作為金剛乘自身修學的處所。雖然可以將三十二處聖地作為與波羅蜜多相符的修學處所，但隱秘的五處聖地則不能放置於此，因為隱秘的五處聖地位於十三地（Bhumi）下半部分，是行持的處所。雖然十三地下半部分通常是修學道，但必須將其置於與波羅蜜多相符的究竟道上。如《分別品》所說：『走遍內在的所有地道，獲得金剛持地的善妙，即是第十三地。』由此可知。此外，這位大學者在《金針論》中，對於從《勝樂金剛》中所說的二十四處聖地引申補充的方法，也提出了三種說法。第一種說法是，在二十四處聖地的基礎上，加上處所和近處等十二處，總共三十六處，再加上證悟成佛的處所，即為三十七處。對於這種說法，沒有任何分析。因為這三十七處聖地的風息融入中脈，必須從外在空行母聚集處依次獲得十三地。然而，四十二種分類中的前十種已經包含在二十四處聖地中。實際上，在二十四處聖地的基礎上，沒有引申出飲血和靠近飲血的兩個處所，以及成佛的處所這三處，因此，不具備獲得十三地的所有因緣條件。第二種說法是，在二十四處聖地的基礎上，加上《嘿汝嘎》中所說但《勝樂金剛》中未說的十三處聖地，總共構成三十七處。對於這種說法，也沒有任何依據。因為這十三處聖地，必須分別與飲血、靠近飲血的四個處所，以及隱秘的五處聖地相對應，如果這樣對應，只會是自作主張。第三種說法是，以大樂輪的五尊本尊和八位門守護母，即十三尊來作為外在的十三處聖地。並且認為這十三處聖地必須與波羅蜜多乘中隱藏的二地，以及密續中隱藏的五脈相結合。這種說法也只是泛泛而談，不夠明確。因為無法明確識別這十三處外在聖地，而且將隱秘的五脈稱為密續中隱藏的脈並不恰當。因為《桑布扎續》中說：『有情眾生之心的中央，真實存在著五脈。』明確說明了五脈並未隱藏在密續中。因此，這個結...

【English Translation】 Therefore, these thirty-seven sacred sites must be used as places for the practice of Vajrayana itself. Although the thirty-two sacred sites can be regarded as places of practice in accordance with the Paramitas, the five hidden sacred sites should not be placed here, because the five hidden sacred sites are located in the lower half of the thirteenth Bhumi and are places for conduct. Although the lower half of the thirteenth Bhumi is generally the path of learning, it must be placed on the ultimate path in accordance with the Paramitas. As stated in the 'Differentiation Chapter': 'Having traversed all the inner grounds and paths, the virtue of the Vajra Holder's ground, the thirteenth, will be attained.' This is known from the explanation. Furthermore, this great scholar, in the 'Golden Needle Treatise,' also presented three explanations regarding the method of supplementing the twenty-four sacred sites mentioned in the Chakrasamvara Tantra. The first explanation is that on top of the twenty-four sites, adding the twelve sites such as places and nearby places makes thirty-six, and the place where enlightenment is attained is the thirty-seventh, but no analysis has been made on this. Because in these thirty-seven sites, the wind-mind dissolves into the central channel, and one must gradually attain the thirteen Bhumis from the gathering of outer Dakinis. However, the first ten of the forty-two divisions are already included within the twenty-four sites. In essence, on top of the twenty-four, there are no means to derive the two places of drinking blood and near drinking blood, and the place of attaining Buddhahood, thus lacking the complete causes and conditions for attaining the thirteen Bhumis. The second explanation is that on top of the twenty-four, adding the thirteen sites mentioned in the Hevajra Tantra but not in the Chakrasamvara Tantra makes thirty-seven. There is also no evidence for this, because these thirteen sites must be applied separately to the four places of drinking blood and near drinking blood, and the five hidden places, so applying them would only be self-made. The third explanation is that the five deities of the Great Bliss Mandala and the eight gate guardians, that is, the thirteen, are regarded as the thirteen outer sites. And it is also asserted that these thirteen sites must be combined with the two hidden grounds in the Paramita vehicle and the five hidden channels in the Tantra. This explanation is also just general and not clear, because there is no clear way to identify these thirteen outer sites, and it is not good to call the five hidden channels the hidden channels in the Tantra. Because the Samputa Tantra states: 'In the center of the hearts of sentient beings, the five channels truly exist.' It clearly states that the five channels are not hidden in the Tantra. Therefore, this knot...

ྲོལ་ཚུལ་ཡང་། བྱང་སེམས་འབབ་པའི་ རྩ་སོ་གཉིས་ཀྱི་མདུད་པ་ནི་སྤྱི་བོ་ནས་རིམ་བཞིན་གྲོལ་བར་མངོན་ཏེ། སྤྱི་བོ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ལས་ས་དང་པོ་གཉིས་ཐོབ། མགྲིན་པ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ལས་ས་གསུམ་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་བཞི་ཐོབ། ལྟེ་བ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ལས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་བཞི་ཐོབ། སྙིང་ཀ་ནས་གྱེས་པ་བརྒྱད་ ཀྱི་རྩ་མདུད་གྲོལ་བ་ལས། ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གཉིས་ཐོབ། མཐར་སྦས་པའི་རྩ་ལྔའི་མདུད་པ་གྲོལ་བ་ལས་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ལ་རྩ་མདུད་ ཀྱི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་ཡོད་དེ། རྩ་དེ་དག་གི་མདུད་པ་ཡི་གེའི་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་རྩ་ཡི་གེ་ཞེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྩ་དབུ་མ་དངོས་ཀྱི་ མདུད་པ་ནི་གསང་གནས་ནས་རིམ་བཞིན་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསང་གནས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་མདུད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་དང་པོ་གྲོལ་བས་ས་དང་པོ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིསཾ་གྲོལ་བས་ས་གཉིས་པ་ཐོབ། 3-957 ལྟེ་བའི་འཁོར་ལོ་ལ་མདུད་པ་དྲུག་ཡོད་པ་གྲོལ་བས་ས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ཐོབ། སྙིང་ཀའི་འཁོར་ལོ་ལ་དྲུག་ཡོད་པ་གྲོལ་བས་ས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་ཐོབ། མགྲིན་པའི་འཁོར་ལོའི་ དྲུག་གྲོལ་བས་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་ཐོབ། སྨིན་མཚམས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དྲུག་གྲོལ་བས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ཐོབ། སྤྱི་བོའི་འཁོར་ལོ་ལ་མདུད་པ་བཞི་པ་ཡོད་པའི་དང་པོ་གསུམ་གྲོལ་བས་བཅུ་ གཅིག་པ་དང་། ཕྱི་མ་གྲོལ་བས་ས་བཅུ་གཉིས་པ་ཐོབ། དེ་ཡན་ཆད་དབུ་མའི་མདུད་པ་སོ་གཅིག་གྲོལ་ཡང་། གཙུག་ཏོར་འཁོར་ལོའི་མདུད་པ་མ་གྲོལ་བས་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ནི་མ་ཐོབ་ལ། གཙུག་ཏོར་འཁོར་ལོའི་མདུད་པ་ཕྱེད་གྲོལ་བའི་ཚེ་བཅུ་གསུམ་ཕྱེད་འོག་མ་ཞེས་གྲགས་པ་འགྲོས་བཞི་ཐིམ་དུ་ཆ་བ་དེ་ཐོབ་ལ། རངས་པོ་གྲོལ་ཚེ་ཕྱེད་གོང་མ་འགྲོས་བཞི་རྫོགས་པར་ཐིམ་པའི་ རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྦས་པའི་ས་གཉིས་བཅུ་པར་འདུས་པ་དགག མཐར་ཐུག་འབྲས་བུའི་མཚན་གཞི་ནོར་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་པདྨོ་བཞད་པ་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གཉིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་པར་བསྡུ་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཙོང་ཁ་པ་དང་རང་ལུགས་ཀྱི་བླ་མ་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་གོ ། 3-958 ཞེས་པ་ལྟར་བླ་མེད་ཀྱི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལ་རྗེ་བཙོང་ཁ་པ་སོགས་ཁ་ཅིག ས་བཅུའི་ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གཉིས་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་པའི་ ནང་དུ་འདུ་དགོས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་ལས་གཞན་པའི་སློབ་ལམ་སྔགས་ལུགས་ལའང་མེད་པས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །

【現代漢語翻譯】至於其修持方式，菩薩趨入的，三十二脈結從梵穴輪逐漸解開而顯現。從梵穴輪分出的八脈結解開，獲得初地和二地。從喉嚨分出的八脈結解開，獲得三地到六地。從臍輪分出的八脈結解開，獲得七地到十地。從心輪分出的八脈結解開，獲得十一地和十二地。最後，解開隱秘的五脈結，獲得十三地。如果有人認為這些沒有脈結的說法，那是非常錯誤的。因為這些脈的結以文字的形狀存在，所以被稱為脈文字。然而，中脈真實的脈結是從生殖輪逐漸解開的。生殖輪有四個脈結，解開第一個獲得初地，解開後面的兩個獲得二地。臍輪有六個脈結，解開后獲得三地和四地。心輪有六個脈結，解開后獲得五地和六地。喉輪的六個脈結解開后，獲得七地和八地。眉間的輪有六個脈結，解開后獲得九地和十地。頂輪有四個脈結，解開前三個獲得十一地，解開最後一個獲得十二地。到此為止，雖然解開了中脈的三十一個脈結，但由於頂髻輪的脈結沒有解開，所以沒有獲得十三地。當頂髻輪的脈結解開一半時，獲得被稱為『十三地半下』的四種次第融入。完全解開時，四種次第圓滿融入，獲得金剛持地。第二，駁斥邪見分二：駁斥將秘密二地歸入十地，駁斥混淆究竟果位的名稱。第一部分為二：先陳述對方觀點，然後駁斥。首先，根據《蓮花盛開》所說，金剛乘的十一地和十二地必須歸入波羅蜜多的十地。宗喀巴（Tsongkhapa）和一些後來的自宗上師也這樣認為。正如[3-958]所說，對於無上瑜伽的道位次第，宗喀巴等一些人認為，十地的剩餘部分，即十一地和十二地，必須歸入波羅蜜多中所說的十地。因為除了波羅蜜多十地之外，密咒乘中沒有其他的學道。

【English Translation】 As for the method of practice, it is evident that the thirty-two channels and knots through which the Bodhisattva descends are gradually released from the crown chakra. By releasing the eight channel knots that branch out from the crown chakra, one attains the first and second Bhumis (grounds). By releasing the eight channel knots that branch out from the throat chakra, one attains the third to sixth Bhumis. By releasing the eight channel knots that branch out from the navel chakra, one attains the seventh to tenth Bhumis. By releasing the eight channel knots that branch out from the heart chakra, one attains the eleventh and twelfth Bhumis. Finally, by releasing the five knots of the secret channel, one attains the thirteenth Bhumi. If one thinks that there is no such thing as channel knots, that is very wrong. Because the knots of these channels exist in the shape of letters, they are called channel letters. However, the actual knots of the central channel are gradually released from the secret place (genital chakra). The secret place has four knots; by releasing the first, one attains the first Bhumi, and by releasing the latter two, one attains the second Bhumi. The navel chakra has six knots; by releasing them, one attains the third and fourth Bhumis. The heart chakra has six knots; by releasing them, one attains the fifth and sixth Bhumis. By releasing the six knots of the throat chakra, one attains the seventh and eighth Bhumis. By releasing the six knots of the eyebrow chakra, one attains the ninth and tenth Bhumis. The crown chakra has four knots; by releasing the first three, one attains the eleventh Bhumi, and by releasing the last one, one attains the twelfth Bhumi. Up to this point, although thirty-one knots of the central channel have been released, the thirteenth Bhumi is not attained because the knots of the crown chakra have not been released. When half of the knots of the crown chakra are released, one attains what is known as the 'lower half of the thirteenth Bhumi,' which is the absorption of the four progressions. When fully released, the four progressions are completely absorbed, and one attains the Bhumi of Vajradhara (Diamond Holder). Second, refuting wrong views is divided into two: refuting the inclusion of the two secret Bhumis into the tenth Bhumi, and refuting the confusion of the names of the ultimate result. The first part is divided into two: first stating the opponent's view, and then refuting it. First, according to 'The Blooming Lotus,' the eleventh and twelfth Bhumis of Vajrayana (Diamond Vehicle) must be included in the tenth Bhumi of Paramita (Perfection). This is the view of Tsongkhapa and some later masters of our own school. As stated in [3-958], regarding the stages of the path of Anuttarayoga (Highest Yoga), some, such as Tsongkhapa, believe that the remaining parts of the ten Bhumis, namely the eleventh and twelfth Bhumis, must be included in the tenth Bhumi as explained in Paramita. This is because there is no other path of learning in Mantrayana (Secret Mantra) other than the ten Bhumis of Paramita.

གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རླུང་སེམས་ཐིམ་ཚུལ་འགལ་ བས་དགག བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་ཚུལ་འགལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་གྱི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དབང་དུ་འདུས་པས་ནང་ལུས་ཀྱི་ནི་རྩ་ཁམས་སུམ་ ཅུ་སོ་བདུན་གྱི་རླུང་སེམས་སོགས་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དབུ་མར་འདུས་པ་ལས། ས་བཅུ་གསུམ་པོ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་གསུངས་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ པ་དེའི་ཚེ་ས་ལྷག་མ་གཉིས་བཅུ་པར་ཇི་ལྟར་འདུས་ཏེ་མི་འདུས་པར་ཐལ། དེ་འདུས་ན་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཐོབ་པ་ལ་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ཙམ་གྱི་ཆོག་ པས་ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་སོགས་ལ་དགོས་པ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཁྱེད་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེའམ་བྱེད་ཀྱང་ས་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ན། 3-959 ས་བཅུ་གཉིས་སོགས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་བཅུ་པར་བསྡུ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་དོན་མེད་དེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ལས་གཞན་དུ་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཡི་ཐ་སྙད་མེད་ པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ས་ལྷག་མ་གཉིས་པོ་ས་བཅུ་པར་ཇི་ལྟར་འདུས་ཏེ་མི་འདུས་པར་ཐལ། བཅུ་གཅིག་པ་དཔེ་མེད་པའི་ས་དང་། བཅུ་གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ལྡན་གྱི་ས་གཉིས་བཅུ་ པ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་དུ་མི་འདུས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཐུང་གཅོད་དང་། སོགས་པས་བསྡུས་པ་ཉེ་བའི་འཐུང་གཅོད་གཉིས་ལས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་ བརྒྱད་པོ་དེ། ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་དུ་འདུས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ལྡན་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་དུ་འདུས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་དང་ བཅུ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གཉིས་ཀྱང་ནི་ས་བརྒྱད་པར་འདུས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་མགོ་བསྒྲེ་ན་ཆོས་མཐུན་ལན་ཉིད་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཏེ། འདེབས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ ཕྱིན་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། ནུས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལའང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མ་ཡིས། གོང་མ་གོང་མར་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-960 དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ལ་སྦྱང་གཞི་སྦྱང་བྱ་སྦྱོང་བྱེད་རྣམས་སོ་བདུན་སོ་བདུན་དུ་འབྱེད་ཤེས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཁོ་ནའི་མན་ངག་གི་གནད་དེ། བདག་ མེད་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། རྟེན་རྩའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བྱང་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་དང་སོ་བདུན། རྩ་ཡི་གེའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ། པུ་ཛ་ཨོ་ལ་སོགས་པ་ཉེར་བཞི། ཧཱུྃ་རིང་པོ་ བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས། །བྷྲཱུྃ་ཨྃ་ཛྲཱིཾ་ཁྃ་ཧཱུྃ་ལྔ་ས

【現代漢語翻譯】第二，駁斥它分為兩部分：一是駁斥風心融入方式的矛盾，二是駁斥生起次第修持方式的矛盾。第一點是：由於外境三十七尊勇士和瑜伽母被控制，因此內身的三十七脈、氣、心等融入四依處中脈，從而成就十三地。這些安立是出自大瑜伽續部，如果承認這一點，那麼剩餘的兩個地如何融入第十地？如果融入，那麼獲得第十地以下果位，只需二十四境的風心融入中脈即可，那麼安立三十七境等就變得毫無必要。此外，你們如果不安立大瑜伽的道位，或者安立卻不承認十三地，那麼十二地等的劃分，以及將第十一地和第十二地歸入第十地的安立就毫無意義，因為除了無上瑜伽之外，沒有十三地的說法。另外，剩餘的兩個地如何融入第十地？如果不融入，那麼第十一地無喻地和第十二地智慧地就不會融入第十地法雲地。如果你們不承認這一點，那麼飲血等所包括的近飲血二尊所分的內外八境，就會融入近尸陀林。如果無喻地和智慧地融入法雲地，那麼第九地善慧地和第十地法雲地也會融入第八地。如果你們承認這種說法，那麼如何回答共同的責難呢？因為無法回答。總之，以波羅蜜多乘的宗義無法損害金剛乘，如果能損害，那麼波羅蜜多乘也會被下下宗派損害上上宗派的過失所影響。像這樣，能夠區分內外三十七境的所調伏、能調伏、調伏之法，是薩迦派獨有的口訣要點。如《無我贊釋》中所說：『依脈輪，菩提心降臨之脈三十二，隱藏脈五，共三十七。脈字輪，普扎、奧等二十四，長吽八，共三十二。嗡、阿、札、智、康、吽五』第二，駁斥它分為兩部分：一是駁斥氣心融入方式的矛盾，二是駁斥生起次第修持方式的矛盾。第一點是：由於外境三十七尊勇士和瑜伽母被控制，因此內身的三十七脈、氣、心等融入四依處中脈，從而成就十三地。這些安立是出自大瑜伽續部，如果承認這一點，那麼剩餘的兩個地如何融入第十地？如果融入，那麼獲得第十地以下果位，只需二十四境的氣心融入中脈即可，那麼安立三十七境等就變得毫無必要。此外，你們如果不安立大瑜伽的道位，或者安立卻不承認十三地，那麼十二地等的劃分，以及將第十一地和第十二地歸入第十地的安立就毫無意義，因為除了無上瑜伽之外，沒有十三地的說法。另外，剩餘的兩個地如何融入第十地？如果不融入，那麼第十一地無喻地和第十二地智慧地就不會融入第十地法雲地。如果你們不承認這一點，那麼飲血等所包括的近飲血二尊所分的內外八境，就會融入近尸陀林。如果無喻地和智慧地融入法雲地，那麼第九地善慧地和第十地法雲地也會融入第八地。如果你們承認這種說法，那麼如何回答共同的責難呢？因為無法回答。總之，以波羅蜜多乘的宗義無法損害金剛乘，如果能損害，那麼波羅蜜多乘也會被下下宗派損害上上宗派的過失所影響。像這樣，能夠區分內外三十七境的所調伏、能調伏、調伏之法，是薩迦派獨有的口訣要點。如《無我贊釋》中所說：『依脈輪，菩提心降臨之脈三十二，隱藏脈五，共三十七。脈字輪，普扎、奧等二十四，長吽八，共三十二。嗡、阿、札、智、康、吽五』

【English Translation】 Secondly, there are two refutations to that: first, refuting because of the contradiction in the way the winds and mind dissolve; second, refuting because of the contradiction in the way of practicing the generation stage. The first point is: Because the thirty-seven heroes and yoginis of the external realms are brought under control, the thirty-seven channels, elements, winds, and minds of the inner body dissolve into the four support mandalas of the central channel, thereby accomplishing the thirteen grounds. These establishments are spoken of in the Great Yoga Tantras. If you accept that, then how do the remaining two grounds dissolve into the tenth ground, or not dissolve? If they dissolve, then to attain the grounds below the tenth, it is sufficient for the winds and minds of the twenty-four places to dissolve into the central channel, so the establishment of the thirty-seven places becomes completely unnecessary. Furthermore, if you do not establish the grounds and paths of Great Yoga, or if you do establish them but do not accept the thirteen grounds, then the divisions into twelve grounds, etc., and the establishment of combining the eleventh and twelfth grounds into the tenth ground are meaningless, because there is no mention of the thirteenth ground other than in Anuttarayoga. Moreover, how do the remaining two grounds dissolve into the tenth ground, or not dissolve? If the eleventh ground, the Ground of No Example, and the twelfth ground, the Ground of Possessing Wisdom, do not dissolve into the tenth ground, the Cloud of Dharma. If you do not accept that, then the eight inner and outer places divided from the two Near Blood-Drinking deities included by the Blood-Drinking deities, etc., will necessarily dissolve into the Near Charnel Ground. If the Ground of No Example and the Ground of Possessing Wisdom dissolve into the Cloud of Dharma, then the ninth ground, the Good Intelligence, and the tenth ground, the Cloud of Dharma, will also necessarily dissolve into the eighth ground. If you accept that, then how will you answer the common objection? Because you cannot answer. In short, the tenets of the Perfection Vehicle cannot harm the Vajra Vehicle. If they could, then the Perfection Vehicle would also be harmed by the faults of the lower schools harming the higher schools. Like that, being able to distinguish the objects to be trained, the trainers, and the training methods of the thirty-seven inner and outer places is the key point of the Sakya School's unique instructions. As it says in the commentary on the 'Praise of Selflessness': 'In the support channel wheel, the thirty-two channels through which bodhicitta descends, the five hidden channels, are thirty-seven. In the channel letter wheel, Puja, O, etc., are twenty-four, long Hums are eight, and there are thirty-two. Bhrum, Am, Dzri, Kham, Hum are five.'

ྟེ་སོ་བདུན། ཁམས་བདུད་རྩིའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོ་དང་སེན་མོའི་ཁམས་སོགས་ཉེར་བཞི། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་འབྲེལ་པའི་ཁམས་བརྒྱད་དང་སོ་གཉིས་བདུད་ རྩི་ལྔའི་དྭངས་མ་ལྔ་སྟེ་སོ་བདུན། རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཡུལ་རེ་རེ་ན་དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་རེ་རེ་གནས་པ་དང་། ཡུལ་སོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ ཡུལ་རེ་རེ་ན་དྲུག་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔ་པ་རེ་གནས་པ་སྟེ་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ནི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་ཡིན་ལ། ཕྱི་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དང་། ལམ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་ ནི། རྒྱུ་རྒྱུད་སྦྱང་གཞི་རྩ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་བསྐྱེད་རིམ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་མཐར་ཕྱིན་ལམ་གྱི་བར་ལམ་ལྔ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། 3-961 ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མངོན་དུ་བྱས་ཀྱི་བར་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་དང་ཚུལ་ལྔ་ཡོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ རྒྱུད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གསལ་བར་ཡང་། སྦྱང་གཞི་ཉོན་མོངས་ལྔ། ཕུང་པོ་ལྔ། འབྱུང་བ་ལྔ། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས། ཡན་ལག་གི་ཚིགས་ཆེན་བརྒྱད། སྤྱི་བོ་རྐང་མཐིལ་གཉིས་དང་སོ་བདུན། སྦྱོང་ བྱེད་ལ་ཡང་། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྟེན་ལ་སྦྱར་ན། དྲན་པ་ཉེར་བཞག་བཞི་ཁ་ཁྱེར་གཞི་ལ་སོགས་པ་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཆོས་སོ་བདུན་ལ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ཚང་བ་དང་། བརྟེན་པ་ལྷ་ལ་ སྦྱར་ན། རིགས་ལྔ་ཡུམ་ལྔ། གཏི་མུག་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པ་དྲུག གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པ་དྲུག ཁྲོ་བོ་བཅུ་མངོན་བྱང་ལྔ་སྟེ་སོ་བདུན། །རྫོགས་རིམ་ལ་སྦྱར་བ་ལ་ཡང་རྟེན་ དང་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་རྩ་སོ་བདུན། ནང་གི་ཡི་གེ་སོ་བདུན། ཁམས་དྭངས་མ་སོ་བདུན། སྒྱུར་བྱེད་ཀྱི་རླུང་སོ་བདུན། བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ སོ་བདུན་ཚན་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སོ་བདུན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ་བདུན། སྦྱངས་འབྲས་ལ་ཡང་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་ལྔ། ཚད་མེད་བཞི། 3-962 རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྔ། མངོན་ཤེས་དྲུག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དྲུག སྟོབས་བཅུ། ཡེ་ཤེས་ལྔ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའི་བདུད་རྩི་སྙིང་གི་ཟེའུ་འབྲུར་སིམ་པར་བྱོས་ ཤིག གོང་དུ་ཕྱིའི་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་ཧི་མཱ་ལ་ཡ་ཞེས་པ་བོད་སྐད་དུ་ཁ་བའི་རིའམ་གངས་ཅན་ཞེས་འབྱུང་བའི་གནས་དེ་ནི། མངོན་པ་དང་དུས་འཁོར་ནས་བཤད་པའི་རི་ བོ་གངས་ཅན་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་དེ་ནི་དག་ལྡན་ལས་བལ་པོར་གཏོགས་པའི་བོད་ཀྱི་རི་ཞིག་ལ་ངོས་བཟུང་། ཕྱི་མ་དེ་ན

【現代漢語翻譯】三十七：在甘露壇城中，有牙齒和指甲等二十四種元素；與八識相關的八種元素，以及三十二種甘露，加上五種精華，共三十七種。在風壇城中，如果以二十四個境為基準，每個境都有九百個存在；如果以三十二個境為基準，每個境都有六百七十五個存在。這四個所依壇城是內在的大境，外在的則如前所述。對於三十七道品，有五種應用方式： 1. 將其應用於修習的基礎，如根源等；2. 將其應用於生起次第的所依和能依；3. 將其應用於從資糧道的小到究竟道之間的五道； 4. 將其應用於從初地到現證佛地的過程；5. 將其應用於佛的色身。同樣，在《聖寶續》的總義闡明中，也有對治所治的五種煩惱、五蘊、五大、內外十二處、八大關節、頂輪和足底等三十七種。在修習方面，如果將其應用於生起次第的所依，則四念住等三十七種菩提分法，圓滿了壇城的三十七種法。如果將其應用於能依本尊，則五部、五佛母、癡金剛母等六種、色金剛母等六種、十忿怒尊和五現證菩提等，共三十七種。如果將其應用於圓滿次第，則所依和能依二者，所依的四個壇城有三十七脈、三十七內在明點、三十七甘露、三十七轉化之風。能依智慧也有：所依的四個壇城，以三十七支為單位，生起象徵智慧的三十七譬喻智；所詮義的三十七種智慧；在修習的果位方面，有五身、四無量心、五種解脫智、六神通、六無漏境、十力、五智等，分為三十七種，應將其融入甘露心髓之中。前面提到的三十七外境中，喜馬拉雅山在藏語中被稱為雪山或雪域，不要誤認為它是《俱舍論》和《時輪金剛》中所說的雪山。前者被認為是屬於達拉丹，靠近尼泊爾的西藏山脈，而後者是……

【English Translation】 Thirty-seven: In the nectar mandala, there are twenty-four elements such as teeth and nails; eight elements related to the eight consciousnesses, and thirty-two nectars, plus five essences, totaling thirty-seven. In the wind mandala, if based on twenty-four realms, each realm has nine hundred existences; if based on thirty-two realms, each realm has six hundred and seventy-five existences. These four support mandalas are the inner great realms, and the outer ones are as mentioned above. For the thirty-seven factors of enlightenment, there are five ways to apply them: 1. Apply them to the basis of practice, such as the root, etc.; 2. Apply them to the support and supported of the generation stage; 3. Apply them to the five paths from the small accumulation path to the ultimate path; 4. Apply them to the process from the first bhumi to the manifestation of the Buddha-bhumi; 5. Apply them to the form body of the Buddha. Similarly, in the clarification of the general meaning of the 'Precious Lineage Sutra,' there are also thirty-seven kinds of antidotes to be purified: the five afflictions, the five aggregates, the five elements, the twelve internal and external sources, the eight major joints, the crown chakra, and the soles of the feet. In terms of practice, if applied to the support of the generation stage, the thirty-seven factors of enlightenment, such as the four mindfulnesses, complete the thirty-seven dharmas of the mandala. If applied to the supported deity, there are the five families, the five Buddha-mothers, the six such as the Ignorance Vajra-mother, the six such as the Form Vajra-mother, the ten wrathful deities, and the five manifest enlightenments, totaling thirty-seven. If applied to the completion stage, there are the support and the supported. The support of the four mandalas has thirty-seven channels, thirty-seven inner bindus, thirty-seven nectars, and thirty-seven transforming winds. The supported wisdom also has: the four support mandalas, based on thirty-seven branches, give rise to the thirty-seven example wisdoms that symbolize wisdom; The thirty-seven wisdoms of the signified meaning; in terms of the result of practice, there are the five bodies, the four immeasurables, the five wisdoms of liberation, the six superknowledges, the six uncontaminated realms, the ten powers, and the five wisdoms, divided into thirty-seven kinds, which should be integrated into the nectar heart essence. Among the thirty-seven external realms mentioned earlier, Mount Himalaya is called Snow Mountain or Snow Land in Tibetan. Do not mistake it for the Snow Mountain mentioned in the 'Abhidharma' and 'Kalachakra Tantra.' The former is considered to belong to Daradan, a Tibetan mountain near Nepal, while the latter is...

ི། རྡོ་རྗེ་ གདན་ནས་རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་ཞིག་ན་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། རི་དགུ་ཡང་སྡོམ་གསུམ་རང་མཆན་ལས། བོད་དང་རྒྱ་གར་གྱི་བར་ན་སྟོད་མངའ་རིས་ནས་སྨད་རྒྱ་ནག་གི་བར་ རི་རྒྱུད་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རི་རྒྱུད་རིང་པོ་གཉིས། བོད་དང་ཧོར་གྱི་བར་ན་ཆགས་པའི་གངས་རྒྱུད་རིང་པོ་དང་གསུམ། དེ་ནས་ཆུ་བོ་སིདྷུའི་བར་ན་རི་རྒྱུད་རིང་པོ་དྲུག་ཅེས་བཤད་ལ། མངོན་པའི་གངས་ཅན་ནི་འཛམ་བུ་གླིང་གི་བྱང་གི་སའི་ཆ། གསེར་རི་བདུན་དང་ཉེ་བ་ཞིག་ན་ཡོད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཀར་ཤག་གི་དག་ལྡན་དུ། ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་གྱི་ཧི་མཱ་ལ་ཡའི་མཆན་བུར་གངས་ཏི་སེ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། 3-963 ཧི་མཱ་ལ་ཡ་གངས་ཅན་གྱི་སྐད་དོད་ཡིན་གྱི་ཏི་སེའི་སྐད་དོད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཆེན་གྱི་གངས་ཅན་ནི། ཏི་སེ་དང་། མངོན་པའི་གངས་ཅན་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་བའི་ཕྱིར། གནད་ དེས་ན། ཏི་སེའི་འགྲམ་མ་ཕམ་པ་ལས་འབབ་པའི་ཆུ་བོ་གངྒཱར་གྲགས་པ་དེ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་གངྒཱ་ནི་མ་ཡིན་སྟེ། དེ་ཉིད་མཚོ་མ་གྲོས་པ་ལས་མི་འབབ་པར་ཁོ་རང་གི་ འབྱུང་གནས་ཕལ་པ་ཞིག་དུ་དེང་སང་གི་སྐྱེ་བོ་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། མ་ཕམ་མ་དྲོས་མིན་གྱུར་ན། །གངྒཱའང་དེ་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་ཡང་སྟོན་དགོས་ སོ། །ཞེས་པའི་དྲིས་ལན་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། རྟ་རྟ་མིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གཡག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སུན་འབྱིན་མཛད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཆུ་བོ་གངྒཱ་གངྒཱ་མིན་པར་ཐལ། མ་དྲོས་པ་མ་ཕམ་མིན་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན་སྐྱོན་དེ་ཉིད་འཕེན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཏི་སེའི་འགྲམ་གྱི་གངྒཱར་གྲགས་པ་དེ། གངྒཱ་མིན་པར་ཐལ། མ་ཕམ་མ་དྲོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདོད་ལན་འདེབས་དགོས་ཞིང་། དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་པས། གངྒཱ་ལ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་ཕྱེ་བ་ལྟར་གངྒཱ་དང་། གངས་ཅན་སོགས་ལ་དངོས་བཏགས་དང་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་པ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོར་གཟུང་བར་བྱའོ། ། 3-964 གཉིས་པ་བསྐྱེད་རིམ་དང་འགལ་བའི་རིགས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་ལྷའི་རྣམ་གཞག་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་ནང་ ནས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་བཟུང་བའི་ནང་གི་འཕར་མའི་སྟེང་འོག་ན་གནས་པའི་མཁའ་སྤྱོད་མ་དང་ས་སྤྱོད་མ་གཉིས་དང་། ས་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གཟུང་བའི་འཁོར་ ལོའི་དབུས་ན་གནས་པའི་བདག་མེད་མ་སྟེ་སྟེང་འོག་དབུས་ཀྱི་ལྷ་མོ་གསུམ་པོ་དེ། ཕྱིའི་འཕར་མའི་བྱང་ན་གནས་པའི་ས་བཅུ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གཟུང་བའི་གྷསྨ་རཱི་རུ་འདུས་སམ་མི་འདུས་ བརྟགས་པས་འཇིག་སྟེ། མི་འདུས་ན་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གཉིས་ས་བཅུ

【現代漢語翻譯】據說金剛座（Vajrasana）以北，越過九座黑山（Rinagpo Gu），這九座山在《三戒論》（Dom Sum Rangchen）中也有提及：在西藏和印度之間，從上部的阿里（Ngari）到下部的中國，有連綿不斷的山脈，因此有兩條長長的山脈；第二，在西藏和蒙古（Hor）之間，有長長的雪山山脈；第三，在印度河（Sindhu）之間，有六條長長的山脈。《俱舍論》（Abhidharma）中的雪域（Gangchen）是贍部洲（Jambudvipa）北方的區域，靠近七金山（Serriri Dün）。因此，在喀什米爾（Karshak）的達旦（Dakden）中，將三十七大地區的喜馬拉雅山（Himalaya）稱為岡底斯山（Tise）是不恰當的，因為喜馬拉雅山是雪域的梵語名稱，而不是岡底斯山的梵語名稱。而且，大地區的雪域既不是岡底斯山，也不是《俱舍論》中的雪域。因此，從岡底斯山旁的瑪旁雍錯（Mapham）流出的恒河（Ganga），不是《俱舍論》中描述的恒河，因為它不是從無熱惱海（Machöpa）流出，而且對於當今的人們來說，它的源頭只是一個普通的源頭。因此，必須回答『如果瑪旁雍錯不是無熱惱海，那麼恒河也不是那條恒河』的問題。在駁斥這個錯誤的答案時，有人反駁說：『馬不是馬，因為牛不是牦牛。』如果說：『一般的恒河不是恒河，因為它不是無熱惱海。』那麼這只是在重複同樣的錯誤。如果說：『岡底斯山旁的恒河不是恒河，因為它不是瑪旁雍錯。』那麼就必須給出肯定的回答。因此，尊貴的釋迦勝（Shakya Chokden）區分了恒河的共同和不共同之處，同樣，對於恒河和雪域等地名，也應該區分其字面意義和約定俗成的意義，並抓住其在不同語境下的核心要點。第二，與生起次第（Kyedrim）相違背的理證：也要說明你的觀點與生起次第本尊（Lha）的安立相違背的方式。如何理解呢？在無我天女十五尊（Dakmé Lhamo Chuchunga）中，安住在十一地（Sabcu Chigpa）的空行母（Khachöma）和地行母（Sachöma），以及安住在十二地（Sabcu Nyipa）的輪中央的無我母（Dakméma），這三位上、下、中央的天女，如果與安住在外脈輪北方，安住在十地（Sabcu）的食肉母（Ghasmari）融合或不融合，就會崩潰。如果不融合，那麼十一地和十二地就成了十地。

【English Translation】 It is said that Vajrasana is located to the north, beyond nine black mountains (Rinagpo Gu). These nine mountains are also mentioned in 'The Three Vows' (Dom Sum Rangchen): Between Tibet and India, from upper Ngari to lower China, there are continuous mountain ranges, hence two long mountain ranges; second, between Tibet and Hor (Mongolia), there is a long range of snow mountains; third, between that and the Sindhu River, there are six long mountain ranges. The Gangchen (Snowy Land) in the Abhidharma is the northern part of Jambudvipa, near the Seven Golden Mountains (Serriri Dün). Therefore, in Dakden of Kashmir (Karshak), it is inappropriate to refer to the Himalayas of the thirty-seven great regions as Mount Kailash (Tise), because the Himalayas are the Sanskrit name for the Snowy Land, not the Sanskrit name for Mount Kailash. Moreover, the Snowy Land of the great regions is neither Mount Kailash nor the Snowy Land of the Abhidharma. Therefore, the Ganga River flowing from Lake Manasarovar (Mapham) beside Mount Kailash is not the Ganga described in the Abhidharma, because it does not flow from Lake Anavatapta (Machöpa), and its source is just an ordinary source that is apparent to people today. Therefore, the question 'If Lake Manasarovar is not Lake Anavatapta, then the Ganga is not that Ganga' must also be answered. In refuting this erroneous answer, someone retorted: 'A horse is not a horse because a cow is not a yak.' If one says: 'The general Ganga is not the Ganga because it is not Lake Anavatapta,' then this is just repeating the same mistake. If one says: 'The Ganga beside Mount Kailash is not the Ganga because it is not Lake Manasarovar,' then a positive answer must be given. Therefore, just as the venerable Shakya Chokden distinguished between the common and uncommon aspects of the Ganga, similarly, for names like Ganga and Gangchen, one should distinguish between their literal and conventional meanings, and grasp their core essence in different contexts. Second, reasoning that contradicts the generation stage (Kyedrim): The way in which your view contradicts the establishment of the deity (Lha) of the generation stage should also be explained. How is it understood? Among the fifteen selflessness goddesses (Dakmé Lhamo Chuchunga), the sky-goers (Khachöma) and earth-goers (Sachöma) who abide in the upper and lower pulses while abiding on the eleventh ground (Sabcu Chigpa), and the selflessness mother (Dakméma) who abides in the center of the wheel while abiding on the twelfth ground (Sabcu Nyipa), these three goddesses of the upper, lower, and center, if they merge or do not merge with the flesh-eating mother (Ghasmari) who abides in the north of the outer pulse and abides on the tenth ground (Sabcu), it will collapse. If they do not merge, then the eleventh and twelfth grounds become the tenth ground.

་པར་ཇི་ལྟར་འདུས་ཏེ་མི་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་ན། ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་མོ་བཅུ་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་གཉིས་སྦྱོར་ཚུལ་རྟོག་བརྟགས་ཡིན་པས། ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་དང་ས་ལམ་དེ་ལྟར་མི་སྦྱོར་ རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་མན་ངག་མེད་པས་བདེན་མོད། དེ་ལྟར་མི་སྦྱོར་བ་ནི་རྒྱུད་དང་འགལ་ཏེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་བརྟག་པ་དང་པོ་ལས། ལུས་ལ་གནས་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་གསུང་པ་དེ། བརྟག་པ་ཕྱི་མར་ནི་རྩ་ནི་གཉིས་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་མ། ། 3-965 རེ་རེའི་རྣམ་པ་རྣམས་སུ་བརྗོད། །རྐྱང་མ་རོ་མ་ཀུན་འདར་མ། །བདག་མེད་རྣལ་འབྱོར་མ་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་རྩ་སོ་གཉིས་ཀྱི་གཉིས་གཉིས་དང་ལྷ་མོ་གཞན་བཅུ་བཞི་སྦྱར། རྩ་རོ་རྐྱང་དབུ་གསུམ་ བདག་མེད་མར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་འདི་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བརྟག་པ་ཕྱི་མའི་ལུང་འདིས། བྱང་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་ལས། རོ་རྐྱང་དབུ་གསུམ་བདག་མེད་མས་སྦྱོང་། བདུད་འདྲལ་མ་ཡབ་ ཧེ་རུ་ཀས་སྦྱོང་། ལྷག་མ་ཉེར་བརྒྱད་པོ་འཁོར་བཅུ་གཉིས་པོས་སྦྱོང་བ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་གྱི། ས་ལམ་དང་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་སྦྱོར་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཆེར་མ་འབྲེལ་མོད། རྗེ་པས། བརྟག་པ་དང་ པོའི་ལེའུ་དང་པོར་རྩ་སོ་གཉིས་བཤད་པ་དེ། བརྟག་པ་དང་པོའི་ལེའུ་བདུན་པར་ཡུལ་ཆེན་སོ་གཉིས་བཤད་པའི་ནང་གི་ཡུལ་ཆེན་སོ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས། ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་སོ་གཉིས་པོ་དེ་ ས་བཅུ་གཉིས་དང་སྦྱོར། བརྟག་པ་ཕྱི་མར་བདག་མེད་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཤད་པའི་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་པོ་དེ་ས་བཅུ་གཉིས་དང་སྦྱར་བར་མཛད་པ་ཡིན་པས། ས་བཅུ་གཉིས་དང་ལྷ་ མོ་བཅོ་ལྔའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྦྱར་བ་འདི་མན་ངག་གི་མིག་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ལ། གནད་དེས་ན། བདག་མེད་མའི་བསྟོད་པར་ས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་སྦྱར་བ་དང་། 3-966 འཕོ་བའི་རིམ་པ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་སྦྱར་བའི་བསྟོད་པ་གཉིས་མཛད་པའི་སྦྱར་ཚུལ་སྔ་མ་ནི་གཙོ་བོར་བརྟག་པ་དང་པོ་དེའི་ལུང་དོན་དང་། སྦྱར་ཚུལ་ཕྱི་མ་ནི། བརྟག་པ་ཕྱི་མར། རྩ་ནི་ གཉིས་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་མ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་མན་ངག་གི་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་པས། ས་བཅུ་གཉིས་དང་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་སྦྱར་བའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ལུང་དོན་མེད་ཀྱང་། མན་ངག་ཟབ་མོས་ ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་ཀུན་ལ་གུས་པས་ཐལ་མོ་སྦྱོར་རོ། །གཞན་ཡང་དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི། ས་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པའི་བདེ་ཆེན་འཁོར་ ལོའི་ལྷ་ལྔ་དང་། ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་གི་འཁོར་ལོ་ཡི་ལྷ་བརྒྱད་པོ་རྣམས། བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་བཟུང་བའི་སྐུ་འཁོར་གྱི

【現代漢語翻譯】如果它們沒有聚集，那又如何不聚集呢？如果聚集了，那麼十五位女神的確定數字將會減少，因為它們聚整合了十二位女神。如果有人認為，因為對無我十五女神和十二地的結合方式進行推測和考察，所以十五位女神和十二地道不應該那樣結合，那麼，因為你沒有口訣，所以這是真的。不那樣結合是與續部相違背的。根本續《第一觀察》中說，身體中的三十二脈，在後面的觀察中說：『脈是二二瑜伽母，各自陳述其形態，單脈、肉脈皆顫動，名為無我瑜伽母。』這是將三十二脈的兩兩與另外十四位女神結合。將肉脈、單脈、中脈三者與無我母結合而說的，這與上述說法相違背。然而，後面的觀察的這段引文只是表明，從菩提心流下的三十二脈中，肉脈、單脈、中脈三者由無我母來凈化，降魔母由父黑汝嘎來凈化，剩餘的二十八脈由十二眷屬來凈化。它並沒有過多地涉及將十二地道與十五位女神結合的知識。但是，杰尊（宗喀巴）在《第一觀察》的第一品中解釋了三十二脈，然後在《第一觀察》的第七品中將三十二脈作為三十二大處，並將這內外三十二處與十二地結合。在後面的觀察中，他將所說的無我十五女神壇城的十五位女神與十二地結合。因此，將十二地與十五女神壇城結合，只有具備口訣之眼的人才能運用。關鍵在於，在無我母的讚頌中，他創作了兩個讚頌，一個是將地道次第與壇城結合，另一個是將遷識次第與壇城結合。前一種結合方式主要依據《第一觀察》的引文意義，后一種結合方式則依據《第二觀察》中『脈是二二瑜伽母』等的引文意義，並以口訣明確說明。因此，雖然沒有將十二地與十五女神結合的明確引文，但通過甚深口訣的剖析，可以清楚地理解。我對所有前後方都恭敬合掌。此外，吉祥勝樂輪壇城中，位於第十三地的廣大喜樂輪的五位本尊，以及位於第十一地和第十二地的受持誓言輪的八位本尊，還有位於第十地的受持身輪的 How do they gather and not gather? If they gather, the definite number of fifteen goddesses will be reduced, because they gather into twelve goddesses. If someone thinks that because the way of combining the fifteen selflessness goddesses and the twelve grounds is speculated and investigated, the fifteen goddesses and the twelve grounds should not be combined in that way, then, because you do not have the oral instructions, it is true. Not combining in that way is contrary to the tantra. The root tantra 'First Examination' says that the thirty-two channels in the body, in the later examination, 'The channels are two-two yoginis, each stating their form, single channels, flesh channels all tremble, called selflessness yogini.' This is combining the two-two of the thirty-two channels with the other fourteen goddesses. Combining the flesh channel, single channel, and central channel with the selflessness mother is contrary to this statement. However, this quote from the later examination only shows that from the thirty-two channels from which bodhicitta flows, the flesh channel, single channel, and central channel are purified by the selflessness mother, the demon-splitting mother is purified by the father Heruka, and the remaining twenty-eight are purified by the twelve attendants. It does not greatly relate to the knowledge of combining the twelve grounds and the fifteen goddesses. However, Je Rinpoche (Tsongkhapa) explained the thirty-two channels in the first chapter of the 'First Examination', and then in the seventh chapter of the 'First Examination', he made the thirty-two channels into the thirty-two great places, and combined these inner and outer thirty-two places with the twelve grounds. In the later examination, he combined the fifteen goddesses of the mandala of the fifteen selflessness goddesses with the twelve grounds. Therefore, combining the twelve grounds and the mandala of the fifteen goddesses is only for those who have the eye of oral instructions to use. The key is that in the praise of the selflessness mother, he created two praises, one combining the stages of the grounds and paths with the mandala, and the other combining the stages of transference with the mandala. The former way of combining mainly relies on the meaning of the quote from the 'First Examination', and the latter way of combining relies on the meaning of the quote from the 'Second Examination' that 'the channels are two-two yoginis', and clearly explains it with oral instructions. Therefore, although there is no clear quote that combines the twelve grounds and the fifteen goddesses, it can be clearly understood through the profound oral instructions. I respectfully join my palms to all before and after. Furthermore, in the mandala of the glorious Wheel of Great Bliss, the five deities of the Great Bliss Wheel located on the thirteenth ground, and the eight deities of the vow wheel who hold the form located on the eleventh and twelfth grounds, and the

【English Translation】 How do they gather and not gather? If they gather, the definite number of fifteen goddesses will be reduced, because they gather into twelve goddesses. If someone thinks that because the way of combining the fifteen selflessness goddesses and the twelve grounds is speculated and investigated, the fifteen goddesses and the twelve grounds should not be combined in that way, then, because you do not have the oral instructions, it is true. Not combining in that way is contrary to the tantra. The root tantra 'First Examination' says that the thirty-two channels in the body, in the later examination, 'The channels are two-two yoginis, each stating their form, single channels, flesh channels all tremble, called selflessness yogini.' This is combining the two-two of the thirty-two channels with the other fourteen goddesses. Combining the flesh channel, single channel, and central channel with the selflessness mother is contrary to this statement. However, this quote from the later examination only shows that from the thirty-two channels from which bodhicitta flows, the flesh channel, single channel, and central channel are purified by the selflessness mother, the demon-splitting mother is purified by the father Heruka, and the remaining twenty-eight are purified by the twelve attendants. It does not greatly relate to the knowledge of combining the twelve grounds and the fifteen goddesses. However, Je Rinpoche (Tsongkhapa) explained the thirty-two channels in the first chapter of the 'First Examination', and then in the seventh chapter of the 'First Examination', he made the thirty-two channels into the thirty-two great places, and combined these inner and outer thirty-two places with the twelve grounds. In the later examination, he combined the fifteen goddesses of the mandala of the fifteen selflessness goddesses with the twelve grounds. Therefore, combining the twelve grounds and the mandala of the fifteen goddesses is only for those who have the eye of oral instructions to use. The key is that in the praise of the selflessness mother, he created two praises, one combining the stages of the grounds and paths with the mandala, and the other combining the stages of transference with the mandala. The former way of combining mainly relies on the meaning of the quote from the 'First Examination', and the latter way of combining relies on the meaning of the quote from the 'Second Examination' that 'the channels are two-two yoginis', and clearly explains it with oral instructions. Therefore, although there is no clear quote that combines the twelve grounds and the fifteen goddesses, it can be clearly understood through the profound oral instructions. I respectfully join my palms to all before and after. Furthermore, in the mandala of the glorious Wheel of Great Bliss, the five deities of the Great Bliss Wheel located on the thirteenth ground, and the eight deities of the vow wheel who hold the form located on the eleventh and twelfth grounds, and the

་ལྷ་ གཞན་དུ་འདུས་མི་འདུས་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་ཡང་སྔར་བཞིན་དུ་མཚུངས་ཏེ། མི་འདུས་ན་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་གཉིས་ས་བཅུ་པར་མི་འདུས་ཤིང་། འདུས་ན་བདེ་མཆོག་ལྷའི་གྲངས་ངེས་ འཇིག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་བཅུ་གསུམ་པའི་ཐ་སྙད་མེད་ལ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་ས་ལམ་རྣམ་གཞག་ལ་བཅུ་གསུམ་པ་རུ་འབྱེད་པའི་ཚེ། 3-967 ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། དེའི་ལུགས་ཁོ་ན་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྟུན་ན་བླ་མེད་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་མཆོག་སོགས་གསང་བ་ ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པའང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་ཞེན་ཆེ་བ་རྣམས་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡིས། །མདོ་སོགས་ལ་ནི་རབ་ཞུགས་པའི། །འགྱོད་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མངོན་ཞེན་ཅན་འདི་འདྲ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ནི། པདྨོ་བཞད་པ་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པའི་སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་བཞི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ས་ བཅུ་གཅིག་པ་ཡིན་པས་དེའི་གོང་དུ་ཡང་ས་བཅུ་གཉིས་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པ་བགྲོད་པར་འདོད་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ཐལ་ཆེས་པ་འགའ་ཞིག་ གོ །ཞེས་པ་ལྟར་རང་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས་བཤད་པའི་སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཐོབ་ཀྱང་དེའི་གོང་དུ་ཡང་ས་བཅུ་གཉིས་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པ་བགྲོད་དགོས་ཏེ། དེ་རྣམས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཙམ་ལ་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 3-968 དེ་སྐད་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་བཞི་ལྡན་གྱི་སྐུ་དེ། ས་བཅུ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་ནས་གྲངས་དང་མཚན་ཉིད་ནོར་བ་ཁོ་ནར་ཟད། བྱེ་བྲག་ ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་ནས་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེའི་བར་ཐམས་ཅད་དུ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གང་དང་གང་བཤད་པ་རྣམས་རང་རང་གི་གདུལ་བྱའི་བློ་ཉིད་ལ་འཚམས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ལྡོག་ པ་མི་འདྲ་བ་སྨོས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པའི་འབྲས་བུར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ནས་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེའི་བར་ཀུན་གྱི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་ པའི་ཡོན་ཏན་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ལུགས་བཞིན་སོ་སོར་བཤད་ཀྱང་། ཤཱཀ་ཐུབ་རང་གི་ངོ་བོ་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ གཞུང་དེ་དང་དེར་འབྲས་བུར་བཤད་པ་

【現代漢語翻譯】此外，關於是否包含其他佛陀的推理方式與之前相同。如果不包含，則第十一地和第十二地不包含在第十地中；如果包含，則勝樂金剛（梵文：Hevajra）佛陀的數量確定性會崩潰。總之，在建立波羅蜜多（梵文：Pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）的道次第時，沒有第十三地的術語。然而，在根據大瑜伽續部（梵文：Mahāyoga Tantra）所說的道次第進行劃分時，會區分出第十三地。不要過於執著于波羅蜜多，不要只遵循它的體系，因為如果那樣做，至高無上道次第的建立將會崩潰。勝樂金剛等大秘密續部中所說的與波羅蜜多相符的十地建立，是爲了糾正那些過於執著于波羅蜜多的人。正如尊貴的月稱（梵文：Candrakīrti）所說：『對於那些沉浸於經部等的人，是爲了消除他們的後悔。』這也是爲了糾正那些執著的人。第二，駁斥關於究竟果位的特徵的錯誤觀點。《蓮花盛開經》中說：『從波羅蜜多乘所說的三身（梵文：Trikāya，漢語字面意思：法身、報身、化身）四智（梵文：Catur-jñāna，漢語字面意思：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）到金剛乘的第十一地，如果有人認為在此之上還要經歷第十二地和第十三地，那麼他們雖然想建立自己的第十三地，但卻提出了一些過分的理由。』就像某些自宗派的人認為，即使獲得了波羅蜜多所說的三身四智，仍然需要經歷第十二地和第十三地，因為這些只是安住于金剛乘第十一地的功德。這種說法只是因為誤解了波羅蜜多中所說的具有四智的佛身是第十一地，從而混淆了數量和特徵。從分別說部（梵文：Vaibhāṣika）的論典到大瑜伽續部，所有關於果位的建立，都只是爲了適應各自所化眾生的根器，而使用了不同的功德描述，除此之外，在斷證究竟的果位上並沒有區別。例如，從聲聞乘的論典到密咒續部，所有人都以各自宗派的方式描述了釋迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni）的功德，但釋迦牟尼佛的自性只有一個，並沒有名言和實義的區別。此外，在某部論典中所說的果位……

【English Translation】 Furthermore, the reasoning regarding whether or not other Buddhas are included is the same as before. If not included, then the eleventh and twelfth bhūmis are not included in the tenth bhūmi; if included, then the certainty of the number of Hevajra deities collapses. In short, when establishing the path and bhūmis of the Pāramitā, there is no term for the thirteenth bhūmi. However, when dividing according to the path and bhūmis spoken of in the Mahāyoga Tantras, it is divided into the thirteenth. Do not be overly attached to the Pāramitā, and do not only follow its system, because if you do so, the establishment of the unsurpassable path and bhūmis will collapse. The establishment of the ten bhūmis in the great secret tantras such as Hevajra, which is in accordance with the Pāramitā, is spoken of in order to correct those who are too attached to the Pāramitā. As the venerable Candrakīrti said: 'For those who are immersed in the sūtras, etc., it is to avert their regret.' This is also spoken of with those who are attached in mind. Secondly, refuting errors regarding the characteristics of the ultimate result. From the Padmo bzhad pa: 'From the three kāyas (Trikāya) and four jñānas (Catur-jñāna) spoken of in the Pāramitā vehicle to the eleventh bhūmi of the Vajrayāna, if one wishes to traverse the twelfth and thirteenth bhūmis above that, then although they wish to establish their own thirteenth bhūmi, they present some excessive reasons.' Like some of our own school believe that even if they have attained the three kāyas and four jñānas spoken of in the Pāramitā, they still need to traverse the twelfth and thirteenth bhūmis, because these are only the qualities of abiding in the eleventh bhūmi of the Vajrayāna. This statement is merely a confusion of numbers and characteristics, mistaking that the body with four jñānas spoken of in the Pāramitā is only the eleventh bhūmi. From the Vaibhāṣika treatises to the Mahāyoga Tantras, all the establishments of results are only different descriptions of qualities that are suitable for the minds of their respective trainees, but apart from that, there is no difference in the ultimate result of abandonment and realization. For example, from the Śrāvakayāna treatises to the mantra tantras, everyone describes the qualities of Śākyamuni according to their own philosophical systems, but Śākyamuni's own nature is only one, and there is no distinction between nominal and actual. Furthermore, the result spoken of in that and that treatise...

རྣམས། གཞུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལུགས་དེའི་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་གཅིག་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དགོས་ན་དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་འབྲས་བུ་ས་མཚམས་གང་ཙམ་ དུ་འཇོག་སྟེ་འཇོག་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མདོ་ནས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་དེ། །སྤྱིར་བཅུ་གསུམ་པ་ཐོབ་ཟིན་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་། མདོ་རང་རྐང་ལ་དེས་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཐོབ་པར་མི་བཞེད་དེ། 3-969 མདོ་རང་རྐང་ལ་དེ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཡང་མདོ་སྔགས་གཉིས་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་བཞི་ལྡན་སོགས་སྤང་རྟོགས་ རྫོགས་པ་ཞིག་ལ་མཐུན་ཀྱང་། མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་ཏེ། མདོ་རང་རྐང་ལ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པ་དང་། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱིའི་སྐབས་སུ་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ སུ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱུད་སྡེའི་དགོངས་པ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། སཾ་ཊ་ལས། གང་དག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ ཡིན་ལ་མཚན་གཞི་མཚོན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་ལ་བསླབས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་ པ་རང་རྐང་གི་ལམ་ལ་བསླབས་ཀྱང་། རང་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཕར་ཕྱིན་རང་གི་ལམ་ལ་འབད་པས་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཙམ་ བགྲོད་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ནས་སྦས་པའི་ས་གསུམ་ཐོབ་པ་སྔགས་ལམ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། ས་བཅུ་པ་ནས་སྔགས་ལམ་ལ་ངེས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་པས་ལམ་ལྷག་མ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། 3-970 གཞན་དུ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ལམ་ལ་བསླབས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་རང་རྐང་གི་ལམ་ལས་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོགས་པ་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕ་རོལ་ ཕྱིན་པ་ནས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། ཆོས་རྗེ་པས་བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། སཾ་ཊའི་ལུང་དོན་འཆད་པ་ན། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་ཤེས་བྱ་ཕྲ་བའི་ ཕྲ་བ་སྟེ་དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ཕྲ་བའི་ཕྲ་བའི་མཚན་གཞིའི་དོན། མ་ ལུས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཚོན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པའོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་ དེ། རྒྱུ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་ཞུགས་པས་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་འཇུག་པ་ཆོས་ཉིད་དེ། ཆུ་དང་འོ་མས་བཅུས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་བཞིན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སངས་ རྒྱས་ལ་དངོས་བཏགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】如果需要從經部所說的途徑獲得成就，那就不需要一個，因為如果需要，就無法確定實語部（dngos smra ba）的經部所說的果位究竟位於哪個階段。總而言之，經部所說的佛，雖然通常認為是已經獲得了第十三地，但經部本身並不認為他已經獲得了第十三地。經部本身認為他僅僅是安住于第十一地。雖然經部和密部在佛的特徵，如三身（sku gsum，the three bodies of a Buddha），四智（ye shes bzhi，four wisdoms）具足等方面一致，但在所指對像上不一致，因為經部本身認為安住于第十一地，而密部無上瑜伽部則認為安住于第十三地才是佛的認知。這正是續部的真實意圖。《集密意續》（Samputa Tantra，sampuTa）中說：『那些沒有顯現不可思議之境者，是善逝（bde bar gshegs pa，Sugata，逝往安樂者），即佛，而以智慧完全像征其所指對像者，是真正的金剛持（rdo rje 'dzin pa，Vajradhara，執金剛者）。』由此可知。如果這樣，那麼學習波羅蜜多乘的道就沒有必要了，因為即使學習了波羅蜜多乘本身的道，也無法獲得自宗所說的佛果。如果這樣說，那沒有過失，因為通過努力修持波羅蜜多乘的道，可以達到第十地以下，從那裡獲得隱藏的三地依賴於密法之道，但從第十地開始必然進入密法之道，一旦進入，就不需要再付出巨大的努力去修持剩餘的道。否則，學習唯識宗的道就沒有意義了，因為僅僅通過它本身的道無法成佛。此外，還需要這樣考察這個疑問：如果從波羅蜜多所說的佛是具足佛的特徵者，那麼法王（chos rje pa）在《無我贊釋》（bdag med bstod 'grel）中解釋《集密意續》的經文時說：『不可思議之境，即細微之又細微的所知（shes bya phra ba'i phra ba），沒有顯現它，是從波羅蜜多所說的善逝，即被命名的佛。以智慧完全像征細微之又細微的所知之義，是獲得第十三地的金剛持，即從金剛乘所說的具足特徵的佛。』這是他的觀點。其次，從理證上也有妨害，因為通過加入因道次第等差別，果位上也會有差別，這是法性，就像用水和牛奶浸泡的余甘子（skyu ru ra）一樣。那麼，這與經部和密部所說的佛分為實有和假立不矛盾嗎？

【English Translation】 If one needs to attain the path described in the Sutra system, then one is not needed, because if it is needed, one cannot determine at what stage the fruit described in the Sutra system of the Realist (dngos smra ba) is located. In short, the Buddha described in the Sutra, although generally considered to have attained the thirteenth ground, the Sutra itself does not consider him to have attained the thirteenth ground. The Sutra itself considers him to be merely abiding on the eleventh ground. Although the Sutra and Tantra agree on the characteristics of the Buddha, such as the three bodies (sku gsum, the three bodies of a Buddha), the four wisdoms (ye shes bzhi, four wisdoms), and the completion of abandonment and realization, they disagree on the referent, because the Sutra itself considers abiding on the eleventh ground, while the Unsurpassed Yoga Tantra considers abiding on the thirteenth ground to be the recognition of the Buddha. This is the true intention of the Tantras. The Samputa Tantra (sampuTa) says: 'Those who have not manifested the inconceivable state are the Sugata (bde bar gshegs pa, Sugata, Gone to Bliss), that is, the Buddha, and those who fully symbolize the referent with wisdom are the true Vajradhara (rdo rje 'dzin pa, Vajradhara, Holder of the Vajra).' From this it can be known. If so, then there is no need to study the path of the Paramita Vehicle, because even if one studies the path of the Paramita Vehicle itself, one cannot attain the fruit of Buddhahood as described by one's own system. If one says so, then there is no fault, because by diligently practicing the path of the Paramita Vehicle, one can traverse up to the tenth ground, and from there, obtaining the hidden three grounds depends on the path of Tantra, but from the tenth ground one necessarily enters the path of Tantra, and once entered, one does not need to put in great effort to practice the remaining path. Otherwise, studying the path of the Mind-Only School is meaningless, because one cannot attain Buddhahood solely through its own path. Furthermore, this doubt needs to be examined in this way: if the Buddha described in the Paramita is the one who possesses the characteristics of the Buddha, then when Dharma Lord (chos rje pa) explains the meaning of the Samputa Tantra in the Commentary on the Praise of Selflessness (bdag med bstod 'grel), he says: 'The inconceivable state, that is, the subtlest of the subtle knowable (shes bya phra ba'i phra ba), not manifesting it, is the Sugata described in the Paramita, that is, the named Buddha. The meaning of symbolizing the subtlest of the subtle knowable with wisdom is the Vajradhara who has attained the thirteenth ground, that is, the Buddha with characteristics described in the Vajrayana.' This is his view. Secondly, there is also harm from reasoning, because by adding differences such as the stages of the causal path, there will also be differences in the fruit, this is the nature of things, just like the emblic myrobalan (skyu ru ra) soaked in water and milk. Then, does this not contradict the division of the Buddha described in the Sutra and Tantra into real and imputed?

མི་འགལ་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་གཟུང་བའི་བཅུ་གཅིག་པ་དེ། སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱིས། 3-971 ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་ཙམ་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རང་རྐང་གི་ལམ་ལས་ས་བཅུ་མན་ཆད་ཐོབ་པ་ཁས་ བླངས་ནས། ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ཅི་ཡིན། དེ་སྦས་པའི་ས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་བཅུ་གཅིག་པ་སོགས་གསུམ་ཐོབ་པ་ལ་སྙིང་གའི་ཕྱི་སྐོར་གྱི་རྩ་ བརྒྱད་དང་། སྦས་པའི་རྩ་ལྔའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཕར་ཕྱིན་ལས་དེ་རྣམས་དབུ་མར་ཐིམ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་གཉིས་ལས་མ་འདས་པས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། ས་བཅུ་གཅིག་པ་དེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡང་མ་སྦས་པར་གྲགས་པས་སྦས་པའི་ས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མདོ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་ པར་ས་བཅུ་གཅིག་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་རིན་པོ་ཆེས་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་ལས་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་ལས་གོང་དུ་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པས་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་སྟེ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལ་གྲགས་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་། སྦས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་སྟེ་གསང་སྔགས་ལ་གྲགས་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པའོ། ། 3-972 ཞེས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རང་རྐང་ལས་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཐོབ་པ་ཡང་ མི་སྲིད་པར་ཐལ། ས་བཅུ་ཐོབ་པ་ལ་ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ཞིག་དགོས། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལ་དེ་དེར་ཐིམ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲ་ན། འདི་ལ་པཎ་ ཆེན་བོ་དོང་པ་འཇིགས་མེད་གྲགས་པ་དང་། རང་ལུགས་དཔལ་ས་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་རྫོང་ལུགས་ཁ་ཅིག ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་གི་ལམ་ལས། ས་དང་པོ་ཙམ་ཡང་བགྲོད་པ་མེད་ན་ས་བཅུ་ལྟ་ ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུང་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོས་ལམ་འཇུག་ཟློག་ཏུ། ཁ་ཅིག་ས་བཅུ་པ་ཡན་ཆད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པས་ལམ་བགྲོད་ནས་དེ་ནས་རྡོ་ རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་ཏེ། སྦས་པའི་ས་གཉིས་དང་མཐར་ཕྱིན་གྱི་ས་ཕྱེད་བགྲོད་ནས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་ས་བཅུ་ཐོབ་པ་ཡོད་ པར་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ནི། སྔགས་ནས་བཤད་པའི་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་དང་དོན་གཅིག་པས། སྔགས་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་དང་། 3-973 བཅུ་གཅིག་ཀ

【現代漢語翻譯】不矛盾。其含義是：從波羅蜜多（Paramita，到彼岸）中，取名為佛的第十一地，意為被命名為佛。因為並非僅僅從波羅蜜多中所說的佛，就被命名為佛。又，如果承認從波羅蜜多獨立的道上可以獲得十地以下，那麼為何沒有獲得第十一地呢？是因為那是隱藏的地嗎？或者說，獲得第十一地等三地，需要心輪外圍的八脈和隱藏的五脈的風心融入中脈，而波羅蜜多中沒有講述這些融入中脈的道，是這兩種說法中的哪一種？如果是第一種說法，那是不合理的。因為第十一地在波羅蜜多中也沒有被隱藏，而是廣為人知，所以不是隱藏的地。因為導師世親（Vasubandhu）在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的註釋中講述了第十一地。而且導師蓮花生（Padmasambhava）在《續部總綱》（Gyüde Tsirnam）中也說：『最終的，沒有比這更高的，所以是最終的，即佛的智慧。這也有兩種，共同意義上的最終，即顯宗中廣為人知的第十一地；秘密意義上的最終，即密宗中廣為人知的第十二地和第十三地。』因此，第十一地被說成是波羅蜜多和顯宗共同承認的地。如果是第二種說法，那麼從波羅蜜多獨立的道上獲得十地以下也是不可能的。因為獲得十地需要二十四處的風心融入中脈。因為波羅蜜多獨立的道上沒有使之融入的方法。如果這樣說，那麼班禪布敦巴·吉美扎巴（Panchen Bodongpa Jigmey Drakpa）和薩迦派（Sakya）的追隨者宗魯派（Dzongluk）的一些人說，如果從波羅蜜多獨立的道上連第一地都無法到達，更何況是十地，這是不合理的。因為尊貴的薩迦派大師在《入道次第》（Lamjug Zloktu）中說：『有些人通過波羅蜜多乘的道到達十地，然後進入金剛乘，通過隱藏的二地和最終地的半地，最終實現金剛持。』因此，清楚地說明了通過波羅蜜多獨立的道可以獲得十地。尊貴的釋迦勝（Shakya Chokden）說，從波羅蜜多中所說的第十一地普光地（Kuntu O），與從密宗中所說的第十三地金剛持地意義相同。因此，密宗中所說的第十一地和第十一地

【English Translation】 It is not contradictory. Its meaning is: from the Paramita (to the other shore), the eleventh bhumi (stage) that is named as Buddha, meaning it is named as Buddha. Because it is not the case that merely the Buddha mentioned in the Paramita is named as Buddha. Also, if it is admitted that one can attain the stages below the tenth bhumi from the independent path of Paramita, then why is there no attainment of the eleventh bhumi? Is it because it is a hidden bhumi? Or is it because attaining the eleventh bhumi and the three bhumis requires the eight channels around the heart chakra and the wind-mind of the five hidden channels to dissolve into the central channel, but the Paramita does not explain the path for dissolving these into the central channel? Which of these two explanations is it? If it is the first explanation, it is unreasonable. Because the eleventh bhumi is not hidden in the Paramita, but is well-known, so it is not a hidden bhumi. Because the teacher Vasubandhu explained the eleventh bhumi in the commentary on the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). And the teacher Padmasambhava also said in the Gyüde Tsirnam (General System of Tantras): 'The ultimate is that there is nothing higher than it, so it is the ultimate, which is the wisdom of the Buddha. This also has two aspects: the ultimate in the general sense, which is the eleventh bhumi known in the common vehicle; and the ultimate in the hidden sense, which is the twelfth and thirteenth bhumis known in the secret mantra.' Therefore, the eleventh bhumi is explained as a bhumi that is commonly known in the Paramita and the common vehicle. If it is the second explanation, then it is also impossible to attain even the stages below the tenth bhumi from the independent path of Paramita. Because attaining the tenth bhumi requires the wind-mind of the twenty-four places to dissolve into the central channel. Because the independent path of Paramita does not have the means to dissolve them there. If one says this, then Panchen Bodongpa Jigmey Drakpa and some of the Dzongluk followers of the Sakya school say that if one cannot even reach the first bhumi from the independent path of Paramita, what need is there to mention the tenth bhumi? This is unreasonable. Because the venerable Sakya master clearly stated in the Lamjug Zloktu (Reversed Entry into the Path): 'Some people progress through the path of the Paramita vehicle up to the tenth bhumi, and then enter the Vajrayana, and through the two hidden bhumis and half of the final bhumi, they manifest Vajradhara.' Therefore, it is clearly explained that one can attain the tenth bhumi through the independent path of Paramita. The venerable Shakya Chokden said that the eleventh bhumi Kuntu O (All-Illuminating) mentioned in the Paramita has the same meaning as the thirteenth bhumi Vajradhara mentioned in the Tantra. Therefore, the eleventh bhumi mentioned in the Tantra and the eleventh bhumi

ུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་གནད་མི་གཅིག་ཅིང་། མདོ་རང་རྐང་ལས་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཐོབ་པ་ཡང་མ་སྲིད་དེ། དེ་ནི་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ ཐོབ་པ་ལ། སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་སྤང་དགོས་སོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མདོ་ནས་བཤད་པའི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ ས་དེ་སྦས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྤྱི་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་དོན་ གྱི་མཐར་ཐུག་གི་ས་དེ་ནི། མཐར་ཐུག་ལ་ཉེ་བས་དེར་བཏགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་ས་དངོས་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་སྔར་གྲངས་པའི་འཕྲོ་དེ་ལས། གལ་ཏེ་མཐར་ཐུག་ གཉིས་མི་རིགས་ཏེ་སྤྱི་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན། དེའི་སྟེང་དུ་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་དུ་མེད་པས་སྦས་དོན་མཐར་ཐུག་དུ་མི་རིགས་ལ། ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྤྱི་དོན་ལ་མཐར་ཐུག་པར་མི་ རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བའང་མ་བཤད་ལ་སྔགས་ལས་བཤད་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་ལས་སྐུ་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ལ། 3-974 སྔགས་ལས་སྐུ་བཞི་དང་། ལྔ་བཤད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སཾ་ཊའི་གོང་གི་ལུང་དེ་དྲངས་ནས། དེའི་དོན་ལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ས་ཤེས་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་མཁྱེན་པས་གཟུགས་ཀྱང་ གཞན་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་གཞན་ཞེས་གསུངས་ལ། སྔགས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་རང་སྣང་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྤྱི་དོན་ལ་མཐར་ཐུག་ཏུ་ གཞག་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། ཉེ་བའི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ལུགས་ལའང་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་སར་འཇོག་སྟེ། དགོངས་པ་ ལུང་སྟོན་ལས། འཇིག་རྟེན་དང་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས། །སྔ་མ་ཀུན་གྱིས་བསྐྲུན་མེད་ཅིང་། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་འོད་བྱེད་པ། །དཔེ་མེད་ཡེ་ཤེས་ཞེས་སུ་བཤད། །ཅེས་བཅུ་གཅིག་པ་དཔེ་མེད་པའི་ས་དེ་ ཉིད་ལ་ཀུན་ཏུ་འོད་ཅེས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྒྲ་པ་ཤེར་རིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཤན་འབྱེད་ལས། འདུལ་བ་མདོ་སྡེ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་རྣམས། དངོས་བསྟན་སྤང་བྱ་འཁོར་བ་ཕྲ་རགས་གསུམ། །ཀུན་ ཉོན་གསུམ་དང་རང་བཞིན་སྡིག་པ་གསུམ། །འདི་ལས་གདུལ་བྱ་སྨན་འབྲིང་མཆོག་ཏུ་བཞག །འཁོར་བ་རགས་པ་མ་དག་སྐྱེ་འཆི་སྟེ། །འདི་ཡི་རྩ་བ་ཀུན་ཉོན་ཅན་རྨོངས་ཡིན། །ཕྲ་བ་ཡིད་ལུས་དག་པའི་སྐྱེ་འཆི་སྟེ། ། 3-975 འདི་ཡི་རྩ་བ་མ་རིག་བག་ཆགས་ས། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཕར་ཕྱིན་སངས་རྒྱས་ཏེ། །འདི་ཡི་རྩ་བ་འཕོ་ཆགས་ཕྲ་མོ་ཡིན། །དེའི་ཕྱིར་འོག་མའི

【現代漢語翻譯】如果說『遍照位（藏文：ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་，含義：一切光明的地位）的體性不是唯一的，並且通過顯宗的十一個階段不可能獲得遍照位』，那也是不可能的，因為那是密宗的第十三地，要獲得它，必須斷除所斷的習氣。如果說『沒有斷除它的自道波羅蜜多』，那也是不合理的。因為顯宗所說的十一個遍照位是隱義的究竟，因為那是十三金剛持地。不能這樣認為，因為那是共義的究竟。因為共義的究竟位，是接近究竟，所以是假立的究竟位，而不是真正的究竟位。理由成立，從之前列舉的續部總相的剩餘部分來看，如果究竟二者不相容，是共義的究竟，那麼在其上不可能生起功德，所以不可能成為隱義的究竟。如果可以生起功德，那麼對於共義來說，就不可能是究竟。可以生起功德，因為波羅蜜多中沒有講到法界智，而密宗中講到了；波羅蜜多中沒有講到三身，而密宗中講到了四身和五身等等。之後引用了桑布扎之上的教證，其含義是：波羅蜜多以他顯的方式了知所知，所以色也是他，一切相智也是他。而密宗以一切自顯的方式了知，這有差別。如果認為不應該將共義安立為究竟，那是不合理的，因為做了接近的事情。在密宗中，第十一位也安立為遍照位，如《意旨顯說》中說：『世間與聖者的法，先前一切未曾生，因此名為遍照者，無與倫比智慧說。』因此，第十一位無與倫比的地位也被稱為遍照。扎巴協饒的《宗派辨析》中說：『律藏、經藏、密宗的法門，直接顯示所斷的輪迴有粗、中、細三種。三種普 contamination，三種自性罪。由此將所化眾生分為下、中、上等。粗大的輪迴是不清凈的生死，其根本是普 contamination 的愚癡。細微的是意生身的清凈生死，其根本是無明的習氣地。極細微的是波羅蜜多的佛，其根本是微細的變異。因此，下等的…』

【English Translation】 It is not possible to say that 'the nature of Samantaprabha (Tibetan: ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་, meaning: the position of all light) is not unique, and it is impossible to obtain Samantaprabha through the eleven stages of the exoteric teachings,' because that is the thirteenth Bhumi of the esoteric teachings. To obtain it, one must abandon the habitual tendencies of what is to be abandoned. It is also unreasonable to say that 'there is no self-path Paramita to abandon it.' Because the eleven Samantaprabha positions mentioned in the Sutras are the ultimate of the hidden meaning, because that is the thirteenth Vajradhara position. It cannot be thought so, because that is the ultimate of the common meaning. Because the ultimate position of the common meaning is close to the ultimate, so it is a false ultimate position, not a real ultimate position. The reason is established, from the remainder of the general characteristics of the Tantras listed earlier, if the two ultimates are incompatible, it is the ultimate of the common meaning, then it is impossible to generate merit on it, so it cannot be the ultimate of the hidden meaning. If merit can be generated, then for the common meaning, it cannot be the ultimate. Merit can be generated, because the Prajnaparamita does not mention the Dharmadhatu wisdom, but the Tantras mention it; the Prajnaparamita does not mention the Trikaya, but the Tantras mention the four bodies and five bodies, etc. After that, the quote above Sambhuta is quoted, and its meaning is: the Prajnaparamita knows the knowable in the way of other appearance, so the form is also other, and the omniscient wisdom is also other. The Tantra knows everything in the way of self-appearance, which is different. If you think that the common meaning should not be established as the ultimate, it is unreasonable, because it has done something close. In the Tantric tradition, the eleventh is also established as the Samantaprabha position, as it is said in the 'Explanation of Intentions': 'The Dharma of the world and the noble ones, all the previous ones have not been born, therefore it is called Samantaprabha, unparalleled wisdom is said.' Therefore, the eleventh unparalleled position is also called Samantaprabha. Drakpa Sherab's 'Distinguishing Sects' says: 'The Vinaya, Sutra, and Tantra vehicles directly show that the Samsara to be abandoned has three types: coarse, medium, and fine. Three kinds of pervasive contamination, and three kinds of inherent sins. From this, the disciples are divided into lower, middle, and upper. The coarse Samsara is the impure birth and death, and its root is the pervasive contamination of ignorance. The subtle is the pure birth and death of the mind-body, and its root is the habitual tendencies of ignorance. The extremely subtle is the Buddha of Paramita, and its root is the subtle change. Therefore, the lower...'

་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཡང་། །གོང་མར་འཇུག་ཚེ་ དེ་ཡི་ཚོགས་ལམ་བཙལ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་དང་། །ས་བཅུ་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་རྣམ་གཞག་འགལ། །ཞེས་འཁོར་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། མ་དག་ལས་ཉོན་གྱི་འཁོར་བ་ནི། ལས་ཉོན་ གྱི་སྐྱེ་འཆི་བྱེད་པའི་གང་ཟག་སྟེ། འདི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན། དག་པ་རྣམ་བྱང་གི་འཁོར་བ་ནི། ས་བཅུའི་བྱང་སེམས་དང་ལྷག་མེད་ ལ་གནས་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་བླངས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡིད་ལུས་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བའི་ཟག་མེད་ཡིད་ལུས་ཏེ། འདི་ཡི་རྩ་བ་ནི་མ་རིག་བག་ཆགས་ ཀྱི་སར་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཟག་མེད་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་འཁོར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་གི་སངས་རྒྱས་སྟེ། འདི་ཡི་རྩ་བ་སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ ཕྲ་མོ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྤང་བྱ་དེ་ཡིན་པས། འདི་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པས། འགྱུར་བདེའི་འཕོ་ཆགས་ཕྲ་མོ་དེ་ཡང་གཞོམ་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-976 གནད་དེས་ན་ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་གི་སངས་རྒྱས་དེ། སྔགས་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ། སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ནས་རིམ་པས་འཇུག་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པའི་དཔྱད་པ་ཕྲ་མོ་ ཡིན་མོད། སྐབས་འདིར་ཅུང་ཟད་མི་ལེགས་ཏེ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་ས་བཅུ་བགྲོད་པའི་གང་ཟག་དེ། སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ས་ལྷག་མ་གསུམ་བགྲོད་པས་ཆོག་གི སྔགས་ ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ལོག་ནས་འགྲོ་མི་དགོས་པར་ལམ་འཇུག་ཟློག་ལས་བཤད་པས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ནས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཅི་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན། ཕར་ཕྱིན་ནས་ བཤད་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་ལྟ་བུ་ལ་ཟེར་ན་ནི། དེ་སངས་རྒྱས་མིན་པ་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་དེའོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ ཕར་ཕྱིན་པས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤིག་འདོད་ཀྱང་། གནས་ཚུལ་ལ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཐོབ་ཅིང་སྔགས་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་གང་ཟག་གང་ཡང་མི་སྲིད་དེ། ས་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དེ་སྔགས་ལམ་ཁོ་ནས་བགྲོད་དགོས་པ་མན་ངག་གི་གནད་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲུབ་མཐའི་འདོད་ཚུལ་དང་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་པ་ཞིག་ཀུན་ཏུ་གཅེས་སོ། ། 3-977 འོ་ན་ཁྱོད་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་སྨྲ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་ས་བཅུ་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་ས་བཅུ་གཅིག་པ་མི་ཐོབ་པ་ནི། ས་ལྷག་ མ་གསུམ་སྦས་པའི་ས་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྦས་པའི་ས་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་། གསུམ་དུ་བཤད་པ་གཉི

【現代漢語翻譯】即使證悟達到圓滿，當進入更高的境界時，也要尋求那（指密宗）的資糧道。因此，聲聞和獨覺從資糧道進入，以及十地菩薩從見道進入的說法是矛盾的。』這樣分爲了三類輪轉：不凈的業和煩惱的輪轉，指的是造作業和煩惱的生死輪迴的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）。這是具有煩惱的無明和有漏業的果報。清凈的解脫輪轉，指的是十地菩薩和安住在無餘涅槃的聲聞、獨覺阿羅漢所取的無漏意生身，以及不可思議地轉變的死歿和轉生的無漏意生身。這（清凈的解脫輪轉）的根本是被稱為無明習氣之地的煩惱和無漏業的果報。極微細的輪轉，指的是獨自修持般若波羅蜜多的佛。這（極微細的輪轉）的根本是所斷的細微的轉生習氣，也就是密宗不共的所斷。因此，這不是具足相好的佛，因為此（指獨自修持般若波羅蜜多的佛）的心續中沒有生起無漏大樂的智慧，所以也無法摧毀轉變安樂的細微變化。因此，當獨自修持般若波羅蜜多的佛進入密宗道時，必須從密宗的資糧道次第進入。』這種說法，一般而言，是具有辨析能力的細微觀察，但在此處稍有不妥，如前所述，從般若波羅蜜多獨自修持而證得十地的補特伽羅，當進入密宗時，證得剩餘的三地即可，不需要退回到密宗的資糧道，因為在入道次第中有逆轉的說法。另外，從般若波羅蜜多所說的佛，指的是什麼？如果指的是般若波羅蜜多中所說的如釋迦牟尼佛，那麼這（獨自修持般若波羅蜜多的佛不是佛）已經在前面駁斥過了。如果指的是安住在般若波羅蜜多所說的十一地上的佛，那麼一般而言，般若波羅蜜多宗認為有安住在十一地上的佛，但實際上，沒有證得十一地且未進入密宗道的聖者，因為證得剩餘的三地是密宗道的竅訣。因此，將宗派的觀點和實際情況分開是很重要的。如果有人問：『你是否有善說的能力？』我這樣回答：雖然從般若波羅蜜多獨自修持可以證得十地，但無法證得十一地，這是因為隱藏了剩餘三地的緣故。而這（隱藏的剩餘三地）又分為兩種說法和三種說法。

【English Translation】 Even if realization reaches perfection, when entering a higher realm, one must seek the accumulation path of that (referring to Tantra). Therefore, the statement that 'Śrāvakas and Pratyekabuddhas enter from the accumulation path, and the Bodhisattvas of the ten Bhūmis enter from the path of seeing' is contradictory.' Thus, it is divided into three types of Saṃsāra: the impure Saṃsāra of karma and kleśas (defilements), which refers to the individual (Pudgala) who performs the birth and death of karma and kleśas. This is the result of ignorance with defilements and contaminated karma. The pure Saṃsāra of complete purification refers to the uncontaminated mind-made body taken by the Bodhisattvas of the ten Bhūmis and the Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats who abide in Nirvāṇa without remainder, and the uncontaminated mind-made body of death and transference that is transformed inconceivably. The root of this (pure Saṃsāra of complete purification) is the result of defilements and uncontaminated karma, known as the ground of the habit of ignorance. The extremely subtle Saṃsāra refers to the Buddhas who independently practice the Pāramitās. The root of this (extremely subtle Saṃsāra) is the subtle habit of transference to be abandoned, which is the uncommon object to be abandoned in Tantra. Therefore, this is not a Buddha with characteristics, because the wisdom of uncontaminated great bliss has not arisen in the mind-stream of this (referring to the Buddhas who independently practice the Pāramitās), so it is also unable to destroy the subtle changes of transforming bliss. Therefore, when the Buddhas who independently practice the Pāramitās enter the Tantric path, they must enter gradually from the accumulation path of Tantra.' This statement, in general, is a subtle observation with analytical ability, but it is slightly inappropriate here. As mentioned earlier, when the individual who has independently practiced the Pāramitās and attained the ten Bhūmis enters Tantra, it is sufficient to attain the remaining three Bhūmis, and there is no need to regress to the accumulation path of Tantra, because it is known from the statement of reversing the path of entry. Furthermore, what is identified as the Buddha spoken of in the Pāramitās? If it refers to someone like Śākyamuni Buddha spoken of in the Pāramitās, then this (the Buddha who independently practices the Pāramitās is not a Buddha) has already been refuted earlier. If it refers to the Buddha who abides on the eleventh Bhūmi spoken of in the Pāramitās, then in general, the Pāramitā school believes that there is a Buddha who abides on the eleventh Bhūmi, but in reality, there is no noble being who has attained the eleventh Bhūmi and has not entered the Tantric path, because attaining the remaining three Bhūmis is the key point of the oral instructions. Therefore, it is important to distinguish between the tenets of the philosophical schools and the actual situation. If someone asks, 'Do you have the ability to speak well?' I answer as follows: Although one can attain the ten Bhūmis by independently practicing the Pāramitās, one cannot attain the eleventh Bhūmi, because of the key point that the remaining three Bhūmis are hidden. And this (hidden remaining three Bhūmis) is explained as two types and three types.

ས་འབྱུང་བའི། དང་པོ་ནི་སློབ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཆར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། མདོར་ན་སློབ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ ནི། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་མི་ཐོབ་སྟེ། དེ་གསུམ་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྦས་ཤིང་སྔགས་བླ་མེད་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཕར་ཕྱིན་ལས་བཤད་པ་དང་མི་ འགལ་ལམ་སྙམ་ན། ཕར་ཕྱིན་ལས་ས་བཅུ་གཅིག་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་གྲགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གནད་མི་གཅིག་སྟེ། ས་བཅུ་གཅིག་པ་དངོས་ནི་སློབ་ལམ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ལས་ཕར་ཕྱིན་ལས་མི་སློབ་ ལམ་དུ་གྲགས་ཤིང་། སློབ་ལམ་ས་བཅུ་གཅིག་པའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དེ་ཉིད་སྤྱི་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་ཏུ་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ། 3-978 ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ་བཅུ་གསུམ་པ་ཡིན། བཅུ་གསུམ་པ་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་སྦས་དོན་གྱིའང་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བཅུ་གཅིག་པ་ཡིན་ན། ཕར་ཕྱིན་ལས་ས་བཅུ་གཅིག་ པ་སྦས་པ་འགལ་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དེ། ས་བཅུ་གཅིག་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་སྤྱི་ དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་དེ། གྲུབ་མཐའི་འདོད་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས། གནས་ཚུལ་ལ་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དེ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གསུམ་ པ་སོགས་གང་ཡང་མིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་རང་ལུགས་ལ་རང་ལམ་དེ་ལས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཞིག་ཐོབ་པར་འདོད་ཀྱང་། གནས་ཚུལ་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་ལས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ཐོབ་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་གོ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་ལས་ས་བཅུ་པ་ཙམ་ཞིག་གནས་ཚུལ་ལ་འཐོབ་རྒྱུ་འབྱུང་ལ་བཅུ་གཅིག་པ་ཐོབ་རྒྱུ་མི་འབྱུང་བའི་གནད་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན་དེའི་ གནད་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་དེ། སྦས་པའི་ས་གསུམ་པོ་དེ་ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་བཅུ་གསུམ་དབང་དུ་འདུས་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་པ་གང་ཞིག ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་དེ་ནི། 3-979 ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན་བླ་མ་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་འཇུག་ཟློག་སོགས་སུ། རྒྱུ་དུས་ལམ་དུས་འབྲས་དུས་གསུམ་ཆར་དུ་ཕྱག་རྒྱ་བསྟན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ ཙམ་དུ་བསྟན་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས། སྔ་མ་གཉིས་སུ་བསྟེན་ཀྱང་ཕྱི་མ་འབྲས་དུས་སུ་མ་བསྟེན་ན་མི་འགྲུབ་ཅིང་སྔ་མ་གཉིས་སུ་མ་བསྟེན་ཀྱང་། ཕྱི་མ་འབྲས་དུས་སུ་བསྟེན་ ན་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་སྟེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་དུས་དེ་ཡང་སྐབས་ཐོབ་ཀྱི་སྦས་པའ

【現代漢語翻譯】關於地的分類，第一種是就學道而言，后一種是就學與非學二者而言。總而言之，成為學道的第十一地和第十二地，以及成為非學道的第十三地，都不能僅從波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）本身獲得，因為這三者都隱藏在波羅蜜多中，是無上瑜伽的獨特特徵。那麼，有人會問，第十一地從波羅蜜多中宣說，難道沒有矛盾嗎？雖然波羅蜜多中可以出現第十一地的名稱，但其要點並不相同。真正的第十一地必須是學道，而波羅蜜多中卻將其稱為非學道，並且沒有闡述學道第十一地的名稱和含義。那麼，從波羅蜜多本身宣說的第十一地是否存在呢？如果不存在，就與在總義的究竟處，于總的續部中宣說相矛盾。如果存在，那麼它是第十一地還是第十三地呢？如果是第十三地，那麼它也將成為隱藏意義的究竟處。如果是第十一地，那麼波羅蜜多中隱藏第十一地就存在矛盾，因為從波羅蜜多中宣說的第十一地是具有特徵的第十一地。如果這樣認為，就沒有過失，因為從波羅蜜多中宣說的第十一地，在總義的究竟處宣說，僅僅是宗派觀點的權宜之計。實際上，從波羅蜜多中宣說的第十一地，既不是第十一地，也不是第十三地等任何一個地。雖然波羅蜜多本身認為可以從自己的道中獲得第十一地，但實際上，波羅蜜多本身並不能獲得第十一地。必須理解這個要點。那麼，有人會問，為什麼波羅蜜多本身在實際上只能獲得第十地，而不能獲得第十一地呢？這其中有特殊的要點，因為隱藏的三地必須依賴於近取的行為（藏文：ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་），通過控制內外十三境才能獲得。而近取的行為在波羅蜜多本身中是不存在的。因此，偉大的薩迦派上師在手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：印）的進入和止息等方面，在因時、道時和果時三個階段都展示了手印，或者只展示了其中兩個階段等等。如果在前兩個階段修習，而不修習最後的果時，就無法成就。即使不修習前兩個階段，而修習最後的果時，也能成就果位。這裡所說的果時，也是指在特定情況下隱藏的意義。 Concerning the classification of grounds (Bhumis), the first is in terms of the path of learning, and the latter is in terms of both learning and non-learning. In short, the eleventh and twelfth grounds, which become the path of learning, and the thirteenth ground, which becomes the path of non-learning, cannot be attained solely from the Perfection of Wisdom (Pāramitā) itself, because these three are hidden within the Perfection of Wisdom and are unique characteristics of Anuttarayoga Tantra. Now, one might ask, isn't there a contradiction in saying that the eleventh ground is taught in the Perfection of Wisdom? Although the name of the eleventh ground may appear in the Perfection of Wisdom, its essence is not the same. The true eleventh ground must be a path of learning, whereas in the Perfection of Wisdom, it is referred to as a path of non-learning, and the name and meaning of the eleventh ground of the path of learning are not explained. So, does the eleventh ground taught independently in the Perfection of Wisdom exist or not? If it does not exist, it contradicts the explanation in the general treatises on tantras as the ultimate point of the general meaning. If it exists, is it the eleventh or the thirteenth ground? If it is the thirteenth ground, then it would also become the ultimate point of the hidden meaning. If it is the eleventh ground, then it contradicts the hiding of the eleventh ground in the Perfection of Wisdom, because the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom is the eleventh ground with characteristics. If one thinks this way, there is no fault, because the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom, which is taught as the ultimate point of the general meaning, is merely a provisional statement based on the tenets of different schools. In reality, the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom is neither the eleventh ground nor the thirteenth ground, etc. Although the Perfection of Wisdom itself believes that the eleventh ground can be attained from its own path, in reality, the eleventh ground cannot be attained from the path of the Perfection of Wisdom itself. This point must be understood. Now, one might ask, why is it that the Perfection of Wisdom itself can actually attain only the tenth ground, but not the eleventh ground? There is a special reason for this, because the three hidden grounds must rely on the practice of proximate causes (Nye-gyui spyod-pa), and can only be attained by mastering the thirteen internal and external objects. And the practice of proximate causes does not exist in the Perfection of Wisdom itself. Therefore, the great Sakya masters, in the context of entering and withdrawing from the mudras, have shown the mudras in all three stages of cause, path, and result, or only in two of them, and so on. If one practices the first two stages but not the last stage of result, one will not achieve accomplishment. Even if one does not practice the first two stages, but practices the last stage of result, the result will be achieved. The 'result stage' in that context also refers to the hidden meaning in specific circumstances.

【English Translation】 Regarding the classification of the grounds, the first is in terms of the path of learning, and the latter is in terms of both learning and non-learning. In short, the eleventh and twelfth grounds, which become the path of learning, and the thirteenth ground, which becomes the path of non-learning, cannot be attained solely from the Perfection of Wisdom (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Literal Chinese meaning: to the other shore) itself, because these three are hidden within the Perfection of Wisdom and are unique characteristics of Anuttarayoga Tantra. Now, one might ask, isn't there a contradiction in saying that the eleventh ground is taught in the Perfection of Wisdom? Although the name of the eleventh ground may appear in the Perfection of Wisdom, its essence is not the same. The true eleventh ground must be a path of learning, whereas in the Perfection of Wisdom, it is referred to as a path of non-learning, and the name and meaning of the eleventh ground of the path of learning are not explained. So, does the eleventh ground taught independently in the Perfection of Wisdom exist or not? If it does not exist, it contradicts the explanation in the general treatises on tantras as the ultimate point of the general meaning. If it exists, is it the eleventh or the thirteenth ground? If it is the thirteenth ground, then it would also become the ultimate point of the hidden meaning. If it is the eleventh ground, then it contradicts the hiding of the eleventh ground in the Perfection of Wisdom, because the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom is the eleventh ground with characteristics. If one thinks this way, there is no fault, because the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom, which is taught as the ultimate point of the general meaning, is merely a provisional statement based on the tenets of different schools. In reality, the eleventh ground taught in the Perfection of Wisdom is neither the eleventh ground nor the thirteenth ground, etc. Although the Perfection of Wisdom itself believes that the eleventh ground can be attained from its own path, in reality, the eleventh ground cannot be attained from the path of the Perfection of Wisdom itself. This point must be understood. Now, one might ask, why is it that the Perfection of Wisdom itself can actually attain only the tenth ground, but not the eleventh ground? There is a special reason for this, because the three hidden grounds must rely on the practice of proximate causes (Tibetan: ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་), and can only be attained by mastering the thirteen internal and external objects. And the practice of proximate causes does not exist in the Perfection of Wisdom itself. Therefore, the great Sakya masters, in the context of entering and withdrawing from the mudras, have shown the mudras in all three stages of cause, path, and result, or only in two of them, and so on. If one practices the first two stages but not the last stage of result, one will not achieve accomplishment. Even if one does not practice the first two stages, but practices the last stage of result, the result will be achieved. The 'result stage' in that context also refers to the hidden meaning in specific circumstances.

ི་ས་གསུམ་ལ་ངོ་འཛིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ས་དང་པོ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ ལྟ་བ་དང་བསླབ་པ་གསུམ་སྦྱོང་བའི་ས་ལ་སྦྱར་ནས་ས་ཕྱི་མ་བཞི་འབྲས་བུའི་ས་ལ་སྦྱར་བ་དང་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྦས་པའི་ས་གསུམ་ཐོབ་པ་ལ་ཡུལ་ཆེན་ལྷག་ མ་བཅུ་གསུམ་དབང་དུ་འདུ་དགོས་པ་ལྟར། ས་བཅུ་བགྲོད་པ་ལ་ཡང་ཡུལ་ཆེན་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབང་དུ་འདུ་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་ལས་ས་བཅུ་བགྲོད་པའི་གང་ ཟག་དེ། ཡུལ་ཉེར་བཞིའི་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཆུད་ཅིང་། དབུ་མའི་རྩ་མདུད་ཉེར་བརྒྱད་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཕར་ཕྱིན་པའི་ལམ་དེ། རྡོ་རྗེའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། ། 3-980 མི་དགོས་ན། ཕར་ཕྱིན་རང་རྐང་ལས་ས་བཅུ་བགྲོད་པའི་གང་ཟག་དེ། སླར་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ས་བཅུ་བགྲོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་རྩ་མདུད་རྣམས་དང་ཡུལ་ཆེན་པོ་རྣམས་རིམ་གྱི་བགྲོད་དགོས་ ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་གནད་ཤིན་དུ་དམ་ཡང་། རེ་ཤིག་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་ལས་ས་བཅུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེ། ཡུལ་ཉེར་བཞི་བགྲོད་ཟིན་པ་དང་། མདུད་པ་ཉེར་བརྒྱད་གྲོལ་ཟིན་ པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་རང་ལམ་དེ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ལམ་དུ་སྤྱིར་བཏང་ལ་མི་བྱེད་ཀྱང་། དམིགས་བསལ་ལམ། དོན་ གྱིས་ན་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ལམ་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་ ངོ་བོ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་གསུམ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ། མདོ་སྡེ་གཅིག་ལས་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐུ་གཉིས་རྣམ་གཞག་བཤད་པའི་ཚུལ། སྐུ་གསུམ་རྣམ་གཞག་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་སྐུའི་རྣམ་གཞག་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྣམ་གྲོལ་ཆོས་སྐུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཙམ་འདོད་ཀྱི། ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། 3-981 བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་གཙོ་བོར་ཁས་ལེན་པའི་བཀའ་འདུལ་བ་ལུང་སྡེ་བཞི་དང་། བསྟན་བཅོས་མདོ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་གང་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའ་གོང་ མ་གསུམ་སྐུ་གསུམ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞི་རུ་འདོད་ཀྱི། སྐུ་ལྔ་དང་ཡེ་ཤེས་ལྔ་སོགས་མི་བཞེད་དེ། དེ་དག་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱའི་མཚན་ལྡན། འཕགས་པ་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས་ཡེ་ཤེས་ལྔ་བཤད་གསུང་མོད། དེ་ཉིད་ལས། ཤིན་ཏུ་བསྡུ་ན་སངས་

【現代漢語翻譯】爲了清楚地認識這三個階段，就像《經莊嚴論》中將前六地與見道和三學結合，后四地與果位結合一樣，它們的要點是一致的。那麼，就像獲得隱藏的三地需要掌握剩餘的十三個大處一樣，要經歷十地也需要掌握二十四個大處的風息和心識嗎？如果需要，那麼通過波羅蜜多道次第經歷十地的人，其二十四個大處的風息和心識都融入中脈，並且成為解開了中脈二十八個脈結的人。如果也這樣認為，那麼波羅蜜多道就成了觸及金剛身要害的道，這樣會有過失。如果不需要，那麼通過波羅蜜多道次第經歷十地的人，又需要再次經歷密咒的十地，因為他們是需要依次經歷中脈脈結和大處的人。如果這樣認為，那麼要點就非常重要。暫時來說，通過波羅蜜多道次第獲得十地的人，必須承認他們已經經歷了二十四個大處，並且解開了二十八個脈結。即使如此，雖然通常不認為波羅蜜多道是觸及金剛身要害的道，但必須承認在特殊情況下，或者實際上，它包含了觸及金剛身要害的道的一部分，因為它是獲得十地以下所有階段的完整道路。第三，果位的體性分類，以及要點的精髓總結。關於果位的體性分類，分為三部分：從三藏解釋的方式、從四續部解釋的方式、從一部經解釋的方式。第一部分分為兩種：解釋二身的分類方式、解釋三身的分類方式。第一種是：關於果位的身份類，分別說部只承認解脫法身和異熟色身兩種，沒有報身和化身的概念和術語，因為分別說部主要承認的律藏《四分律》以及論著《發智論》及其註釋等都沒有提到過。第二種是：經部等更高的三個宗派承認三身和四智，但不承認五身和五智等，因為這些是密宗的特點。班禪釋迦名稱說，聖佛地有五智的說法，但實際上，如果非常概括地說，佛陀的智慧只有兩種。

【English Translation】 To clarify the recognition of these three stages, it's similar to how the 'Ornament of the Sutras' combines the first six grounds with the path of seeing and the three trainings, and combines the latter four grounds with the fruition, their key points are consistent. So, just as obtaining the three hidden grounds requires mastering the remaining thirteen great places, does traversing the ten grounds also require mastering the winds and minds of the twenty-four great places? If so, then the person who traverses the ten grounds through the path of Pāramitā (perfection), their winds and minds of the twenty-four places are integrated into the central channel, and they become someone who has unraveled the twenty-eight knots of the central channel. If that is also accepted, then the path of Pāramitā becomes a path that touches the vital points of the Vajra body, and there would be a fault. If it is not necessary, then the person who traverses the ten grounds through the path of Pāramitā will have to traverse the ten grounds of mantra again, because they are the person who needs to gradually traverse the knots of the central channel and the great places. If that is the thought, then the key point is very important. For the time being, the person who obtains the ten grounds through the path of Pāramitā must acknowledge that they have already traversed the twenty-four places and unraveled the twenty-eight knots. Even so, although the path of Pāramitā is not generally considered a path that touches the vital points of the Vajra body, it must be acknowledged that in special cases, or in reality, it contains a portion of the path that touches the vital points of the Vajra body, because it is the complete path for obtaining all stages below the tenth ground. Third, the classification of the nature of the fruit and the condensed presentation of the essence of the key points. Regarding the classification of the nature of the fruit, it is divided into three parts: the way it is explained from the Three Baskets (Tripitaka), the way it is explained from the Four Tantras, and the way it is explained from a single Sutra. The first part is divided into two: the way of explaining the classification of the Two Bodies, and the way of explaining the classification of the Three Bodies. The first is: Regarding the classification of the fruit's bodies, the Vaibhāṣika (a school of Buddhism) only acknowledges two bodies: the Dharmakāya (body of truth) of liberation and the Nirmāṇakāya (body of manifestation) of maturation, and there is neither the concept nor the term for Sambhogakāya (body of enjoyment), because the Vinaya Pitaka (collection of monastic rules) 'Four-Part Vinaya,' which is mainly acknowledged by the Vaibhāṣika, and the treatises 'Jñānaprasthāna' (the basis of Abhidharma) and its commentaries, etc., have not mentioned it. The second is: The higher three schools such as the Sautrāntika (a school of Buddhism) acknowledge the Three Bodies and the Four Wisdoms, but do not acknowledge the Five Bodies and the Five Wisdoms, etc., because these are the characteristics of Secret Mantra. Paṇchen Śākya's Name said that the Five Wisdoms are explained from the ground of the Holy Buddha, but in reality, if it is very summarized, the wisdom of the Buddha is only two.

རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་ཆོས་ལྔས་བསྡུས་ཏེ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ དབྱིངས་དང་ལྔར་བཤད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ཐ་སྙད་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དང་། མདོ་རྒྱན་གཉིས་ཆར་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་སའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ པས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཞིག་ཡོད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞིཾ་མཐུནཾ་ནཾ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 3-982 བརྡ་ཆད་ཀྱི་གཞག་མཚམས་དང་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་སོགས་སོ་སོར་ཕྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་པོར་ཡང་སྐུ་གསུམ། འདོད་ཚུལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་འདི་དང་ ཆ་འདྲ་ལ། རྣམ་པའི་འདོད་ཚུལ་ནི་མི་གཅིག་སྟེ་སོ་སོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་མན་ཆད་ལ་གཟུགས་སྐུ་རིགས་ལྔ་མི་བཞེད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཡན་ཆད་ལ་བཞེད། དེ་ ལྟར་གཟུགས་སྐུ་རིགས་ལྔ་འདོད་པའི་ཚེ་སྦྱང་བྱ་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ལྔ་དང་རིགས་ལྔ་སོགས་དག་བྱ་དག་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་ ནི་སྐུ་བཞིར་འབྱེད། རྒྱུ་ཡི་སྐབས་སུ་དབང་བཞི་དང་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སོགས་པ་ལམ་བཞི་པོ་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་སྐུ་བཞི་འབྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མན་ ངག་ལས། རྒྱུ་ལ་གནས་པ། དབང་ལས་ཐོབ་པ། ལམ་ལ་གོམས་པ། ལྟ་བ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ། གྲུབ་མཐའ་ལ་རྟགས་སུ་ཤར་བ། འབྲས་བུ་ལ་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། དབང་བཞི་ལ་དྲུག་ཚན་བཞི་རུ་སྦྱར་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྐུ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཡང་ཡོད་མོད། འདིར་ཞིབ་ཏུ་མ་བཤད་དེ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་གསང་ཆེན་གྱི་གནད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མདོ་གཅིག་ལས་བཤད་ཚུལ་ནི། 3-983 འཇམ་དཔལ་རང་གི་ལྟ་བ་ཡི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སྐུ་གཅིག་ནས་ནི་ལྔའི་བར་གྱི་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་ལྔ་རུ་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྐུ་གཅིག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ སྐུ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་མིག་གཅིག་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྐུ་གཉིས་ནི་རང་དོན་དོན་དམ་པ་དང་། གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། སྐུ་གསུམ་ནི་ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དེ་གསུམ་པོ་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། སྐུ་བཞི་ཉིད་ཀྱང་ནི་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད

【現代漢語翻譯】佛陀的境界由五種智慧組成：如鏡之智、平等性智、妙觀察智、成所作智，以及法界體性極度清凈。雖然佛陀的功德以四智和兩種清凈（法界）共五種來闡述，但並沒有'五智'這樣的術語，因為在《現觀莊嚴論》和《經莊嚴論》中都沒有提到。如果有人認為佛陀境界的法界是無二取（無能取和所取）的智慧，因此是法界智慧，那麼在承認其為智慧時，或許有某種情況。即便如此，法界和智慧的基礎相同，但智慧並不能完全包含法界，因為術語的界定和用詞方式需要區分。第二點是，在下部三續中，三身的觀點與般若乘的觀點相似，但形式的觀點不同，因為它們是各自獨立的。下部兩續不承認五部佛身，但瑜伽續以上則承認。因此，在承認五部佛身時，所凈化的五大元素、能凈化的五智和五部等，都是以凈化對像和凈化手段相結合的方式來闡述的。在摩訶瑜伽續部中，則區分四身。在因位時，通過修持四灌頂和生起次第等四道，從而獲得果位的四身。瑜伽自在的無上密訣竅中說：'安住于因，得自灌頂，習慣於道，體驗于見，顯現於宗，果位上完全顯現。'將四灌頂與四組六事相結合，並闡述了果位五身的分類，但這裡不詳細闡述，因為這是無上秘密的關鍵。第三點是從一部經中闡述的方式來看，在《文殊自宗略標經》中，也以五種方式闡述了從一身到五身的分類。也就是說，一身是法身，因為經中說：'智慧一目，無有垢染。'二身是自利之義的法身和利他之義的色身。三身是法身、報身和化身。經中說這三者是三身。經中也闡述了四身，即自性身。

【English Translation】 The realm of the Buddha is comprised of five wisdoms: the wisdom of the mirror, the wisdom of equality, the wisdom of discernment, the wisdom of accomplishment, and the utterly pure essence of the Dharmadhatu (realm of phenomena). Although the qualities of the Buddha are explained as fivefold, with four wisdoms and two purities (Dharmadhatu), there is no term such as 'five wisdoms' because it is not mentioned in either the 'Ornament of Clear Realization' or the 'Ornament of the Sutras'. If someone thinks that the Dharmadhatu of the Buddha's realm is the wisdom of non-duality (without grasper and grasped), therefore it is Dharmadhatu wisdom, then there might be some situation when admitting it as wisdom. Even so, the basis of Dharmadhatu and wisdom is the same, but wisdom does not completely encompass Dharmadhatu, because the definition of terms and the way of using words need to be distinguished. The second point is that in the lower three Tantras, the view of the three bodies is similar to the view of the Prajnaparamita vehicle, but the view of the forms is different because they are independent of each other. The lower two Tantras do not acknowledge the five Buddha families of the Rupakaya (form body), but the Yoga Tantra and above do acknowledge them. Therefore, when acknowledging the five Buddha families of the Rupakaya, the five elements to be purified, the five wisdoms that purify, and the five families, etc., are all explained by combining the object of purification and the means of purification. In the Mahayoga Tantra, the four bodies are distinguished. In the causal stage, by practicing the four empowerments and the four paths such as the generation stage, the four bodies of the result are obtained. In the unique secret instructions of Yoga Ishvara, it says: 'Abiding in the cause, obtained from empowerment, accustomed to the path, experienced in the view, manifested in the tenet, completely manifested in the result.' Combining the four empowerments with four sets of six things, and elaborating the classification of the five bodies of the result, but it is not elaborated here because it is the key of the supreme secret that is not common. The third point is from the way of explaining from one Sutra, In the 'Sutra Briefly Stating Manjushri's Own View', the classification from one body to five bodies is also explained in five ways. That is to say, one body is the Dharmakaya (法身，chos sku，dharmakāya，法性身), because the Sutra says: 'One eye of wisdom, without defilement.' Two bodies are the Dharmakaya (法身，chos sku，dharmakāya，法性身) for one's own benefit and the Rupakaya (色身，gzugs sku，rūpakāya，色法身) for the benefit of others. The three bodies are the Dharmakaya (法身，chos sku，dharmakāya，法性身), Sambhogakaya (報身，longs spyod rdzogs sku，saṃbhogakāya，受用圓滿身), and Nirmanakaya (化身，sprul sku，nirmāṇakāya，變化身). The Sutra says that these three are the three bodies. The four bodies are also explained, which is the Svabhavikakaya (自性身，ngo bo nyid sku，svabhāvikakāya，自性身).

་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་བཅས་དང་། །དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། །ཆོས་ སྐུ་མཛད་པར་བཅས་པ་སྟེ། །རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པ་ནི་ལྟ་བ་མདོར་བསྟན་གྱི་མདོ་སྡེའི་ལུང་ཚིག་ཡིན་པས། །སྐབས་འདིར་ནི། དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། །ཞེས་འབྱེད་པའི་ ཚིག་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཆོས་སྐུ་དབྱེ་བའི་གྲངས་སུ་བྱས་ནས་སྐུ་བཞིར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པས་དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་ནི། ཞེས་དགར་བའི་ཚིག་སྦྱོར་བའི་ཚེ། སྐུ་གསུམ་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ དབྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུ་ལྔ་ཉིད་ཀྱང་ནི། ལྟ་བ་མདོར་བསྟན་གྱི་ལུང་དེར་ནི་གསལ་བར་བཤད་དེ། སངས་རྒྱས་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཁྱབ་བདག་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ཡི་བདག ། 3-984 སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཅོད་པཎ་ཅན། །སྤྱན་ལྔ་ཆགས་པ་མེད་པ་འཆང་། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྔགས་ནས་བཤད་ཚུལ་དེ་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པར། ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ ཏུ་ཕྱིན་པ་ལའང་སྐུ་བཞི་བྱམས་པའི་ལུང་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་དཔྱད་པ་སྟེ། དགར་ཚིག་དང་འབྱེད་ཚིག་སྦྱར་བའི་ལུང་ཚིག་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཞིབ་མོས་དཔྱད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་ ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པའི་གནད་ལེགས་པར་དཔྱོད་ལ་དལ་བུས་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྩིང་པོའི་ཧོབ་སྒྲོས་ཀྱིས་སྤྱི་བརྟོལ་སྨྲ་ན་བསྟན་པ་ལ་གནོད་ པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་གནད་ཀྱི་དོན་ནི། མདོར་ན་ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་ནས་གསང་ཆེན་བླ་ན་མེད་པའི་བར་ལ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་དོན་གཅིག་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་ གྱི་ལྡོག་པ་མི་འདྲ་བ་བཤད་པའི་ཚུལ་ཐ་དད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་ལས་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཏེ་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། དེ་ལྟར་སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་གྲགས་པ་བསྒྲགས་པའམ་གཞན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་བརྩམས་པ་མིན་ཏེ། 3-985 མཐའ་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕགས་ཡུལ་དུ་ཆོས་ལོག་བྱུང་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པའི་ཚེ་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་པ་སོགས། འཛམ་གླིང་མཛེས་པའི་རྒྱན་དྲུག་དང་མཆོག་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱུང་བའི་ ཕྱི་ནང་གི་ལོག་པར་སྨྲ་བའི་མུན་པ་རྣམས་བསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་གངས་ཅན་འདིར་བསྟན་པ་ཕྱི་དར་གྱི་སྟོད་ལ་ཆོས་ལོག་བྱུང་

【現代漢語翻譯】圓滿報身等，以及其他化身，法身事業等，總共有四種真實宣說。』這是《見解總說經》的引文。在此，『以及其他化身』，當使用『以及』這個區分詞時，法身被視為一種分類，因此接受四身的觀點。彌勒菩薩用『以及其他化身』這樣的區分詞時，三身被視為果，法身被視為一種分類，因此接受三身的觀點。關於五身，在《見解總說》的引文中也有明確闡述：『具有五佛身自性，遍主五智之主，具有五佛之主，頭戴寶冠，具有五眼，無有貪執。』因為這些詞語已經說過。如果不瞭解顯宗和密宗所說的這種區別，有些人認為僅憑彌勒菩薩的引文，四身也可以在波羅蜜多中成立，這是沒有經過仔細研究的。因為他們沒有能力用細緻的智慧來研究區分詞和連線詞的引文。因此，應該很好地研究各個宗派的分類，不要混淆，然後慢慢地說。因為粗魯的言語會損害佛法。第四個是關鍵的意義：總的來說，從聲聞乘到無上密乘，僅僅是果位佛的本體這一點是相同的，但描述功德的方式卻不同，這是有必要的。因為爲了通過與調伏對像相適應的功德的描述，來激發調伏對象的興趣。《三律儀補編》中關於果位的章節，即第五章的解釋。如此這般如理宣說《三律儀補編》，並非爲了自我炫耀或傷害他人而作，而是完全爲了利益佛法而作。而且，這部論典並非爲了阻止在印度出現的邪法而作。因為在佛陀涅槃四百年後，如佛所授記的聖者龍樹出現等等，莊嚴世間的六莊嚴和二勝士們已經消除了在印度出現的內外邪說之黑暗。在西藏雪域，佛法后弘時期初期出現了邪法。

【English Translation】 'Complete Enjoyment Body, and also other Emanation Bodies, and Dharma Body activities, thus there are four aspects truly spoken.' This is a quote from the sutra 'Summary of Views.' In this context, 'and also other Emanation Bodies,' when using the word 'and' as a distinguishing term, the Dharma Body is considered a classification, therefore accepting the view of four bodies. When Maitreya Bodhisattva uses the distinguishing term 'and also other Emanation Bodies,' the three bodies are considered the result, and the Dharma Body is considered a classification, therefore accepting the view of three bodies. Regarding the five bodies, it is also clearly explained in the quote from 'Summary of Views': 'Possessing the nature of the five Buddha bodies, the lord of the five pervasive wisdoms, possessing the lord of the five Buddhas, wearing a jeweled crown, possessing five eyes, without attachment.' Because these words have been spoken. If one does not understand such distinctions explained in Sutra and Tantra, some people claim that even in the Perfection Vehicle, the four bodies can be established by Maitreya's quote alone, which is without careful examination. Because they lack the ability to examine the quotes with distinguishing and connecting words with careful wisdom. Therefore, one should carefully study the classifications of each philosophical system without mixing them up, and then speak slowly. Because rough speech harms the Dharma. The fourth is the meaning of the key point: In summary, from the Hearer Vehicle to the Unsurpassed Secret Mantra, the essence of the result, the Buddha, is the same, but the ways of describing the differences in qualities appear in different ways, which is necessary. Because it is for the sake of arousing the interest of those to be tamed through the description of qualities that are suitable for those to be tamed. The explanation of the chapter on the result in 'Supplement to the Three Vows,' which is the fifth chapter. This 'Supplement to the Three Vows' is explained in this way, not composed for the sake of self-aggrandizement or harming others, but entirely for the benefit of the Buddha's teachings. Moreover, this treatise was not composed to prevent the emergence of false teachings in India. Because after four hundred years after the Buddha's Nirvana, the noble Nagarjuna, prophesied by the Buddha, appeared, etc., the six ornaments and two supreme ones who adorn the world have eliminated the darkness of internal and external heretical views that arose in India. In the early period of the later dissemination of the Dharma in Tibet, the land of snows, false teachings arose.

བ་རྣམས་དགག་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་ པ་ཡང་མིན་ཏེ། སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་གསུམ་སྟོང་བརྒྱ་དང་གསུམ་ལོན་ཞིང་། བསྟན་པ་ཕྱི་དར་བྱུང་བའི་ས་མོ་བྱ་ནས་ཉེར་གཉིས་ལོན་པའི་ལྕགས་ཕོ་རྟ་ལོ། གངས་རིའི་ལྗོངས་འདིར་ལོ་ཆེན་བཟང་ པོ་བྱོན་པ་དང་། སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་གསུམ་སྟོང་དང་ཉེར་དྲུག་ལོན་པའི་ཆུ་མོ་སྦྲུལ་ལ་བླ་ཆེན་འབྲོག་མི་བྱོན་པ་དང་། དེའི་སློབ་བུ་འགོས་ཁུག་པ་ལྷས་བཙས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་མིན་ཚར་ བཅད་ནས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྟན་པ་མཆོག་སྤེལ་བའི་བཤད་སྒྲུབ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་སྐྱོང་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་རྗེས་ཆོས་ལོག་མང་དུ་འཕེལ་བ་རྣམས། སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་གསུམ་སྟོང་བརྒྱ་དང་བཅོ་ལྔ་ལོན་ཞིང་། 3-986 བསྟན་པ་ཕྱི་དར་བྱུང་བའི་ས་མོ་བྱ་ནས་ལོ་གྲངས་ཉིས་བརྒྱ་དང་སོ་བཞི་ལོན་ལ། རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་བྱོན་པའི་མེ་མོ་བྱ་ནས་ལོ་གྲངས་བརྒྱ་དང་ཉེར་དྲུག་ལོན་ པ་ཆུ་ཕོ་སྟག་གི་ལོ་དཔལ་ས་སྐྱའི་གནས་སུ་སྐུ་བལྟམས་པ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་འཛམ་གླིང་འདི་ན་གྲགས་པའི་སྙན་པ་ཐོབ་པ་དེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་ཞེས་ བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་མཛད་དེ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཉི་འོད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསལ་བར་མཛད་ནས། ལེགས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱིས་སྣང་བ་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ ཁོ་བོའི་བསྟན་བཅོས་སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་འདི་རྩོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་དག་ཡོད་དེ། ས་པཎྜི་ཏ་ཞེས་མཚན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་མགོན་པོ་དེ་ཉིད་ཞལ་དངོས་ཀྱི་སློབ་ཚོགས་དང་བཅས་པ་ཞིང་ གཞན་དུ་གཤེགས་པར་གྱུར་ནས། བསྟན་བཅོས་འདི་མ་བརྩམས་བར་གྱི་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཉེར་བདུན་གྱི་བར་དུ་རིང་ཞིག་ལོན་ནས་བོད་ཡུལ་འདི་ལུང་རིགས་མན་ངག་དང་བྲལ་བའི་རང་བཟོའི་ཆོས་ལུགས་ དུ་མ་ཡིས། བསྟན་པའི་ཉམས་ལེན་སྡོམ་གསུམ་ལ་གནད་ཀྱི་དོན་རྣམས་བཤིགས་ནས་ཐོས་ཆུང་རྣམས་མགོ་སྐོར་བྱེད་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་དེ་དག་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡིས་རྣམ་པར་བསལ་ནས་གནད་རྣམས་ལ་སྐལ་ལྡན་མ་འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་བྱས་སོ་ཞེས་པ་སྟེ། 3-987 མ་འཁྲུལ་པར་སྤྱོད་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་དང་། བསྟན་ལ་ཕན་པའི་ལྷག་བསམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། ཡིན་མིན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ ཁོ་བོའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཕྱོགས་ཞེན་གྱི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་ཞིང་། རྣམ་དཔྱོད་གསལ་བའི་བློ་ཡིད་ལྡན་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བལྟས་ན་ལམ་བཟང་གི་སྣང་བ་གསལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཁོ་བོ་གསང་ མཐོན་པོའི་སྐད་ཀྱིས་སྒྲོག་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་བློ་གྲོས་མ་འཁྲ

【現代漢語翻譯】撰寫此論著並非爲了駁斥其他觀點，而是因為佛陀涅槃后三千一百零三年，以及后弘期開始的土雞年起二十二年後的鐵馬年，羅欽桑布（Lo chen bzang po）尊者降臨雪域；佛陀涅槃后三千零二十六年，水蛇年，喇欽卓彌（Bla chen 'brog mi）尊者降臨；以及他的弟子俄庫巴拉杰（'gos khug pa lhas btsas）等摧毀了非佛法，爲了像河流般延續和發展金剛乘的教法的聞思修傳統；以及爲了糾正之後大量增長的邪法。佛陀涅槃后三千一百一十五年，后弘期開始的土雞年起二百三十四年，俄羅匝瓦洛丹西繞（rngog lo tsA ba blo ldan shes rab）尊者降臨；火雞年起一百二十六年後的水虎年，在薩迦誕生了一位被譽為文殊菩薩化身，名揚贍部洲的尊者，他撰寫了偉大的論著《三戒差別》，以經論和理證的光芒徹底破除邪見，照亮了無謬的正道。然而，我撰寫這部《三戒補遺》的原因是，薩迦班智達（sa paN+Di ta）及其親傳弟子們已經示寂，自他圓寂到這部論著撰寫之間的二百二十七年裡，藏地充斥著許多缺乏經論、理證和訣竅的自創法門，這些法門破壞了三戒修持的要點，矇蔽了少聞者。爲了以經論和理證破除這些邪見，使具緣者能夠毫無謬誤地修持要點，我才撰寫了這部偉大的論著。爲了無謬地修持，我以慈悲心和利益佛教的真誠發心為動機，以辨別是非的智慧撰寫了這部論著。因此，如果具備遠離偏見的清凈心和敏銳的智慧，如理如實地閱讀我的論著，正道的光明將會顯現。我以高昂的聲音宣告這一點，原因何在？因為我沒有錯亂地理解經續的深奧要點。

【English Translation】 This treatise is not composed to refute other views, but because three thousand one hundred and three years have passed since the Buddha's passing, and in the Iron Male Horse year, twenty-two years after the Earth Female Bird year when the Later Propagation began, the venerable Lo chen bzang po came to this land of snows; and three thousand and twenty-six years after the Buddha's passing, in the Water Female Snake year, the venerable Bla chen 'brog mi came; and his disciples, such as 'gos khug pa lhas btsas, destroyed non-Buddhist teachings, and in order to maintain the tradition of study and practice like a flowing river, propagating the supreme teaching of Vajrayana; and in order to correct the many wrong teachings that increased thereafter. Three thousand one hundred and fifteen years have passed since the Buddha's passing, and two hundred and thirty-four years since the Earth Female Bird year when the Later Propagation began, the venerable rngog lo tsA ba blo ldan shes rab came; one hundred and twenty-six years after the Fire Female Bird year, in the Water Male Tiger year, a being who was born in the sacred place of Sakya, renowned throughout Jambudvipa as an emanation of Manjushri, composed the great treatise 'Differentiation of the Three Vows', dispelling darkness with the sunlight of scripture and reason, illuminating the excellent path of non-error. However, the reason I must compose this 'Supplement to the Three Vows' is that Sa paN+Di ta, the protector whose name is widely known, along with his assembly of direct disciples, has passed into another realm, and for two hundred and twenty-seven years between his passing and the composition of this treatise, this land of Tibet has been filled with many self-made religious systems devoid of scripture, reason, and oral instructions, which have destroyed the essential points of the three vows in the practice of the teachings, deceiving those of little learning. In order to dispel these with scripture and reason, and so that fortunate ones may practice the essential points without error, I have composed this great treatise. I am motivated by compassion and the sincere intention to benefit the teachings, and I have composed this treatise with the wisdom to discern what is right and wrong, in order to practice without error. Therefore, if those who possess a clear mind free from the darkness of bias and endowed with sharp wisdom examine my treatise properly, the light of the excellent path will become clear. I proclaim this in a loud voice. Why? Because I have not misunderstood the profound essential points of the sutras and tantras.

ུལ་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་ཡིན་མིན་ཚུལ་བཞིན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་སླད་དུ་སྙིགས་མའི་དུས་འདི་རུ་སྐལ་ལྡན་ཟབ་དོན་དོན་གཉེར་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསུང་རབ་ཟབ་མོའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་བགྲོད་པར་ཤོག་ཅིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་འདི་ ཡིས་འཁྲིད་པར་བྱས་ནས་མྱུར་དུ་བདེ་བླག་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པའི་བསོད་ནམས་འདི་ཡིས། ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པའི་རི་བོ་མཐོན་པོའི་རྩེར། །སྤང་རྟོགས་ནུས་པའི་ལུས་སྟོབས་ རབ་ཏུ་རྒྱས་ཏེ། །མཐའ་ཡས་འགྲོ་ལ་སྲིད་པའི་མཐར་ཐུག་པར། །དམ་ཆོས་སེངྒེའི་སྒྲ་དབྱངས་སྒྲོག་པར་ཤོག །ཅེས་བྱ་སྟེ། འདི་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་དེ་འགྲོ་བ་ལ་བསྔོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་སྐུ་འཇིགས་རུང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་སྲུངས་ཤིང་སྤེལ་ཅིག་ཅེས་བྱ་སྟེ། 3-988 འདི་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མཁས་པ་ཡོངས་ཀྱི་གཙུག་རྒྱན་མཁས་པའི་དབང་པོ་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་བསོད་ནམས་སེང་གེ་ཞེས་མཚན་ཡོངས་སུ་གྲགས་ པའི་བསྟན་འཛིན་གྱི་སྐྱེས་ཆེན་དམ་པ་དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་ཁ་སྐོང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གསལ་བྱེད་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལེགས་བཤད་ནོར་ བུའི་ཕྲེང་བ་འདི་ནི། ཡོངས་འཛིན་དམ་པ་འཇམ་དབྱངས་སྨྲ་བའི་སེངྒེ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞབས་རྡུལ་གཙུག་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་། སྒྲུབ་པའི་གཙུག་རྒྱན་འཇམ་མགོན་གྲུབ་པའི་དཔའ་བོ་དཔལ་ལྡན་ཀུན་དགའ་གྲོལ་མཆོག་ དང་། རིགས་སྔགས་འཆང་གི་གཙུག་རྒྱན་མན་ངག་ཟབ་མོའི་མཛོད་འཛིན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་བློ་གསལ་རྒྱ་མཚོ་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་དུ་གསོལ་བ་བླ་ཆེན་ཚར་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ དག་གི་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིས་ཅུང་ཟད་ཡིད་སོས་པས་གསུང་རབ་སྙིང་པོའི་གནད་ཟབ་མོ་ལ་བློའི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་ཙམ་གསལ་ཞིང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་བསྟན་འཛིན་དང་བཅས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ སུ་འབྲང་བའི་བློ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་གཏིང་ནས་གཡོ་བ་ཤཱཀྱའི་བཙུན་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོས་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པའི་ལས་ཆེན་ཆོས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་བཀའ་ཉེ་བར་བསྔགས་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ལ་དད་པའི་ཤུགས་རྡོལ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བས་མཚམས་སྦྱར་ཏེ། 3-989 ཆོས་ཀྱི་འདུན་ས་ཆེན་པོ་དཔལ་ཡོག་ཆོས་སྡིངས་བཀྲ་ཤིས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོར། བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོན་པ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་ནས་ལོ་གྲངས་སུ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་དགུ་བཅུ་ རྩ་བརྒྱད་པ་ཤིང་མོ་གླང་གི་ལོའམ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་པཎ་ཞིང་གཤེགས་ནས་ལོ་གྲངས་གསུམ་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་ལོན་

【現代漢語翻譯】因為以正量理論如實辨別其是否正確。因此，爲了這個緣故，末法時代的有緣者，那些尋求甚深意義的人們，你們這些有法者啊！應當進入這深奧經典的城市，因為我的這些善說能夠引導你們迅速而輕易地到達。以此著作的功德，愿我于圓滿二資糧的高山之巔，智慧與證悟的力量得以增長，直至輪迴的盡頭，為無邊眾生宣講正法雄獅的吼聲！這是爲了將此著作的功德迴向給眾生。愿具足可怖身相等功德的護法們守護並弘揚此論，因為此論是利益佛法的純正論著。如是，由諸位智者之頂飾，智者之王，格魯派大德索南僧格所著的《三律儀差別論補遺·顯明基道果之光明》的釋論《善說寶鬘》，此論是依止於持戒上師蔣揚語獅子南嘉的足塵，以及實修之頂飾，降魔尊者貝丹根嘎卓喬，還有持明咒之頂飾，深奧口訣之寶藏持有者，大金剛持洛薩嘉措扎巴堅贊等大德們的甘露妙語，略微滋潤心田，從而使我對經典心髓的甚深要義，生起少許智慧之光，並對佛陀的教法及其傳承者，生起追隨佛陀教誨的堅定信仰。釋迦比丘魯哲嘉措，受到持藏者大業法義成就者的讚揚，並且自己也因對偉大論著的強烈信仰而涌現的智慧之光所啓發。于大法會吉祥永固法輪寺，在我的導師融入法界后一千六百九十八年，木牛年，或大成就者薩迦班智達圓寂后三百一十四年之際。

【English Translation】 Because it is properly distinguished whether it is correct or not by the logic of valid means. Therefore, for that reason, fortunate ones in this degenerate age, those who seek profound meaning, all you who possess dharma! You should enter this city of profound scriptures, because these good explanations of mine can guide you to arrive quickly and easily. By the merit of composing this treatise, may I, on the summit of the high mountain of perfecting the two accumulations, The strength of body and mind, the power of abandonment and realization, be greatly increased, Until the end of existence for limitless beings, Proclaim the lion's roar of the sacred Dharma! This is to dedicate the merit of composing this to sentient beings. May the Dharma protectors, who possess the qualities of having a terrifying form, etc., protect and propagate this treatise, Because this is a pure treatise that benefits the teachings. Thus, this commentary, 'A Garland of Jewels of Good Explanation,' on the 'Supplement to the Differentiation of the Three Vows, Light Illuminating the Ground, Path, and Fruit,' composed by the crown jewel of all scholars, the powerful scholar Go Bo Rabjampa Sonam Senge, whose name is widely known, is based on the dust of the feet of the venerable Yongdzin Jamyang Ngawang Senge Nampar Gyalwa, and on the nectar of the mouths of the crown jewel of practitioners, Jamgon Drubpai Pao Palden Kunga Drolchok, and the holder of the crown jewel of mantra lineages, the great Vajra Holder Losal Gyatso Drakpa Gyaltsen, the treasure holder of profound instructions, who is widely known as the great Lama Tsarpa, having slightly refreshed my mind, thus causing a slight illumination of the light of wisdom on the profound essence of the heart of the scriptures, and generating from the depths a belief in following the Dharma of the Buddha's teachings and its upholders. The Shakya monk Ludrup Gyatso, praised by the great Dharma achiever who holds the Tripitaka, and also inspired by the light of wisdom that burst forth from the strong faith in the great treatise. At the great Dharma gathering, the glorious Yolk Choding Tashi Nampar Gyalwai Tsuglagkhang Chenpo, in the year six thousand six hundred and ninety-eight after my teacher entered the Dharmadhatu, the Wood Female Ox year, or three hundred and fourteen years after the great master Sakya Pandita passed away.

པའི་ཤིང་མོ་གླང་གི་ལོ་ཞེས་བྱ་བའམ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་གོ་རབ་ འབྱམས་པ་ཞི་བར་གཤེགས་ནས་ལོ་གྲངས་བདུན་ཅུ་རྩ་བདུན་ལོན་པའི་ཤིང་མོ་གླང་གི་ལོའམ། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོས་སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་བརྩམས་ནས་ལོ་གྲངས་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ལོན་པ་ཁྲོ་བོ་ཞེས་ པ་ཤིང་མོ་གླང་གི་ལོར་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་འདིས་ཀྱང་། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་ཤིང་མི་ནུབ་པའི་མཆོག་དམ་པར་གྱུར་ཅིག། །།ཤུ་བྷཾ། མསྟུ། སརྦ་ཛཱ་ ག་ཏཾ། མངྒ་ལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】或者稱為木牛年，或者偉大的持明者果熱炯巴（Go rab 'byams pa）逝世七十七年的木牛年，或者論師創作《三戒補編》八十八年，稱為『憤怒』的木牛年圓滿完成，愿以此功德，使珍貴的教法通過講修的方式長久住世，永不衰敗，成為殊勝的至高之物！吉祥！一切眾生吉祥！

【English Translation】 Or called the Wood Ox Year, or the Wood Ox Year which is the seventy-seventh year after the great Vidyadhara Go rab 'byams pa passed away, or the eighty-eighth year since the Treatise Writer composed the 'Supplement to the Three Vows', completed in the Wood Ox Year called 'Wrathful'. May this virtue cause the precious doctrine to abide long and undiminished through the gates of explanation and accomplishment, becoming the supreme and sacred! Shubham! Mastu! Sarva jagatam! Mangalam!