shakyachogden1503_大乘中觀決定藏之勝義諦廣釋延伸論題精通第六章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc90ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་དྲུག་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-3-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་དྲུག་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། ༈ རང་རྒྱུད་པས་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་དྲུག་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-3-1b ༄༅༅། །བློ་མཚོའི་ཆུ་གཏེར་འཛིན་པ་གཞན་དག་གི །རྣམ་དཔྱོད་པདྨོའི་འཕྲེང་བས་མ་བཟུང་བའི། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིའི་འོད། །གང་གིས་ལེན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རང་རྒྱུད་པས་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དགག །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་ལྟར་ན། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་ 15-3-2a རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་ཙམ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་རྟོགས་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན། རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། བདག་མེད་ཙམ་ལྡོག་

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）教言集skc90：《辨識大乘中觀之寶藏》中『勝義諦之辨析』所延伸的各要點之精通，第六章。 《辨識大乘中觀之寶藏》中『勝義諦之辨析』所延伸的各要點之精通，第六章。 勝義諦所延伸之要義闡釋。 自續派聲稱最初的兩種無我（人無我與法無我）是世俗諦，對此進行駁斥，表明這並非他們的觀點。 《辨識大乘中觀之寶藏》中『勝義諦之辨析』所延伸的各要點之精通，第六章。 頂禮以智慧之海為源泉的諸位智者，他們的思辨蓮花之鬘所未觸及之處，吉祥月稱（Candrakīrti）的甘露妙語之光輝，我將盡力領受。 首先是敬禮。其次，勝義諦所延伸之要義闡釋分為四部分：駁斥自續派聲稱最初的兩種無我是世俗諦，表明這並非他們的觀點；駁斥應成派認為人非自性成立是人無我的觀點；駁斥認為勝義諦的體性僅僅是否定之觀點，認為這是所有中觀派的共同觀點；駁斥認為月稱論師認為聲聞緣覺證悟了法無我的觀點。 第一點，後來的藏人說，按照中觀自續派的觀點，人若空無自立的實有自性，這就是人無我的含義。但他們不承認這是勝義諦，因為這不是法性（Dharmatā），並且直接證悟它（人無我）的無間道（antar-mārga）無法根除煩惱障的種子，如果僅僅是無我就是勝義諦，那麼聖者（Ārya）就必然證悟勝義諦，如果是這樣，那麼他們也必然證悟法無我。 同樣，所謂的『所取法無自性』，意思是所取與能取（主客二元）空無實有自性，但這也不是勝義諦，因為僅僅證悟它並不能算是完全證悟法無我，否則，獨覺聖者（Pratyekabuddha-ārya）也必然證悟法無我。總之，僅僅是無我...

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Paṇḍita Śākya Chokden skc90: The Sixth Chapter on Mastering the Various Points Arising from the Explanation of the Ultimate Truth in 'The Treasury for Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka'. The Sixth Chapter on Mastering the Various Points Arising from the Explanation of the Ultimate Truth in 'The Treasury for Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka'. Explanation of the Points Arising from the Ultimate Truth. Refuting the Assertion that the Svātantrika School Considers the First Two Types of Selflessness as Conventional Truths, Showing that This Is Not Their View. The Sixth Chapter on Mastering the Various Points Arising from the Explanation of the Ultimate Truth in 'The Treasury for Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka'. I pay homage to those who draw from the ocean of intelligence, and to those who receive the nectar-like light of the excellent teachings of glorious Candrakīrti, untouched by the garlands of discerning lotuses of others. First is the homage. Second, the explanation of the points arising from the ultimate truth is divided into four parts: Refuting the assertion that the Svātantrika school considers the first two types of selflessness as conventional truths, showing that this is not their view; Refuting the view that the absence of inherent existence of a person is the meaning of the selflessness of a person, as held by the Prāsaṅgika school; Refuting the view that the nature of the ultimate truth is merely negation, considering this to be the common view of all Madhyamaka schools; Refuting the different ways of explaining the intention of Candrakīrti's statement that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have realization of the selflessness of phenomena. The first point is that later Tibetans say that according to the Madhyamaka Svātantrika school, the meaning of the selflessness of a person is that a person is empty of self-sufficient, substantially existent nature. But they do not accept this as the ultimate truth because it is not the Dharmatā, and the antar-mārga (無間道) that directly realizes it cannot eradicate the seeds of the kleśāvaraṇa (煩惱障). If mere selflessness were the ultimate truth, then an Ārya (聖者) would necessarily realize the ultimate truth, and if so, then they would also necessarily realize the selflessness of phenomena. Similarly, the meaning of 'the apprehended (gzung ba) is without self' is that the apprehended and the apprehender (主客二元) are empty of substantially different nature, but this is also not the ultimate truth, because merely realizing it cannot be considered as fully realizing the selflessness of phenomena, otherwise, a Pratyekabuddha-ārya (獨覺聖者) would necessarily realize the selflessness of phenomena. In short, merely selflessness...

---

ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ལ། འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །འདི་སུན་དབྱུང་བ་ལ་བཞི་སྟེ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ནས་འགལ་བ། ཞར་ལ་གང་ཟག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ 15-3-2b མེད་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟ་ཞོག །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ལེགས་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཆད་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ན་རྒྱས་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་གཙོ་བོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡི་གཞན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་། དེ་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་དེ་ལ་ཚང་བར་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་དེ་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་རྫོབ་གཞན་ནི་ཅིག་ཤོས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་གནས་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལ་ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ 15-3-3a པར་འགྱུར་བ་དང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་འཇོམས་ནུས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་ས་བོན་འཇོམས་ནུས་པ་སྲ

【現代漢語翻譯】 有人說，將勝義諦視為究竟真理，將世俗諦視為相對真理，是自續派和他宗的區別之一。追隨這些說法的人，會說滅諦是世俗諦，並且必須承認它是勝義諦。爲了反駁這種觀點，有四個方面：與經文相悖、與理相悖、自相矛盾，以及順帶分析對人我和法我空性的理解。 首先，與經文相悖、與理相悖。且不說自續派，沒有哪個承認人我空性為世俗諦的自宗。因為在承認人我空性的各宗派的論典中，都很好地包含了勝義諦的特徵。而且，沒有哪個宗派在承認人我空性的存在後，又將其解釋為世俗諦。特別是，闡述法我空性的論典廣泛存在於瑜伽行派的論著中，因為在那裡，法我空性被認為是勝義諦的主要內容。這是為什麼呢？正如《現觀莊嚴論》中所說，『于彼壞及智異體』所揭示的勝義諦的特徵，也完全具備於法我空性之中。此外，《現觀莊嚴論》中『勝義能成辦義者』所揭示的勝義諦的特徵，也被大小乘共同認可。在《攝阿毗達磨論》等論著中，作為勝義諦特徵所描述的『清凈之所緣』，也完全具備於法我空性之中。特別是，在《般若波羅蜜多心經》的真假二諦中，『如其所顯現，此即是世俗，彼異於此乃勝義』等等，這些在根本論和註釋中出現的定義，也完全具備於法我空性之中。 其次，與理相悖之處在於，直接證悟人我空性的聲聞乘的等持智慧，將成為世俗的智慧，並且其所觀對境也將不是勝義諦。如果是這樣，那麼這種智慧將成為遮蔽實相的障礙，並且所見也將成為虛假的。此外，如果將世俗諦作為執著的對境，那麼無間道將能夠摧毀遮蔽的種子，如果是這樣，那麼世間道也能夠摧毀這些種子。

【English Translation】 Some say that considering the ultimate truth as the definitive truth and the conventional truth as the relative truth is one of the distinctions between Svatantrika and other schools. Those who follow these statements say that the truth of cessation is the conventional truth and that it must be acknowledged as the ultimate truth. To refute this view, there are four aspects: contradiction with scripture, contradiction with reason, self-contradiction, and incidentally, an analysis of how to explain the meaning of the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. First, contradiction with scripture and contradiction with reason. Let alone the Svatantrika school, there is no self-school that accepts the selflessness of persons as a conventional truth. This is because the characteristics of the ultimate truth that appear in the treatises of various philosophical schools that accept the selflessness of persons are well included in it. Moreover, no philosophical school acknowledges the existence of the selflessness of persons and then explains it as a conventional truth. In particular, the treatises that explain the selflessness of phenomena are extensively found in the treatises of the Yogacara school, because there it is said to be the main aspect of the ultimate truth. How is that? As it is said in the Ornament for Clear Realization, the characteristic of the ultimate truth shown by 'that which is destroyed and the otherness of intelligence' is also fully present in it. Furthermore, the characteristic of the ultimate truth shown by 'the ultimate is that which can accomplish meaning' is also accepted by both Sutra and Mind schools. In the Compendium of Abhidharma, etc., the 'pure object' which is described as the characteristic of the ultimate truth is also fully present in it. In particular, in the Two Truths of the Essence of Wisdom, 'As it appears, this alone is conventional, the other is ultimate,' etc., these definitions that appear in the root text and commentary are also well included in it. Secondly, the contradiction with reason is that the meditative wisdom of the Hearers who directly realize the selflessness of persons would become conventional wisdom, and its object of observation would not be the ultimate truth. If that were the case, then that wisdom would become an obstacle to seeing the true nature of things, and what is seen would become false. Furthermore, if the conventional truth is made the object of clinging, then the uninterrupted path would be able to destroy the seeds of obscuration, and if that were the case, then the worldly path would also be able to destroy those seeds.

---

ིད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་བཞིན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ལྟ་ཞོག་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་བཀག་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་པ་འདི་ཡང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཀྱི། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འདོད་པས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནས་འགལ་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ 15-3-3b ལེན་པ་ལ་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་དང་། འགོག་བདེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནང་འགལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་རང་རྒྱུད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། བདག་མེད་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 因此會變得穩固。總之，凡是世俗諦，都必然無法通過以其為實有境的意識來消除障礙的種子。例如，就像幻術般顯現的知識。即使是現量證悟無我的見道等持智慧，也承認世俗諦是實有境。這被稱為引申論證的反駁。 此外，認為勝義諦遍及法界，即使是自續派也未必認同，更何況是應成派。例如，佛地的勝義身，以及與法性如水入水般融合的智慧，並不遍及；不遍及所取之法無我；不遍及斷除戲論一面的真性空；應成派也不認同人無我是法性。因此，在遮破前兩種無我是世俗諦，並確立其為勝義諦時，中間是運用了強大的破除我執的理智；但最終，當運用強大的破除一切觀點的理智時，也不認為兩種法無我是勝義諦，因此需要區分不同情況進行闡述。 第三，自相矛盾分三種：承認前兩種無我是世俗諦而產生的自相矛盾；承認滅諦是世俗諦而產生的自相矛盾；以及承認滅諦是勝義諦而產生的自相矛盾。第一種情況如下：前兩種無我（人無我和法無我）是所立宗，應是勝義諦，因為它們符合你們自續派所承認的勝義諦的特徵。為什麼這麼說呢？正如你們所說：『能夠被自證現量以二取滅除的方式證悟，並且不是以能成立的方式被認識的，那就是勝義諦的特徵。』 此外，現量證悟兩種無我的小乘等持智慧，應是具有二取顯現的意識，因為它們是把世俗作為實有境的有學之智。你們已經承認了這種遍及關係，正如你們所說：『世俗諦的特徵是存在於能夠被自證現量以具有二取的方式證悟的範疇之中。』 此外，現量證悟人無我的菩薩的智慧……

【English Translation】 Therefore, it will become stable. In short, whatever is conventional truth, it is necessarily the case that the seeds of obscuration cannot be abandoned by a mind that takes it as a real object. For example, like the knowledge that sees illusion. Even the Samadhi wisdom of the Path of Seeing, which directly realizes selflessness, acknowledges that conventional truth is taken as a real object. This is called a reductio ad absurdum that extends the proof. Furthermore, the pervasion of the ultimate truth by Dharmadhatu is not accepted even by the Svatantrika, let alone the Prasangika. For example, the ultimate Kaya of the Buddhas, and the wisdom that has become like water poured into water with the nature of reality, does not pervade; it does not pervade the selflessness of the object of grasping; it does not pervade the emptiness of reality that negates one-sided elaborations; and the Prasangika does not accept the selflessness of the person as the nature of reality. Therefore, when negating the first two selflessnesses as conventional truths and establishing them as ultimate truths, in the middle, the reasoning that reverses self-grasping is made powerful; but in the end, when the reasoning that reverses all views is made powerful, the two selflessnesses of phenomena are not accepted as ultimate truths either, so they should be explained by distinguishing each occasion. Third, there are three types of contradictions with what has been accepted: asserting internal contradictions in accepting the first two selflessnesses as conventional truths; asserting internal contradictions in accepting the truth of cessation as a conventional truth; and asserting internal contradictions in accepting it as an ultimate truth. The first is as follows: the first two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) are the subject of the proposition, they should be ultimate truths, because they possess the characteristics of ultimate truth that you Svatantrikas have accepted. Why is that? As you said: 'That which can be realized by self-cognizing direct perception in a way that eliminates dualistic appearance, and which is not to be realized in the manner of establishing, that is the characteristic of ultimate truth.' Furthermore, the Hinayana Samadhi wisdom that directly realizes the two selflessnesses should be a consciousness with dualistic appearance, because it is the wisdom of a learner that takes conventional reality as a real object. You have accepted this pervasion, as you said: 'The characteristic of conventional truth is that it exists in the category of being realized by self-cognizing direct perception in a way that includes dualistic appearance.' Furthermore, the Bodhisattva's wisdom that directly realizes the selflessness of the person...

---

་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན་ནི། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ལུང་གིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །ཞེས་པ་དང་། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཞེས་པའི་ 15-3-4a འགྲེལ་པར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཤེས་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ནས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་འདྲའི་བཟོད་པ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་འམ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཚད་མས་བསལ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་འགོག་པའི་བདེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་བསྒྲགས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། འགོག་བདེན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་ཁས་ལེན་ཞིང་། དགག་བྱ་གང་བཀག་པའི་སྒོ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་ནུས་པའི་དགག་བྱ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་བཞིན་དུ། འགོག་བདེན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོས་ནོན་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འཕགས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ 15-3-4b རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། འགོག་བདེན་རྟོགས་དགོས་ལ། དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འད

【現代漢語翻譯】 如果見道位（mthong lam）的等持（mnyam bzhag）智慧（ye shes）是有法（chos can）的，那麼它就不應如實現量地證悟勝義諦（don dam pa'i bden pa），因為它是以世俗（kun rdzob）為對境（dngos yul）的有學（slob pa）之智。遍（khyab pa）在你們的宗義中也是承認的。如果你們承認這一點，那麼它就被獅子賢論師（seng ge bzang po）的教證所破斥。如何破斥呢？如彼論云：『道的智慧之體性，』以及『從無之相開始，』以及『因與道及苦，』 在這些的註釋中，將從《俱舍論》（mngon pa）中所說的補特伽羅無我（gang zag gi bdag med）之相的大乘見道和修道，與《般若經》（shes phyin）中所說的如實現量地證悟法無我（chos kyi bdag med）之理，按照次第結合起來，已經清楚地闡明了。而且，按照你們的觀點，如實現量地證悟補特伽羅無我的大乘見道，是苦法智忍（sdug bsngal la chos bzod）嗎？或者如實現量地證悟真無自性的那種忍位（bzod pa）是次第產生還是同時產生呢？如果進行分析，你們將不得不承認與你們的承諾相矛盾，並且不得不承認許多被量（tshad ma）所破斥的觀點。 第二點是，任何滅諦（'gog pa'i bden pa）如果是世俗諦，那麼自性身（ngo bo nyid kyi sku）也應是世俗諦，因為你們也認為自性身是滅諦。此外，如經中所說：『十六』，從此處所說的十六空性（stong nyid bcu drug po）如實現量地證悟的，大乘見道位等持智慧是有法的，那麼它就不應如實現量地證悟勝義諦，因為它如實現量地證悟滅諦的有學之智。遍是你們承認的。如果你們承認這一點，那麼那時的十六空性也應是世俗諦。 第三點是，那些承認一切勝義諦都周遍於法性（chos nyid），並且通過遮遣所應遮（dgag bya）的方式，來安立勝義諦，並且認為所應遮只是真實成立（bden grub）的自續派（rang rgyud pa）的觀點，同時又承認滅諦是勝義諦的那些人，無疑是被矛盾的重擔所壓迫。這是因為，如果是聖者（'phags pa），那麼他一定周遍于證悟法無我，如果是這樣，那麼就必須證悟滅諦，如果證悟滅諦，那麼就必須證悟法性。你們已經承認了這一點。前一個理由是成立的，因為不可能存在沒有如實現量地證悟無常等十六行相（mi rtag la sogs bcu drug）的聖者。根本頌中說

【English Translation】 If the Samadhi (mnyam bzhag) wisdom (ye shes) of the Path of Seeing (mthong lam) is a property (chos can), then it should not realize the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) manifestly, because it is the learning wisdom (slob pa) that takes the conventional (kun rdzob) as its object (dngos yul). The pervasion (khyab pa) is also admitted in your tenets. If you accept this, then it is refuted by the words of Master Simhabhadra (seng ge bzang po). How is it refuted? As it says: 'The nature of the wisdom of the path,' and 'Starting from the aspect of non-existence,' and 'Cause and path and suffering,' In the commentary on these, the Mahayana Path of Seeing and Path of Cultivation, which have the aspect of the selflessness of the person (gang zag gi bdag med) as stated in the Abhidharma (mngon pa), are combined with the way of manifestly realizing the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) as stated in the Prajnaparamita (shes phyin), and it is clearly explained in order. Moreover, according to your view, is the Mahayana Path of Seeing that manifestly realizes the selflessness of the person the Suffering Dharma-Knowledge-Acceptance (sdug bsngal la chos bzod)? Or does that kind of acceptance that manifestly realizes the absence of true existence arise sequentially or simultaneously? If analyzed, you will have to admit that it contradicts your commitment, and you will have to admit many points that are refuted by valid cognition (tshad ma). The second point is that if any Cessation Truth ('gog pa'i bden pa) is a conventional truth, then the Essence Body (ngo bo nyid kyi sku) should also be a conventional truth, because you also consider the Essence Body to be a Cessation Truth. Furthermore, as it is said: 'Sixteen,' the Mahayana Path of Seeing Samadhi wisdom that manifestly realizes the sixteen emptinesses (stong nyid bcu drug po) stated from here is a property, then it should not manifestly realize the ultimate truth, because it is the learning wisdom that manifestly realizes the Cessation Truth. The pervasion is admitted by you. If you accept this, then the sixteen emptinesses at that time should also be conventional truths. The third point is that those who admit that all ultimate truths pervade the nature of reality (chos nyid), and who establish the ultimate truth by negating what is to be negated (dgag bya), and who identify what is to be negated as merely truly established (bden grub), which is the view of the Svatantrika (rang rgyud pa), while also admitting that the Cessation Truth is the ultimate truth, are undoubtedly burdened by the heavy burden of contradiction. This is because if one is a noble being ('phags pa), then he must be pervaded by the realization of the selflessness of phenomena, and if so, then he must realize the Cessation Truth, and if he realizes the Cessation Truth, then he must realize the nature of reality. You have already admitted this. The former reason is established, because it is impossible for a noble being to not manifestly realize the sixteen aspects such as impermanence (mi rtag la sogs bcu drug). It says in the root text

---

ོད་ན་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། དགག་བྱ་གང་ཞིག་བཀག་པས་ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་དགག་བྱ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ན། ཆོས་གང་དང་གང་ཞིག་འགོག་བདེན་དུ་འཇོག་པ་དེ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་སམ། དགག་བྱ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དམ། ཡང་ན་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འགོག་བདེན་གྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་ཉམས་སོ། ། ༈ ཞར་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ། བཞི་པ་ལ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས། གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བདག་གི་སྒྲ་དངོས་སུ་འདོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུས་དང་དབང་པོའི་ཚོགས་ 15-3-5a པ་དག་ལ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་། སེམས་ཙམ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདོད་པ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ཡང་དེ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལུགས་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་འདི་ནི་སྔོན་ཆད་ཆོས་ལས་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དངོས་ནི་དེས་འཕངས་པའི་གང་ཟག་དང་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་རྒྱས་པར

【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那麼就與以下觀點直接矛盾了：按照寂護論師（Śāntarakṣita）及其追隨者的宗義，聲聞（Śrāvaka）和緣覺（Pratyekabuddha）沒有證悟法無我（dharma-nairātmya）。不僅如此，作為法（dharma）的滅諦（nirodha-satya），你成立為勝義諦（paramārtha-satya），那麼你所斷除的對境，那個被斷除之物，不應存在於所知（jñeya）之中。因為你是勝義諦。如果承認這個前提，並且你也這樣認為，那麼任何被立為滅諦的事物，是因為斷除了對境的實有成立（satya-siddhi）的緣故，還是因為斷除了突發的垢染（āgantuka-mala）的緣故而被如此安立的呢？如果是前者，那麼一切所知，或者說一切法性（dharma-tā），都將不可避免地成為滅諦。如果是後者，那麼滅諦所斷除的對境不存在於所知之中的觀點就會崩潰。 順便說一下，這裡要考察對人無我（pudgala-nairātmya）的解釋。 第四點是，自續派（Svātantrika）和唯識宗（Cittamātra）駁斥了對補特伽羅（pudgala）的執著方式的錯誤理解，並揭示了承認色、聲等為量成立（pramāṇa-siddha）的事物與承認所取（grāhya）的法無我之間的矛盾。 自續派如何駁斥對補特伽羅的執著方式的錯誤理解： 首先，一些後藏學者說，寂護論師承認意識（vijñāna）是補特伽羅的基礎，正如《正理滴論》（Tarkajvālā）中所說：『因此，我們也將意識視為『我』（ātman）的真實施設處，因為意識是再次受生的主體，因此是『我』，因為它與身體和感官的集合緊密相連。』此外，大多數唯識宗學者認為，阿賴耶識（ālayavijñāna）是補特伽羅的基礎，因為有染污意（kliṣṭa-manas）及其隨行者以阿賴耶識為對境而執著于『我』。』這些說法是不合理的，原因有二：要表明這種觀點不是自續派的觀點，也要表明這種觀點也不是唯識宗的觀點。首先，如果那樣，那麼按照那個宗義，意識應成為不相應行（viprayukta-saṃskāra），因為它是一個補特伽羅。如果這個前提不確定，那麼《阿毗達磨》（Abhidharma）中所說的所有不相應行的分類都將變得混亂，並且將識蘊（vijñāna-skandha）視為補特伽羅的基礎，這在以前的佛法中從未出現過。此外，業（karma）和煩惱（kleśa）的異熟果（vipāka）必須施加到由其所生的補特伽羅和那個蘊（skandha）的集合上，這在《阿毗達磨》中有詳細的說明。

【English Translation】 If it is said like that, then it directly contradicts the view that, according to the system of Śāntarakṣita and his followers, Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not realize dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena). Not only that, but as for the truth of cessation (nirodha-satya), which is a dharma, if you establish it as the ultimate truth (paramārtha-satya), then the object of negation that you eliminate, that which is negated, should not exist within the knowable (jñeya). Because you are the ultimate truth. If you accept this pervasion and you also think so, then whatever is established as the truth of cessation, is it established as such because it negates the true establishment (satya-siddhi) of the object of negation, or because it negates the adventitious defilements (āgantuka-mala)? If it is the former, then all knowable things, or all dharma-tā (suchness of phenomena), will inevitably become the truth of cessation. If it is the latter, then the assertion that the object of negation of the truth of cessation does not exist within the knowable will collapse. Incidentally, here is an examination of how to explain the meaning of pudgala-nairātmya (the selflessness of the person). The fourth point is that the Svātantrika and Cittamātra schools refute the wrong understanding of how to grasp the basis of designation of a pudgala, and show the contradiction between accepting form, sound, etc., as validly established (pramāṇa-siddha) and accepting the dharma-nairātmya of what is apprehended (grāhya). How the Svātantrika school refutes the wrong understanding of how to grasp the basis of designation of a pudgala: First, some later Tibetan scholars say that Śāntarakṣita accepts the mind-consciousness (vijñāna) as the basis of designation of a pudgala, as it is said in the Tarka-jvālā: 'Therefore, we also nominally designate the self (ātman) from consciousness, because consciousness is what takes rebirth, therefore it is the self, because it is closely associated with the collection of body and senses.' Also, most Cittamātra scholars say that the ālayavijñāna is the basis of designation of a pudgala, because the kliṣṭa-manas (afflicted mind) and its retinue, focusing on it, grasp at 'I'. These statements are unreasonable for two reasons: to show that this view is not the view of the Svātantrika school, and also to show that this view is not the view of the Cittamātra school. First, if that were the case, then according to that system, consciousness should become a non-associated formation (viprayukta-saṃskāra), because it is a pudgala. If this pervasion is uncertain, then all the classifications of non-associated formations spoken of in the Abhidharma will become confused, and this acceptance of the vijñāna-skandha as the basis of designation of a pudgala has never occurred in the Dharma before. Furthermore, the vipāka (result) of karma and kleśa must be applied to the pudgala produced by it and the collection of that skandha, which is explained in detail in the Abhidharma.

---

་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བའི་སེམས་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐོང་ལམ་པའི་མཚན་གཞི་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ཤེས་པ་དེའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། ལམ་དང་གང་ཟག་འཆོལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ 15-3-5b ནང་ཕན་ཚུན་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ཡིན་ན། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་བཏང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བཏང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི། འདོད་པའི་ལུས་རྟེན་བོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ང་དང་གང་ཟག་དང་བདག་རྣམས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན། ཁྱོད་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དེའི་མཚན་གཞི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ང་དང་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྒོམ་ལམ་པ་དེའི་ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེའི་མཚན་གཞི་ 15-3-6a མེད་པའི་ཕྱིར། གལ

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼欲界異生相續中的意識，不應是欲界所攝的行蘊，因為它們不是由能引業所引生的真實異熟果。如果不是，那是因為你所承認的許多不善和善心沒有成立的緣故。此外，見道者的意識必須被承認為見道者的所依，圓滿佛陀的色身的意識也必須被承認為其所依。如果這樣，那麼道路和補特伽羅（梵文：Pudgala，意義：人）將會混淆，佛陀的色身顯現給眾生，那一切都將成為智慧之身。如果那樣，佛陀將僅僅成為彼此之間的現量行境。 此外，如果是欲界所攝的行蘊，那麼它不應成為真實生起無漏道的所依，因為如果是欲界所攝的行蘊，那麼它必須是該界所攝的意識。如果是那樣，它不能成為無漏道的真實所依。此外，當具有欲界所依的見道者相續中的意識生起為無漏道的體性時，那麼欲界的行蘊將會被捨棄，因為該界所攝的意識已經被捨棄。如果承認，那麼欲界的身體所依將會被拋棄。此外，當菩薩見道者的意識生起為無漏道的體性時，那麼該相續中的意識，應成為相對於菩薩見道者的我、補特伽羅和自性。因為你是相對於他的補特伽羅的所依，並且除了你之外，沒有發現他的其他所依。如果承認，那麼它應成為該相續中俱生我執的對境，因為它是我和相對於他的自性。這個遍（周遍性）也是你所承認的宗義，但不能承認，因為俱生我執以無漏道為對境而執著我，這種說法不屬於這些宗派的範疇。此外，當生於無色界的聲聞修道者相續中的意識生起為修道無漏的體性時，那麼修道者將僅僅失去我和補特伽羅，因為他的意識生起為無漏的體性，並且除了它之外，沒有他的其他所依。如果……

【English Translation】 If that is the case, then the consciousness in the continuum of an ordinary being of the desire realm should not be an aggregate of formations included in the desire realm, because they are not the actual ripened results produced by the karma that propels them there. If they are not, it is because the many non-virtuous and virtuous minds that you acknowledge have not been established. Furthermore, the consciousness of a path of seeing practitioner must be acknowledged as the basis of designation for a path of seeing practitioner, and the consciousness of the form body of a fully enlightened Buddha must be acknowledged as the basis of designation for that. If that is the case, then the path and the individual (Pudgala) will become confused, and the form bodies of the Buddhas appearing to sentient beings will all become bodies of wisdom. If that is the case, then the Buddhas will only become objects of direct perception for each other. Furthermore, if it is an aggregate of formations included in the desire realm, then it must not be suitable as a basis for the actual arising of undefiled paths, because if it is an aggregate of formations included in the desire realm, then it must be a consciousness included in that realm. If that is the case, then it is necessarily not suitable as an actual basis for undefiled paths. Furthermore, when the consciousness in the continuum of a path of seeing practitioner who has a basis in the desire realm arises as the nature of an undefiled path, then the aggregate of formations of the desire realm will be abandoned, because the consciousness included in that realm has been abandoned. If you assert this, then the physical basis of the desire realm will be abandoned. Furthermore, when the consciousness of a Bodhisattva path of seeing practitioner arises as the nature of an undefiled path, then the consciousness in the continuum of that practitioner should be the 'I', the person, and the self relative to the Bodhisattva path of seeing practitioner, because you are the basis of designation for the person relative to him, and because no other basis of designation for him other than you is observed. If you assert this, then that should be the object of the co-emergent clinging to a self in that continuum, because it is the 'I' and the self relative to him. This pervasion is also your established tenet, but it is not possible to assert it, because the statement that the co-emergent clinging to a self clings to a self by taking an undefiled path as its object does not belong to the scope of these schools. Furthermore, when the consciousness in the continuum of a Hearer (Śrāvaka) path of meditation practitioner who is born in the formless realm arises as the nature of the undefiled path of meditation, then the path of meditation practitioner will only lack an 'I' and a person, because his consciousness has arisen as the nature of the undefiled, and because there is no other basis of designation for him other than that. If...

---

་ཏེ་དེ་ཉིད་དེའི་མཚན་གཞིའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། རྟག་ཏུ ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཤེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཏུ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ན་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། དབང་དང་ལྡན་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་གང་ཟག་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ངར་བཟུང་བའི་དམིགས་པ་དེ་ཡིན་ན། ང་དང་བདག་དང་གང་ཟག་རྣམས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འཛིན་སྟངས་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། །དེ་ནི་ཕུང་ལས་གཞན་བདག་འགོག་པ་སྟེ། །གཟུགས་བདག་མིན་སོགས་མདོ་གཞན་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དེའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་གེ་འབར་བའི་ལུང་འདིའི་དོན་ནི་གང་། 15-3-6b ལུགས་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ནི་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ་དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དེ་ངར་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་ཏེ། དེས་ཡང་སྲིད་ལེན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལུས་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་ལུང་དེའི་དོན་ནོ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ནི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ལུས་དང་དབང་པོ་ཚོགས་པ་ན་གང་ཟག་དང་ང་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་དོ། །སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའོ། །མདོར་ན་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བའི་གཞུང་དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི

【現代漢語翻譯】 如果說，那個就是『彼』（tat，那個）的所依處嗎？答：並非如此。那個（彼）作為所立，不是無色界眾生的所依處，因為它是無漏的修道。此外，正如經中所說：『意識生起時，除了無想，以及兩種等至，無心睡眠和昏厥之外，在這五種狀態中，沒有可以執持為補特伽羅（pudgala，人）所依處的東西，因為在這些狀態中沒有意識。』如果認為，在這些狀態中，意識不是顯現存在，而是具有能力存在，那麼即使如此，也無法避免在這些狀態中補特伽羅不是顯現存在的結論。總之，如果你們所執著的俱生我執所緣境，就是『我』（ātman，我）、『自』（svāmin，主）和『補特伽羅』，那麼這完全是承認了唯識宗（Cittamātra）及以上宗派的共同觀點，因為這樣一來，俱生我執就不會在執著方式上產生錯誤。正如經中所說：『因為導師說蘊即是我，如果因此認為蘊即是我，那就是遮止了蘊之外的我，因為其他經典中說色不是我等。』你們所承認的，正是經論所要遮止的，這與唯識宗和自續派（Svātantrika）的觀點相同。此外，學匠列丹炯（Slob-dpon Legs-ldan-'byed）說：『承認意識以自相成立』，又說『承認它是補特伽羅的所依處』，這是不瞭解他們的宗義，因為沒有哪個自宗不承認補特伽羅是假立的。那麼，《正理之火》（rtog ge 'bar ba）的這段引文是什麼意思呢？ 如果按照那種觀點，補特伽羅的所依處是什麼呢？回答說，我們這些中觀派（Madhyamaka）也只是在世俗諦中，在俱生我執的面前，將『我』這個詞直接安立在意識上，因為意識是取後有的原因，所以執著它是『我』。那麼，它所執著的『我』是如何存在的呢？答：它是在身和諸根聚合時，明明不存在卻妄加安立的。』這段引文的意思是，補特伽羅的所依處，就是俱生我執在身和諸根聚合時，妄加安立的『補特伽羅』和『我』。妄加安立的原因是，有意識的存在。總之，《正理之火》這部論典，是要遮止存在一個不同於意識的『我』。

【English Translation】 If it is said that that itself is the basis of 'that', then, that as the subject, is not the basis of a formless sentient being, because it is an uncontaminated path of meditation. Furthermore, as it is said: 'When the consciousness of mind arises, except for the unconscious, and the two states of meditative absorption, unconscious sleep and fainting, in those five states, there is nothing to hold as the basis of a person, because there is no consciousness in those states.' If it is thought that it is not manifest there, but exists with power, even then, it is unavoidable that the person is not manifest in those states. In short, if what you all cling to with the co-emergent self-grasping is the object that is grasped as self, then the pervasiveness that it is 'I', 'self', and 'person' is a great mistake to have accepted as the common tenet of the Mind-Only school and above, because then the co-emergent self-grasping would not be mistaken in its manner of grasping. And as it is said: 'Since the Teacher said that the aggregates are the self, if therefore one thinks the aggregates are the self, then that is to negate a self other than the aggregates, because other sutras say that form is not the self, etc.' Because you have accepted as the tenet of the Mind-Only school and the Autonomist school that which is negated by the scripture. Furthermore, the teacher Lekdenjye says, 'To assert that the consciousness of mind is established by its own character,' and to say that 'to assert that it is the basis of a person,' is not understanding its established tenet, because there is no self-school that does not assert that a person is merely imputed. So what is the meaning of this quote from the Blaze of Reasoning? According to that system, what is the basis of a person? Explanation: We Madhyamikas also, in conventional terms, in the face of the co-emergent mind of self-grasping, directly apply the term 'self' to consciousness, because it is the cause of taking rebirth, so it is grasped as 'I'. So how does that grasped self exist? Answer: It is imputed to exist when the body and senses are assembled, even though it does not exist. That is the meaning of the quote. The basis of a person is that which is imputed by the co-emergent self-grasping as a person and just 'I' in the assembly of body and senses. The reason for the imputation is the existence of the consciousness of mind. In short, that text of the Blaze of Reasoning negates the existence of a self that is different from the consciousness of mind.

---

། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་དག །བདག་གོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་ཏུ་མི་སྟོན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་པས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་འདི་ཡང་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བ་དང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ཤི་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཤི་བ་སྲིད་ན་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གང་ཟག་གི་མཚན་ 15-3-7a གཞི་ཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོར་ཐལ་བ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་བདེ་བ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ངན་སོང་གི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་མཐོང་ལམ་པའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དངོས་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས། ཀུན་གཞི་བདེན་མེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་ཡིན་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་པའི་ལུང་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དེ་ཀུན་གཞི་སྟོན་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀུན་གཞི་བདག་ཏུ་སྟོན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་པའི་

【現代漢語翻譯】 認為識蘊是『我』(藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我)的觀點是不正確的。例如，經中說：『任何沙門或婆羅門，凡是認為有『我』的，都是在執著於五蘊。』這表明五蘊並非『我』。 駁斥唯識宗關於人我之基礎的錯誤觀念： 第二點，如果唯識宗認為阿賴耶識是人我，並聲稱其為末那識的對境，這也是不正確的。因為按照這種觀點，會產生以下推論：末那識的執著不會是錯誤的；眾生不會死亡；如果阿賴耶識會死亡，那麼在輪迴中，阿賴耶識會中斷並重新開始；會有人我存在；人我的基礎會是實有的；在成佛時，人我的基礎會斷滅；阿賴耶識本身會成為作者和受報者；天界的阿賴耶識會體驗快樂；地獄的阿賴耶識會體驗痛苦；如果見道者的相續中的阿賴耶識被認為是見道者的基礎，那麼它會成為無漏道之所依；瑜伽行者不會認為阿賴耶識是無自性的；不會承認一切法無我，並且會存在實事師；實事師不會以自宗的理證來安立世俗諦；如果自宗承認世俗諦中的『我』，那麼就不需要像世間所公認的那樣來承認世俗諦。這些不可避免的推論與理證相悖。與聖教相悖之處在於：『取蘊甚深且微細，一切種子如水流般流淌，若執著為『我』則不可取，此理我未曾向孩童宣說。』如果瑜伽行者承認與此經文意義相反的觀點，那麼瑜伽行者將不會成為宣說阿賴耶識的合格對象，因為他們會堅持將阿賴耶識視為『我』的宗派。 此外，與《攝阿毗達磨義論》和《辨法法性論》中廣泛闡述的遮止世俗諦中『我』存在的理證相違背。此外，唯識宗...

【English Translation】 The view that consciousness is the 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：self) is incorrect. For example, the sutra states: 'Any śrāmaṇa or brāhmaṇa who views there to be a 'self' is clinging to the five skandhas.' This shows that the five skandhas are not the 'self'. Refuting the Mind-Only School's Misconceptions about the Basis of Personhood: Secondly, it is also incorrect to say that the Mind-Only School considers the ālaya-vijñāna to be the person and claims it to be the object of kleśa-manas. Because according to this view, it would follow that: the kleśa-manas's clinging would not be mistaken; beings would not die; if the ālaya-vijñāna could die, then in saṃsāra, the ālaya-vijñāna would be interrupted and then begin again; there would be a person; the basis of the person would be substantially existent; at Buddhahood, the basis of the person would cease; the ālaya-vijñāna itself would be the agent and the experiencer of karmic results; the ālaya-vijñāna of the higher realms would experience happiness; the ālaya-vijñāna of the lower realms would experience suffering; if the ālaya in the continuum of a path of seeing being is accepted as the basis of the path of seeing, then it would be suitable as the substantial support of the uncontaminated path; Yogācārins would not accept that the ālaya is without inherent existence; it would not be accepted that all phenomena are without self, and there would be substantialists; substantialists would not establish conventional truth with their own system of reasoning; if one's own system accepts a self in conventional truth, then it would not be necessary to be a proponent who accepts conventional truth as it is known in the world. These inevitable inferences contradict reason. The contradiction with scripture is as follows: 'The consciousness that takes is deep and subtle, all seeds flow like a stream, it is not permissible to conceive of it as a self, I have not taught this to children.' If Yogācārins accept a view contrary to the meaning of this scripture, then Yogācārins would not be suitable recipients for the teaching of the ālaya, because they would hold a tenet that views the ālaya as a self. Furthermore, it contradicts the reasoning that extensively refutes the existence of a self in conventional truth, as explained in the Compendium of Abhidharma and the Collection of Ascertainments. Furthermore, the Mind-Only School...

---

གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་གང་རུང་ཡིན་ 15-3-7b པར་ཐལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་དེ་ཉིད་དོན་དང་འཐུན་པར་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་མི་སྟོན། མེད་ན་མི་དགེ་བ་ཤས་ཆེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མི་དགེ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་བ་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་དང་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་པར་ཐལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན་ནི། གང་ཟག་དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་ཡིན། དེའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ནས་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཚུར་མཐོང་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པར་སླ་བས་རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་གངས་རིའི་ཁྲོད་དག་ཏུ། །སྔོན་རབས་བྱོན་པའི་ཁས་ཤིང་གྲུབ་དེ་དག །རིགས་པར་གཤེགས་པའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་དེ་ཅི་ཞིག་སེམས། །ཤེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་དུ་བསྟན་པ། (གསུམ་)པ་ཕྱི་དོན་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བཞེད་ཅིང་། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བཞེད་ཀྱང་། གཟུགས་ 15-3-8a སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལུགས་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོ

【現代漢語翻譯】 無論持有何種宗義，無論受到多少人尊崇的宗派，都必然會陷入這樣的境地：由於俱生我執（lhan skyes kyi nga'dzin），執著于所緣境而產生的執取方式，與通過理證成立的宗義相符。此外，在這個體系中，除了阿賴耶識（kun gzhi）之外，是否存在補特伽羅（gang zag）的個體基礎？如果存在，請說明存在的自性；如果不存在，那麼一個自身相續中存在大量不善業的補特伽羅，你（指對方）的相續中就不應存在不善業，因為你是阿賴耶識的行相。同樣，一個自身相續中具有善業和無漏智慧的聲聞見道者，你的相續中也不應存在這些，因為你是阿賴耶識的行相。此外，一個聲聞修道者，應成為意根（nyon yid）的所緣境，因為你是阿賴耶識的行相。如果對方不承認這一點，那麼就必須承認存在一個既是該補特伽羅的個體基礎，又不是他的阿賴耶識的同體異名之法，這樣一來，所建立的宗義就徹底崩潰了。此外，可以取眼前的天授（lha sbyin）作為例子，來說明阿賴耶識並非唯一的道理，這些道理通過經文和理證很容易理解，在此就不再贅述了。在聖地印度和雪域西藏，那些前輩大師們，如果不遵循正理之路，卻步入邪道，這又該如何看待呢？這是智者所說的話。 （三）揭示瞭如果承認外境是量成立的，就無法成立所取法的法無我：在後期的藏地學者中，有人說：『勒堅覺（legs ldan 'byed，善成）論師和月稱（zla ba'i zhabs）論師認為外境是由量成立的，而寂護（zhi mtsho）父子雖然不承認外境，但承認色（gzugs，梵文：rūpa， रूप， रूप，色）聲等是由量成立的。』這種說法是不合理的，原因有二：如果外境是由量成立的，那麼就無法通過量成立所取法的法無我；如果色聲等是由量成立的，那麼也無法成立法無我。首先，如果按照那個體系，就會導致能取和所取是實有的他體，因為外境是存在的。如果承認這一點，就會導致能取和所取不是空性的。如果也承認這一點，那麼法無我如何成立呢？根本原因在於周遍關係不確定，就必須承認外境是識的自性。

【English Translation】 Whatever philosophical tenet is held, and whatever sect is revered by many, it inevitably falls into this situation: because of the innate ego-grasping (lhan skyes kyi nga'dzin), the way of grasping that arises from focusing on the object of grasping, conforms to the tenet established through reasoning. Furthermore, in this system, is there an individual basis for a person (gang zag) other than the ālaya-vijñāna (kun gzhi)? If there is, please explain the nature of its existence; if there is not, then a person who has a large amount of non-virtuous karma in their own continuum, your (referring to the opponent) continuum should not have non-virtuous karma, because you are an aspect of the ālaya-vijñāna. Similarly, a Śrāvaka (nyan thos) on the path of seeing who has virtuous karma and undefiled wisdom in their own continuum, your continuum should not have these, because you are an aspect of the ālaya-vijñāna. Furthermore, a Śrāvaka on the path of meditation should become the object of the afflicted mind (nyon yid), because you are an aspect of the ālaya-vijñāna. If the opponent does not admit this, then they must admit that there is a basis that is both the individual basis of that person and not the ālaya-vijñāna, which is a synonym, and in this way, the established tenet completely collapses. Furthermore, one can take Devadatta (lha sbyin) before one's eyes as an example to illustrate that the ālaya-vijñāna is not the only thing, and these reasons are easily understood through scriptures and reasoning, so I will not elaborate further here. In the sacred land of India and the snowy land of Tibet, what should be thought of those former masters who do not follow the path of correct reasoning but enter the wrong path? This is what the wise have said. (Three) It reveals that if one admits that external objects are established by valid cognition, then one cannot establish the absence of self of phenomena of the object of grasping: Among later Tibetan scholars, some say: 'Master Legs ldan 'byed (legs ldan 'byed, Good Accomplishment) and Master Chandrakirti (zla ba'i zhabs) believe that external objects are established by valid cognition, while Śāntarakṣita (zhi mtsho) and his son do not admit external objects, but admit that form (gzugs, Sanskrit: rūpa, रूप，रूप，form), sound, etc. are established by valid cognition.' This statement is unreasonable for two reasons: if external objects are established by valid cognition, then the absence of self of phenomena of the object of grasping cannot be established by valid cognition; if form, sound, etc. are established by valid cognition, then the absence of self of phenomena cannot be established either. First, if according to that system, it would lead to the subject and object of grasping being substantially different entities, because external objects exist. If this is admitted, it would lead to the subject and object of grasping not being empty. If this is also admitted, then how can the absence of self of phenomena be established? The fundamental reason is that the pervasion is uncertain, and one must admit that external objects are the nature of consciousness.

---

ས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟམ་བེམས་རིག་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་། ལུས་སེམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཐ་ཆད་དེ་ཉིད་འདིར་འོངས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། བདག་མེད་གསུམ་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྟན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་བཤད་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། འཁྲུལ་གཞི་གཅིག་ལ་དུ་མར་སྣང་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱང་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་ 15-3-8b མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དེའི་མཚན་གཞིའོ་ཞེ་ན། །དེ་ཆོས་ཅན། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། །ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་། །ཇི་སྐད་དུ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུ་ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དང་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཤེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཏུ་ཟག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། །དེ་དག་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཅི་སྟེ་དེ་ན་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། །དབང་དང་ལྡན་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་གང་ཟག་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ངར་བཟུང་བའི་དམིགས་པ་དེ་ཡིན་ན། །ང་དང་བདག་དང་གང་ཟག་རྣམས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་བས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འཛིན་སྟངས་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། །ཇི་སྐད་དུ། །གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། །དེ་ནི་ཕུང་ལས་གཞན་བདག་འགོག་བ་སྟེ། །གཟུགས་བདག་མིན་སོགས་མདོ་གཞན་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱུད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉ

【現代漢語翻譯】 這將導致這樣的結果：所有最低階的宗義都會匯聚於此，例如，認為物質和意識的自性相同，以及必須承認身與心自性相同等等。總之，既然你們承認外境是由量成立的，那麼你們必須展示如何通過理智來成立被無我三法印所破斥的所取法無我。因為在合格的論典中，作為成立它的理智而被宣說的同時顯現的決定，以及清晰且有理的理由，以及將一個錯亂的根源顯現為多個的理由，以及不分別的智慧所能顯現的未見的理由等等，對於那些聲稱外境由量成立的宗派來說是無法宣說的。並且，除了慈氏的《辨中邊論》、無著的論典以及法稱的論典中所說的成立所取法無我的理智之外，要找到可靠的成立它的理智也是非常困難的。如果外境不是真實存在的， 因為如果它不是真實存在的，如果它本身是它的相，那麼，這個法，不是無色界眾生的相，因為它是有漏的道。此外，正如所說：『意的名識生起時，總是無想定和，兩種等至以及，無心睡眠和昏厥，除了這些之外，這五個應知的狀態中，不會有執取有漏的相的基礎，因為在這些狀態中沒有意的名識。』如果說在這些狀態中不是顯現存在，而是以能力存在，那麼即使這樣，在這些狀態中，也不可避免地會推論出補特伽羅不是顯現存在的。總之，如果你們所執著的俱生我執所緣境，就是我、自、補特伽羅等，那麼這完全是承認了唯識宗及以上宗派的共同觀點，這是非常錯誤的。因為這樣一來，就會導致俱生我執的執取方式沒有錯亂。正如所說：『因為導師說蘊即是我，因此如果認為蘊是我，那麼這就是遮止蘊之外的我，因為經中說色不是我等等。』你們承認了論典所遮止的內容，即唯識宗和自續派的觀點。此外，學德光說：『意的名識的自相』

【English Translation】 This will lead to the result that all the lowest tenets will converge here, such as the view that matter and consciousness have the same nature, and that one must accept that body and mind have the same nature, and so on. In short, since you accept that external objects are established by valid cognition, you must demonstrate how the apprehended dharma-lessness, which is refuted by the three signlessnesses, is established by reason. Because in qualified treatises, the co-emergent determination that is explained as the reasoning for establishing it, as well as the clear and logical reason, and the reason for appearing as many from one source of error, and the unseen reason that can be manifested by non-conceptual wisdom, etc., cannot be explained for those sects that claim that external objects are established by valid cognition. And, apart from the reasoning for establishing the apprehended dharma-lessness explained in Maitreya's Madhyāntavibhāga, Asaṅga's treatises, and Dharmakīrti's treatises, it is very difficult to find a reliable reasoning for establishing it. If external objects are not truly existent, because if it is not truly existent, if it itself is its sign, then, this dharma is not the sign of beings in the formless realm, because it is a contaminated path. Furthermore, as it is said: 'When the mind's consciousness arises, it is always the absence of perception and, the two samāpattis and, mindless sleep and fainting, apart from these, in these five knowable states, there will be no basis for grasping the sign of contamination, because in those states there is no mind's consciousness.' If it is said that it is not manifestly present in those states, but exists with power, then even so, in those states, it is unavoidable to infer that the person is not manifestly present. In short, if the object of the co-emergent ego-grasping that you grasp is me, self, person, etc., then this is completely admitting the common view of the Cittamatra and above schools, which is very wrong. Because in that case, it would lead to the way of grasping of the co-emergent ego-grasping not being mistaken. As it is said: 'Because the Teacher said that the aggregates are the self, therefore if one thinks that the aggregates are the self, then this is to negate the self other than the aggregates, because the sutras say that form is not the self, etc.' You have admitted what the treatise has negated, namely the view of the Cittamatra and Svatantrika schools. Furthermore, Acharya Lekdenjey said: 'The self-nature of the mind's consciousness'

---

ིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་པ་ནི། །དེའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། །གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། །འོ་ན་རྟོག་གེ་འབར་བའི་ལུང་འདིའི་དོན་ནི་གང་། 15-3-9a དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཉན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་དག་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་བདག་མེད་དང་པོའི་དོན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། བདག་མེད་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་དང་། དེ་བཀག་པའི་བདག་མེད་གཉིས་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལས། གཞི་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དང་གཞི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། གང་ཟག་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས་དེ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་ 15-3-9b པའི་རིགས་པ་བཤད་པའི་སྐབས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། དགག་བྱའི་བདག་འགོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། བདག་མེད་གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སོ་སོ་བ་ཐ་དད་དུ་འཆད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེ

【現代漢語翻譯】 如果有人說『你承認它是成立的』，又說『你承認它是補特伽羅（藏語，補特伽羅，pudgalā，人）的基』，那麼他是不懂得宗派的立宗方式。因為沒有哪個自宗不承認補特伽羅是假立的。那麼，《正理之火論》的這段話是什麼意思呢？ 對於未錯亂的根識，顯現為彼和彼的法，不是色、聲等真實存在的事物。因為它們不是眼識的所取和耳識的所聞。如果按照第二種說法，就會承認外境和能取所取是異體的。因為在取色的眼識中，存在作為色之行相的生起之因的色。你們無法駁倒這些論證和理路。 以下闡述不承認補特伽羅自性成立並非應成派的觀點： 第二，認為補特伽羅無自性成立是人無我的意義不合理，分為兩部分：樹立前派觀點和駁斥它。第一部分是：一些後期的藏族學者說，兩種無我的差別是通過有法（藏語，ཆོས་ཅན།）的角度來區分的。對於所破之我的二種認定的方式，以及破除它的兩種無我，沒有絲毫粗細的差別，這是應成派不共的特點。因為如果將一切所知歸納起來，可以歸納為法和補特伽羅兩種。在作為基的有法補特伽羅之上，僅僅破除自性成立，這就是人無我的意義。將基分為法和補特伽羅兩種，對於法破除自性成立，這就是法無我的意義。正如所說：『爲了救度眾生，此無我以法與補特伽羅的差別而宣說為二種。』就是這樣解釋的。第二部分分為三點：如此解釋與經論相違背，與理相違背，與自宗的承諾相違背。第一點是：如此解釋並非月稱論師（梵文：Candrakīrti）的觀點。因為月稱論師在闡述破除人我的理路時，沒有一處是將補特伽羅作為有法來安立，然後論證它非真實存在的。如果兩種無我的含義僅僅是通過有法的角度來區分，對於所破之我的破除方式沒有絲毫差別，那麼分別闡述兩種無我的論證就沒有必要了。論證法非真實存在…

【English Translation】 If someone says, 'You admit it is established,' and also says, 'You admit it is the basis of a person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Roman: pudgalā, meaning 'person'),' then he does not understand how to establish a tenet. Because there is no self-school that does not admit that a person is merely imputed. Then, what is the meaning of this passage from the 'Blazing Logic'? For an unconfused sense consciousness, the phenomena appearing as this and that are not truly existent objects such as form and sound. Because they are not the objects apprehended by eye consciousness and the objects heard by ear consciousness. According to the second view, one would admit external objects and the apprehending and apprehended as distinct entities. Because in the eye consciousness apprehending form, there exists form that is the cause of the arising of the appearance of form. You cannot refute these arguments and reasonings. The following explains that not admitting the self-nature of a person is not the view of the Prasangikas: Second, it is unreasonable to consider the non-self-nature of a person as the meaning of the absence of self of a person, divided into two parts: establishing the former view and refuting it. The first part is: Some later Tibetan scholars say that the difference between the two selflessnesses is distinguished from the perspective of the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།). There is not the slightest difference in the way the two selves to be refuted are identified, and the two selflessnesses that refute them, in terms of subtlety or grossness. This is a unique characteristic of the Prasangika school. Because if all knowable things are summarized, they can be summarized into two types: phenomena and persons. On the basis of the subject, the person, merely negating inherent existence is the meaning of the selflessness of the person. Dividing the basis into two types, phenomena and persons, negating inherent existence for phenomena is the meaning of the selflessness of phenomena. As it is said: 'To liberate beings, this selflessness is taught as two types by distinguishing between phenomena and persons.' This is how it is explained. The second part is divided into three points: such an explanation contradicts the scriptures, contradicts reason, and contradicts one's own commitments. The first point is: such an explanation is not the intention of Chandrakirti (Sanskrit: Candrakīrti). Because when Chandrakirti explains the reasoning for refuting the self of a person, there is not a single instance where he establishes a person as a subject and then argues that it is not truly existent. If the meaning of the two selflessnesses is only distinguished from the perspective of the subject, and there is no difference in the way the self to be refuted is refuted, then there is no need to separately explain the arguments for the two selflessnesses. Arguing that phenomena are not truly existent...

---

ད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ནས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་འཇུག་པར། ཐོག་མར་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདག་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། གདགས་གཞི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ། འདོགས་བྱེད་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ང་དང་གང་ཟག་དང་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཅན་དེ་གཞི་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དང་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཤིང་རྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་འདོད་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བཏགས་དོན་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་གང་དུ་ཡང་མ་བརྙེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི། གཞུང་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བས་ལུང་རྣམས་ནི་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །མདོར་ན་གང་ཟག་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་དབུ་མ་འཇུག་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སོང་བའམ། གང་ཟག་དང་ང་ཙམ་དང་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དགག་པར་བྱས་ 15-3-10a ནས། དེ་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་མེད་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། ཕྱི་མ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གདོན་མི་ཟ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེར་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་འཆད་པ་ན། ཤིང་རྟ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྒྲུབས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཤིང་རྟ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟགས་ནས་དེ་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཤིང་རྟ་དང་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་མཚུངས་པར་བཤད་པའི་ལུང་གི་དོན་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དེའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཚེ་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པར་འགྱུར་བས། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམས་པའི་ངལ་བ་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཧ་ཅང་ཐ

【現代漢語翻譯】 現在，如果按照同樣的推理方式，不是通過考察人我與蘊是否為一體或他體等方式來證明人無我，而是必須從每個所知事物的差別上來證明無我，那將太過分了。因此，《入中論》中，首先要證明作為安立基礎的蘊本身不具自性，然後在此基礎上，詳細闡述在作為有法（指蘊）之上，成立無我的各種理證。 那麼，這是如何做到的呢？就像這樣，在作為安立基礎的蘊之上，以俱生我執所執著的『我』、『人』、『補特伽羅』等名稱所指的事物，去考察它與作為基礎的蘊是一體、他體、相依還是具有關係，但通過理智的分析卻一無所獲。又如經中所說：『車與支分異，非異非有性。』等等，從這些經文中揭示的尋求所詮釋之義的七相推理，在尋求時一無所獲，這清楚地闡釋了人無我的道理。這些道理只要讀過經文就能明白，所以在此就不引用經文了。 總而言之，是將『人』作為有法，然後闡述其不具自性，以此作為人無我的道理符合《入中論》的觀點呢？還是將『人』、『我』等作為所破之法，然後闡述其在蘊上不存在，以此作為人無我的道理符合該論的觀點呢？對此應該進行考察。在進行考察時，會毫無疑問地確定後者才是該論的觀點。因為在該論中，在闡述破除人我的證成例子時，並不是將『車』作為有法，然後證明其不具自性，而是考察作為有法的車的各個支分上，所要破除的『車』是如何存在的，從而破除了它的存在。如果不是這樣，就無法解釋經文中關於車與我的有無狀態相似的道理。 第二，與理相違之處在於：如果人無我的道理是這樣，那麼修習人無我最終會從根源上拔除對人真實存在的執著，也就是斷除了實執的種子。如果是這樣，那麼那時就會斷除所有實執的種子，這樣一來，小乘阿羅漢就不需要爲了對治所知障而費力修習廣大的法無我，也能輕易地斷除所知障了，這顯然太過分了。

【English Translation】 Now, if by that very reasoning, instead of establishing the absence of a self of a person by examining whether the person and the aggregates are one or different, etc., one had to establish the absence of self by examining each and every particular of knowable objects, it would be extremely excessive. Therefore, in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), first, it is established that the aggregates, the basis of designation, are without inherent existence. Then, after that, the reasoning that establishes the object to be negated, the absence of self, on the aggregates, the subject of the proposition, is explained in detail. And how is that? Like this: On the aggregates, the basis of designation, the object designated by the innate clinging to a self, called 'I,' 'person,' and 'self,' a variety of names, is examined as to whether it exists as one with, different from, dependent on, or possessing the basis (aggregates). But through reasoning, it is not found anywhere. Also, as it is said, 'The chariot is other than its parts; it is not considered non-existent.' etc. From the context of these verses, the sevenfold reasoning that seeks the meaning of designation, when sought, is not found anywhere. This clearly explains the meaning of the absence of self of a person. Since these reasons are understood simply by reading the text, the quotations are not written here. In short, is it in accordance with the intention of the Madhyamakāvatāra to make the person the subject of the proposition and then explain that it is not established by its own nature as the meaning of the absence of self of a person? Or is it in accordance with the intention of that text to negate just the 'person,' 'I,' and 'self,' and then explain that it does not exist on the aggregates as the meaning of the absence of self of a person? This should be examined. When examined in that way, it will undoubtedly become clear that the latter is the intention of the text. For in that text, when explaining the example of the cognition that refutes the self of a person, it is not that the chariot is taken as the subject of the proposition and then established as being without inherent existence, but rather, on the parts of the chariot, the subject of the proposition, it is examined in what way the object to be negated, the chariot, exists, and then its existence is refuted. Otherwise, one would not be able to explain the meaning of the quotation that states that the way the chariot and the self exist or do not exist is similar. Second, the contradiction with reasoning is this: If that meaning were so, then at the time of ultimately meditating on the absence of self of a person, the seed of clinging to the truth of a person would be uprooted. If that were the case, then at that time, all the seeds of clinging to the truth would be abandoned. Therefore, it would be extremely excessive for the Lesser Vehicle Arhat to abandon the obscurations of knowledge without having to exert effort in meditating on the extensive absence of self of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge.

---

ལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་ང་ཡི་བ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཆོས་ཡིན་ན། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་འདི་ལྟར། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ཁྱེད་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གཅིག་གི་ང་ཡི་ 15-3-10b བ་ང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ང་མང་པོར་ཐལ་བ་སོགས་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཞན་ཡང་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ཁྱེད་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ལས་གང་རུང་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དབུ་མའི་སྤྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བོད་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དགག་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་དགག་པ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་དབུ་མའི་སྤྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་དབུ་མའི་སྤྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དབུ་མའི་སྤྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་སུ་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེ་བདུན་པོ་དེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་ལ། 15-3-11a དེ་ཡང་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་མི་

【現代漢語翻譯】 第三，關於承認中的矛盾：如果我所說的『我』被分為法和補特伽羅（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）兩者，那麼在兩者中，『我』是法嗎？如果是法，那麼執著于『我』是自性成立的這種心識，就變成了法我執。如果是這樣，那麼像這樣：執著于拉結賓（人名）相續中的『我』是自性成立的心識，不應是壞聚見（對五蘊的錯誤見解），因為它屬於法我執。如果這樣反駁，那麼對你來說，就會出現三輪相違。如果按照第二種說法，承認一個補特伽羅的『我』就是『我』，那麼就會導致他的相續中出現多個『我』等等，除了這些，還有什麼其他不合理之處呢？此外，還有這樣的矛盾：執著於他的相續中的『我』是自性成立的心識，應是補特伽羅我執，因為它屬於補特伽羅。如果這樣反駁，那麼對你來說，就會出現三輪相違。這不是因為對所立宗（論題）沒有承認的遮遣，而是因為執著于『我』的心識是壞聚見，而不是執著于補特伽羅我的觀點，這是文字上寫明的。如果承認這種『我』既不是法也不是補特伽羅，那麼就與承認它的存在相矛盾。這樣解釋的原因是，補特伽羅無我的含義就是如此。因此，即使不承認補特伽羅無我是法性，它也是勝義諦（究竟真理）。 駁斥認為勝義諦的體性僅僅是無遮的觀點，這種觀點被認為是所有中觀宗的共同觀點。 第三，爲了說明認為勝義諦的體性僅僅是無遮並非中觀宗的共同觀點。對方的觀點是：大多數前藏和後藏的人都說，凡是勝義諦，都是通過遮止應遮止的事物而產生的，僅僅是遮止的無，這是普遍的規律。這種說法不合理，分為兩點：一般性的駁斥和對後藏關於涅槃的特定觀點的駁斥。 一般性的駁斥。分為兩點：說明勝義諦並非普遍都是無遮，以及具體說明龍樹父子的觀點並非如此。 首先，說明勝義諦並非普遍都是無遮，如下：這樣解釋並非中觀宗的共同觀點，因為至尊彌旁（人名）在《大乘經莊嚴論》中解釋的金剛七句，是後轉法輪所詮釋的主要內容，並且被解釋為勝義諦，

【English Translation】 Third, regarding the contradiction in acceptance: If what I call 'I' is divided into Dharma and Pudgala (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning), then which of the two is 'I'? If it is Dharma, then the mind that clings to 'I' as being self-established becomes the Dharma-self grasping. If that is the case, then like this: The mind that clings to the 'I' in the continuum of Lhajin (person's name) as being self-established, should not be Jiktsok la Tawa (wrong view of the five aggregates), because it is Dharma-self grasping. If you refute like this, then the three wheels will be contradictory to you. If according to the second statement, one Pudgala's 'I' is accepted as 'I', then it would lead to many 'I's in his continuum, etc. What other unreasonable things are there besides these? Furthermore, there is such a contradiction: The mind that clings to the 'I' in his continuum as being self-established should be Pudgala-self grasping, because it belongs to Pudgala. If you refute like this, then the three wheels will be contradictory to you. This is not because there is no negation of the accepted thesis, but because the mind that clings to 'I' is Jiktsok la Tawa, and not the view of clinging to Pudgala-self, which is written in the text. If you admit that such an 'I' is neither Dharma nor Pudgala, then it contradicts admitting its existence. The reason for explaining it this way is that the meaning of Pudgala-selflessness is like this. Therefore, even if Pudgala-selflessness is not admitted as Dharmata (nature of reality), it is still established as the ultimate truth. Refuting the view that the nature of ultimate truth is only a non-affirming negation, which is considered the common view of all Madhyamikas. Third, to show that the view that the nature of ultimate truth is only a non-affirming negation is not the common view of Madhyamika. The opponent's view is: Most of the former and later Tibetans say that whatever is the ultimate truth is universally the absence of merely negating whatever is to be negated. This statement is unreasonable, divided into two points: a general refutation and a refutation of the specific views of the later Tibetans regarding Nirvana. General refutation. Divided into two points: explaining that ultimate truth is not universally a non-affirming negation, and specifically explaining that the views of Nagarjuna and his son are not like that. First, explaining that ultimate truth is not universally a non-affirming negation, as follows: Such an explanation is not the common view of Madhyamika, because the seven vajra points explained by Jetsun Mipham (person's name) in the body of the Mahayana Uttaratantra Shastra are the main content explained by the later turning of the wheel of Dharma, and are explained as the ultimate truth,

---

ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟོད་ཡུལ་དེ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་སྒྲུབ། མཐར་ཐུག་གི་ཆོས་སྐུ་དང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དེར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསྟན་བཅོས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྡོ་རྗེ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྡོ་རྗེར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། རྡོ་རྗེའི་མཚན་ཉིད་དང་སྒྲ་བཤད་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་ལུས་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །རྡོ་རྗེ་ཡི་ནི་གནས་བདུན་འདི་དག་གོ །ཞེས་དང་དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པས་ཕིགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུར་རིག་པར་བྱའོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གྱི་དོན་དང་། ཁམས་ཀྱི་དོན་དང་། 15-3-11b བྱང་ཆུབ་དང་ཡོན་ཏན་དང་། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་དོན་ཏེ། འདི་ནི་དོན་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་དོན་བདུན་ཀ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དང་། འཕགས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྡོ་རྗེའི་གནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེ་ཡང་རྒྱས་པར་ནི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་མིག་གིས་བལྟ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་དགའ་བོ་ཆོས་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་རྣ་བས་མཉན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་དགའ་བོ་དགེ་འདུན་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་ལུས་དང་སེམས་ཀྱིས་བསྙེན་

【現代漢語翻譯】 由於其力量，以及怙主龍樹（梵文：Nāgārjuna，佛教哲學家）所讚頌的『心之金剛』，因此，所讚頌的對境也必須安立為勝義諦。而且，由於無法從無遮的角度來解釋，圓滿正等覺佛陀的勝義諦法身和不住涅槃也必須解釋為勝義諦。因為這兩者都不能被否定為不存在。』在簡要說明之後，將詳細解釋它分為兩部分：證實該論著的主要闡述對象，如金剛般的意義，是勝義諦；以及最終的法身和不住涅槃。 第一部分是，這兩部論著的主要闡述對像——金剛，被解釋為心的自性光明。而且，由於它是勝義諦，因此必須安立為金剛。因為在顯宗和密宗中，都不可能找到具足金剛的定義和詞源解釋的世俗諦。就像這樣，《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）的主要闡述對像——七種意義，必定是勝義諦，因為該論著主要闡述勝義諦。正如經中所說：『一切論著的精髓，簡而言之，就是這七種金剛處。』及其註釋中說：『由於難以被聽聞和思維所生的智慧所穿透，因此，應將不可言說的自性，各自自證的意義，視為金剛。』例如，佛陀的意義、法的意義、僧伽的意義、界的意義、菩提的意義、功德的意義和事業的意義，這些被稱為意義。』因為七種意義都被描述為不可言說的自性，以及聖者們各自自證的智慧所體驗的對象。而且，三寶被解釋為勝義諦的三寶。正如其直接註釋中所說：『安立金剛處也應如經中所說般詳細理解：阿難陀，如來是不可見的，因為他無法被眼睛看到。阿難陀，法是不可言說的，因為它無法被耳朵聽到。阿難陀，僧伽是無為的，因為它無法被身心所接近。』

【English Translation】 Due to its power, and the object of praise in 'Praise to the Vajra of Mind' by Lord Nāgārjuna (Buddhist philosopher), that which is praised must also be established as the ultimate truth. Moreover, since it cannot be explained from the perspective of negation, the ultimate truth Dharmakāya of the perfectly enlightened Buddha and the non-abiding Nirvāṇa must also be explained as the ultimate truth. Because neither of these can be denied as non-existent.' After briefly stating this, explaining it in detail is divided into two parts: establishing that the main subject of the treatise, the vajra-like meaning, is the ultimate truth; and the ultimate Dharmakāya and non-abiding Nirvāṇa. The first is that the vajra, which is the main subject of these two treatises, is explained as the luminous nature of the mind. Moreover, since it is the ultimate truth, it must be established as a vajra. Because in both Sutra and Tantra, it is impossible to find a conventional truth that fully possesses the definition and etymological explanation of a vajra. Like this, the seven meanings that are the main subject of the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature) are definitely the ultimate truth, because that treatise mainly teaches the ultimate truth. As it says in the scripture: 'The essence of all treatises, in brief, is these seven vajra places.' And in its commentary: 'Because it is difficult to penetrate with the wisdom born from hearing and thinking, therefore, the inexpressible nature, the meaning that is self-realized by each individual, should be regarded as a vajra.' For example, the meaning of the Buddha, the meaning of the Dharma, the meaning of the Sangha, the meaning of the element, the meaning of enlightenment, the meaning of qualities, and the meaning of activities, these are called meanings.' Because the seven meanings are all described as the inexpressible nature, and as objects experienced by the self-realizing wisdom of the great noble ones. Moreover, the Three Jewels are explained as the Three Jewels of the ultimate truth. As it says in its direct commentary: 'Establishing the vajra place should also be understood in detail as it is in the Sutra: Ānanda, the Tathāgata is invisible, because he cannot be seen with the eyes. Ānanda, the Dharma is inexpressible, because it cannot be heard with the ears. Ānanda, the Sangha is unconditioned, because it cannot be approached by body and mind.'

---

བཀུར་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེའི་གནས་གསུམ་པོ་འདི་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པའི་ལེའུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་དེར་བཤད་པའི་དགེ་འདུན་དེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་གང་ཟག་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་ས་བཅུའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པར་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་མ་ནུས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། རྡོ་རྗེར་འཆད་མི་ནུས་ཤིང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འཆད་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ནི། གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་དགོས་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ན་ནི། གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ 15-3-12a དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཡོན་ཏན་དང་འཕྲིན་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་དེ་དང་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མི་འཆད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བགྱི་པ་འདི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ཀྱི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་དང་། གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་རྙེད་ལས་འདས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་དག་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མ་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་དགེ་འདུན་ཡང་ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་གྱི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་དོ་ཞེས་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་ཀུན་ལ་མཐུན་པར་སྣང་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བས་དེ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེ་ཉིད་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མ་ཡིན།

【現代漢語翻譯】 不能被尊敬。』因此，這三個金剛處，應跟隨『殊勝意樂品』之後去理解。如是說。彼時所說的僧伽，是對世俗諦僧伽的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）所依之勝義諦僧伽而言。其所指是十地（菩薩修行十個階段）的等持（梵文：Samāhita）智慧。先前的論師們是這樣解釋的。如果不能以勝義諦來解釋，就必須以世俗諦來解釋。如果那樣，就不能解釋為金剛，也不能解釋為有境的勝義諦。如果它是世俗諦，那麼它一定是遮蔽見實相的；如果是境的勝義諦，那麼它必須是現量見實相的。如果認為有境的勝義諦是世俗諦，那麼它的對境——空性（梵文：Śūnyatā）也將變成世俗諦。 此外，功德和事業，是對與法身（梵文：Dharmakāya）無別的那個（智慧）而說的，顯現於有情心識中的一切都是世俗諦，因此這裡不作解釋。如是說。在註釋中引用經文說：『無上正等菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi）是指涅槃（梵文：Nirvāṇa）界的殊勝之語。』以及『具有超越恒河沙數之如來（梵文：Tathāgata）的功德，與無別的法性（梵文：Dharmatā）相應，且具足不離之智慧功德。』等等經文並加以解釋。此處所說的僧伽，也引用了非聲聞（梵文：Śrāvaka）、緣覺（梵文：Pratyekabuddha）和異生（梵文：Pṛthagjana）現量行境的經文來解釋，因此沒有機會解釋為世俗諦的僧伽寶。此處所說的，具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）之名的有垢染的真如（梵文：Tathatā），雖然表面上看起來與勝義諦相同，但由於不瞭解通過否定非真如來解釋的方式，因此也將對此進行解釋。如是說。如《寶性論》云：『此中無所除。』在之前的註釋中，當以空性之方式說彼如來藏時，連線說：『什麼是如來藏？』當識別彼如來藏時，如是說：『有分別之相，謂客塵空性界。無分別之相，謂無上法非空。』 此中無所除（藏文：འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད།） 有分別之相，謂客塵空性界。（藏文：རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི།） 無分別之相，謂無上法非空。（藏文：རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མ་ཡིན།）

【English Translation】 Cannot be respected.' Therefore, these three Vajra places should be understood by following the chapter on 'Superior Intention.' As it is said. The Sangha mentioned at that time refers to the ultimate truth Sangha, which is the basis for attributing to the Pudgala (Person) of the conventional truth Sangha. Its reference is the Samāhita (Concentration) wisdom of the ten Bhumis (Ten stages of Bodhisattva practice). The earlier teachers explained it this way. If it cannot be explained by the ultimate truth, it must be explained by the conventional truth. If so, it cannot be explained as Vajra, nor can it be explained as the subject-possessing ultimate truth. If it is the conventional truth, then it must be obscuring the seeing of reality; if it is the object-possessing ultimate truth, then it must be directly seeing reality. If one considers the subject-possessing ultimate truth to be conventional, then its object—Śūnyatā (Emptiness)—will also become the conventional truth. Furthermore, qualities and activities are spoken of in relation to that (wisdom) which is inseparable from the Dharmakāya (Body of Truth), and all that appears in the minds of sentient beings is the conventional truth, therefore it is not explained here. As it is said. In the commentary, quoting the Sutra: 'Anuttarā-samyak-saṃbodhi (Unsurpassed Perfect Enlightenment) is a superior term for the realm of Nirvāṇa (Liberation).' And 'Possessing the qualities of the Tathāgata (Thus-Gone One) that exceed the sands of the Ganges River, corresponding to the inseparable Dharmatā (Nature of Reality), and endowed with the qualities of wisdom that are inseparable.' And so on, the Sutra is quoted and explained. The Sangha mentioned here is also explained by quoting the Sutra that is not the direct object of Śrāvakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and Pṛthagjanas (Ordinary Beings), therefore there is no opportunity to explain it as the conventional truth Sangha Jewel. Although it seems that only the name of the Suchness (Tathatā) with defilements, which is called the essence of the Sugata (Gone to Bliss), mentioned here, is the same as the ultimate truth, it will also be explained because it seems that the way of explaining by negating what is not Suchness is not understood. As it is said. As the Ratnagotravibhāga says: 'Here, there is nothing to be removed.' In the previous commentary, when speaking of that Tathāgatagarbha (Womb of the Thus-Gone One) in terms of emptiness, it connects and says: 'What is the Tathāgatagarbha?' When identifying that, it says: 'The characteristic of having distinctions is that the realm is empty of adventitious defilements. The characteristic of having no distinctions is that the supreme Dharma is not empty.' Here, there is nothing to be removed.（藏文：འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད།） The characteristic of having distinctions is that the realm is empty of adventitious defilements.（藏文：རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི།） The characteristic of having no distinctions is that the supreme Dharma is not empty.（藏文：རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མ་ཡིན།）

---

།ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ 15-3-12b བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། དགག་གཞི་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་བློ་ངོར་གྲུབ་ལ། དེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་དང་། རྩ་བར་ཡང་། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །དེ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་མྱ་ངན་འདས། །ཤེས་བཞི་པོ་དེ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ནི་ཀུན་མཐུན་ལ། དེ་སྐུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སྐུ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ལ་མི་འཆད་ཀྱི། སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྐུ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་མེད་ཅིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་པ་ནས། གཞལ་མེད་གང་གའི་བྱེ་མ་ལས་འདས་པ། །བསམ་མེད་མཉམ་མེད་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ལྡན། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་པ་ནས། ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་ 15-3-13a རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འདོད་ན་ནི། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གནས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་ཕྱིར། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་མཆོག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་མེད་པར་ནི་སྐྱབས་སམ་སྐྱབས་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། སྐབས་དེར་འགོག་བདེན་ལ་མེད་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་། མེད་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་སྐུ་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 對於上述所說，解釋為：『對於任何事物，如果它在某處不存在，那麼那個地方就是空性。』這樣才能正確地理解。『而任何剩餘的事物，則恒常存在於那個地方。』要如實地瞭解這一點。』這段話的意思是：在作為否定對象的心上，否定了作為否定之物的突發性的垢染，而在其後，諸如力量等功德的自性以無分別的方式存在，這樣的心，其自性就是光明，這就被稱為如來藏。 第二點是：佛的法身和涅槃都必須被解釋為勝義諦。不住涅槃被後世之人認為是勝義諦，因為它與佛的法身意義相同。正如解釋中引用經文所說：『被稱為涅槃之界，是佛法身的別名。』根本頌中也說：『因為那是法身，那是如來，那是聖者的真諦，是勝義涅槃。』這四個詞被解釋為意義相同，只是名稱不同。而且，佛的自性身是勝義諦，這是普遍認同的。宗喀巴大師說，它與分為三身的法身意義相同。而且，它不僅僅是否定性的，而是指斷證無別，以及與力量等功德無別的身。正如所說：『無始無中亦無終，無有分別。』直到『具有無量恒河沙數以上的，不可思議、無與倫比的功德。』以及在它的廣釋中：『非為造作，無有分別。』直到『與功德完全具備，是自性身。』這樣廣為宣說。 如果認為佛的自性身和不住涅槃僅僅是否定性的，那麼，它們作為所依，就不應是究竟的皈依處，因為它們是否定性的。正如所說：『因為是空無，所以不是究竟的皈依處。』在解釋中說，空無不應是皈依處或可皈依之處。而且，在那裡將『無』字與滅諦結合使用，也必須解釋為是否定性的。爲了證明法身是勝義的皈依處，經中說，佛陀的法...

【English Translation】 Regarding the above statement, the explanation is: 'Whatever is not present in a certain place, that place is empty of it.' This is how to correctly understand it. 'And whatever remains, is always present in that place.' This should be understood as it is.' The meaning of this is: On the mind, which is the object of negation, the adventitious defilements, which are the objects of negation, are negated, and after that, the nature of qualities such as power, etc., exists in an undifferentiated manner. Such a mind, whose nature is luminosity, is called the Tathagatagarbha (Buddha-nature). The second point is: Both the Dharmakaya (Body of Truth) of the Buddha and Nirvana must be explained as ultimate truth. Non-abiding Nirvana is considered by later generations to be the ultimate truth because it is the same in meaning as the Dharmakaya of the Buddha. As the explanation quotes the sutra: 'The realm known as Nirvana is another name for the Dharmakaya of the Buddha.' The root text also says: 'Because that is the Dharmakaya, that is the Tathagata, that is the truth of the noble ones, that is ultimate Nirvana.' These four words are explained as having the same meaning but different names. Moreover, the Svabhavikakaya (Essence Body) of the Buddha is the ultimate truth, which is universally agreed upon. Je Tsongkhapa said that it is the same in meaning as the Dharmakaya, which is divided into the three bodies. Moreover, it is not merely negative, but refers to the body that is inseparable from abandonment and realization, and inseparable from qualities such as power. As it is said: 'Without beginning, middle, or end, without differentiation.' Until 'Possessing immeasurable, countless qualities beyond the sands of the Ganges, inconceivable and incomparable.' And in its extensive commentary: 'Unconditioned and without differentiation.' Until 'Perfectly endowed with qualities, is the Essence Body.' This is extensively proclaimed. If the Svabhavikakaya (Essence Body) of the Buddha and non-abiding Nirvana are considered to be merely negative, then, as the basis of refuge, they should not be the ultimate refuge, because they are negative. As it is said: 'Because it is empty, it is not the ultimate refuge.' The explanation says that emptiness should not be a refuge or something to be taken refuge in. Moreover, the use of the word 'non-existence' in conjunction with cessation there must also be explained as negative. To prove that the Dharmakaya is the ultimate refuge, the sutra says that the Buddha's Dharma...

---

སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་སྒྲུབ་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཅིང་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཤེས་པ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། མི་ཟད་པའི་སྐྱབས། རྟག་པའི་སྐྱབས། གཡུང་དྲུང་གི་སྐྱབས། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ནི་གཅིག་ཉིད་དེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་གཅིག་མ་གཏོགས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ཆོས་སྐུ་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་དང་། དེའི་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན། མེད་དགག་ཏུ་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དང་མེད་དགག་གི་གཞི་མཐུན་བཤད་པའི་གོ་སྐབས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་ན། ཆོས་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ལྟ་ཞོག །སྒྲ་བཤད་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་ལུས་ཡིན་ཕྱིར། །བསམ་ཡས་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྟེན་ཕྱིར། །རིགས་པའི་རྗེས་འབྲངས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །སྐྱོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །མདོར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་དགོས་པ་འདི་ནི། 15-3-13b རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཡུལ་མིན་ཕྱིར་དོན་དམ་གྱིས་བསྡུས་ཕྱིར། །རྟོག་གནས་མིན་ཕྱིར་དཔེ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། །བླ་ན་མེད་ཕྱིར་སྲིད་ཞིས་མ་བསྡུས་ཕྱིར། །རྒྱལ་ཡུལ་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བསམ་མི་ཁྱབ། །བསམ་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་ཕྱིར་ཏེ། །བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་བརྟག་བྱ་མིན་ཕྱིར་ཏེ། །བརྟག་མིན་རྗེས་དཔག་བྱ་མིན་ཕྱིར། །དཔག་མིན་བླ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། །བླ་ན་མེད་པ་མ་བསྡུས་ཕྱིར། །མ་བསྡུས་གནས་པ་མེད་ཕྱིར་ཏེ། །ཡོན་ཏན་སྐྱོན་རྟོག་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ། །སངས་རྒྱས་ཤེས་གསུམ་ཡུལ་མིན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བསམ་མི་ཁྱབ་པར་རྟོགས་པར་བྱ། །ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཤད་དོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལྔ་དག་གིས་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །ཆོས་སྐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། །དྲུག་པས་དེ་ཡི་དང

【現代漢語翻譯】 因此，'具身者'被用作成立的標誌，並且知道究竟的皈依處也意在究竟的真理。關於這一點，在相關的解釋中說：'不盡的皈依處、常恒的皈依處、堅固的皈依處、究竟的皈依處，這都是唯一的。'總之，論師僧鎧（Sengge Sangpo）除了在區分斷證和智慧時略有不同外，將佛的自性身和法身解釋為同一，這是慈尊彌勒（Jetsun Jampa）的論著和所有合格的註釋者的共同觀點。如果是法身，就必須承認與無遮相違，因為沒有機會解釋它與無遮的基礎相同。如果承認這樣的基礎相同，那就不僅不瞭解法身的定義，甚至連解釋都不知道，這是錯誤的。正如所說：'因為是諸法之身，因為是不可思議功德之所依，因為是隨理之自性，是救護者之法身。'總之，必須將佛的智慧身解釋為究竟的真理。 這是慈尊彌勒無上的論理，如《寶性論》（Gyü Lama）中，在論證佛的法身的智慧不可思議時，正如所說：'非言語之境故，為究竟所攝故，非分別之境故，超譬喻之境故，無上故，非有寂所攝故，勝者之境，聖者亦難思。' '不可思，不可說故，無說為究竟故。' '究竟非可觀察故，非可觀察故，非可比度故，非可比度故，無上故，無上非所攝故，非所攝故，無住故，功德過失，無分別故。' 以及，'一切智智之境，佛陀三智非境故，有智之身，當知不可思。' '細故非聽聞之境，究竟故非思擇之境，法性深故，世間之禪定等非境。' 如此，在此宗派中，究竟的真理完全是從否定非是之上的闡述。那麼，按照此宗派，佛的色身也成為究竟的真理。正如所說：'以五種因的清凈，法身不可思議，以第六種因，彼之真'

【English Translation】 Therefore, 'having a body' is used as an established sign, and knowing the ultimate refuge also refers to the ultimate truth. Regarding this, the commentary states: 'The inexhaustible refuge, the permanent refuge, the steadfast refuge, the ultimate refuge, these are all one.' In short, except for a slight difference in distinguishing between abandonment and wisdom, the master Sengge Sangpo explains the self-nature body and the Dharma body of the Buddha as the same, which is the common view of Jetsun Jampa's treatises and all qualified commentators. If it is the Dharma body, it must be admitted that it contradicts non-affirmation, because there is no opportunity to explain that it has the same basis as non-affirmation. If such a common basis is admitted, then not only is the definition of the Dharma body not understood, but even the explanation is not known, which is a mistake. As it is said: 'Because it is the body of all dharmas, because it is the basis of inconceivable qualities, because it is the nature of following reason, it is the Dharma body of the protectors.' In short, the wisdom body of the Buddha must be explained as the ultimate truth. This is the supreme doctrine of Jetsun Jampa. As it is said in the Uttaratantra (Gyü Lama), when proving the inconceivable wisdom of the Dharma body of the Buddha: 'Because it is not the realm of speech, because it is included in the ultimate, because it is not the realm of discrimination, because it transcends metaphors, because it is supreme, because it is not included in existence and peace, the realm of the Victorious Ones, even the noble ones cannot conceive it.' 'Because it is inconceivable and unspeakable, because the unspeakable is ultimate.' 'Because the ultimate is not to be examined, because it is not to be examined, because it is not to be inferred, because it is not to be inferred, because it is supreme, because the supreme is not included, because it is not included, because it is without abiding, because there is no discrimination of qualities and faults.' And, 'The realm of omniscient wisdom, because the three wisdoms of the Buddha are not the realm, the bodies of those with wisdom should be understood as inconceivable.' 'Because it is subtle, it is not the realm of hearing, because it is ultimate, it is not the realm of thought, because the nature of reality is profound, the worldly meditations and so on are not the realm.' Thus, in this system, the ultimate truth is explained entirely from the negation of what is not. Then, according to this system, the form body of the Buddha also becomes the ultimate truth. As it is said: 'Because of the purity of the five causes, the Dharma body is inconceivable, because of the sixth cause, its true'

---

ོས་མིན་ཕྱིར། །གཟུགས་སྐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། གཟུགས་སྐུ་ལ་གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡི་དངོས་མིན་ཕྱིར། ཞེས་པ་རགས་པར་སྣང་ཡང་། རགས་པ་དེའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གནས་ཚུལ་ཕྲ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཁོར་ལོ་བར་པར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མེད་དགག་ 15-3-14a གི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། མི་འགལ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་དོགས་པའི་དྲི་བ་དང་། ལན་གཉིས་ཀ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུང་། །ཞེས་པ་ནི་དྲི་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་མདོར། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་། འདིར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་བཤད་པ་འགལ་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། བཀའ་ཐ་མར་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་འཆད་དོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོས་ལས། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་དོན། །སྤྲིན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཉོན་མོངས་སྤྲིན་འདྲ་བྱ་བ་ཡི། །ལས་ནི་རྨི་ལམ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན། །ཉོན་མོངས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན། །ཕུང་པོ་རྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པ་བཞིན། །སྔར་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་ནས། །སླར་ཡང་བླ་མའི་རྒྱུད་འདིར་ནི། །ཉེས་པ་ལྔ་དག་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཁམས་ཡོད་ཉིད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ནར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །མདོར་ན་འཁོར་ལོ་བར་པར་སྡུག་ཀུན་སྤངས་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དང་མྱང་ 15-3-14b འདས་སུ་བཤད་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་དེ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ། དེ་དང་དེར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ནི། སྔ་མ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཞུང་འདིའི་འཆད་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལས་གཞ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，這是因為經中說：『因為不是色身，所以色身不可思議。』那麼，該經的含義是：色身有兩種狀態：存在方式和顯現方式。首先，它顯示了勝義諦的真理，即『因為不是它的實體』，雖然粗顯，但意思是『因為它不是粗顯的實體』。所謂的『它的微細狀態』與法身是同一的。那麼，如果有人認為，在第二轉法輪中，從否定勝義諦的角度進行了解釋，而在第三轉法輪中，從否定不是勝義諦的角度進行了解釋，這是否矛盾呢？如果不矛盾，那麼這兩種解釋方式的原因和必要性有什麼區別呢？對於這些疑問，至尊者（指宗喀巴大師）都做了明確的回答，就像這樣：『如雲如夢如幻，一切所知皆空。』既然如此，為何諸佛在此又說：『眾生皆有如來藏。』這就是問題所在。其含義是：《般若經》中，空性的理解僅僅是從否定方面來解釋的，而這裡卻從否定非空性的角度來解釋，這是否矛盾？對此的回答是：『爲了斷除怯懦、輕蔑劣者、不正確執持、誹謗正法、以及過度的我執這五種過失，才這樣說的。』這就是說，最後所說的，是爲了闡述從否定非空性的角度進行解釋的必要性。此外，在同一經文的延續中，『真實的邊際是遠離一切有為法的，煩惱、業和異熟的意義，就像云等一樣被描述。煩惱如雲，業如夢境的享用，煩惱業的異熟，如幻化的蘊。』先前已經這樣安立，但後來在上師的傳承中，爲了斷除五種過失，才說有自性。』這就是所說的。其含義是：解釋了在第二轉法輪中，諸法法性僅僅是從否定方面來闡述的意圖。總而言之，第二轉法輪僅僅是否定痛苦和集諦，並將其解釋為法界和涅槃；而在第三轉法輪中，通過否定來區分，並解釋為彼和此的原因和必要性是：前者是爲了斷除名相執著的戲論，而後者是爲了斷除五種過失。』以上這些是比先前所說的對該經的解釋方式更進一步的解釋。 If someone thinks, 'This is because it is said in the scripture: 'Because it is not the form body, the form body is inconceivable.' Then, the meaning of that scripture is: The form body has two states: the way of being and the way of appearing. First, it shows the truth of the ultimate truth, that is, 'Because it is not its entity,' although it appears coarse, it means 'Because it is not the entity of the coarse.' The so-called 'its subtle state' is the same as the Dharmakaya. Then, if someone thinks that in the intermediate turning of the wheel, it is explained from the perspective of negating the ultimate truth, and in the final turning of the wheel, it is explained from the perspective of negating what is not the ultimate truth, is this contradictory? If it is not contradictory, then what are the differences in the reasons and necessities of these two ways of explanation? To these questions, the venerable one (referring to Je Tsongkhapa) clearly answered, just like this: 'Like clouds, like dreams, like illusions, all knowable things are empty in every way.' Since this is the case, why do the Buddhas say here: 'All sentient beings have the Tathagatagarbha.' This is the question. Its meaning is: In the Prajnaparamita Sutra, the understanding of emptiness is only explained from the aspect of negation, but here it is explained from the aspect of negating non-emptiness, is this contradictory? The answer to this is: 'In order to eliminate the five faults of cowardice, despising inferiors, incorrect clinging, slandering the true Dharma, and excessive attachment to self, it is said in this way.' This is to say that what is said last is to explain the necessity of explaining from the perspective of negating non-emptiness. Furthermore, in the continuation of the same scripture, 'The true boundary is the separation from all conditioned phenomena, the meaning of afflictions, karma, and maturation is described like clouds, etc. Afflictions are like clouds, karma is like the enjoyment of dreams, the maturation of afflictive karma is like the illusion of aggregates.' Previously, it has been established in this way, but later in the lineage of the Guru, in order to eliminate the five faults, it is said that there is essence.' This is what is said. Its meaning is: It explains the intention of the intermediate turning of the wheel, in which the nature of all dharmas is only explained from the aspect of negation. In short, the reason and necessity for the intermediate turning of the wheel to only negate suffering and accumulation and explain it as Dharmadhatu and Nirvana, and for the final turning of the wheel to distinguish by negation and explain it as this and that are: the former is to cut off the proliferation of conceptual clinging, and the latter is to eliminate the five faults.' These are further explanations of the way of explaining this scripture than what was said earlier.

【English Translation】 If someone thinks, 'This is because it is said in the scripture: 'Because it is not the form body, the form body is inconceivable.' Then, the meaning of that scripture is: The form body has two states: the way of being and the way of appearing. First, it shows the truth of the ultimate truth, that is, 'Because it is not its entity,' although it appears coarse, it means 'Because it is not the entity of the coarse.' The so-called 'its subtle state' is the same as the Dharmakaya. Then, if someone thinks that in the intermediate turning of the wheel, it is explained from the perspective of negating the ultimate truth, and in the final turning of the wheel, it is explained from the perspective of negating what is not the ultimate truth, is this contradictory? If it is not contradictory, then what are the differences in the reasons and necessities of these two ways of explanation? To these questions, the venerable one (referring to Je Tsongkhapa) clearly answered, just like this: 'Like clouds, like dreams, like illusions, all knowable things are empty in every way.' Since this is the case, why do the Buddhas say here: 'All sentient beings have the Tathagatagarbha.' This is the question. Its meaning is: In the Prajnaparamita Sutra, the understanding of emptiness is only explained from the aspect of negation, but here it is explained from the aspect of negating non-emptiness, is this contradictory? The answer to this is: 'In order to eliminate the five faults of cowardice, despising inferiors, incorrect clinging, slandering the true Dharma, and excessive attachment to self, it is said in this way.' This is to say that what is said last is to explain the necessity of explaining from the perspective of negating non-emptiness. Furthermore, in the continuation of the same scripture, 'The true boundary is the separation from all conditioned phenomena, the meaning of afflictions, karma, and maturation is described like clouds, etc. Afflictions are like clouds, karma is like the enjoyment of dreams, the maturation of afflictive karma is like the illusion of aggregates.' Previously, it has been established in this way, but later in the lineage of the Guru, in order to eliminate the five faults, it is said that there is essence.' This is what is said. Its meaning is: It explains the intention of the intermediate turning of the wheel, in which the nature of all dharmas is only explained from the aspect of negation. In short, the reason and necessity for the intermediate turning of the wheel to only negate suffering and accumulation and explain it as Dharmadhatu and Nirvana, and for the final turning of the wheel to distinguish by negation and explain it as this and that are: the former is to cut off the proliferation of conceptual clinging, and the latter is to eliminate the five faults.' These are further explanations of the way of explaining this scripture than what was said earlier.

---

ན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་འདིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་ནི། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་རི་.མོར་འདྲི་བའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་རས་གཞི་དང་འདྲ་བ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རི་མོ་མཁན་དང་འདྲ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བཤད་དོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་རྩ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ རྩ་བ་ཤེས་རབ་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་ཁོ་བོས་རྙེད། །སུ་ལ་བསྟན་ཡང་གོ་བར་མི་འགྱུར་བས། །མི་སྨྲ་ནགས་ 15-3-15a ཀྱི་ནང་དུ་འདུག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེར་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་བ་དེ་ཡང་། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་གཞན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འོད་གསལ་དུ་བཤད་པ་དེ་དང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་པ་སྤྲོས་བྲལ་དང་བཟློས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ན་དེའི་མཚན་གཞིའི་གཙོ་བོར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་གཞུང་གིས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་འགྱུར་གྱི། །འདུས་བྱས་ཤེས་པས་མ་ཡིན་ན། །དེ་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞིག་ཅེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཞེས་མྱང་འདས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་ལ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ

【現代漢語翻譯】 第二部分是這樣。此外，本論典所說的究竟勝義諦，就是所謂的『具一切殊勝之空性』。而這也不是從僅僅否定的角度來闡述的，而是通過國王在畫像中顯現的比喻來展示。其中，空性如同畫布，佈施等六度如同畫師，諸佛的功德如同國王的形象，而與這些功德無二無別的空性，就被稱為『具一切殊勝之空性』。 特別闡述了不符合龍樹父子的宗義之處。 第二，將勝義諦解釋為僅僅是否定，這並非龍樹論師的觀點。這又分為兩點：不符合根本論典的觀點，以及不符合註釋論師的觀點。第一點又分為兩點：不符合《中論》和《六十正理論》的觀點，以及不符合《法界贊》的觀點。 不符合《中論》和《六十正理論》的觀點。 第一點是：如經所說：『因此，他知此法甚深難解，故導師之心不欲說法。』其含義也如《大莊嚴經》所說：『我已獲得甚深寂滅、離戲光明、無為甘露般的法，然無論向誰宣說，彼亦不能領會，故我當安住于森林之中。』這裡也提到了具有五種特點的勝義諦。如此描述的光明，應解釋為心之自性本具光明，而非在其他場合將空性描述為光明，二者含義並不相同，因為那樣會與第三個特點『離戲』相重複。此外，在龍樹的論典中，只要確定了勝義諦的定義，涅槃就被視為其定義的主要部分。然而，將涅槃僅僅解釋為否定，已被《六十正理論》明確否定。如何否定呢？通過遮破他宗觀點和建立自宗觀點兩種方式。首先是：該論中說：『若以壞滅而遮止，非以有為識，彼于誰為現？壞滅為何如？』這是對認為涅槃是否定的一種駁斥，認為這與理相違，也與經相違。

【English Translation】 The second part is like this. Furthermore, the ultimate truth of definitive meaning explained in this treatise is what is called 'the emptiness endowed with all perfections'. And this is not explained merely from the aspect of negation, but is shown through the example of a king appearing in a painting. Among them, emptiness is like the canvas, the six perfections such as generosity are like the painter, the qualities of the Buddhas are like the image of the king, and the emptiness that is inseparable from such qualities is called 'the emptiness endowed with all perfections'. Specifically, it explains where it does not conform to the tenets of Nagarjuna and his son. Secondly, explaining the ultimate truth as merely negation is not the view of Nagarjuna. This is further divided into two points: it does not conform to the view of the root text, and it does not conform to the view of the commentary masters. The first point is further divided into two points: it does not conform to the view of the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā) and the Sixty Stanzas on Reasoning (Yuktiṣaṣṭikā), and it does not conform to the view of the Praise of Dharmadhātu (Dharmadhātustotra). It does not conform to the view of the Root Wisdom Treatise and the Sixty Stanzas on Reasoning. The first point is: As it is said: 'Therefore, knowing that it is difficult for others to fathom the depths of this Dharma, the heart of the Sugata turned away from teaching the Dharma.' The meaning of this is also as stated in the Extensive Play Sutra (Lalitavistara Sūtra): 'I have found a Dharma that is profound, peaceful, free from elaboration, luminous, uncompounded, and like nectar. But since no one will understand it even if I show it to them, I will stay in the forest.' Here, too, the ultimate truth is described as having five special characteristics. The luminosity described in this way should be explained as the mind's nature being inherently luminous, and it is not the same as describing emptiness as luminosity in other contexts, because that would be a repetition of the third characteristic, 'free from elaboration'. Furthermore, in Nagarjuna's treatises, as long as the definition of the ultimate truth is established, Nirvana is regarded as the main part of its definition. However, explaining Nirvana as merely negation is clearly refuted by the Sixty Stanzas on Reasoning. How is it refuted? Through the two ways of refuting the views of others and establishing one's own views. First: In that text, it says: 'If it is stopped by destruction, not by conditioned consciousness, to whom will it be manifest? What is destruction like?' This is a refutation of those who think that Nirvana is a negation, arguing that it contradicts reason and scripture.

---

་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་པའི་སྤངས་པ་མེད་དགག་དེ་ཁོ་ན་མྱང་འདས་ཡིན་ན། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ནི། དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་བཏང་ནས་ནི། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ནི། དེ་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། གང་སྐྱེ་བཟད་དོ་བྱ་བ་བྱས་སོ། །དངོས་པོ་ཟད་དོ་ཞིག་གོ །ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་ཟད་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་ 15-3-15b བྱས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་མྱང་འདས་སུ་མི་འདོད་པར་དེའི་དོན་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རྐང་པ་བཞི་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྦྱར་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་རྒྱས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ནི། གཞུང་དེར་བཤད་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་བ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས། །དག་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དྲི་མས་མ་དག་པའི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། དེ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བཤད་པ་དང་། འོ་མའི་ནང་གི་མར་གྱི་དཔེ་དང་། བུམ་པའི་ནང་གི་མར་མེའི་འོད་ཀྱི་དཔེ་དང་། རྡོའི་ནང་ན་གནས་པའི་བ

【現代漢語翻譯】 有兩種解釋方法。第一種解釋是：如果認為通過了知有為法自性本空之智慧，與不相容的無遮遣（藏文：མེད་དགག，梵文：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，漢語字面意思：無遮遣）才是涅槃，那麼證得涅槃之人就不可能存在。因為聖者舍利子等在未捨棄壽命的有為法之前，沒有證得涅槃；捨棄之後，也沒有能證得涅槃之人。這兩個理由都是因為對方承認涅槃是無遮遣。這是前三句的內容。 第二種解釋是與經文相違背：如經中所說：『生已盡，梵行已立，所作已辦，更不受後有，如實知之。』這樣，證得盡智就被解釋為證得涅槃的含義，這就不合理了。因為對方不認為這種了知是涅槃，而只解釋為涅槃的無遮遣。這是第四句的內容。 第二，確立自宗觀點：如經中所說：『完全了知有，即名為涅槃。』其含義在《釋論》中解釋為：『月稱論師的有，其自性無生。以完全不了知的方式完全了知，其本身就是一切相寂滅的自性。與世俗諦相結合，安立為涅槃。』以上是經文的內容。關於此處的詳細解釋，將在後面闡述。 並非《法界贊》的觀點： 第二，《法界贊》的觀點並非如此：該論典中所說的基礎位時的法界和果位時的法身，都是從體驗明覺的角度來闡述的，並且必須將其安立為勝義諦。否則，該論典就完全變成了以世俗諦為主要闡述對象，這太過分了。為什麼這樣說呢？如經中所說：『若有未普知，三有中流轉，安住一切眾，法界我敬禮。』『何為輪迴因，彼勤加凈治，清凈即涅槃，法身亦如是。』也就是說，心的自性光明，在未被垢染染污時，稱為眾生的法界；當它完全清凈時，則被命名為法身。就像牛奶中的酥油，瓶子里的燈光，石頭裡存在的寶藏一樣。

【English Translation】 There are two explanations. The first is: If it is believed that the cessation (Tibetan: མེད་དགག, Sanskrit: prasajyapratiṣedha, Romanized Sanskrit: prasajyapratiṣedha, Literal meaning: non-affirming negation) that does not engage with the wisdom of knowing that conditioned phenomena are empty by nature is the only Nirvana, then it would be impossible for someone to attain Nirvana. This is because noble Śāriputra and others did not attain it until they abandoned the conditioned activities of their lives; and after abandoning them, there is no one to attain it. Both reasons are because they accept that cessation is non-affirming negation. This is the content of the first three lines. The second explanation contradicts the scriptures: As it is said in the sutra: 'Birth is exhausted, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming into existence, as it is truly known.' Thus, realizing the exhaustion of knowledge is explained as the meaning of attaining Nirvana, which is unreasonable. This is because they do not consider this knowledge to be Nirvana, but only explain it as the non-affirming negation of Nirvana. This is the content of the fourth line. Second, establishing the self-view: As it is said in the sutra: 'Completely knowing existence is called Nirvana.' The meaning of this is explained in the commentary as: 'The existence of Candrakīrti, its very nature is unborn. Completely knowing in a way of not completely knowing, that itself is the nature of the complete pacification of all signs. Combined with conventional truth, it is established as Nirvana.' The above is the content of the sutra. A detailed explanation of this will be given later. Not the view of 'In Praise of Dharmadhatu': Second, the view of 'In Praise of Dharmadhatu' is not like this: Both the Dharmadhatu at the base stage and the Dharmakaya at the fruition stage, as explained in that treatise, are described from the perspective of experiential clarity and awareness, and they must be established as ultimate truth. Otherwise, the treatise would become entirely focused on explaining conventional truth, which is too extreme. Why is it said like this? As it is said in the sutra: 'If one does not fully know, one wanders in the three existences, I prostrate to the Dharmadhatu that dwells in all beings.' 'Whatever is the cause of samsara, diligently purify it, purity is Nirvana, so is the Dharmakaya.' That is to say, the mind's naturally luminous nature, when it is not purified by defilements, is called the Dharmadhatu of sentient beings; when it is completely purified, it is named Dharmakaya. It is like the butter in milk, the light of a lamp in a vase, and the treasure that exists in a stone.

---

ཻ་དུརྱའི་དཔེ་དང་། སའི་ནང་ན་ཡོད་ 15-3-16a པའི་གསེར་གྱི་དཔེ་དང་། སྦུན་པའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ས་བོན་གྱི་དཔེ་དང་། ཆུ་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་མངར་པོའི་དཔེ་དང་། སྤྲིན་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཉི་ཟླའི་དཔེ་དང་། སའི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ་དྲི་མ་མེད་པའི་དཔེ་དང་། རྡོ་རྒྱུས་ཀྱི་གོས་དྲི་མ་ཅན་མེས་སྲེགས་པའི་དཔེ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས། དེ་དྲི་མས་དག་པའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་། དེ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་གམ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་ཚེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དཔེ་དེ་དག་དཔེ་དོན་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དང་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། དྲི་མེད་ཉི་མ་ཟླ་བ་ཡང་། །སྤྲིན་དང་དུ་བ་ཁུག་སྣ་དང་། །སྒྲ་གཅན་གདོང་དང་རྡུལ་ལ་སོགས། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཡིས་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡིས་སེམས། །འདོད་དང་གནོད་སེམས་ལེ་ལོ་དང་། །རྒོད་པ་དང་ནི་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཡིས་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་མེ་ཡིས་དག་པའི་གོས། །སྣ་ཚོགས་དྲི་མས་དྲི་མ་ཅན། །ཇི་ལྟར་མེ་ཡི་ནང་བཅུག་ན། །དྲི་མ་ཚིག་འགྱུར་གོས་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས། །འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་དྲི་མ་ཅན། །ཡེ་ཤེས་མེ་ཡིས་དྲི་མ་སྲེག །དེ་ཉིད་འོད་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ས་ཡི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པ་གནས་པ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཤེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ལ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། 15-3-16b བདེན་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་ན། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པ། །ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱུང་མི་རིགས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། དེ་ལ་བསྟོད་པ་མཛད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། མགོན་པོ་དེ་ཡི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས། །བསྐལ་པ་མང་པོར་བཞུགས

【現代漢語翻譯】 譬如琉璃，譬如土中的黃金，譬如穀殼中的種子，譬如甜美的樹木果實，譬如被云等遮蔽的日月，譬如土中的清凈之水，譬如被火焚燒的染污石衣，將眾生之心自性光明比作這些例子。 當它從污垢中 очищается 時，就是法界；當它從一個方面或完全 очищается 時，就被稱為法身。因此，有人會想：眾生之心的自性是空性，這些例子只是用來解釋的，而不是與自性光明的心結合。如果這樣想，那是不對的。正如《寶性論》所說： 『無垢日月，雲煙霧靄，羅睺面與塵等，五障所蔽。如是光明心，貪嗔癡慢疑，五障所蔽。如火凈之衣，種種垢染污，如是入火中，垢染盡除衣不變。如是光明心，貪慾所生垢，智慧火焚燒，彼即光明心。』 『如土中之水，清凈無染污，煩惱中之智，如是清凈住。』 這些經文廣泛地闡述了基位之心的自性光明，以及心之法界、基位之智、基位之佛、法身等概念。 如果從真性空和無遮的角度來解釋，那麼『一切眾生皆有』這句話的確定性特徵將無法成立，並且將導致一切所知之法都變成法身，這太過分了。 同樣，佛陀的法身也被認為是法界。因為在這部論著中，佛陀和眾生的法界被統一為一個法界來讚頌。不僅如此，佛陀的色身也被認為是法界。正如《寶性論》所說：『怙主之色身，住于無量劫。』

【English Translation】 Like lapis lazuli, like gold in the earth, like seeds in husks, like sweet fruits of trees, like the sun and moon obscured by clouds and the like, like pure water in the earth, like stained stone garments burned by fire, the naturally luminous mind of sentient beings is likened to these examples. When it is purified of defilements, it is the Dharmadhatu (法界，Dharmadhātu，法界，the realm of dharma); when it is purified in one aspect or completely, it is said to be named Dharmakaya (法身，Dharmakāya，法身，the body of dharma). Therefore, one might think: the nature of sentient beings' minds is emptiness, and these examples are used to explain it, but not to combine it with the naturally luminous mind. If one thinks like that, it is not correct. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『The stainless sun and moon, are obscured by five obscurations: clouds, smoke, mist, the face of Rāhu, and dust. Likewise, the luminous mind, is obscured by five obscurations: desire, malice, laziness, agitation, and doubt.』 『Just as a cloth purified by fire, stained with various impurities, when placed in the fire, the impurities are burned away and the cloth does not change. Likewise, the luminous mind, stained by impurities born of desire, the impurities are burned away by the fire of wisdom, and it is the luminous mind itself.』 『Like water in the earth, which is pure and without defilement, wisdom within the kleshas (煩惱，kleśa，煩惱，afflictions), likewise remains without defilement.』 These scriptures extensively explain the naturally luminous mind of the ground state, and the concepts of the Dharmadhatu of the mind, the wisdom of the ground state, the Buddha of the ground state, and the Dharmakaya. If explained from the perspective of emptiness and negation, then the definitive characteristic of 'all sentient beings possess' would not be established, and it would lead to the extreme that all knowable phenomena become the Dharmakaya. Similarly, the Dharmakaya of the Buddha is also considered to be the Dharmadhatu. Because in this treatise, the Dharmadhatu of both the Buddha and sentient beings is unified into one Dharmadhatu to be praised. Not only that, but the Rupakaya (色身，Rūpakāya，色身，form body) of the Buddha is also considered to be the Dharmadhatu. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 『The Rupakaya of the Protector, abides for many kalpas.』

---

་ནས་ཀྱང་། །གདུལ་བྱ་རྣམས་ནི་འདུལ་བའི་ཕྱིར། །དབྱིངས་ཉིད་ཐ་དད་གྱུར་པ་ལགས། །ཤེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་གསལ་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་མ་ཡིན་དེ་བཞིན་གནས། །དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཡོགས་ཡེ་ཤེས་ལུས་འདིར་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པས་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཡོད་པའི་ས་མཚམས་གང་ནས་འཛིན་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་ 15-3-17a ཆེན་མོས་རྣམས་ལའང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཅུང་ཞིག་མཐོང་། །དེ་བཞིན་ས་ལ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱང་། །རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བར་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ། །ཟླ་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོངས་འགྲེལ་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་དགོངས་འགྲེལ་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནས་དེས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། ཆོས་སྐུ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཤེར་ཕྱིན་སུམ་བརྒྱ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དྲངས་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་དངོས་སུ་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་དངོས་སུ་མི་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བ

【現代漢語翻譯】 因此，爲了調伏應調伏的眾生，法界本身才會有所不同，如經中所說。總而言之，眾生相續中的覺性，具有二取顯現和無二光明顯現兩個部分。第一部分稱為識，是世俗諦；第二部分稱為智慧，是勝義諦。正如經中所說：『猶如牛奶與水相混合，共存於一器皿之中，天鵝能飲用牛奶，而水則不然，同樣，智慧雖被煩惱所覆蓋，卻與此身共存，瑜伽士能取用智慧，無知者則捨棄它。』因此，認為法身自性也存在於眾生相續中嗎？並非如此，如經中所說：『處所完全轉變，即名為法身。』因此，那麼從何處確定它的存在範圍呢？如經中所說：『猶如十四的月亮，只能看到少許月光，同樣，大乘信徒也能稍微見到佛身。同樣，入地菩薩也能逐漸增長。猶如十五的月亮，月亮圓滿，同樣，到達地的盡頭時，法身也圓滿而光明。』 並非隨教釋論師的觀點 第二，並非隨教釋論師的觀點：認為佛地具有由其所攝的世俗諦，並非月稱論師的觀點。如經中所說：『焚燒所有可知的乾燥薪柴而寂滅，即是諸佛的法身。彼時無生亦無滅，心寂滅即是佛身之顯現。』從根本論和釋論的意義中可以清楚地看出這一點。如何理解呢？從教證和理證兩方面來說明。首先是教證：如果說是佛地所攝之法，則不應是世俗諦；如果是世俗諦，則應是法身；如果是法身，則不應是世俗諦。經中也說：在此論的註釋中，引用了《般若三百頌》中的經文：『諸佛是法性，引導者是法身，法性不可知，因為無法了知。』引用這段經文的意思是，佛陀的法無法被世俗的智慧直接了知，如果無法直接了知，則不應是世俗諦。

【English Translation】 Therefore, in order to tame the beings to be tamed, the Dharmadhatu itself becomes different, as it is said in the scriptures. In short, the awareness in the continuum of sentient beings has two parts: the appearance of duality and the clear appearance of non-duality. The first part is called consciousness and is the conventional truth; the second part is called wisdom and is the ultimate truth. As it is said in the scriptures: 'Just as milk and water are mixed together and exist in one vessel, the swan can drink the milk, but not the water. Similarly, although wisdom is covered by afflictions, it coexists with this body. Yogis can take wisdom, but the ignorant abandon it.' Therefore, is it thought that the Dharmakaya nature also exists in the continuum of sentient beings? It is not so, as it is said in the scriptures: 'The place is completely transformed, which is called the Dharmakaya.' Therefore, from where is its range of existence determined? As it is said in the scriptures: 'Just as on the fourteenth of the waning moon, only a little moonlight can be seen, similarly, Mahayana believers can also see the Buddha's body slightly. Similarly, those who have entered the Bhumis can also gradually increase. Just as on the fifteenth of the waxing moon, the moon becomes full, similarly, when reaching the end of the Bhumis, the Dharmakaya is also complete and bright.' Not the view of the commentators Secondly, it is not the view of the commentators: the view that the Buddha-ground has the conventional truth included in it is not the view of Master Chandrakirti. As it is said in the scriptures: 'Burning all the dry firewood of knowable objects and becoming pacified is the Dharmakaya of the Buddhas. At that time, there is no birth and no death, and the pacification of the mind is the manifestation of the Buddha's body.' This can be clearly seen from the meaning of the root text and commentary. How to understand it? It is explained from the perspectives of scriptural authority and reasoning. First, the scriptural authority: if it is said to be a Dharma included in the Buddha-ground, then it should not be the conventional truth; if it is the conventional truth, then it should be the Dharmakaya; if it is the Dharmakaya, then it should not be the conventional truth. It is also said in the scriptures: In the commentary of this treatise, a passage from the Prajnaparamita in Three Hundred Verses is quoted: 'The Buddhas are the nature of Dharma, the guides are the Dharmakaya, the nature of Dharma is unknowable, because it cannot be known.' The meaning of quoting this passage is that the Dharmas of the Buddhas cannot be directly known by conventional wisdom, and if they cannot be directly known, then they should not be the conventional truth.

---

དེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པར་འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ 15-3-17b ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེའི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ་བསྲེགས་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞི་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡུལ་ཅན་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་གཅིག་ཀྱང་ཚང་བ་མེད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གང་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་དེ་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སླུ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། དོན་དམ་པ་ལ་དེའི་བདེན་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནི་དོན་དམ་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འདིར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དང་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ། དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ 15-3-18a ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གཟིགས་དགོས་པ་ལས། མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་གཉིས་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་དེར་གཟིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡང་མ་གཟིགས། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། རྟགས་གཉིས་པ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་མི

【現代漢語翻譯】 因為存在矛盾的緣故，並且佛陀的智慧所包含的世俗（kun rdzob，俗諦）也不存在，因為在此相關的解釋中多次提到，佛陀的智慧所包含的沒有心和心所。理由是，佛陀的智慧所包含的世俗諦不存在，因為在那裡，作為其安立之因的虛妄的見解已經被徹底斷除；作為其生起之因的無明已經被徹底斷除；作為所緣境的知識的乾柴已經被完全焚燒，因此其所緣境的識也被宣說為寂滅，這也清楚地表明瞭世俗諦是與所緣境一起被處理的。在佛陀的智慧之身（ye shes kyi sku）中，月稱（Zla ba，Chandrakirti）所說的世俗諦的特徵沒有一個具備，而他所說的勝義諦的特徵則全部完整地具備。正如《入行論釋》（འཇུག་འགྲེལ་，Engaging in the Bodhisattva's Deeds）中所說：『諸佛的勝義是自性，那也是不欺騙的，因此是勝義諦，那是他們各自自證的。』《明句論》（Tshig gsal，Prasannapadā）中說：『勝義諦被其真實性所遍及。』智慧之身必須被解釋為勝義，因此它也被勝義諦所遍及。因為在那裡面，『義』也是它，『勝』也是它，所以是勝義。它本身是真理，所以是勝義諦。』如果這樣，那麼現證空性的學者的等持智慧（mnyam bzhag ye shes）不也應該是勝義諦嗎？ 這也必須被承認，因為它是真實的勝義。如果是世俗諦，那麼就與勝義的定義相矛盾。在認為勝義的對境是空性，並且像水倒入水中一樣，承認它與空性無二無別地混合在一起的同時，勝義諦是否存在的區別是不存在的。如果這兩者是不同的，那麼全知智慧（thams cad mkhyen pa'i ye shes）就應該將它們看作是不同的，但實際上並沒有看到，因此，這兩者之間沒有勝義諦是否存在的區別。他們並沒有在那裡看到這兩者，因為他們沒有看到這兩者的本體是不同的，也沒有看到這兩者的作用是不同的。如果第一個不成立，那麼本體就會變得不同。第二個征相也不是不成立的，因為佛陀的智慧將排除其他事物的對境。

【English Translation】 Because there is contradiction, and also the conventional (kun rdzob, relative truth) included in the Buddha's wisdom does not exist, because in the relevant explanations here it is mentioned many times that what is included in the Buddha's wisdom does not have mind and mental factors. The reason is that the conventional truth included in the Buddha's wisdom does not exist, because there, the false view that is the cause of its establishment has been completely eliminated; the ignorance that is the cause of its arising has been completely eliminated; the dry firewood of knowledge as the object of perception has been completely burned, so the consciousness of its object is also said to be pacified, which also clearly shows that the conventional truth is dealt with together with the object of perception. In the body of Buddha's wisdom (ye shes kyi sku), none of the characteristics of the conventional truth said by Chandrakirti (Zla ba, Chandrakirti) are present, while all the characteristics of the ultimate truth he said are fully present. As it is said in the Commentary on Engaging in the Bodhisattva's Deeds: 'The ultimate of the Buddhas is self-nature, which is also not deceptive, so it is the ultimate truth, which is self-realized by each of them.' The Clear Words (Tshig gsal, Prasannapadā) says: 'The ultimate truth is pervaded by its truthfulness.' The body of wisdom must be explained as ultimate, so it is also pervaded by the ultimate truth. Because in that, 'meaning' is also it, 'supreme' is also it, so it is ultimate. It itself is truth, so it is the ultimate truth.' If so, then shouldn't the meditative wisdom (mnyam bzhag ye shes) of the scholar who directly realizes emptiness also be the ultimate truth? This must also be admitted here, because it is the real ultimate. If it is conventional truth, then it contradicts the definition of ultimate. While considering the object of the ultimate to be emptiness, and admitting that it is mixed with emptiness inseparably like water poured into water, the distinction of whether the ultimate truth exists or not does not exist. If these two are different, then the omniscient wisdom (thams cad mkhyen pa'i ye shes) should see them as different, but in reality it does not see them, therefore, there is no distinction between these two as to whether the ultimate truth exists or not. They did not see these two there, because they did not see that the essence of these two is different, nor did they see that the functions of these two are different. If the first is not established, then the essence will become different. The second sign is also not unestablished, because the Buddha's wisdom takes the object of excluding other things.

---

་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དངོས་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་ཆར་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ནི། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མི་བཞེད་པ་ལྟར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། འདི་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པས་རིག་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་ཡང་འབྱུང་སྟེ། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རང་རིག་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འཛིན་རྣམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དངོས་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་ 15-3-18b བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དེ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ་རང་རང་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གོ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ཀ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་རིམ་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོའི་ཐེག་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཤེས་དང་། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཐམས་ཅད་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་པོ་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་མེད་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་དེའི་གོ་མི་ཆོད

【現代漢語翻譯】 因為存在（srid pa，輪迴，existence）。如果這樣理解，那麼現證空性的等持智慧的實際所量之境，就是智慧本身。而所謂的『空性』，僅僅是遮遣他物和無遮破的範疇，並非其真實的所量之境。因為如同ཕྱོགས་གླང་（phyogs glang，陳那，Dignāga）父子不認可的那樣，月稱（zla ba'i zhabs，月稱，Chandrakīrti）也不認可直接衡量無實之物的現證。在《六十正理論》（Rigs pa drug cu pa）中說：『這對於誰是現證？』在註釋中說：『無實之物不能通過現證來了解，因此也不能通過理智來了解。』因此，對於那些認為世俗諦存在的後來的藏人來說，也會出現這樣的內在矛盾：如果這樣，那麼現證空性的見道等持智慧就會現證世俗諦，因為其現證之物就是世俗諦。如果他們不認為是自證，那麼它就會變成非執持相。如果是這樣，那麼，作為對象的它，就不應成為僅僅面向內部的現證。』你無法反駁這個推論。因此，從這個推論中可以得出，智慧是勝義諦，因為它是現證空性的等持智慧的真實所量之境的特徵。理由成立，因為智慧是各自自知的智慧。如果有人認為，作為有境的智慧和作為境的空性，兩者是不同的，因為它們的體性不同。這是因為它們是各自被詞語所表達的兩個聲音的實際所指。那麼，柱子的法性和瓶子的法性，兩者也應該是不同的。因為同樣的論證也適用於此。如果是這樣，那麼所有事物的法性都會有差別。如果是這樣，那麼，正如所說：『因為法界無有差別，所以主尊的法乘也沒有差別。』以及『一個實物是所有事物的本質。』以及『誰看到一個，誰就看到一切。』總而言之，這將與所有標準的經論相違背，因為它們都表明一切法界都是無差別的一體，並且這一個遍及所有所知。因此，諸如『是』、『無常』等等，都不會有差別，因為它們的自性沒有差別，並且體性的不同並不能說明問題。 It is because of existence (srid pa, saṃsāra, existence). If understood in this way, then the actual object to be measured by the samadhi wisdom that directly realizes emptiness is wisdom itself. The so-called 'emptiness' is merely a category of negating others and non-affirming negation, and is not its real object of measurement. Because, just as ཕྱོགས་གླང་ (phyogs glang, Dignāga) and his son do not recognize it, zla ba'i zhabs (Chandrakīrti) also does not recognize the direct measurement of unreal things. In the Rigs pa drug cu pa (Sixty Stanzas on Reasoning), it says: 'To whom is this directly realized?' In the commentary, it says: 'Non-existent things cannot be known by direct perception, so they cannot be known by reason either.' Therefore, for those later Tibetans who believe in conventional truth, there will also be such internal contradictions: If so, then the path of seeing samadhi wisdom that directly realizes emptiness will directly realize conventional truth, because what it directly realizes is conventional truth. If they do not consider it to be self-awareness, then it will become a non-apprehending aspect. If so, then, as an object, it should not be a direct perception that is only directed inward. You cannot refute this inference. Therefore, from this inference, it can be concluded that wisdom is the ultimate truth, because it is the characteristic of the real object to be measured by the samadhi wisdom that directly realizes emptiness. The reason is established, because wisdom is the wisdom that is self-aware by each individual. If someone thinks that the wisdom that is the subject and the emptiness that is the object are different, because their natures are different. This is because they are the actual referents of two sounds that are expressed by words. Then, the nature of the pillar and the nature of the pot should also be different. Because the same argument applies here. If so, then all things would have different natures. If so, then, as it is said: 'Because the realm of dharma has no difference, the vehicle of the chief also has no difference.' And 'One thing is the essence of all things.' And 'Whoever sees one, sees all.' In short, this will contradict all standard scriptures, because they all show that all dharmadhatu is undifferentiated and one, and that one pervades all that is knowable. Therefore, things like 'is' and 'impermanent' will not be different, because their natures are not different, and the difference in nature does not explain the problem.

【English Translation】 Because of existence (srid pa, saṃsāra, existence). If understood in this way, then the actual object to be measured by the samadhi wisdom that directly realizes emptiness is wisdom itself. The so-called 'emptiness' is merely a category of negating others and non-affirming negation, and is not its real object of measurement. Because, just as ཕྱོགས་གླང་ (phyogs glang, Dignāga) and his son do not recognize it, zla ba'i zhabs (Chandrakīrti) also does not recognize the direct measurement of unreal things. In the Rigs pa drug cu pa (Sixty Stanzas on Reasoning), it says: 'To whom is this directly realized?' In the commentary, it says: 'Non-existent things cannot be known by direct perception, so they cannot be known by reason either.' Therefore, for those later Tibetans who believe in conventional truth, there will also be such internal contradictions: If so, then the path of seeing samadhi wisdom that directly realizes emptiness will directly realize conventional truth, because what it directly realizes is conventional truth. If they do not consider it to be self-awareness, then it will become a non-apprehending aspect. If so, then, as an object, it should not be a direct perception that is only directed inward. You cannot refute this inference. Therefore, from this inference, it can be concluded that wisdom is the ultimate truth, because it is the characteristic of the real object to be measured by the samadhi wisdom that directly realizes emptiness. The reason is established, because wisdom is the wisdom that is self-aware by each individual. If someone thinks that the wisdom that is the subject and the emptiness that is the object are different, because their natures are different. This is because they are the actual referents of two sounds that are expressed by words. Then, the nature of the pillar and the nature of the pot should also be different. Because the same argument applies here. If so, then all things would have different natures. If so, then, as it is said: 'Because the realm of dharma has no difference, the vehicle of the chief also has no difference.' And 'One thing is the essence of all things.' And 'Whoever sees one, sees all.' In short, this will contradict all standard scriptures, because they all show that all dharmadhatu is undifferentiated and one, and that one pervades all that is knowable. Therefore, things like 'is' and 'impermanent' will not be different, because their natures are not different, and the difference in nature does not explain the problem.

---

་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེས་དེའི་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་མི་བཞེད་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་དག་པ་གཟུགས་ལ་སོགས། །དག་པ་ཉིད་དེ་གང་གི་ཕྱིར། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་། །བཅད་དུ་མེད་པས་དག་པར་བརྗོད། །ཅེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་གཉིས། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཅད་དུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ། དཔེ་ 15-3-19a ཆོས་སྐུ་དང་། དོན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མཉམ་བཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་ཀ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སྒོམ་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀྱང་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་བོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དེ་ལྟར། །དངོས་བྱས་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་མཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་ཀྱང་། དེར་གཏོགས་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་། དེར་གཏོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་རོ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ཡང་སྔོན་ཉིད་ནས་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་གི །དངོས་སུ་ན་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཡུལ་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་ཐལ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་གང་ཞིག ། 15-3-19b ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་གཉིས་ཀ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་ར

【現代漢語翻譯】 問：爲了什麼？答：因為這樣說能解決問題。這指的是安立世俗諦的情況。但在勝義諦中，不承認『差別相異』的說法，這是所有中觀派的共同觀點。如經所說：『果、清凈、色等，爲了什麼清凈？因為二者不相異，不可分割，故稱清凈。』這裡說明了自性清凈的法性和突發清凈的法性二者，是不可分割的差別相異。『菩提如何，即如是。』在根本頌和註釋中，將法身（Dharmakāya）和義，大乘的禪修道無間道二者，都說成是真如的體性，並且是恒常的。『勝義中不可忍受。』在註釋中，將禪修道等持智慧說成是空性和法性的體性。因此，這也成立了勝義諦。入中論中也說：『如因器之別，虛空無有別，如是于真如，諸法無差別。』及其註釋中說：『例如瓶子和盤子等各不相同，但它們所包含的虛空沒有差別。同樣，色和受等事物各不相同，但它們所包含的真如沒有差別。因此，應知真如是唯一的。』 如果有人問：那麼，智慧，就其法性而言，不是直接證悟空性，因為這不是你所能衡量的真實對象。這種疑慮其實早已消除。如經所說：『心成為何種形象，即為何種境，完全瞭解彼，依名言而知。』及其註釋中說：『因此，從假立來說，證悟真如。實際上，沒有誰能真正瞭解誰，因為能知和所知都是不生的。』 否則，能知者一切智智（Sarvajñāna）和所知空性二者，就其法性而言，在佛陀的智慧中會顯現為差別。因為在佛陀自顯的智慧中，所顯現的任何事物都是差別性的。如果承認，那麼本體也會成為差別性的。因為你承認這一點。因此，你無法反駁這兩種過失。就我們而言，通過二諦來區分世俗...

【English Translation】 Question: Why? Answer: Because saying so solves the problem. This refers to the establishment of conventional truth. But in ultimate truth, the statement of 'different in characteristics' is not accepted, which is the common view of all Madhyamikas. As the sutra says: 'Result, purity, form, etc., why is it pure? Because the two are not different, inseparable, therefore called pure.' Here it explains that the nature of self-nature purity and the nature of sudden purity are inseparable different characteristics. 'How is Bodhi, so it is.' In the root text and commentary, the Dharmakāya (法身) and the meaning, the Mahayana meditation path, the uninterrupted path, both are said to be the nature of Suchness, and it is constant. 'Unbearable in ultimate truth.' In the commentary, the meditation path Samadhi wisdom is said to be the nature of emptiness and Dharma-nature. Therefore, this also establishes the ultimate truth. The Madhyamakāvatāra also says: 'Just as the sky has no division due to the difference of containers, so there is no difference in reality.' And in its commentary: 'For example, pots and plates are different, but the sky belonging to them has no difference. Similarly, form and feeling are different, but the Suchness belonging to them has no difference. Therefore, Suchness should be known as only one taste.' If someone asks: Then, wisdom, in terms of its nature, does not directly realize emptiness, because it is not the real object that you can measure. This doubt has actually been eliminated long ago. As the sutra says: 'The mind becomes the image of whatever, that is its object, fully understanding that, it is known by relying on names.' And in its commentary: 'Therefore, from imputation, it is said to realize Suchness. In reality, no one really knows anyone, because both the knower and the known are unborn.' Otherwise, the knower Sarvajñāna (一切智智) and the known emptiness, in terms of their nature, would appear as differences in the wisdom of the Buddha. Because in the self-manifest wisdom of the Buddha, whatever appears is differential. If you admit it, then the essence will also become differential. Because you admit this. Therefore, you cannot refute these two faults. As for us, we distinguish conventional...

---

ྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སྣང་བར་མི་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བསམ་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ། མྱང་འདས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། དེའི་ངོ་བོ་ན་ཕུང་པོ་མེད་པས། ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་མདོ་ལས་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་དམན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཚེ། མཉམ་བཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོའི་སྣང་བ་ལྷག་མ་མེད་པར་ནུབ་པའི་འགོག་པ་ནི། དེའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། དེའི་སྣང་བ་མ་ནུབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ། དེའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་བཞེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་དོན་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ངོ་ན། ཕུང་པོའི་སྣང་བ་ནུབ་པ་ལ་འཇོག་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤངས་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་ 15-3-20a བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དེ་སླར་བཟློག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་གི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ལས་ཉོན་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་མ་ཟད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་པ་ན། སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཞེས་པ་ནས་ནུབ་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་པ་དེ། ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། མདོ་ལས། འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་གསུངས་

【現代漢語翻譯】 所有虛假的真理都不應顯現在佛陀智慧的自顯中，因為顯現這些真理的原因是爲了根除二元對立顯現的習氣。 駁斥後世藏人的涅槃宗義 第二，駁斥後世藏人關於涅槃的不合理觀點，分為兩部分：駁斥他宗觀點和闡述自宗觀點。 駁斥他宗觀點 首先，後世藏人說：在中觀應成派的獨特體系中，涅槃的安立方式是，當直接證悟到五蘊皆無自性時，由於其體性中沒有蘊，因此經部中說『完全捨棄了這些蘊』，這就是涅槃的定義。因此，小乘行者在斷除煩惱時，在等持狀態中，蘊的顯現完全消失的滅盡，就是他們的無餘涅槃；而在其顯現沒有消失的后得位時，就是他們的有餘涅槃。他們這樣說。但這並不合理，如果將完全捨棄蘊的含義解釋為在證悟無自性的等持狀態中，蘊的顯現消失，那麼這將導致聲聞的見道也證得了捨棄蘊的涅槃，但你們並不承認這一點。此外，這將導致捨棄痛苦之蘊不需要先斷除其因——煩惱。並且，這將導致在證得無餘涅槃之後，又證得有餘涅槃。這將導致在無餘涅槃時，完全捨棄了痛苦之蘊的捨棄又會恢復。此外，這樣解釋有餘和無餘的含義沒有任何經文依據。只要承認兩種涅槃的分類，就必須解釋為業和煩惱之蘊的相續已經斷盡。按照你們的解釋，證得無餘涅槃之後，又必須承認痛苦之蘊的相續產生。如果是這樣，《六十正理論釋》中解釋經部所說的涅槃含義時，從『完全捨棄了這些痛苦』到『滅盡』之間的內容，就只是針對現在的痛苦而言。並且，經部中說『不再知曉其他的有』

【English Translation】 All the false truths are not desired to appear in the self-manifestation of the Buddha's wisdom, because the cause of such appearances is to eradicate the habitual tendencies of dualistic appearances. Refuting the Nirvana tenets of later Tibetans Second, refuting the unreasonable views on Nirvana by later Tibetans, divided into two parts: refuting the views of others and explaining one's own views. Refuting the views of others First, later Tibetans say: In the unique system of the Prasangika Madhyamaka, the way of establishing Nirvana is that when one directly realizes that all five aggregates are without inherent existence, because there are no aggregates in its nature, the Sutras say 'completely abandoning these aggregates,' which is the definition of Nirvana. Therefore, when the Hinayana practitioners eliminate the afflictions, the cessation in which the appearance of the aggregates completely disappears in the state of meditative equipoise is their Nirvana without remainder; and when their appearance does not disappear in the subsequent attainment, it is their Nirvana with remainder. They say so. But this is not reasonable. If the meaning of completely abandoning the aggregates is interpreted as the disappearance of the appearance of the aggregates in the state of meditative equipoise that realizes the absence of inherent existence, then it will lead to the Sravaka's path of seeing also attaining the Nirvana of abandoning the aggregates, but you do not admit this. Furthermore, it will lead to the abandonment of the aggregates of suffering not requiring the prior abandonment of its cause, afflictions. And, it will lead to attaining Nirvana with remainder after attaining Nirvana without remainder. This will lead to the abandonment of completely abandoning the aggregates of suffering in the state of Nirvana without remainder being reversed. Furthermore, there is no scriptural basis for explaining the meaning of with remainder and without remainder in this way. As long as one admits the classification of the two Nirvanas, it must be explained that the continuum of the aggregates of karma and afflictions has been exhausted. According to your explanation, after attaining Nirvana without remainder, one must admit that the continuum of the aggregates of suffering arises. If so, in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, when explaining the meaning of Nirvana mentioned in the Sutras, the content from 'completely abandoning these sufferings' to 'becoming extinguished' is only directed at the present suffering. And, the Sutras say 'no other existence is known from this.'

---

པ་དེ། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་ན་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པས་འཆད་མི་དགོས་པ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་བཤད་པས་འཆད་དགོས་པ་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལེགས་བཤད་དུ་རློམ་པ་དེ་དག་མ་རུངས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་འདོད་པ་བསམ་པ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ལ་གྲགས་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་བསམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ལ་གྲགས་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ་བསྟན་པ། དེས་དེའི་ལུགས་ 15-3-20b ཀྱི་འགོག་བདེན་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བའོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མ་འོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་། ལས་ཉོན་སྔ་མའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཚེ་ན། དེ་དང་བྲལ་བས་མཐར་ཐུག་པའི་མྱང་འདས་སོ། །དེ་ལའང་འདོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དུས་དེར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཀ་འགགས་པས། རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་འདོད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་འགགས་ཀྱང་། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་མ་འགགས་པས། རིག་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་སོ། །ལུགས་དེ་ལ་གསལ་ཆ་དེ་ཡང་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་ལྡན་པའི་དབྱིངས་རིག་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་གང་ཞེ་ན། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། རིམ་གྱིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། དེ་ན་འདུས་མ་བྱས་པའི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དྲི་མ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ལུས་སོ། །དབྱིངས་དེ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པ་གང་གི་ཡང་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། འདི་ལྟར་དབྱིངས་དེ་ནི་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 因為這與所說的未來蘊（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）的控制相矛盾。總之，在自續派（藏文：ཐལ་འགྱུར་པ།）非共同的宗義中，既然沒有講述有餘涅槃和無餘涅槃二者的分類，你卻說了，這犯了不該說的說了的過失；既然那些宗義中只說了自性涅槃和無住涅槃的說法，你卻沒有說，這犯了該說沒說的重大過失，因此，那些自認為是善說的說法都被破壞了。 現在思考自己的觀點：確定在共同大乘中著名的兩種涅槃的定義。 第二，思考自己的觀點，分為三點：確定在共同大乘中著名的兩種涅槃的定義；毫不含糊地展示共同大乘非共同的宗義中涅槃的分類；由此輕易地理解該宗義的滅諦（藏文：འགོག་བདེན།，梵文天城體：निरोधसत्य，梵文羅馬擬音：nirodhasatya，漢語字面意思：滅諦）。第一點是：斷除了所有煩惱，並且沒有脫離或脫離了作為其異熟果的痛苦之蘊。 也就是說，首先在有餘涅槃時，雖然斷除了煩惱和未來的痛苦，但由於沒有脫離先前業和煩惱的異熟果之蘊，所以不是圓滿的涅槃；在第二種情況下，由於脫離了它，所以是究竟的涅槃。對此也有兩種觀點：小乘部派認為，那時六識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག，梵文天城體：षड्विज्ञानकाय，梵文羅馬擬音：ṣaḍvijñānakāya，漢語字面意思：六識）全部止息，因此認為心識是斷滅的；唯識宗認為，那時七識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན，梵文天城體：सप्तविज्ञानकाय，梵文羅馬擬音：saptavijñānakāya，漢語字面意思：七識）止息，但阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：आलय，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶）上的明分沒有止息，因此認為心識不是斷滅的。在這種觀點中，那個明分也只是具有脫離所斷之分的法界智（藏文：དབྱིངས་རིག，梵文天城體：धातुज्ञान，梵文羅馬擬音：dhātujñāna，漢語字面意思：法界智），而不是解釋為具有智慧和等持等功德。 正如《抉擇攝要》中所說：『什麼是無餘蘊界的完全涅槃呢？由於不作意一切相，所以只作意無相界，逐漸入于滅盡定，止息入定的識，之後捨棄阿賴耶識的處所，在那裡只有清凈無垢的無為界存在。那個界不屬於天等任何一類，因為這個界是成就者們的……』

【English Translation】 Because this contradicts what is said about being under the control of future aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ།, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates). In short, in the unique tenets of the Prasangikas, since there is no explanation of the distinction between the two types of nirvana, with remainder and without remainder, your saying it is a fault of saying what should not be said; since those tenets only speak of the explanations of self-nature nirvana and non-abiding nirvana, your not saying it is a great fault of not saying what should be said, therefore, those claims that are considered well-spoken have been ruined. Now, considering one's own view: Identifying the definitions of the two nirvanas that are famous in the common vehicle. Second, considering one's own view, there are three points: Identifying the definitions of the two nirvanas that are famous in the common vehicle; unerringly demonstrating the classification of nirvana in the unique tenets of the common vehicle; thereby easily understanding the cessation truth (Tibetan: འགོག་བདེན།, Sanskrit Devanagari: निरोधसत्य, Sanskrit Romanization: nirodhasatya, Chinese literal meaning: cessation truth) of that tenet. The first point is: Having abandoned all afflictions, and not being separated or being separated from the aggregates of suffering that are the result of their maturation. That is, first, at the time of nirvana with remainder, although afflictions and future suffering are abandoned, because one is not separated from the aggregates of the maturation of previous karma and afflictions, it is not complete nirvana; in the second case, because one is separated from it, it is ultimate nirvana. There are also two views on this: The Sravaka schools believe that at that time all six consciousnesses (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག, Sanskrit Devanagari: षड्विज्ञानकाय, Sanskrit Romanization: ṣaḍvijñānakāya, Chinese literal meaning: six consciousnesses) cease, therefore they believe that consciousness is annihilated; the Yogacara school believes that at that time seven consciousnesses (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན, Sanskrit Devanagari: सप्तविज्ञानकाय, Sanskrit Romanization: saptavijñānakāya, Chinese literal meaning: seven consciousnesses) cease, but the clarity on the alaya consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞི, Sanskrit Devanagari: आलय, Sanskrit Romanization: ālaya, Chinese literal meaning: alaya) does not cease, therefore they believe that consciousness is not annihilated. In this view, that clarity is only the wisdom of the realm of reality (Tibetan: དབྱིངས་རིག, Sanskrit Devanagari: धातुज्ञान, Sanskrit Romanization: dhātujñāna, Chinese literal meaning: wisdom of the realm of reality) that has the aspect of being separated from what is to be abandoned, and it is not explained as having qualities such as wisdom and samadhi. As it is said in the Compendium of Determinations: 'What is complete nirvana in the realm of no remaining aggregates? Because one does not attend to all signs, one only attends to the realm of no signs, gradually entering into the cessation samadhi, ceasing the consciousness of entering, and then abandoning the place of the alaya consciousness, there only remains the pure, stainless, unconditioned realm. That realm does not belong to any category of gods, because this realm is for the accomplished ones...'

---

སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ 15-3-21a རྒྱུད་བླ་མ་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་ཆོས་བདེན་པར་མེད་པ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །གང་ཞིག་སྤོང་དང་འགགས་པ་ལས། །མྱ་ངན་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད། །ཅེས་དང་། མ་རིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །སྲིད་པ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །དེ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཞི་བ་ལྷས། སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ནི་ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་མེད་པ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་མེད་གང་གི་ཡང་གསལ་ཆ་དངོས་སུ་མ་བཤད་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བཤད་པ་མཛད་པ་ལྟར་ན། དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་མངོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་མྱང་འདས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱང་འདས་དང་། ཡུལ་ཅན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སྤངས་པ་མེད་པ་ཐོབ་པ་མེད། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ 15-3-21b པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྦྱར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མྱང་འདས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་

【現代漢語翻譯】 因此，各自與自己的理解相符。』 現在，將以無誤的方式展示非共同大乘的涅槃分類。 第二部分包括：總體解釋，以及《寶性論》和大乘 15-3-21a 宗義的特殊解釋。第一部分是：只要沒有證悟到法無自性，就不會承認存在具有相狀的涅槃。正如所說：『如果這一切都不空，就不會有生起和毀滅。從捨棄和止息中，如何期望涅槃？』以及『無明止息，是通過以智慧修習它。』等等。在《六十正理論》中說：『沒有見到真如，就會執著于輪迴和涅槃。正確見到真如，就不會執著於世間和涅槃。輪迴和涅槃，這二者都不存在。』等等。寂天菩薩說：『對於心懷有相者來說，涅槃也是難以達到的。』這樣說過。《寶性論》中也明確闡述了小乘沒有涅槃，正如所說：『因此，在沒有獲得佛果之前，不會獲得涅槃。』 月稱論師認為，對於小乘是否具有相狀涅槃，並沒有明確說明。但由於他認為小乘證悟了法無我，並且夏利子已經示現了涅槃，因此，他似乎更傾向於認為小乘具有涅槃。 第二部分是：大乘非共同經典中出現的涅槃有兩種：作為所緣的自性涅槃和作為能緣的無住涅槃。 第一種是：諸法自性遠離一切戲論邊，這被稱為涅槃。正如所說：『沒有捨棄，沒有獲得，沒有斷滅，沒有常恒，沒有止息，沒有生起，這被稱為涅槃。』 第二種是：直接證悟離戲之性的智慧，這被稱為涅槃。《六十正理論》中說：『完全了知有，即稱為涅槃。』 15-3-21b 在其註釋中，月稱論師說：『以不完全瞭解有之自性的方式完全瞭解有，這本身就是一切相完全寂滅的自性，因此，如果與世俗諦相結合，則被安立為涅槃。』 那麼，證得涅槃的界限是？

【English Translation】 Therefore, each accords with their own understanding.' Now, to present the non-common Mahayana's classification of nirvana in an unerring manner. The second part includes: a general explanation, and the Mahayana 15-3-21a Ratnagotravibhāga and a specific explanation of the tenets of the lineages. The first part is: As long as one has not realized that dharmas are without true existence, one does not accept that there is a nirvana with characteristics. As it is said: 'If all this is not empty, there is no arising and no ceasing. From what abandonment and cessation does one expect to attain nirvana?' And, 'The cessation of ignorance occurs through meditating on it with knowledge.' etc. In the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'Not seeing that very nature, one clings to samsara and nirvana. Seeing the true nature, one does not cling to the world and nirvana. Existence and nirvana, these two do not exist.' etc. Shantideva said: 'For those whose minds are with objects, even nirvana is difficult to attain.' It is said. From the Mahayana Ratnagotravibhāga, it is also clearly explained that the Hinayana does not have nirvana, as it is said: 'Therefore, without attaining Buddhahood, one does not attain nirvana.' Chandrakirti believes that it is not explicitly stated whether the Hinayana has a nirvana with characteristics or not. However, since he believes that the Hinayana realizes the selflessness of phenomena, and since Shariputra has demonstrated nirvana, he seems to lean slightly towards the view that it does. The second part is: The nirvana that appears in the uncommon Mahayana scriptures is of two types: nirvana by nature as the object and non-abiding nirvana as the subject. The first is: The nature of all dharmas, which is free from all extremes of elaboration, is called nirvana. As it is said: 'No abandonment, no attainment, no cessation, no permanence, no cessation, no arising, that is called nirvana.' The second is: The wisdom that directly realizes that freedom from elaboration is called nirvana. In the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'Completely knowing existence is called nirvana.' 15-3-21b In its commentary, Chandrakirti says: 'Completely knowing existence in a way that does not fully understand the nature of existence itself, that itself is the nature of the complete pacification of all characteristics, therefore, if combined with conventional truth, it is established as nirvana.' So, what is the boundary for realizing nirvana?

---

གང་ནས་བཞག་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །བྱ་བ་བྱས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་བྱ་བ་བྱས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ལུང་དག་ལས། དགེ་སློང་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ། མདོ་འདི་བཤད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དེའི་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་བལྟའོ། །སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་ཚངས་པ་སྤྱོད་པ་བསྙེན་ཏོ། །བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། བྱ་བ་བྱས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་རྣམས་མཐོང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་འབྱུང་ཞིང་། མྱང་འདས་དེ་མཐོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་ཡང་དོན་གཅིག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཤེས་དེ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་དབྱེར་ཡོད་ན། ། 15-3-22a ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་ལ་ཡང་། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་དང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐ་མི་དད་པས། དེ་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་མྱང་འདས་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་དང་། དེ་སྔར་མ་ཐོབ་གསར་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ནི་ས་དང་པོ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་རེ་རེ་ཡོད་པར་བཤད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་བློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། མྱང་འདས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སྤངས་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་དག་གིས་ནི་དེའི་དོན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་དེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ལ་བྱ་སྙམ་ན། སྐབས་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འ

【現代漢語翻譯】 從何處安立呢？如經中所說：『于現法中入滅，所作已辦亦如是。』以及其註釋中說：『此生之中，瑜伽士對一切法無所緣唸的智慧之時，即是于現法中入滅。』所作已辦，唯有所作已辦。』經文中說：『比丘于現法中入滅。』聖者舍利子現證入滅，宣說了此經，因此應視其為于現法中入滅。』生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受後有。』所說之義，也應知是所作已辦。』如此解說，證得大乘見道時，便現證涅槃，並且由業和煩惱所生的異熟果，使其成為不生之法，而引發這些的煩惱止息，僅在見道位發生，見涅槃與見佛意義相同，如經中所說：『了知法性之後，若於此中分差別，乃至極微細之事物，以何而生作分別，此不智者由緣起，未見其真實義。』及其註釋中說：『了知法性之語，是指涅槃。』它與佛陀世尊無有差別，因此見彼即見佛。因此，證悟唯是一。』因此，見道之後，涅槃並非先前未見而新見，也非先前未得而新得。必須解釋為自性涅槃，而非有境不住涅槃，因為從初地到佛地，都有先前未有而新得的，例如突發性的離垢法身。如此瞭解，才能確定生死平等和輪迴涅槃無別的意義，如果僅從斷除涅槃的界限來安立，則無法瞭解其意義。那麼，此時安立涅槃的體性，應從有境和有境兩者中的哪一個來安立呢？需要根據不同情況區分，在基礎位時，自性涅槃……

【English Translation】 From where is it established? As it is said in the scripture: 'In the present dharma, enter into Nirvana; what needs to be done is also done.' And in its commentary, it says: 'In this very life, when the yogi's wisdom does not focus on any dharma, that is entering Nirvana in the present dharma.' What needs to be done is done, only what needs to be done is done. 'In the scriptures, it is said: 'Bhikkhus enter Nirvana in the present dharma.' The venerable Shariputra directly realized Nirvana and expounded this sutra, therefore it should be regarded as entering Nirvana in the present dharma. 'Birth is exhausted, the pure conduct has been established, what needs to be done has been done, and there is no further existence.' What is said should also be understood as what needs to be done has been done.' Thus explained, when the Mahayana path of seeing is attained, Nirvana is directly realized, and the suffering aggregates that have arisen from karma and afflictions are made into the nature of non-arising, and the afflictions that cause them to arise cease, occurring only in the stage of the path of seeing, and seeing Nirvana and seeing the Buddha have the same meaning, as it is said in the scripture: 'After knowing the Dharma, if one differentiates distinctions in this, even in the most subtle things, with what does one analyze birth? That unwise one, from dependent origination, has not seen its true meaning.' And in its commentary, it says: 'The term 'knowing the Dharma' refers to Nirvana.' It is no different from the Buddha, the Bhagavan, therefore seeing it is seeing the Buddha. Therefore, realization is only one.' Therefore, after the path of seeing, Nirvana is not newly seen as previously unseen, nor is it newly attained as previously unattained. It must be explained as the Nirvana of self-nature, not the Nirvana of the non-abiding object, because from the first bhumi to the Buddha bhumi, there are new attainments that were previously non-existent, such as the sudden Dharma body free from defilements. Understanding this way, one can be certain of the meaning of samsara and nirvana being equal, and the inseparability of samsara and nirvana. If one only establishes it from the perspective of abandoning the limits of Nirvana, one will not understand its meaning. So, at this time, from which of the object and the subject should the nature of Nirvana be established? It needs to be distinguished according to different situations. In the basic state, the Nirvana of self-nature...

---

དས་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། ལམ་དང་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཙོ་ཆེ་བར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་བཞིན་དང་། ལམ་དང་། འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། གཞིའི་མྱང་འདས་ཤེས་བྱ་བ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཤེས་བྱ་བ་སྟོང་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། འབྲས་དུས་ 15-3-22b ཀྱི་མྱང་འདས་ཤེས་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་མྱ་ངན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་ནི། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ས་མཚམས་གང་ནས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མི་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དུས་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་འདི་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་མྱ་ངན་འདས། །ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། དེ་ཡང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲོལ་རྣམས། །གསལ་དང་འཕྲོ་དང་དག་ཕྱིར་དང་། །ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་འོད་དང་ཟེར། །ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམས་དང་མཚུངས། །ཤེས་དང་དེའི་འགྲེལ་པར། ཤེས་རབ་གང་དང་། ཡེ་ཤེས་གང་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གང་གིས་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་བཞི་འགྲུབ་པ་དང་། དབྱེ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་ཉི་མ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་ 15-3-23a ཏེ། ཞེས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་གཉིས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དང་། དེ་གས

【現代漢語翻譯】 因此，重點在於根本，而在道和果的階段，則應著重於不住涅槃。例如，自性、道和果的般若波羅蜜多的安立方式就是如此。如此宣說，此宗認為涅槃有三種：根本涅槃，即所謂的諸法之實相空性；道時涅槃，即所謂的現證空性的等持智慧；以及果時涅槃，即所謂的法身智慧。其中，『涅槃』指的是執著于相的戲論，而超越它的方式有兩種：僅僅遮止它而作的無遮，以及因遮止它而特顯的具有對境的智慧。第一種情況，雖然遍在於一切法中，但顯現它的程度，是從現證離戲的智慧在相續中生起的那一刻起，就被稱為顯現了涅槃。並且，在那之後的剎那，它也成為不再產生能引生輪迴的業和煩惱的法性。在那時，也被稱為獲得了解脫。正如所說：『當以智慧不觀待生滅的緣起顯現時，于現法中而得寂滅，所作皆辦亦如是。』然而，即便如此，也並非顯現了究竟的涅槃，因為究竟的涅槃被認為是完全斷除了名相執著的種子的法身。也正如所說：『除了佛陀本身，沒有涅槃。』這究竟的涅槃，也正如所說：『聖諦勝義即涅槃。』被認為是勝義諦，對此沒有爭議。然而，僅僅解釋為無遮，並非至尊者的本意。正如所說：『智慧、光明、解脫等，因其明、照、凈，及無差別故，如光芒與光線，如同日輪。』在《釋》中說：『以何智慧、何種光明、何種解脫能成就四種功德，以及以無差別的體性來象徵涅槃的境界，這些與太陽相似的四種法被展示出來。』即如實知之智慧，如量知之光明，以及從障礙這兩者的遮障中解脫的自性光明的心的解脫，以及那光明。

【English Translation】 Therefore, the emphasis is on the ground, and in the stages of the path and the fruit, the emphasis should be placed on non-abiding nirvana. For example, the way of establishing the Prajnaparamita of nature, path, and fruit is like that. Having said that, this school believes that there are three types of nirvana: the ground nirvana, which is known as the emptiness of the nature of all dharmas; the path-time nirvana, which is known as the samadhi wisdom that directly realizes emptiness; and the fruit-time nirvana, which is known as the wisdom of the Dharmakaya. Among them, 'nirvana' refers to the proliferation of clinging to characteristics, and there are two ways to transcend it: the non-affirming negation of merely blocking it, and the wisdom with an object that is distinguished by blocking it. In the first case, although it pervades all dharmas, the extent to which it manifests is from the moment when the wisdom that directly realizes non-proliferation arises in the continuum, it is called the manifestation of nirvana. And, in the moment after that, it also becomes the nature of not generating karma and afflictions that can lead to rebirth. At that time, it is also called liberation. As it is said: 'When dependent origination, which is the arising and ceasing, is not observed by wisdom, then in this very life, nirvana is attained, and what has to be done is also done.' However, even so, it is not the manifestation of ultimate nirvana, because ultimate nirvana is considered to be the Dharmakaya that has completely abandoned the seeds of clinging to characteristics. As it is also said: 'There is no nirvana except for the Buddha himself.' This ultimate nirvana, as it is also said: 'The noble truth of ultimate meaning is nirvana.' is considered to be the ultimate truth, and there is no dispute about this. However, merely explaining it as a non-affirming negation is not the intention of the venerable one. As it is said: 'Wisdom, light, liberation, etc., because of their clarity, radiance, and purity, and because there is no difference, like rays and beams, like the solar disk.' In the commentary, it says: 'What wisdom, what light, what liberation can accomplish the four qualities, and the nature of non-difference symbolizes the realm of nirvana, these four dharmas similar to the sun are shown.' That is, the wisdom that knows as it is, the light that knows as much as there is, and the liberation of the mind, which is naturally luminous, from the obscurations that hinder these two, and that light.

---

ུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་དེ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། ཐར་བ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཉིས་མེད་ཉིད། །ཅེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཚུལ་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་འདིར་ནི། ཐེག་པ་དམན་པ་ལྟ་ཞོག །ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་ལམ་ན་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཡོད་པ་མི་བཞེད་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ལུགས་འདི་ལ་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་བཞེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཚིག་གསལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི། ཕུང་པོ་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ཀླན་ཀ་འདིར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཕུང་པོ་རྣམས་སམ། ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི་འདོད་ན། གང་ཞིག་འདོད་ཅེ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ལྷག་བཅས་མྱ་ངན་འདས་པ་རྣམས། །ལྷག་མེད་མྱ་ངན་ 15-3-23b འདས་པའང་འདོད། །འདིར་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །དྲི་མ་མེད་པར་སེམས་གྱུར་པའོ། །ཞེས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཕྱོགས་གཅིག་གམ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལུགས་འདིར་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཀླུའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོར། ཕུང་པོར་བཅས་པའི་མྱ་ངན་འདས། །གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་བཞག་པ་ཡིན། །ཕུང་པོར་མེད་པའི་མྱ་ངན་འདས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ཉན་རང་ལ་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་ན། དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་བཞེད་ཅིང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས

【現代漢語翻譯】 此外，由於『母』（Uma）也被稱為法界空性，並且與不可分割的部分被稱為涅槃，正如所說：『一切相無數，無思無垢功德與，無別自性即解脫，解脫即是如來。』要知道，佛陀的涅槃，在勝義諦中是無二的。』因此，佛陀的法身和涅槃被認為在意義上是相同的，這並非只說過一次。即使如此，按照《寶性論》根本頌和註釋的體系，不要說小乘，即使在大乘的學道中，也不認為存在證得涅槃的情況。因此，龍樹菩薩關於涅槃的觀點與月稱菩薩所闡釋的不同，這就是區別所在。 那麼，這種體系中不承認兩種涅槃的安立方式是怎樣的呢？在《釋論·明句論》中說：『說空性者，不認為涅槃是斷除煩惱的自性，也不是斷除蘊的自性。』因此，對於說空性者來說，這種責難是不適用的。如果說空性者不認為涅槃是蘊或者煩惱斷除的自性，那麼他們認為什麼是涅槃呢？回答是：一切戲論寂滅的自性，那就是所謂的涅槃。』正如《法界贊》中所說：『有餘涅槃及無餘，亦許涅槃於此中，此中涅槃即是心，無垢清凈之體性。』因此，涅槃被解釋為心，它遠離了暫時的垢染，無論是部分還是全部，並且具有自性的光明。 即使如此，這種體系並非在任何情況下都不承認兩種涅槃的安立，正如龍樹菩薩在《入三身門》中所說：『有蘊之涅槃，安立於色身二者，無蘊之涅槃，宣說為法身。』 那麼，在這種體系中，小乘阿羅漢有什麼樣的涅槃呢？寂天論師和《大乘寶性論》中不認為他們具有涅槃，而月稱菩薩認為聲聞緣覺具有現證的離戲，因此認為他們具有涅槃，並且他們證得涅槃的界限是從聲聞的見道開始。

【English Translation】 Furthermore, because 'Uma' is also called the Dharmadhatu emptiness, and the inseparable aspect of that is called Nirvana, as it is said: 'All aspects are countless, unthinkable, stainless qualities, and the undifferentiated nature is liberation; that liberation is the Thus-Gone One.' Know that the Nirvana of the Buddha, in the ultimate sense, is non-dual.' Therefore, the Dharmakaya of the Buddha and Nirvana are considered to be the same in meaning, and this has been said more than once. Even so, according to the system of the Root Text and Commentary of the Uttaratantra, not to mention the Hinayana, even in the Mahayana path of learning, it is not accepted that there is a realization of Nirvana. Therefore, the difference is that Nagarjuna's view of Nirvana is different from the way Chandrakirti explained it. So, what is the way in which this system does not accept the establishment of two types of Nirvana? In the commentary 'Clear Words,' it says: 'Those who speak of emptiness do not consider Nirvana to be of the nature of reversing afflictions, nor do they consider it to be of the nature of reversing aggregates.' Therefore, this accusation does not apply to those who speak of emptiness. If those who speak of emptiness do not consider Nirvana to be of the nature of reversing the aggregates or reversing afflictions, then what do they consider Nirvana to be? The answer is: 'The nature of the complete pacification of all elaborations, that is what is called Nirvana.' As it is said in the 'Praise of Dharmadhatu': 'The Nirvana with remainder and the Nirvana without remainder are also accepted here; here, Nirvana itself is the mind, which has become stainless.' Therefore, Nirvana is explained as the mind that is free from temporary stains, either partially or completely, and is the clear light of its own nature. Even so, this system does not deny the establishment of two types of Nirvana in any case, as Nagarjuna said in 'The Gateway to Entering the Three Kayas': 'Nirvana with aggregates is established in the two Rupakayas; Nirvana without aggregates is spoken of as the Dharmakaya.' So, in this system, what kind of Nirvana do the Hinayana Arhats have? Shantideva and the treatises of the Mahayana Uttaratantra do not consider them to have it, while Chandrakirti considers that the Shravakas and Pratyekabuddhas have a direct realization of non-elaboration, and therefore considers them to have Nirvana, and the boundary of their realization of it is from the Path of Seeing of the Shravakas.

---

་བཞག་པར་མི་ནུས་མོད། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་བཞེད་མི་བཞེད་ནི་དཔྱད་པའི་གནས་སོ། །འོན་ཀྱང་རེ་ཞིག་དཔྱད་པ་བོར་ནས། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་ན་རྣམ་གཞག་འཇོག་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་དེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་དུ་བཤད་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པ་གྱིས། །ཤེས་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་ཡིས་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདས། །ཤེས་པའི་ལུང་ 15-3-24a ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཁོ་རང་གི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་དེ་ལ་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་ལ། དེ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་མ་བཏང་ལས་མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་ལ་ཕུང་པོ་རྣམས། །ཡོད་མིན་གང་ཟག་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་མ་བཏང་ལས་ལྷག་མེད་དུ་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ལ་ནི། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་པས་མྱང་འདས་དངོས་ཡིན་ལ། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པའི་གཟུགས་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་དེའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ། གསུམ་པ་དེས་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་མཚོན་ནུས་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆ་ལ་འཇོག་པར་གྲུབ་པ་ན། འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་དེ་ལ་འཇོག་པར་གྲུབ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་སྤངས་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འགོག་པར་བཤད་ན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་གཞུང་གིས་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འགོག་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས

【現代漢語翻譯】 雖然不能安立為寂滅，但是否認可對此的證悟，是需要考察的地方。然而，暫時拋開考察，僅僅憑藉直接證悟無實有，就稱之為現證涅槃，這樣安立名相是容易的。因為在《入行論釋》中，引用《寶鬘論》的教證，論證了聲聞乘中所說的涅槃和，大乘中所說的自性不生，二者意義相同。如何相同呢？如是說：『大乘中說無生，他宗說為滅盡，滅盡與無生義，一故應忍受之。』並且引用『如火無因，無處無取而涅槃。』的教證，論證了聲聞緣覺具有證悟諸法自性空性。如此解釋，則將聲聞緣覺聖者相續中證悟諸法自性空的等持智慧，安立為與法性無別的涅槃。而這涅槃並沒有有餘和無餘的差別，因為不能從作為所依的補特伽羅是否捨棄壽行來安立涅槃自性的有餘和無餘。因此，涅槃自性絲毫沒有與痛苦蘊聚相伴隨或不相伴隨的差別。如《百論》中所說：『涅槃之中無有蘊，非是補特伽羅所攝持。』因此，不能因為聲聞阿羅漢是否捨棄壽行而安立為無餘涅槃。對於佛陀的二身安立此名相，情況則不同，因為佛陀的色身，就實情而言即是法身，是真正的涅槃，而小乘阿羅漢的色身則不是如此。 第三，通過它也能表示滅諦。既然已經成立將涅槃安立為法界與智慧無別的部分，那麼滅諦也成立安立於此。因為阿羅漢相續中的滅諦都是它的支分。如果將滅諦解釋為僅僅是斷除所斷的無遮，那麼就會變成被《六十正理論》所破斥的前一種觀點，並且會與聲聞部派的滅諦觀點沒有差別，以及與各自自證的智慧

【English Translation】 Although it cannot be established as nirvana, whether or not one accepts the realization of this is a matter for investigation. However, setting aside the investigation for the moment, it is easy to establish the nomenclature if one merely calls the direct realization of non-existence the actualization of nirvana. Because in the 'Commentary on Entering,' quoting the teachings of the 'Ratnavali,' it is argued that the nirvana spoken of in the Hearer Vehicle and the self-nature unborn spoken of in the Great Vehicle are the same in meaning. How are they the same? As it is said: 'In the Great Vehicle, the unborn is taught, others say it is exhaustion, the meaning of exhaustion and non-birth, are the same, therefore be patient with it.' And quoting the teachings, 'Like fire without cause, without place, without taking, it passes into nirvana,' it is argued that Hearers and Solitary Realizers have the realization that phenomena are empty of self-nature. Explaining it in this way, the meditative wisdom in the continuum of Hearer and Solitary Realizer Aryas that realizes the emptiness of self-nature of phenomena is established as nirvana, which is inseparable from its object, the nature of reality. And there is no distinction between remainder and non-remainder in this nirvana, because one cannot establish the remainder and non-remainder of the nature of nirvana itself from whether or not the person who is the basis has abandoned the life force. Therefore, the nature of nirvana itself has no difference whatsoever in whether or not it is accompanied by the aggregates of suffering. As it is said in the 'Hundred Verses': 'In nirvana there are no aggregates, it is not possessed by a person.' Therefore, one cannot establish it as nirvana without remainder from whether or not the Hearer Arhat has abandoned the life force. It is not the same to apply this nomenclature to the two bodies of the Buddha, because the form body of the Buddha is, in reality, the Dharma body itself, and is the real nirvana, while the form of the Lesser Vehicle Arhat is not. Third, through it, the truth of cessation can also be represented. Since it has been established that nirvana is established as the part where the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, then the truth of cessation is also established as being established in this. Because the truths of cessation in the continuum of the Arhat are all parts of it. If the truth of cessation is explained as merely the non-affirming negation of abandoning what is to be abandoned, then it will become the former view refuted by the 'Sixty Stanzas of Reasoning,' and there will be no difference from the view of cessation of the Hearer schools, and from the wisdom of self-awareness of each individual.

---

་ཀྱིས་རིག་བྱར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-3-24b དེའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་འགྱུར་གྱི། །འདུས་བྱས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན། །དེ་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞིག་ཅེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས། འཇུག་འགྲེལ་དུ། བདེན་པ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའོ། །དེའི་ལན་ལ་རྣལ་མ་དང་། མགོ་མཚུངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པ་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་གཞན་ཐབས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་བ་རྣམས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དོན་དམ་པ་དང་། དེའི་བདེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། ཞེས་དྲིས་ན་ཁྱེད་ལ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་དང་། འཕགས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་ཆ་གཅིག་སྟེ། གཉིས་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ 15-3-25a ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་ཆ་གཅིག་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དེའི་ཆ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པའི་ལམ་བདེན་དེའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་གཞན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་དེའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་མེད་དོ། །ཡོད་དེ་སངས་རྒྱས་སའི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་ཡོད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ལམ་གྱི་བ

【現代漢語翻譯】 因為這與經教相違背。 如果問，那之前的宗派是如何呢？如經中所說：『因壞滅而成為障礙，如果不是有為的意識，那對誰來說是現量呢？壞滅又是如何呢？』因為承認了那個論典所遮止的內容。如此宣說后，會產生這樣的疑惑：證悟空性的現量無間道，也被認為是勝義諦，這與《入行論釋》（《入菩薩行論》的註釋）中所說『三種真諦是世俗諦，只有滅諦是勝義諦』相違背。對此的回答分為兩種：真實的和相似的。第一種是：道諦有兩種，勝義諦和非勝義諦。第一種是：現量證悟無我的等持智慧。第二種是：除此之外，屬於方便分的部分，以及屬於智慧分但具有世俗相的部分。雖然如此成立，但那又如何呢？它也成立為勝義諦。月稱論師認為，勝義和勝義諦沒有差別。否則，世俗和勝義的基礎會變成相同，如果是世俗諦，就必須是世俗的，而這已經被認為是世俗諦了。此外，如果它是世俗諦，那麼安立它為世俗的所緣境是什麼呢？如果問，你無法指出，因為月稱論師將安立它為世俗的所緣境，只說了凡夫相續中的實執和聖者有相的二取迷亂的一部分，沒有說其他的，而這些都不存在於此。第二種是：在佛的智慧中，會獲得虛妄所見的成分，因為一切事物都有那個成分。如經中所說：『一切事物皆由虛妄所見。』如果說，這樣說的是指凡夫共同顯現的事物。那麼，之前的也指成為世俗的道諦。沒有不包含在宣說為世俗諦的道諦中的其他道諦。如果說，那麼沒有不包含在之前的道諦中的事物。有，是佛地的法。之前的也有，因為《入行論釋》中說道諦的……

【English Translation】 Because it contradicts the scriptures. If asked, how is the previous tenet? As it is said in the scriptures: 'Due to destruction, it becomes an obstacle, if it is not a conditioned consciousness, then to whom is it manifest? How is destruction?' Because it acknowledges what that treatise refutes. After saying this, such a doubt may arise: The direct path of realizing emptiness, which is also considered the ultimate truth, contradicts what is said in the 'Commentary on Entering the Bodhisattva's Way' that 'the three truths are the conventional truth, and only the truth of cessation is the ultimate truth.' The answer to this is divided into two: the real and the similar. The first is: there are two kinds of truth of the path, the ultimate truth and the non-ultimate truth. The first is: the samadhi wisdom that directly realizes selflessness. The second is: other than that, those that belong to the part of skillful means, and those that belong to the part of wisdom but have the aspect of conventionality. Although it is established in this way, what will happen from that? It is also established as the ultimate truth. Chandrakirti (ཟླ་བའི་ཞབས་) does not consider there to be a difference between the ultimate and the ultimate truth. Otherwise, the basis of the conventional and the ultimate would become the same, and if it is the conventional truth, it must be conventional, and that has been acknowledged as the conventional truth. Furthermore, if it is the conventional truth, then what is the object that establishes it as conventional? If asked, you cannot point it out, because Chandrakirti only said that the object that establishes it as conventional is the clinging to truth in the minds of ordinary beings and a part of the dualistic confusion of the appearances of noble ones, and he did not say anything else, and these do not exist here. The second is: in the wisdom of the Buddha, a part of what is found by false seeing will be found, because all things have that part. As it is said in the scriptures: 'All things are seen by false seeing.' If it is said that what was said refers to all things that appear in common to ordinary beings. Then, the previous one also refers to the truth of the path that has become conventional. There is no other truth of the path that is not included in the truth of the path that is said to be the conventional truth. If it is said, then there is nothing that is not included in the previous one. There is, it is the dharma of the Buddha-ground. The previous one also exists, because in the 'Commentary on Entering the Bodhisattva's Way', it says that the truth of the path...

---

དེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་སོ། །འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཞན་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཡང་། ཅི་རིགས་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་སོ། །ཅི་བདེན་པ་བཞི་ལས་ཐ་དད་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། བདེན་པ་བཅུ་གཅིག་བཤད་པ་ལས། ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་དང་། ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་བཤད་ནས། གསུམ་པོ་དེ་སྔར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པའི་ལམ་བདེན་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། (བཞི་)པ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག །རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་ 15-3-25b འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ལུང་གསུམ་དང་། རིགས་པ་བདུན་གྱིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ལས། རིགས་པ་དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆགས་བྲལ་རྣམས་བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེར་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་ཀས་དེ་མ་རྟོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གཉིས་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་མ་སྤངས་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་བཞིན། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། གང་ཟག་དང་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་བློ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་པ་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལ

【現代漢語翻譯】 『存在』屬於世俗諦的範疇，『滅諦』是勝義諦的自性。同樣，其他一些『諦』也根據情況屬於兩種『諦』的範疇。如果問，『除了四諦之外，還有其他的諦嗎？』通過這樣的引入，闡述了十一個『諦』，其中闡述了『入道智之諦』、『如來智慧圓滿生起之諦』以及『知盡』和『知不生之諦』這三個『諦』。之所以說這三個『諦』不包括在之前所說的世俗諦中的『道諦』里，是因為它們被單獨列出。 月稱論師關於聲聞緣覺證悟法無我的觀點的闡釋以及對其他觀點的駁斥。 （四）如何闡述聲聞緣覺是否證悟法無我的問題：駁斥對月稱論師觀點的錯誤理解；駁斥認為《現觀莊嚴論》根本釋中認為他們證悟法無我的觀點；駁斥認為《寶性論》根本釋中認為他們證悟法無我的觀點；駁斥認為《入菩薩行論》中認為他們證悟法無我的觀點。 駁斥對月稱論師觀點的錯誤理解。 首先，後來的藏地學者說，月稱論師通過三種理由和七種理證認為聲聞緣覺證悟了法無我。第一個理證是：安住于初地的菩薩，能夠以智慧壓倒世間的生滅，卻不能壓倒聲聞緣覺阿羅漢，這種差別是不合理的，因為你們都現量證悟了一切法的實相，而他們兩個沒有證悟實相是一樣的。第二個理證是：聲聞緣覺阿羅漢，沒有斷除三界的所有煩惱，因為他們沒有生起與煩惱的根本——無明和實執直接相違的對治。例如外道仙人。第三個理證是：聲聞緣覺阿羅漢，沒有證悟圓滿的補特伽羅無我，因為他們沒有生起與對補特伽羅和補特伽羅所依蘊的錯誤認知和實執直接相違的對治。這就是他們的觀點。爲了證明這符合龍樹論師的觀點，《寶鬘論》中說：『ཇི་སྲིད་པ་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལ།』（藏文，無，無，只要有對蘊的執著，｜就會有我執。｜只要有我執，就會有業。）

【English Translation】 'Existence' belongs to the category of conventional truth, and 'cessation' is the nature of ultimate truth. Similarly, other 'truths' also belong to the category of the two 'truths' as appropriate. If asked, 'Are there other truths besides the four truths?' By way of such an introduction, eleven 'truths' are explained, among which are explained the three 'truths' called 'truth of entering the path of knowledge,' 'truth of the perfect arising of the Tathagata's wisdom,' and 'truth of knowing exhaustion' and 'truth of knowing non-arising.' The reason for saying that these three 'truths' are not included in the 'path truth' previously explained as conventional truth is that they are listed separately. Candrakirti's explanation of the view that Hearers and Solitary Realizers realize the absence of self of phenomena, and refutation of other views. (Four) How to explain whether Hearers and Solitary Realizers realize the absence of self of phenomena: Refuting the wrong understanding of Candrakirti's view; Refuting the view that the root commentary of the Ornament for Clear Realization holds that they realize the absence of self of phenomena; Refuting the view that the root commentary of the Treatise on the Buddha-Nature holds that they realize the absence of self of phenomena; Refuting the view that the Engaging in the Bodhisattva Deeds holds that they realize the absence of self of phenomena. Refuting the wrong understanding of Candrakirti's view. First, later Tibetan scholars say that Candrakirti believes that Hearers and Solitary Realizers realize the absence of self of phenomena through three reasons and seven lines of reasoning. The first line of reasoning is: Bodhisattvas abiding on the first ground, you are able to overwhelm the world's arising and ceasing with wisdom, but it is unreasonable that you cannot overwhelm Hearer and Solitary Realizer Arhats, because you both directly realize the reality of all phenomena, and it is the same that these two have not realized it. The second line of reasoning is: Hearer and Solitary Realizer Arhats, you have not abandoned all the afflictions of the three realms, because you have not generated in your mind the antidote that directly contradicts the root of afflictions—ignorance and grasping at inherent existence. For example, like non-Buddhist hermits. The third line of reasoning is: Hearer and Solitary Realizer Arhats, you have not realized the complete absence of self of persons, because you have not generated in your mind the antidote that directly contradicts the wrong cognition and grasping at inherent existence of persons and the aggregates on which persons are imputed. This is their view. To prove that this is in accordance with Nagarjuna's view, the Precious Garland says: 'ཇི་སྲིད་པ་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལ།' (Tibetan, NA, NA, As long as there is grasping at the aggregates, | there will be self-grasping. | As long as there is self-grasping, there will be karma.)

---

ས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་འགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བདེན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པར་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ 15-3-26a ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཉམས་པར་ཡོད། དེ་ཡོད་ན་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་ན། ངར་འཛིན་ཡོད་པས་ཁྱབ། དེ་ཡོད་ན་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་གཉིས་སུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྟན་མ་བསྟན་དང་། དེ་རྫོགས་པར་སྒོམ་མ་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཉི་ཚེ་བའི་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་མ་སྒོམ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གསར་དུ་བདེན་མེད་དུ་རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མས་ངེས་ན། ཆོས་གཞན་གང་གི་སྟེང་དུའང་། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་མེད་དུ་ངེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་རྩ་ཤེས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཡང་། རིགས་པ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་དུ་མ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་ལ། ཐེག་དམན་གྱིས་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་གཅིག་གིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་གྲོས་རྒྱས་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་དང་། རྫོགས་པར་སྒོམ་མི་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ། རིགས་པ་གསུམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ། དེ་དག་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས་སྤེལ་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་གསུམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་དང་། ལུང་བདུན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ཚུལ། དོན་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ཚུལ། རང་ལུགས་སྐྱོན་མེད་བཞག་པའོ། ། 15-3-26b དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དང་པོ་ལ་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་ཀས་དེ་མ་རྟོགས་པར་མཚུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། རིགས་པ་གཉིས་པ

【現代漢語翻譯】 如是，又從中產生（輪迴）。無有起始、中間、終結的三道，如輪迴的壇城、燃燒的火焰。如壇城般相互依存，此即是輪迴。因為沒有見到自他二者，也沒有見到過去、現在、未來三時，所以對『我』的執著將會止息。然後，業和輪迴也會止息。』 其含義是：在相續中，如果尚未生起與真實執著和執著方式直接相違的對治法，那麼與生俱來的我執就不會消失。如果我執存在，就會因其力量而造業，並在輪迴中受生。這表明，如果某人的相續中存在對蘊的真實執著，那麼就必然存在我執。如果存在我執，就必然會造業並在輪迴中受生。這並不是說，情況一定是這樣的。 那麼，按照這位論師的觀點，大小乘的經藏中是否完整地闡述了法無我？完整地修習與不完整地修習之間有什麼區別呢？並不是說要對一切法進行細緻的分析和抉擇，然後進行修習。而是在一個已成立的基礎上，通過正確的理證，以量成立其無自性，那麼在其他任何法上，都可以憑藉同樣的理證來確定其無自性。因此，大乘行者如《中觀根本慧論》中所說，在一個基礎上，通過多種不同的理證，使智慧極大地增長。而小乘行者則通過一個簡略的理證，以量成立其真實性，除此之外，不再通過其他理證來增長智慧。這就是法無我的廣略，以及完整修習與不完整修習的區別。』以上是筆錄。 駁斥他宗觀點：三種理證的闡述方式存在過失 爲了駁斥和考察這些觀點，需要進行兩方面的闡述：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。接下來將依次闡述。 首先，三種理證的闡述方式存在過失，七種理證的闡述方式存在過失，以及法無我的廣略之義的闡述方式存在過失。 第一點又分為：詞句上的過失，意義上的過失，以及建立無過失的自宗觀點。 首先，第一個理證並非只有初地菩薩才能確定。如果第二個理由不成立，那麼兩者都無法證悟，因為兩者都無法證悟。第二個理證...

【English Translation】 Thus, from that, birth arises again (in samsara). The three paths, without beginning, middle, or end, like the mandala of samsara, a burning flame. Like a mandala, interdependent, this becomes samsara. Because neither self nor other is seen, nor the three times of past, present, and future, the clinging to 'I' will cease. Then, karma and birth will also cease.' Its meaning is: As long as the antidote that directly contradicts the clinging to truth and the manner of clinging has not arisen in the continuum, the innate clinging to 'I' will not diminish. If the clinging to 'I' exists, then by its power, karma is accumulated, and birth is taken in samsara. This shows that if there is a clinging to the truth of the aggregates in the continuum of a person, then the clinging to 'I' necessarily exists. If the clinging to 'I' exists, then it necessarily accumulates karma and takes birth in samsara. This is not to say that this is necessarily the case. Then, according to this teacher's view, is the selflessness of phenomena fully taught in the two collections of the Great and Small Vehicles? What is the difference between fully meditating and not fully meditating on it? It is not about meticulously analyzing and deciding on all phenomena and then meditating. Rather, on a basis that has been established, through correct reasoning, establishing its selflessness with valid cognition, then on any other phenomenon, one can rely on the same reasoning to determine its selflessness. Therefore, the Great Vehicle practitioners, as stated in the Root Wisdom, on one basis, through many different reasonings, greatly increase their wisdom in that very nature. The Small Vehicle practitioners, on the other hand, through one brief reasoning, establish its truth with valid cognition, and apart from that, do not increase their wisdom in that very nature through other reasonings. This is the difference between the extensive and concise selflessness of phenomena, and between fully meditating and not fully meditating. ' This is written down. Refuting the Views of Others: Faults in the Explanation of the Three Reasonings To refute and examine these views, two aspects need to be presented: refuting the views of others and establishing one's own views. Next, they will be presented in sequence. First, there are faults in the explanation of the three reasonings, faults in the explanation of the seven reasonings, and faults in the explanation of the meaning of the extensive and concise selflessness of phenomena. The first point is further divided into: faults in the wording, faults in the meaning, and establishing a faultless own view. First, the first reasoning is not certain only for the first bhumi Bodhisattva. If the second reason is not established, then both are equally unable to realize it, because both are unable to realize it. The second reasoning...

---

་ལ་ཡང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུས་མ་ངེས་སོ། །རིགས་པ་གསུམ་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ཉན་ཐོས་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤིང་། རིགས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དང་དེའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུང་རབ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བ་ཁོ་ན་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་ནས་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འགྲེལ་པ་ལས་སེམས་དང་པོ་སྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་ཀྱང་ཞེས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་འཆད་དགོས་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ཉིད་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་བྱང་སེམས་དེ་དང་འདི་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ལ་འཆད་པར་མདོ་དེ་ཉིད་ན་གསལ་ལ། ཡང་ཁྱད་ཅག་གི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་དང་པོ་བ་གཉིས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཚུལ་ལ་ཉན་རང་ལྷག་པར་འདོད་པ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 15-3-27a ཉན་རང་གིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་བསྒོམས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེ་བསྒོམས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ནི་མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་མ་སྤངས་ན་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་གྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སློབ་ལམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་ཉིད་ཞི་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་བདེན་མེད་རྟོགས་ཀྱང་། བདེན་མེད་ལ་མཚན་

【現代漢語翻譯】 此外，圓滿正等覺佛陀所斷證究竟的自性身（Svabhavikakaya）也並非如此。第三個理由是，自性身、聲聞乘資糧道者，以及未曾經歷小乘道的菩薩乘資糧道者，都無法確定這一點。對於前兩個理由，大乘的見道、修道、無學道這三者都無法確定這一點，因為在經藏中沒有出現『彼與彼之傳承』這樣的詞語。 第二點是：以三種理由作為論式的主體，為何唯獨將初地菩薩作為明確觀察的對象？或許有人認為，這是因為在註釋中說『生起初發心的菩薩也是地』。但這種理解是不正確的。因為如此解釋，必須將此處的『地』解釋為剛剛生起世俗菩提心的菩薩，這在《十地經》中已經明確說明。正如經中所說：『即使安住于初發心之菩提心。』此處所說的菩薩與前述菩薩意義相同，而且在同一部經中也明確指出，這是指最初發心的菩薩。此外，聲聞、緣覺阿羅漢與初地菩薩在證悟事物實相的方式上沒有差別，並且認為以這種方式證悟后，通過修習的力量，在斷除障礙方面，聲聞、緣覺更為殊勝，這種觀點是不合理的。因為聲聞、緣覺阿羅漢並未現量證悟遠離一切戲論的實相，而菩薩卻證悟了這一點。 聲聞、緣覺並未修習作為所知障對治的法無我，而菩薩卻修習了這一點。聲聞、緣覺阿羅漢並未斷除見道所斷和所知障，而菩薩在現證道后智時，便斷除了這些障礙。如果菩薩沒有斷除這些障礙，那麼《現觀莊嚴論》的意趣就會陷入自相矛盾。這二者在是否證悟中觀見方面也存在差異，因為存在是否為中觀行者的區別。否則，他們也將成為大乘行者，因為他們是中觀行者。此外，他們並未現量證悟離戲之境界，因為他們執著于輪迴與涅槃的取捨之相。並且，他們在修道時，特意對治煩惱障。由於他們沒有證悟自他平等性，因此爲了自身寂滅而努力。即使他們證悟了無實有，仍然執著于無實的相。

【English Translation】 Furthermore, the Svabhavikakaya (自性身，self-existent body) which is the ultimate nature of the abandonment of the complete and perfect Buddha, is also not definite. The third reason is that the Svabhavikakaya, the Shravaka (聲聞，hearer) on the path of accumulation, and the Bodhisattva (菩薩，enlightenment being) on the path of accumulation who has not previously followed the Hinayana (小乘，lesser vehicle), are not certain about this. For both of the first two reasons, the Mahayana's (大乘，great vehicle) paths of seeing, meditation, and no-more-learning are not certain about this, because the term 'that and its lineage' does not appear in the scriptures. The second point is: Why is only the first-ground Bodhisattva specifically identified as the subject of the three reasons? One might think that it is because the commentary says, 'The Bodhisattva who generates the first thought of enlightenment is also a ground.' But this reasoning is not correct. Because such an explanation must interpret 'ground' as the Bodhisattva who has just generated conventional Bodhicitta (菩提心，mind of enlightenment), which is clearly stated in the Dashabhumika Sutra (《十地經》, Sutra of the Ten Grounds). As the sutra says, 'Even residing in the first thought of perfect enlightenment.' The Bodhisattva mentioned here has the same meaning as the previous Bodhisattva, and it is also clearly stated in the same sutra that this refers to the Bodhisattva who has generated the first thought. Furthermore, there is no difference between the Shravaka, Pratyekabuddha (緣覺，solitary realizer) Arhat (阿羅漢，one who is worthy) and the first-ground Bodhisattva in the way they realize the nature of reality, and it is unreasonable to think that after realizing in this way, the Shravaka and Pratyekabuddha are superior in terms of eliminating obscurations through the power of meditation. Because the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats do not directly realize the nature of reality that is free from all elaborations, while the Bodhisattva realizes this. The Shravaka and Pratyekabuddha do not meditate on the selflessness of phenomena as an antidote to the obscuration of knowledge, while the Bodhisattva meditates on this. The Shravaka and Pratyekabuddha Arhats do not abandon the obscurations of seeing and the obscurations of knowledge, while the Bodhisattva abandons these when manifesting the subsequent knowledge of the path. If the Bodhisattva did not abandon these, then the intention of the Abhisamayalankara (《現觀莊嚴論》, Ornament for Clear Realization) would be contradictory. There is also a difference between the two in whether or not they realize the Madhyamaka (中觀，middle way) view, because there is a difference in whether or not they are Madhyamikas. Otherwise, they would also become Mahayanists, because they are Madhyamikas. Furthermore, they do not directly realize the state free from elaborations, because they cling to the characteristics of acceptance and rejection in samsara (輪迴，cyclic existence) and nirvana (涅槃，liberation). And, on their path of learning, they deliberately cultivate the abandonment of afflictive obscurations. Because they do not realize the equality of self and others, they strive for their own peace. Even if they realize the lack of inherent existence, they still cling to the characteristics of non-existence.

---

མར་འཛིན་པའི་བློ་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཡང་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱིས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཡང་དོན་དེ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་། བདེན་མེད་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉན་རང་རྣམས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། རིགས་པ་གཉིས་པ་འཕེན་ཚུལ་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དེ་དག་གང་ལ་འཕངས་པའི་སྔ་རྒོལ་དེས་ཐལ་བ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས། ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པར་ཁས་ 15-3-27b བླངས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པར་སློབ་དཔོན་དེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རིགས་པ་བར་པ་དེའི་ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་ཅིག །ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པར་ཐལ། ཞེས་འཛིན་པ་དེ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་འཆད་ལུགས་གཅིག་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཅག་འདོད་པས་དེ་ཡང་དེར་འདུས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྩ་ཁྱབ་དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གོམས་པས་མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདེན་མེད་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེ་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་མི་དགོས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། ཐལ་འགྱུར་དེ་ལྟར་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་གང་ཡང་སྟོན་རྒྱུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རིགས་པ་གསུམ་པ་འཕེན་ཚུལ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པའམ། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་བསམས་ནས་སམ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ

【現代漢語翻譯】 因為甚至連執著于實有的念頭都不會阻止，所以至尊者說，認為只有聖者才有假立的分別念，這也是因為考慮到這個原因。雖然要證悟補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）無我，需要證悟作為安立基礎的蘊（梵文：Skandha，積聚）無自性，但因為不需要證悟那個無自性本身為無自性，所以聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛法者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，不依師而自悟者）們實際上並不追求證悟離戲論的見解。此外，第二種推理方式也不正確，因為那個推理所針對的前行論者並沒有接受那個推論的宗（梵文：Paksha，主張，論題）的理由。否則，你們已經承認了論師善顯（梵文：Bhadanta，賢者）是前行論者，那麼按照那位論師的觀點，聲聞和獨覺的阿羅漢（梵文：Arhat，斷盡煩惱者）就沒有斷除煩惱障（梵文：Kleśāvaraṇa，由煩惱產生的障礙），因為那位論師承認在他們的相續中，煩惱性的無明（梵文：Avidyā，不瞭解實相的迷惑）和與執著方式直接相違的對治（梵文：Pratipaksha，對抗，對治品）沒有生起。如果你們接受這個結論，那麼請你們指出如何駁斥那個中間推理的推論法。此外，『你們已經斷除了三界（梵文：Trailokya，欲界、色界、無色界）的所有煩惱』，這裡的『執著』是指在共同乘（梵文：Yāna，乘，交通工具，此處指佛法）中廣為人知的煩惱，還是指你們中觀應成派（梵文：Prāsaṅgika，隨應論者）所特有的煩惱的解釋方式，也包括在這裡面？如果是前者，那麼你們必須承認那個根本和遍及之間沒有周遍關係，因為即使沒有獲得空性（梵文：Śūnyatā，空，無自性）的見解，也能現量證悟到補特伽羅是空無自性，並且串習那個證悟，通過那樣串習就能壓制顯現上廣為人知的所有的煩惱的種子。因為你們已經寫在了文字中。對於認為實執是煩惱障的宗派來說，需要證悟無自性作為煩惱的對治，而對於不那樣認為的宗派來說，則不需要那樣，這是你們根本的主張。如果是後者，那麼那個推論就僅僅是表面上的，因為在那個推論所針對的論敵面前，找不到任何可以用來駁斥推論法的量（梵文：Pramāṇa，有效認知）和承諾。此外，第三種推理方式也不正確，因為沒有接受理由，或者無法避免沒有周遍關係，或者無法指出對推論法的駁斥。這是怎麼回事呢？『在沒有證悟補特伽羅無我的情況下』，這是考慮到前行論者所認為的補特伽羅無我，還是考慮到補特伽羅自性空（梵文：Prakṛti-śūnyatā，自性空）？如果是前者，那麼你們必須承認那個根本和遍及之間沒有周遍關係，因為即使沒有獲得空性的見解，也能現量證悟到補特伽羅是空無自性，並且串習那個證悟，通過那樣串習就能壓制顯現上廣為人知的所有的煩惱的種子。如果是後者，那麼你們必須承認那個理由不成立，因為你們已經承認了聲聞和獨覺的阿羅漢已經證悟了補特伽羅自性空。此外，『你們已經斷除了三界的所有煩惱』，這裡的『執著』是指在共同乘中廣為人知的煩惱，還是指你們中觀應成派所特有的煩惱的解釋方式，也包括在這裡面？如果是前者，那麼你們必須承認那個根本和遍及之間沒有周遍關係，因為即使沒有獲得空性的見解，也能現量證悟到補特伽羅是空無自性，並且串習那個證悟，通過那樣串習就能壓制顯現上廣為人知的所有的煩惱的種子。因為你們已經寫在了文字中。對於認為實執是煩惱障的宗派來說，需要證悟無自性作為煩惱的對治，而對於不那樣認為的宗派來說，則不需要那樣，這是你們根本的主張。如果是後者，那麼那個推論就僅僅是表面上的，因為在那個推論所針對的論敵面前，找不到任何可以用來駁斥推論法的量和承諾。

【English Translation】 Because even the mere occurrence of a mind grasping at reality is not prevented, the venerable one said that the imputation of conceptualization exists only in the noble ones, and this is also because he had that meaning in mind. Although to realize the selflessness of the person (Pudgala), one must realize that the aggregates (Skandha) that are the basis of imputation are without inherent existence, there is no reason why that very absence of inherent existence must be realized as absence of inherent existence, so the Hearers (Śrāvaka) and Solitary Realizers (Pratyekabuddha) do not actually pursue the view of realizing freedom from elaboration. Furthermore, the second way of applying the reasoning is also not correct, because the proponent to whom that reasoning is applied has not accepted the reason for that consequence. Otherwise, you have admitted that the teacher Bhadanta is the former party, so according to that teacher's system, the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers have not abandoned the afflictive obscurations (Kleśāvaraṇa), because that teacher has admitted that afflictive ignorance (Avidyā) and the antidote that directly contradicts the mode of grasping have not arisen in their continuum. If you accept this, then please show how there is refutation of the consequence of that intermediate reasoning. Furthermore, 'You have abandoned all the afflictions of the three realms,' does 'grasping' here refer to the afflictions that are well-known in the common vehicle, or does it also include the unique way of explaining afflictions of you Prāsaṅgikas? If it is the former, then you must admit that there is no pervasion between that root and the pervasive, because even without finding the view of emptiness (Śūnyatā), one can directly realize that the person is empty of self-sufficient substance, and habituate that, and by habituating in that way, one can suppress the seeds of all the afflictions that are well-known in manifestation. Because you have written it in words. For the party that considers grasping at truth to be an afflictive obscuration, it is necessary to realize the absence of inherent existence as an antidote to the afflictions, and for the party that does not consider it to be so, it is not necessary, this is your fundamental assertion. If it is the latter, then that inference becomes merely apparent, because in the face of the opponent to whom that inference is applied, one cannot find any valid cognition (Pramāṇa) or commitment to refute the inference. Furthermore, the third way of applying the reasoning is also not correct, because the sign is not accepted, or it cannot avoid either the absence of pervasion or the inability to show refutation of the consequence. How is it? 'Without realizing the selflessness of the person,' is this considering the selflessness of the person that the former party believes in, or is it considering the emptiness of the nature of the person (Prakṛti-śūnyatā)? If it is the former, then you must admit that there is no pervasion between that root and the pervasive, because even without finding the view of emptiness, one can directly realize that the person is empty of self-sufficient substance, and habituate that, and by habituating in that way, one can suppress the seeds of all the afflictions that are well-known in manifestation. If it is the latter, then you must admit that the reason is not established, because you have already admitted that the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers have realized the emptiness of the nature of the person. Furthermore, 'You have abandoned all the afflictions of the three realms,' does 'grasping' here refer to the afflictions that are well-known in the common vehicle, or does it also include the unique way of explaining afflictions of you Prāsaṅgikas? If it is the former, then you must admit that there is no pervasion between that root and the pervasive, because even without finding the view of emptiness, one can directly realize that the person is empty of self-sufficient substance, and habituate that, and by habituating in that way, one can suppress the seeds of all the afflictions that are well-known in manifestation. Because you have written it in words. For the party that considers grasping at truth to be an afflictive obscuration, it is necessary to realize the absence of inherent existence as an antidote to the afflictions, and for the party that does not consider it to be so, it is not necessary, this is your fundamental assertion. If it is the latter, then that inference becomes merely apparent, because in the face of the opponent to whom that inference is applied, one cannot find any valid cognition or commitment to refute the inference.

---

་གྲུབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་ཡིན། 15-3-28a དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཁྱབ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལ་བཏགས་པའི་གདགས་ཆོས་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པ་ནི་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཡིན་པ་དང་། དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ས་བདུན་པར་ཉན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡིན། གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་དང་། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེས་འཇུག་ལྡང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཉན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་མེད། དེ་ལས་གཞན་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར་དེས་དེ་གནོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་གོ་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ས་བརྒྱད་པ་མན་ཆད་དུ། རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡོད་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བདུན་པར། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཁོ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ནུས་ཤེས་པ་ཡང་མདོ་དང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ 15-3-28b སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་པའི་འོག་ཏུ་རྒྱལ་བས་སློང་བ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྡང་ནུས་པ་དེ་ས་བདུན་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་དུས་གཅིག་འོང་བའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ལྟར་ན། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཉན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཙམ་ལས་མཉམ་པར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ནི་གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་ཡང་ཡོད་པ

【現代漢語翻譯】 這是考慮到成就而進行的推論。 15-3-28a 首先，對於反駁者的心識來說，這是不確定的。即使作為基礎的蘊（梵文：skandha，蘊）本身沒有被證實為無自性，但依附於它的屬性被認為是無自性的，這是所有自宗實在論者的共同觀點。其次，你必須承認，對於推論的法（梵文：dharma，法）來說，沒有量（梵文：pramana，量）可以否定它。因為你曾說過，提出這個論點的前者是蓮花戒（梵文：Kamalaśīla，蓮花戒），他認為意識的識（梵文：vijñāna，識）是補特伽羅（梵文：pudgala，補特伽羅）的基礎。 此外，在七地（梵文：bhūmi，地）上，是什麼能夠通過聲聞（梵文：Śrāvaka，聲聞）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，獨覺）的智慧力量來壓制？如果像經中所說：『長久以來，在此僅為一剎那（梵文：kṣaṇa，剎那），一剎那間，即可進入滅定（梵文：nirodha-samāpatti，滅定）。』因此，有人說，每一剎那都能進入和出離真實的滅定。但這並不合理，因為沒有經典支援這種說法，而且這與理相悖。為什麼呢？那麼，八地及以上的菩薩（梵文：bodhisattva，菩薩）就沒有能夠被聲聞和獨覺的智慧力量所壓制的所知了嗎？因為你剛才所說的觀點對他們來說並不適用，而且除此之外也沒有其他的了。如果存在的話，那麼在《十地經》（梵文：Daśabhūmika Sūtra，十地經）中說，他們通過安住于了知自境的殊勝之處來壓制對方的所知。因此，你對它的解釋應該與此不同。原因在於，在八地以下，安住于了知自境的殊勝之處並不完整，因為在那裡沒有每一剎那進入和出離滅定的能力，如果還有其他能力，你需要指出來。此外，在七地上，僅僅每一剎那就能進入和出離滅定，這也不是經和論的本意，因為沒有經典支援這種說法，而且這與理相悖。為什麼呢？因為不依賴努力就能每一剎那平等地進入滅定，並且不依賴於佛陀的喚醒等就能出離，這被認為是七地的功德，而不是說在一剎那之上同時進入和出離滅定。按照你的說法，從勝解行地（梵文：adhimukti-caryā-bhūmi，勝解行地）開始，就能被聲聞和獨覺的智慧力量所壓制，因為在那些階段，他們也只能在每一剎那專注于證悟空性（梵文：śūnyatā，空性）的見解。 15-3-28b

【English Translation】 This is inferred with consideration of accomplishment. 15-3-28a Firstly, it is uncertain to the mind of the refuter. Even if the aggregates (Sanskrit: skandha) as the basis are not proven to be without inherent existence, the attributes imputed to them are considered to be without inherent existence, which is the common view of all self-affirming schools. Secondly, you must concede that there is no valid cognition (Sanskrit: pramana) to negate the property of the inference. Because you have said that the former proponent of this argument is Kamalashila (Sanskrit: Kamalaśīla), who considers the consciousness of mind (Sanskrit: vijñāna) to be the basis of the person (Sanskrit: pudgala). Furthermore, on the seventh bhumi (Sanskrit: bhūmi), what is it that can overpower with the strength of the wisdom of the Hearers (Sanskrit: Śrāvaka) and Solitary Realizers (Sanskrit: Pratyekabuddha)? If, as it is said in the sutra: 'For a long time, here is but a moment (Sanskrit: kṣaṇa), and in a moment, one can enter cessation (Sanskrit: nirodha-samāpatti).' Therefore, it is said that each moment can enter and arise from true cessation. But this is not reasonable, because there is no scripture that supports this statement, and it contradicts reason. How so? Then, bodhisattvas (Sanskrit: bodhisattva) on the eighth bhumi and above would not have the knowable that can be overpowered by the strength of the wisdom of Hearers and Solitary Realizers? Because what you just said does not apply to them, and there is nothing else besides that. If there is, then in the Daśabhūmika Sūtra (Sanskrit: Daśabhūmika Sūtra), it says that they overpower the knowable of the other by abiding in the greatness of knowing their own object. Therefore, your explanation of it should be different from this. The reason is that below the eighth bhumi, abiding in the greatness of knowing one's own object is not complete, because there is no ability to enter and arise from cessation in each moment there, and if there is anything else, you need to point it out. Furthermore, on the seventh bhumi, the knowledge that one can enter and arise from cessation in each moment alone is also not the intention of the sutras and treatises, because there is no scripture that supports this statement, and it contradicts reason. How so? Because being able to enter cessation equally in each moment without relying on effort, and being able to arise without relying on the awakening by the Buddhas, etc., is said to be the quality of the seventh bhumi, not that there is a simultaneous entering and arising from cessation on a single moment. According to your view, from the stage of aspirational conduct (Sanskrit: adhimukti-caryā-bhūmi), one would be able to be overpowered by the strength of the wisdom of Hearers and Solitary Realizers, because in those stages, they can only focus on the view of realizing emptiness (Sanskrit: śūnyatā) for each moment. 15-3-28b

---

འི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མདོ་དང་གཞུང་གི་དོན་ནི། ས་དྲུག་པར་འགོག་པ་ཐོབ་བདུན་པར་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ཡང་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་ནུས། དེར་སློང་མི་དགོས་པར་ལྡང་ནུས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོགས་པ་མེད། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ས་བདུན་པར་བདེན་འཛིན་དང་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་མ་སྤངས་པས། ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་འབྱུང་བ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་སྟེ། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཤེས་ནི་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ས་བརྒྱད་པར་ནི། མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་མངོན་འགྱུར་བ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། འགོག་པ་ལས་སློང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ༈ རང་ལུགས་སྐྱོན་མེད་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། བདུན་པར་དེ་གནོན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ 15-3-29a ནི། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར། ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཉན་རང་བློས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གཉིས་ཀས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་མཚུངས་པ་ཙམ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ས་བདུན་པ་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡོད་ལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་ན་དེ་དང་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དེ་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དུ་བལྟས་ཏེ། བསྒོམས་པས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ངར་འཛིན་དང་བྲལ་ནས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་བདུན་པར་དེ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་ཉན་རང་དང་མཚུངས་པ་ལ་ས་བདུན་གྱི་ངོས་སྐལ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པས་ལྷག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ས་བདུན

【現代漢語翻譯】 因此，經文和論典的意義是：在第六地獲得滅盡定，在第七地入於此定。而且，無需努力，瞬間即可入定。在那裡，無需喚醒即可出定，因此沒有顯現真實邊際的疑慮。其理由是：在第七地，由於沒有完全斷除實執和煩惱障，由貪等煩惱所引發的相執會阻礙無分別智的生起。正如所說：『諸位佛子！菩薩在第六地及以上可以入于滅盡定，而安住于第七地的菩薩，即使在一剎那間也能入定和出定，但不能認為已經現證了滅盡定。』第八地，即使沒有斷除相執的種子，也沒有相執現行的機會，因此需要從滅盡定中喚醒。 二、安立無過失的自宗 第二個是自宗。第七地以下沒有能力勝過聲聞和獨覺的理由，以及第七地能夠勝過他們的理由。 首先，在《十地經》中，從第一地到第六地的菩薩無法以智慧勝過聲聞和獨覺的理由，並非僅僅因為兩者在證悟離戲方面相同。如果是這樣，那麼第七地也會有同樣的過失。那麼是什麼呢？因為聲聞和獨覺具有斷除所有煩惱障種子的無間道和斷除煩惱障的解脫道，而未先經歷小乘道的第六地以下沒有這些道。其對治是現證人無我的智慧，而生起這種智慧必須先經歷現證法無我的智慧，因為沒有先經歷法無我的智慧，也能證悟人無我，例如世間的離欲者。如何理解呢？即使沒有證悟欲界所攝的近取蘊無自性，但通過觀察其過患並進行禪修，也能脫離對欲界所攝的『我』的執著，從而轉生到更高的界。其次，在第七地，由於在獲得斷除煩惱障的無間道和解脫道兩方面與聲聞和獨覺相同，並且獲得了屬於第七地範疇的所知障的對治，因此是有餘的。考慮到這個意義，正如所說：『第七地……』

【English Translation】 Therefore, the meaning of the sutras and treatises is: in the sixth bhumi (ground), one attains cessation; in the seventh, one enters into it. Moreover, without effort, one can enter into it in an instant. There, one can arise without needing to be awakened, so there is no doubt of manifesting the true limit. The reason for this is that in the seventh bhumi, since the belief in true existence and the obscurations of afflictions have not been completely abandoned, the conceptualization caused by afflictions such as attachment will interrupt the non-conceptual wisdom. As it is said: 'O sons of the Victorious Ones! Bodhisattvas from the sixth bhumi upwards will enter into cessation. But abiding in this seventh bhumi of the Bodhisattva, even in a moment of mind, they enter into and arise from cessation, but they should not think that they have manifested cessation.' In the eighth bhumi, even though the seeds of conceptualization have not been abandoned, there is no opportunity for conceptualization to manifest, so one needs to be awakened from cessation. Establishing the Faultless Own System The second is one's own system. The reason why the seventh bhumi and below cannot overpower the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and the reason why the seventh bhumi can overpower them. Firstly, in the Dashabhumika Sutra (Sutra of the Ten Grounds), the reason why the Bodhisattvas from the first to the sixth bhumi cannot overpower the Shravakas and Pratyekabuddhas with wisdom is not merely because both are equal in realizing freedom from elaboration. If that were the case, then the seventh bhumi would also have the same fault. What is it then? It is because the Shravakas and Pratyekabuddhas have the path of no interruption for abandoning the seeds of all afflictive obscurations and the path of liberation for abandoning them, while those below the sixth bhumi, who have not previously traversed the Hinayana path, do not have these paths. The antidote to this is the wisdom that directly realizes the selflessness of the person, and for that to arise in the mindstream, the wisdom that directly realizes the selflessness of phenomena must precede it, because even worldly beings who are free from attachment have realized it without it preceding. How so? Even though one has not realized that the aggregates of appropriation included in the desire realm are without true existence, by viewing them as faulty and meditating on them, one can be separated from the clinging to 'I' included in the desire realm and be born in a higher realm. Secondly, in the seventh bhumi, since one is equal to the Shravakas and Pratyekabuddhas in terms of obtaining both the path of no interruption for abandoning afflictive obscurations and the path of liberation, and because one has obtained the antidote to the obscurations of knowledge that belong to the scope of the seventh bhumi, it is superior. Considering that meaning, as it is said: 'The seventh bhumi...'

---

་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམས་པའི་ཞོར་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ 15-3-29b ནས་སྤོང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་ནས། ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་བློའི་རྩལ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ན། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་འགལ། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟར། དེ་དག་སེམས་དང་པོ་སྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་རང་གི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞིན། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་མ་ཚིག་ན་ཤིང་རྟ་མི་འཚིག་པ་བཞིན། རིགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་མ་རྟོགས་ན། དེས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་དགོས་ཏེ། དེ་མ་རྟོགས་ན། བློ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་མ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གསུམ་པ་འདི་སྒྲུབ་པ་ལ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 15-3-30a དེའི་ཕྱིར་རིགས་པ་གསུམ་པོ་འདིའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལུང་བདུན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ། གཉིས་པ་ལུང་དོན་འཆད་ཚུལ་དགག་པ་ལ། ཇི་སྲི

【現代漢語翻譯】 此外，安住於此地的菩薩，因安住于了知自地的殊勝之處，遠遠超越了聲聞和獨覺的一切作為。』如是說。而且，在彼處，作為對治所知障，修習增長法無我的同時，捨棄了煩惱障的種子。但並非爲了對治煩惱障而特意修習人無我。否則，菩薩若特意致力於斷除煩惱障，則太過分了。如是宣說之後，對於聲聞、獨覺聖者未證悟法無我，有三種妨害的理路，如下：聲聞、獨覺阿羅漢，就其法而言，會被安住于第六地以下的菩薩以智慧所勝伏，因為他們沒有現量證悟法無我。譬如世間的離欲者，因未證悟真無，故無有以智慧之力斷除所斷之種子的能力。承許此宗。周遍在比喻上以現量成立。若許，則與《十地經》相違。』如此解釋。正如所說：『若非如此，則因與完全了知事物無自性相離，如世間的離欲者一樣，彼等初發心的菩薩，也會以自己的智慧分別而勝伏。』如是說。第二種理路是：就其法而言，他們未斷除三界微細煩惱的種子，因為他們沒有現量證悟法無我。譬如在無所有處以下離欲的菩薩。第三種理路是：就其法而言，他們未證悟人無我，因為他們沒有證悟所依蘊聚無自性。譬如車子的支分未燒燬，則車子不會被燒燬一樣。這三種理路，後者成立前者的周遍，即若未證悟，則必須被勝伏；若未證悟，則智慧不能斷除煩惱障，故必須如此；若未證悟，則人無我也必須未證悟。爲了成立這第三種周遍，引用『乃至有蘊執』等的教證。 因此，這三種理路的周遍不確定，並且從過失中解脫，因為沒有顯示對相違之法的量。 駁斥二、對經文意義的解釋有誤：第二，駁斥解釋經文意義的方式。乃至有...

【English Translation】 Furthermore, the Bodhisattva abiding in this state, because of abiding in the greatness of knowing one's own realm, is exceedingly beyond all the actions of the Shravakas and Pratyekabuddhas.' Thus it is said. Moreover, in that state, as an antidote to the obscuration of knowledge, while cultivating the expansion of the selflessness of phenomena, the seeds of the obscuration of afflictions are abandoned. However, it is not the case that the selflessness of the individual is specifically sought and cultivated as an antidote to it. Otherwise, it would be too extreme for a Bodhisattva to specifically seek to abandon the obscuration of afflictions. Having explained it in that way, there are three reasons that harm the Shravakas and Pratyekabuddhas from not realizing the selflessness of phenomena, as follows: The Shravakas and Pratyekabuddhas, who are Arhats, are such that they can be overcome by the minds of Bodhisattvas who abide below the sixth Bhumi, because they have not directly realized the selflessness of phenomena. For example, worldly beings who are free from attachment do not have the power of mind to abandon the seeds to be abandoned because they have not realized the absence of truth. The sign is accepted. The pervasion is manifestly established on the example. If it is asserted, it contradicts the Sutra of the Tenth Bhumi.' This is how it is explained. As it is said, 'If it is not so, then because it is separated from completely knowing that things are without inherent existence, like worldly beings who are free from attachment, those Bodhisattvas who have generated the first mind will also be overcome by their own minds through analysis.' Thus it is said. The second reason is: They have not abandoned the seeds of subtle attachment to the three realms, because they have not directly realized the selflessness of phenomena. For example, Bodhisattvas who have become detached below the realm of nothingness. The third reason is: They have not realized the selflessness of the individual, because they have not realized that the aggregates, which are the basis of designation, are without inherent existence. For example, if the parts of a chariot are not burned, the chariot will not be burned. These three reasons are such that the latter establishes the pervasion of the former, like this: if it is not realized, then it must be overcome; if it is not realized, then the afflictions must not be abandoned by the wisdom of the mind, therefore it is necessary; if it is not realized, then the selflessness of the individual must also not be realized. To establish this third pervasion, the quote 'As long as there is clinging to the aggregates,' etc., is cited. Therefore, the pervasion of these three reasons is uncertain, and it is free from the fault of not being able to show the refutation of the measure of validity for the contradictory phenomenon. Refuting the Flaws in the Way of Explaining the Seven Statements: The second is to refute the way of explaining the meaning of the statements. As long as...

---

ད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདིའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཁས་མི་ལེན་ན་ལུང་དེས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕུང་པོར་བདེན་འཛིན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན། ངར་འཛིན་རང་རྒྱུད་ལ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་ན་ངར་འཛིན་ཡོད་དགོས་པ་ལས། ངར་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཉམས་པར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན། དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མཐོང་ཆོས་ཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དེའི་དོན་ནི། འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཡིན། དེའི་རྩ་བ་ཡང་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྲིད་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ངར་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས། དེ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་མི་ཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །འདིར་བདེན་འཛིན་སྤངས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་ཕྲོ་ཉིད་ནས། དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་སྤངས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བ་ལ་དེའི་གཉེན་པོར་ 15-3-30b དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམས་དགོས་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་དཔྱད་ན་ལུང་འདི་དང་རིགས་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་གྱི། ཉན་རང་སློབ་པ་ལ་མི་འབྲེལ་བར་སྣང་བས་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །ཡང་གང་དག །སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་དེ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་མེད་དོ་ཞེས་མི་གསུང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དུ། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བསྟན་ཡང་། དེ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་ལེགས་ལྡ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為『只要執著于蘊，就會執著於我』這兩句話不符合字面意思，那就是不理解。如果不這樣認為，那麼這句話就不能證明聲聞緣覺證悟了法無我。為什麼呢？因為可以承認在相續中存在對蘊的真實執著，但不同時承認存在對我的執著，這樣就足夠了。如果承認了這一點，那麼這句話就有意義了，因為如果相續中有對蘊的執著，就必然有對我的執著，但因為沒有對我的執著，所以對蘊的執著也沒有了，這樣說就足夠了。還有，如果你們說，相續中存在與生俱來的我執，沒有被消除，那麼就會因此造業，在輪迴中受生，這也是錯誤的，因為這會導致凡夫不可能現見寂滅。因此，這句話的意思是：輪迴的因是業和煩惱，而它們的根源是真實執著。只要沒有證悟真無，就無法捨棄我執。只要沒有捨棄我執，就無法獲得脫離輪迴的解脫。這裡並不是說必須捨棄真實執著，因為這句話本身就說：『因為它在自己和他人，以及過去現在未來三時中都不可見，所以執著於我就會消失。』而不是說『執著于真實就會消失』。即使證悟了真無的人相續中沒有真實執著，也不是說必須捨棄它，因為要捨棄它，就必須特意努力修習它的對治法，而聲聞緣覺沒有這樣做。如果仔細分析，這句話和第一個理路都與聲聞緣覺證悟真無有關，但與聲聞緣覺的學道位無關，所以應該區分開來。還有，如果有人說：『這裡的論敵是導師善慧。』這也是不理解，因為這裡要駁斥的是那些將龍樹菩薩的思想解釋為符合瑜伽行派論典的人。導師善慧雖然認為聲聞緣覺沒有證悟法無我，但他不會說小乘的論藏中沒有闡述法無我。即使小乘的論藏中闡述了捨棄所知障的對治法，導師善慧也不會認為聲聞緣覺具有這種對治法。 15-3-30b

【English Translation】 If someone thinks that the two lines 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to the self' do not conform to the literal meaning, that is a misunderstanding. If this is not accepted, then this statement cannot prove that the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized the absence of self of phenomena. Why? Because it is sufficient to acknowledge that there is a true clinging to the aggregates in the continuum, but not to acknowledge the existence of clinging to the self in the continuum. If this is acknowledged, then this statement is meaningful, because if there is clinging to the aggregates in the continuum, there must be clinging to the self, but because there is no clinging to the self, there is no clinging to the aggregates, and that is sufficient to say. Also, if you say that if there is innate clinging to the self in the continuum that has not been eliminated, then one will accumulate karma and take birth in samsara because of it, that is also wrong, because it would lead to the impossibility of an ordinary person directly seeing peace. Therefore, the meaning of this statement is: the cause of wandering in samsara is karma and afflictions, and their root is true clinging. As long as the absence of truth has not been realized, the clinging to the self cannot be abandoned. As long as the clinging to the self has not been abandoned, liberation from samsara cannot be attained. It is not that true clinging must be abandoned here, because the statement itself says: 'Because it is not seen in oneself and others, and in the three times, clinging to the self will cease.' It does not say 'clinging to truth will cease.' Even if someone who has directly realized the absence of truth does not have true clinging in their continuum, it is not that it must be abandoned, because to abandon it, one must specifically strive to cultivate its antidote, and the Shravakas and Pratyekabuddhas do not do this. If analyzed carefully, this statement and the first reasoning are related to the Shravakas and Pratyekabuddhas realizing the absence of truth, but not related to the path of learning of the Shravakas and Pratyekabuddhas, so they should be distinguished. Also, if someone says: 'The proponent of the initial position here is the teacher Lekdenjey.' This is also a misunderstanding, because what is being refuted here is the explanation of Nagarjuna's thought as being in accordance with the treatises of the Yogacara school. Although the teacher Lekdenjey believes that the Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena, he would not say that the absence of self of phenomena is not taught in the Tripitaka of the Lesser Vehicle. Even if the antidote to abandoning the obscuration of knowledge is taught in the Tripitaka of the Lesser Vehicle, the teacher Lekdenjey would not believe that the Shravakas and Pratyekabuddhas possess this antidote. 15-3-30b

---

ན་འབྱེད་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་བསྟན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་། འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་པ་དང་མཐུན་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་བཤད་ན་དེ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་ན། 15-3-31a དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇུག་འགྲེལ་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཇི་སྐད་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་དག་ལས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་དྲངས་པའི་དོན་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྒོམ་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ལུང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་བསྟན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ལུང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་སྤྱིར་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པ་དང་། བདེན་མེད་རྒྱས་པ་མ་རྟོགས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་མི་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྒོམ་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་དོན། འདུས་བྱས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཟད་པ་དང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ས

【現代漢語翻譯】 因為不承認有能破斥者，而且阿阇梨（Acharya，老師）也認為在小乘的論藏中，闡述了大乘的道次第。那麼，如果《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中也闡述了聲聞乘（Śrāvakayāna）的法無我（dharma-nairātmya），那麼闡述大乘就沒有意義了嗎？如果有人這樣想，那麼要知道這與理和教相違背。正如《般若燈論》（Prajñāpradīpa）中與先前的提問相一致的說法：『如果是那樣，那麼闡述大乘就沒有意義了。』他們這樣說。 但那是不對的。《般若燈論》中說：『如果在聲聞乘的論藏中，將一切法無我的意義解釋為一切法無自性（svabhāva-śūnyatā），那麼闡述它就沒有意義了。』這確實是確定的，因為在那裡闡述了一切法無自性，就必須在那裡闡述廣大的法無我，如果那樣，那麼闡述它就成了無意義的。因此，《入行論釋》中出現的觀點是瑜伽行者（Yogācāra）提出的，正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）和《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中所說的那樣。 此外，《入行論釋》中引用了對聲聞乘所說的經典，聲聞乘的人們爲了斷除煩惱障（kleśa-āvaraṇa），引用了『色如水泡』等經文，其含義是，爲了對治煩惱障，必須修習無間道（anantara-mārga），證悟五蘊（pañca-skandha）無自性，這種解釋也不是該經文的本意。該經文的含義是，在證悟人無我（pudgala-nairātmya）時，必須先證悟五蘊無自性。此外，『沒有證悟無相』等的含義是，爲了對治煩惱障，僅僅在聲聞乘的論藏中闡述了簡略的法無我，這種解釋也不是該經文的本意。該經文的含義是，總的來說，如果沒有證悟無實有（asatya），就無法獲得解脫（mokṣa），如果沒有證悟廣大的無實有，就無法獲得大乘的解脫。總之，在對治煩惱障時，必須修習證悟法無我的無間道，這種說法在月稱（Candrakīrti）的論著中是沒有的。 此外，經中說：『大乘闡述無生，其他的是滅盡的空性，對於滅盡和無生的意義，是一致的，因此應當忍受。』其含義是，直接證悟空性的等持（samādhi）的意義，是有為法（saṃskṛta）世俗（saṃvṛti）的顯現滅盡，並且它不是自性生。

【English Translation】 Because it does not acknowledge the existence of something that can refute, and because the Acharya (teacher) also believes that in the Śrāvakayāna (Vehicle of Hearers) Piṭaka (collection of scriptures), the stages of the Mahāyāna (Great Vehicle) path are explained. So, if the dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) is also explained in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā (Commentary on Engaging in the Bodhisattva's Deeds) even in the Śrāvakayāna, then is it meaningless to explain the Mahāyāna? If someone thinks like that, then know that it contradicts reason and scripture. Just as in the Prajñāpradīpa (Lamp of Wisdom), in accordance with the previous question: 'If that is the case, then it is meaningless to explain the Mahāyāna.' They say so. But that is not correct. In the Prajñāpradīpa, it says: 'If in the Śrāvakayāna Piṭaka, the meaning of all dharma-nairātmya is explained as all dharmas being svabhāva-śūnyatā (empty of inherent existence), then it is meaningless to explain it.' This is indeed certain, because if all dharmas are explained as being empty of inherent existence there, then the extensive dharma-nairātmya must be explained there, and if that is the case, then explaining it becomes meaningless. Therefore, the view that appears in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā is that of the Yogācāras (Practitioners of Yoga), as it appears in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) and the Mahāyānasaṃgraha (Summary of the Great Vehicle). Furthermore, in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā, the sūtras (discourses) spoken to the Śrāvakas are quoted, and the Śrāvakas, in order to abandon the kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations), quote scriptures such as 'Form is like a bubble,' etc. The meaning is that, in order to counteract the afflictive obscurations, one must meditate on the anantara-mārga (immediate path), realizing that the pañca-skandhas (five aggregates) are without inherent existence. This explanation is not the meaning of that scripture. The meaning of that scripture is that, in realizing the pudgala-nairātmya (selflessness of the person), one must first realize that the five aggregates are without inherent existence. Furthermore, the meaning of 'Without realizing the signless,' etc., is that, in order to counteract the afflictive obscurations, only a brief dharma-nairātmya is explained in the Śrāvakayāna Piṭaka. This explanation is also not the meaning of that scripture. The meaning of that scripture is that, in general, if one does not realize the asatya (unreality), one cannot attain mokṣa (liberation), and if one does not realize the extensive unreality, one cannot attain the Mahāyāna liberation. In short, the statement that one must meditate on the immediate path of realizing dharma-nairātmya in order to counteract the afflictive obscurations is not found in the treatises of Candrakīrti. Furthermore, the scripture says: 'The Mahāyāna explains the unborn, the others are the emptiness of exhaustion, for the meaning of exhaustion and the unborn, it is the same, therefore one should endure.' Its meaning is that the meaning of the samādhi (meditative absorption) that directly realizes emptiness is that the appearance of the saṃskṛta (conditioned) saṃvṛti (conventional truth) is exhausted, and it is not born from inherent existence.

---

ྐྱེ་བ་མེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་ 15-3-31b ཡིན་ལ། དེ་དེར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ངོར། ཁྱེད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེའི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་སྡུག་ཀུན་འགག་པ་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་དེ་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཅེས་བྱ་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དེ་དང་དེ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ། (གསུམ་)པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པའི་གོ་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པ་དང་། བསྡུས་པའི་གོ་དོན་རིགས་པ་བསྡུས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་བསྡུས་སུ་སོང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་རྒྱས་བསྡུས་སུ་སོང་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གོ་ཆོད་པོ་གཅིག་ཁོ་ནས། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མང་པོས་དེ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལ་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལ་བློ་རྒྱས་མི་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་གཅིག་པོ་དེ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་གཅིག་པོ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་བོ་ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྒོམ་མོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དོན་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དུ། རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་གཞུང་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་གཞུང་དུ། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དང་དེ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་མེད་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ 15-3-32a ཕེབས་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་བསྟན་པའི་བདེན་མེད་དང་། ཐེག་ཆེན་དུ་བསྟན་པའི་བདེན་མེད་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པས་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཉན་

【現代漢語翻譯】 說『無生與二諦意義相同』也是不對的，因為這部論典是爲了確立大乘而作，爲了確立大乘的必要性，你所提出的作為論證的理由本身就是需要被確立的。而且，這段經文的意思是：在聲聞乘的論藏中，將諸苦寂滅稱為涅槃，而在大乘中，將自性無生稱為涅槃，這兩者意義相同。這段話的意思是指，如果某事物是自性成立的，那麼就不會出現捨棄它的情況。 關於解釋法無我廣略之義的錯誤。 （三）解釋法無我廣略的含義不合理：將法無我廣義的含義解釋為論證的理路廣，將略義解釋為理路略，這是非常不合理的。因為這樣解釋，只是論證變得廣略，而所要論證的對象並沒有變得廣略。僅僅憑藉一個有力的論證，就能了悟苗芽是空性的；而用許多論證來了解苗芽是空性的，這兩種情況在苗芽空性上的理解並沒有廣不廣的差別。如果存在差別，那就意味著一個論證本身不夠有力。此外，如果一個法被確定為無自性，那麼基於同樣的理由，這個理路本身就能夠確定一切法都是無自性的。因此，聲聞乘的論藏中，一切法都被確定為無自性，並且聲聞聖者也修習無間道來證悟這一點。這種說法也是不對的。如果那樣的話，有部和經部的論典中，所說的粗法無自性；以及唯識宗中，所說的外境無自性；還有假相唯識宗中，所說的所取相無自性，也都會變成是在闡述廣義的法無我。並且，用以確定這些事物無自性的理路，也會變成是在確定廣義的無我。那麼，承許實有宗的人們修習廣義的法無我，就太過分了。對此，如果有人說：有部論典中所說的無自性和大乘中所說的無自性，二者意義不同，因此存在深淺的差別。對於這個問題，有兩種回答：一是相似的回答，二是真實的回答。首先是相似的回答：那麼，聲聞乘的...

【English Translation】 To say that 'non-origination and the two truths are the same in meaning' is also incorrect, because this treatise is to establish the Mahayana, and for the necessity of establishing it, what you have put forward as proof is itself what needs to be proven. Moreover, the meaning of this scripture is: in the Vinaya Pitaka of the Sravakas, the cessation of all suffering is called Nirvana, while in the Mahayana, the non-origination of self-nature is called Nirvana, and these two have the same meaning. The meaning of this is that if something is self-established, then the situation of abandoning it will not occur. The flaws in explaining the meaning of the extensive and concise aspects of the selflessness of phenomena. (Three) The way of explaining the meaning of the extensive and concise aspects of the selflessness of phenomena is inappropriate: To explain the extensive meaning of the selflessness of phenomena as the reasoning of proof being extensive, and the concise meaning as the reasoning being concise, is very unreasonable. Because explaining it in this way only makes the proof extensive or concise, and there is nothing that makes what is to be proven extensive or concise. With just one powerful proof, one can realize that a sprout is empty of inherent existence; and with many proofs, one can realize that it is empty of inherent existence. There is no difference in the breadth of understanding of the emptiness of the sprout in these two situations. If there is a difference, then it would mean that the single proof is not powerful enough. Furthermore, if a single phenomenon is determined to be without inherent existence, then for the reason that the same reasoning can determine that all phenomena are without inherent existence, it is said that in the Vinaya Pitaka of the Sravakas, all phenomena are determined to be without inherent existence, and the noble Sravakas meditate on the path of uninterruptedness to realize this. This is also incorrect. If that were the case, then in the treatises of the Vaibhashikas and Sautrantikas, the teaching of the non-inherent existence of coarse phenomena; and in the treatises of the Cittamātrins, the teaching of the non-inherent existence of external objects; and in the treatises of the false-aspect Cittamātrins, the teaching of the non-inherent existence of the apprehended aspect, would also become the teaching of the extensive selflessness of phenomena. And the reasoning that determines these things to be without inherent existence would also become the determination of the extensive selflessness. Then, it would be too much for those who assert substantial existence to meditate on the extensive selflessness of phenomena. To this, if someone says: The selflessness taught in the treatises of the substantialists and the selflessness taught in the Mahayana have different meanings, so there is a difference in depth. To this question, there are two answers: one is a similar answer, and the other is a real answer. The first is a similar answer: Then, the Sravakas...

---

ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བསྟན་པའི་དེ་གཉིས་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱི་དོན་དང་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དང་། དབུ་མ་པས་དེ་དང་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ནི་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ལ་དེ་དག་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཉི་ཤུ་པར། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དེ་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། དབུས་གནས་རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་གཅིག་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་གཉིས་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་བདག་མེད་གཏན་ལ་ 15-3-32b འབེབས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། སྒོམ་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་གང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཏན་ལ་དབབ་བྱ་བདག་མེད་ཉིད་ལ་ཡང་རྒྱས་བསྡུས་སུ་སྟོན་ཚུལ་དང་སྒོམ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ནི། ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་། བདེན་མེད་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཞན་རྣམས་མ་བཀག་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་བཀག་པས་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཉན་རང་ལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པ་ལྟ་ཞོག །ངོས་སྐལ་གྱི་ས

【現代漢語翻譯】 關於在聲聞藏中闡述的法無我，以及在大乘中闡述的法無我，二者之間存在深淺的差別。如果不是這樣，那麼二者都是通達法無我的智慧的執持方式所把握的對境，是明確的。如果是這樣，那麼前者也是如此。如果不是這樣，因為在實事論者的論典中，沒有明確闡述成立法無我的理路。如果是這樣，那麼後者也不是如此，因為在聲聞藏中，沒有明確闡述成立法無我的理路。 第二點是，在瑜伽行派的論典中闡述的，成立外境和所取相無實的理路，與中觀派成立外境和所取相無實的理路之間，不存在深淺的差別。因為成立外境和所取相無實的理路，是中觀派和唯識派二者共同使用的，中觀派並沒有額外的理路來成立外境和所取相無實。例如，《二十頌》中，『六者同時結合時』等所闡述的成立極微無實的理路，與《中觀莊嚴論》中，『處於中央的極微與一個極微』等所闡述的成立極微無實的理路，二者之間沒有發現任何深淺的差別。 這樣駁斥了他宗的觀點后，我宗的觀點是這樣的：所謂的『簡略的法無我』，是指在每個法上確定無我，並且在這樣確定之後進行修習。而所謂的『廣大的闡述和修習』，是指在一切法上確定法無我，並且在這樣確定之後進行修習。這是根據所確定的基礎——法的廣略來劃分的。在所要確定的無我本身上，也存在著顯示廣略的方式和修習方式的差別，如下所示：在小乘的藏中，對於法，在五蘊之上，雖然遮止了作為破斥對象的實有成立，但是沒有遮止真無等其他的戲論邊。而在大乘中，由於遮止了四邊戲論，因此法無我是廣大地闡述的，並且在這樣通達之後進行修習，就叫做修習廣大。這樣闡述之後，聲聞和緣覺雖然有現量通達無實，但是沒有現量通達離戲。由於沒有現量通達離戲的原因，不要說完全斷除實執，就連實執的少分也無法斷除。

【English Translation】 Regarding the Dharma-lessness (法無我) taught in the Hearer's Canon (聲聞藏), and the two taught in the Mahayana (大乘), there is a difference in depth. If this were not the case, then both would be clear objects grasped by the wisdom that realizes Dharma-lessness. If so, then the former is also the same. If not, it is because the reasoning for establishing Dharma-lessness is not clearly taught in the treatises of the Realists (實事論者). If so, then the latter is also not the same, because the reasoning for establishing it is not clearly taught in the Hearer's Canon. Secondly, the reasoning for establishing the non-existence of external objects and apprehended aspects (外境和所取相) as explained in the treatises of the Yogachara (瑜伽行派), and the reasoning by which the Madhyamikas (中觀派) establish the non-existence of these, do not have a difference in depth. Because the reasoning for establishing the non-existence of these is commonly used by both the Madhyamikas and the Yogacharas, and the Madhyamikas do not have additional reasoning for establishing it there. For example, in the Twenty Verses (二十頌), the reasoning for establishing the non-existence of atoms, such as 'When six are combined simultaneously,' and in the Ornament of the Middle Way (中觀莊嚴論), the reasoning for establishing it there, such as 'The atom located in the center is one atom,' no difference in depth is observed. Having refuted the views of others in this way, our own system is as follows: 'Condensed Dharma-lessness' means establishing selflessness on each individual phenomenon, and then practicing after establishing it in this way. 'Extensive explanation and practice' means establishing Dharma-lessness on all phenomena, and then practicing after establishing it in this way. This is based on the extensiveness or condensation of the basis on which it is established, the phenomenon. There are also differences in how to show extensiveness or condensation and how to practice in the selflessness to be established, as follows: In the Hinayana (小乘) canon, on the phenomena, on the five aggregates (五蘊), although the truly established (實有成立) to be negated is negated, other extremes of elaboration (戲論邊) such as true non-existence are not negated. In the Mahayana, because all four extremes of elaboration are negated, Dharma-lessness is extensively taught, and practicing after realizing it in this way is called practicing extensively. Having explained it in this way, Hearers (聲聞) and Solitary Realizers (緣覺) have direct realization of non-existence, but do not have direct realization of freedom from elaboration. Because of the reason that there is no direct realization of freedom from elaboration, let alone completely eliminating the grasping at reality, even a small part of the grasping at reality cannot be eliminated.

---

ྤང་བྱ་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་ན་དེའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མི་འབྱུང་བས་དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཡང་དེས་བདེན་འཛིན་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེས་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་མཐའ་དག་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་ 15-3-33a གྱི་བདེན་འཛིན་མཐའ་དག་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ངར་འཛིན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེས་ངར་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྟེང་གི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉེས་པ་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དེ་ཡང་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེ་སྤོང་བ་ལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མི་དགོས་ཀྱང་། འདི་སྤོང་བ་ལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་རྟོགས་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་སྟེང་གི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངར་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེན་འཛིན་དེའི་སྟེང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཆ་ནི་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་བློ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ངར་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས་དེ་ཀུན་བཏགས་སྤངས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པས་དེ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་ཉོན་ཡིད་ལ་དཔྱད་པ་བོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེན་འཛིན་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་སྤངས་བ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ཡན་ཆད་དུ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བཞེད་པའི་རྒྱ

【現代漢語翻譯】 此外，（小乘）聲聞道的見道位上，也並沒有斷除執著實有的種子。因為，如果未能在見道位上現量證悟自相續蘊聚的無實有性，就無法在此基礎上證悟人無我。雖然他們現量證悟了蘊聚的無實有性，但這並不意味著他們斷除了執著實有的種子，因為他們沒有斷除對蘊聚的執相。如果這樣，他們就未斷除俱生我見以及與我見相應的執著實有，如果這樣，他們就未斷除十二緣起最初的無明，因為他們沒有斷除煩惱性的無明。同樣，聲聞阿羅漢也沒有斷除所有的煩惱性無明，因為他們沒有斷除自相續的俱生我見以及與我見相應的執著實有。如果有人這樣認為，那麼，聲聞阿羅漢已經完全斷除了十二緣起最初的無明，因為他們已經完全斷除了與執著實有相應的我執。同樣，他們也斷除了由我執以及與我執相應的執著實有之上產生的貪等煩惱的過患的種子，因為他們已經使其成為不生之法。斷除前者（我執）不需要現量證悟無實有性，但斷除後者（煩惱的種子）則需要現量證悟無實有性，因為如果不證悟無實有性，就無法斷除執著實有之上的煩惱的種子。此外，與我執相應的執著實有之上的所知障的部分並沒有斷除，因為對治它的離戲論證悟的智慧尚未在相續中生起。如果這樣詳細區分，與我執相應的執著實有，既有煩惱性的，也有非煩惱性的。但爲了方便起見，通常說聲聞見道位斷除了遍計所執，阿羅漢斷除了俱生所執。上述解釋是基於忽略對意義進行詳細分析的情況。如果承認對意義進行詳細分析，那麼就必須解釋為與意根識相應的俱生我見以及與我見相應的執著實有。雖然這並沒有在聲聞的見道位上斷除，但在那之前也不會現行，因為他們已經現量證悟了人無我。這樣解釋所成立的觀點是，導師月稱（Ācārya Candrakīrti）認為，人無自性就是人無我的含義。

【English Translation】 Furthermore, the seeds of clinging to true existence are not abandoned on the path of seeing of the Hearers (Śrāvakas). This is because if one does not directly realize the lack of true existence of one's own aggregates of ripening in the path of seeing, one cannot realize the selflessness of persons on top of that. Although they directly realize that, they have not abandoned the seeds of clinging to true existence, because they have not abandoned the clinging to characteristics that clings to that as a characteristic. If so, they would not have abandoned the view of the transitory collection and the clinging to true existence that is concordant with it. If that is the case, they would not have abandoned the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, because they have not abandoned the afflicted ignorance. Similarly, even Hearer Arhats would not have abandoned all of the afflicted ignorance, because they have not abandoned the view of the transitory collection of their own continuum and all of the clinging to true existence that is concordant with it. If one thinks that, Hearer Arhats have completely abandoned the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, because they have completely abandoned the clinging to self that occurred concordantly with clinging to true existence. Similarly, they have also abandoned the part of the seed that generates the faults of afflictions such as attachment on top of the clinging to true existence that occurred concordantly with the clinging to self, because they have made it of a nature of non-arising. Although one does not need to directly realize the lack of true existence in order to abandon the former, one needs to directly realize the lack of true existence in order to abandon this, because if one does not realize that, one cannot abandon the seed of afflictions on top of the clinging to true existence. Furthermore, the part of the cognitive obscurations on top of that clinging to true existence that is concordant with the clinging to self has not been abandoned, because the wisdom that realizes freedom from elaboration, which is the antidote to it, has not arisen in the continuum. If one divides it in such detail, that clinging to true existence that is concordant with the clinging to self has both an afflicted and a non-afflicted aspect. However, for the sake of easy terminology, it is said that Hearers on the path of seeing have abandoned the imputed aspect of that, and Arhats have abandoned the innate aspect of that. This explanation is made from the perspective of abandoning careful analysis of the meaning. If one makes it from the perspective of accepting that, one must explain it as the clinging to true existence that is concordant with the view of the transitory collection that occurred as the surrounding of the mental consciousness. Although that has not been abandoned from the path of seeing of the Hearers, it will not become manifest until then, because they have directly realized the selflessness of persons. The point established by explaining it in that way is that Ācārya Candrakīrti considers the lack of inherent existence of persons to be the meaning of the selflessness of persons.

---

ུ་མཚན་གྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་ 15-3-33b པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ནི། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་གིས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །ཞེས་མང་བཀུར་བའི་འདོད་པ་བཤད་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་། གང་ཟག་རྣམས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པའོ། ། ༈ མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་དགོངས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་བརྟེན་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་བརྟེན་པའི་དོན་ཡང་དམིགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ནི། འདིར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་ན་བདེན་སྟོང་ལ་དམིགས་དགོས། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིའོ། །གང་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ 15-3-34a ཅད་ནིའོ། །གང་ལས་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལས་སོ། །གང་གིས་ན་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཞེས་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལ་འཆད་ན། གཞི་མ་གྲུབ་དག་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་ཟད་ཀྱི་གཞི་གྲུབ་གང་ལས་ཀྱང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། རྒྱན་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གྱི

【現代漢語翻譯】 說聲聞、獨覺聖者通達法無我，這些說法是不正確的。因為人、車、瓶等假立的事物，一切自宗說有實事者都承認其非自性成立。如是說：『瓶等此等非彼性。』說明了多聞者的觀點。並且，過去、未來、虛空、分別抉擇滅以及人等，都是假立的，此經已為一切自宗說有實事者所接受，月稱論師已多次闡述。即使如此，若未先通達法無我，則無法通達人無我，因此，若通達人無我，則必然已通達法無我，這是月稱論師的無垢觀點。 駁斥以現觀莊嚴論根本和註釋的觀點，認為聲聞、獨覺通達法無我： 第二，以《現觀莊嚴論》根本和註釋的觀點，解釋聲聞、獨覺通達法無我的說法不合理，這方面分為兩部分：樹立前派觀點和駁斥該觀點。 首先，其他宗派說：『依于所依之法別，彼之差別當宣說。』意思是說，三乘皆依于所依之法界，所依之義也必須解釋為所緣，因為能生和所生的所依關係在此處並不適用。如果緣於此，則必須通達此，如果緣於此，則必須緣于真性空。如果緣於此，則必須通達此。此外，《日光論》和《大疏》都說：『一切聖者皆由無為法而區分。』作為法界是三乘之種性的依據。其含義是，『區分』是所要闡述的基礎。從哪裡區分呢？從一切凡夫中區分。通過什麼區分呢？通過現證無為法之法界。如果不是這樣，僅僅因為存在法界就說是區分，那麼只能說從不成立的基礎上區分，而無法從任何成立的基礎上區分。那麼，如何解釋『為捨棄所取之分別，及不捨棄能取故』等經文呢？是這樣的，《現觀莊嚴論》中，小乘道…

【English Translation】 To say that the Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) realize the absence of self of phenomena is incorrect. Because things like persons, chariots, and vases are nominally existent, all proponents of substantial entities in our own school acknowledge that they are not inherently established. As it is said, 'These vases and the like are not of that nature,' which explains the view of the learned. Furthermore, the sutra that shows that the past, future, space, individually analyzed cessation, and persons are merely nominal has already been accepted by all proponents of substantial entities in our own school, and Chandrakirti has explained it more than once. Even so, if the absence of self of phenomena is not realized first, then the absence of self of persons cannot be realized. Therefore, to say that if one realizes the absence of self of persons, then one must have realized the absence of self of phenomena, is the immaculate view of Chandrakirti. Refuting the view that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, according to the intent of the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) root text and commentary: Secondly, it is unreasonable to explain that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena according to the intent of the Abhisamayalankara root text and commentary. This has two parts: establishing the former position and refuting it. First, other schools say: 'Depending on the distinctions of the dependent phenomena, the distinctions of that are to be fully explained.' This means that all three vehicles depend on the dependent realm of phenomena, and the meaning of 'dependent' must also be explained as the object of focus, because the relationship of cause and effect as the dependent is not applicable here. If one focuses on this, then one must realize this. If one focuses on this, then one must focus on emptiness of true existence. If one focuses on this, then one must realize this. Furthermore, both the 'Sunlight' commentary and the 'Great Commentary' say: 'All noble beings are distinguished by the unconditioned.' as evidence that the realm of phenomena is the lineage of all three vehicles. The meaning of this is that 'distinguished' is the basis for explanation. From where is it distinguished? From all ordinary beings. Through what is it distinguished? Through directly realizing the unconditioned realm of phenomena. If it is not like this, and one says that it is distinguished merely because the realm of phenomena exists, then one can only say that it is distinguished from an unestablished basis, and cannot be distinguished from any established basis. Then, how should one interpret scriptures such as 'To abandon the concept of the object of grasping, and because the grasping is not abandoned'? It is like this, in the Abhisamayalankara, the path of the Hinayana (lesser vehicle)...

---

་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་གཟུང་རྒྱུའི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་། ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཆེས་མང་པས་ཕལ་ཆེར་དེའི་ལམ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱན་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྩ་བའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནས་གསུངས་པའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་། ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཅིས་འགོག །གཞན་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུའང་། ཐེག་དམན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུང་རིགས་པར་ཐལ། ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ 15-3-34b སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས། རྒྱན་གྱིས་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དྲང་ངེས་འབྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་སྤྱིར་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་པའི་འགྲེལ་མཛད་དུ་ཡང་བྱོན་པ་མེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་པའི་དབུ་མ་པ་ཁྱེད་ཅག་ལས་གཞན་སུ་ཡང་བྱོན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་མི་གནས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པའི་ཐལ་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཀྱི། ཐལ་འགྱུར་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་མཚན་མར་མི་རྟེན་པས། །མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་དབྱེར་མེད་ཅེས་དང་། ཅི་ཕ

【現代漢語翻譯】 所有關於分類的論述，都是爲了引導那些具有小乘根性的人。而對於那些需要引導的小乘根性者來說，又分為能否成為深奧法門的容器兩種情況。由於後者佔絕大多數，所以（佛陀）主要宣講了適合他們的道路。即便如此，（有人）卻說，《現觀莊嚴論根本頌》（簡稱《現觀莊嚴論》）的意旨在於應成派（Prasaṅgika）。 對於第二點（即對《現觀莊嚴論》的觀點進行辨析）又分為兩部分：對根本頌意旨的解釋不合理，以及對註釋書意旨的解釋不合理。 對根本頌意旨的解釋不合理： 首先，從《大乘經莊嚴論》中所說的關於聲聞乘和獨覺乘道路的分類，也是爲了引導那些不能成為深奧法門容器的人，如果說其最終意旨在於應成派，那有什麼過錯呢？像論師善慧（Subhūti）等自續派（Svātantrika）的論師們那樣解釋，也是爲了這個目的，如果說其最終意旨在於應成派，又有什麼可以阻止的呢？此外，龍樹父子的論著中，也應該大量宣講小乘行者不證悟法無我的分類，因為不能成為深奧法門容器的小乘根性者非常非常多。還有，《現觀莊嚴論》中所說的大乘道的分類，也會變成非字面意義的不了義，因為其中所說的小乘道的分類就是如此。如果你們承認這一點，那麼承認《現觀莊嚴論》為非字面意義的不了義，就會導致《現觀莊嚴論》無法區分《般若經》的了義和不了義，並且也沒有任何一位註釋《現觀莊嚴論》的論師將其普遍解釋為不了義，也沒有任何一位像你們這樣的中觀派論師將其個別解釋為非字面意義的不了義。 總的來說，爲了證明《現觀莊嚴論》的意旨並非在于應成派，有三種論證方式：引經據典、理證以及自相矛盾。首先，一般來說，中觀宗的應成派和自續派指的是，用以破斥自性的推論和用以成立無自性的理由。而《現觀莊嚴論》的意旨兩者兼具，並非僅僅侷限於應成派。那麼，自續派是如何體現的呢？正如（《現觀莊嚴論》中）所說：『不依彼之相，無好惡之想。』以及『色等性空故，空性諸法無差別。』還有，什麼……

【English Translation】 All the classifications that are spoken of are for the purpose of guiding those beings who have the potential for the Lesser Vehicle. And even among those Lesser Vehicle beings who are to be guided, there are two types: those who can become vessels for the profound and those who cannot. Since the latter are the vast majority, the path is mostly taught for them. Even so, it is said that the intention of the Root Text of the Ornament (Abhisamayālaṅkāra) lies in the Prasaṅgika. The second point has two parts: the way the intention of the Root Text is explained is not appropriate, and the way the intention of the commentaries is explained is not appropriate. The way the intention of the Root Text is explained is not appropriate: Firstly, even those classifications of the paths of the Hearers and Solitary Realizers that are spoken of in the Mahāyāna-sūtrālaṅkāra are for the purpose of guiding those who have not become vessels for the profound. What fault is there in saying that the ultimate intention lies in the Prasaṅgika? The fact that masters such as the teacher Subhūti and others of the Svātantrika school explain it in that way is also for that purpose. What could prevent them from saying that the ultimate intention lies in the Prasaṅgika? Furthermore, in the treatises of Nāgārjuna and his spiritual sons, it would be reasonable to teach extensively about the classification of those of the Lesser Vehicle who do not realize the absence of self of phenomena, because those of the Lesser Vehicle who cannot become vessels for the profound are extremely numerous. Furthermore, in the Abhisamayālaṅkāra, the classifications of the paths of the Great Vehicle that are spoken of would also become provisional meanings that are not literal, because the classifications of the paths of the Lesser Vehicle that are spoken of therein are the same. If you accept this, then by accepting the Abhisamayālaṅkāra as a provisional meaning that is not literal, it would follow that the Ornament is unable to distinguish the definitive and provisional meanings of the Mother Sūtras, and there has never been anyone who has generally explained the Abhisamayālaṅkāra as a provisional meaning, and there has never been anyone other than you Madhyamikas who have specifically explained it as a provisional meaning that is not literal. In general, there are three ways to prove that the intention of the Ornament does not lie in the Prasaṅgika: through scripture, reasoning, and internal contradiction of commitments. Firstly, in general, the Prasaṅgika and Svātantrika schools of the Madhyamaka refer to inferences that negate inherent existence and reasons that establish the absence of inherent existence. However, the intention of the Ornament has both, and is not necessarily limited to the Prasaṅgika alone. How is the Svātantrika present? As it is said: 'Not relying on its characteristics, there is no concept of like or dislike.' And 'Because form and so on are empty, all emptinesses are undifferentiated.' Also, what...

---

ྱིར་ཞེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཁྱེན་ནས་ཆོས་རྣམས་མ་གཟིགས་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། །ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཟབ་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མི་ཤེས་ཕྱིར། །དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་འདོད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། །ཞེས་པར་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་གནས་སོ། ། 15-3-35a ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དབུ་མ་ཐལ་རང་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ཁོ་ན་ལ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་བསྟན་བཅོས་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྲོལ་གཞན་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གཉིས་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐར་གྲགས་པ་དེ་དག་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་ན། རྒྱན་ལས་བདེན་འཛིན་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གསུངས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྟེན་པའི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་པ་མི་འཐད། དམིགས་ན་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ། ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་བརྟེན་པའི་དོན་ནི། ས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ལོ་ཐོག་སྐྱེས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ངེས་པར་འཆད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 15-3-35b རྒྱུའི་ངོ

【現代漢語翻譯】 如果有人問為什麼，那是因為佛說：『因為知曉，所以沒有見到諸法。』以及『法的道路，自性空寂，因此深奧。』以及『因為不瞭解色等，所以認為是不可思議的。』以及『因為遮止了見等，所以認為是難以證悟的。』等等，有廣大的論述。 如果有人問，反證如何存在？如經中所說：『在無有止息的自性中。』等等，以及『其他宗派也認為諸法存在。』這裡用反證來遮止了真實成立。 第二，從理證上不合理：有人說，《現觀莊嚴論》的觀點是歸謬論證派的觀點。以及有人說，《寶性論》的觀點是無著論師解釋為歸謬論證派的觀點。這些說法是不正確的，因為一般來說，自續派和應成派的說法，只是對聖者龍樹論師觀點的不同解釋方式所做的區分。而且至尊彌旁仁波切沒有創作解釋龍樹論師觀點的論著。無著論師在解釋龍樹的觀點時，也闡述了一種與自續派和應成派都不相同的解釋方法。在至尊的兩個論著和無著的論著中，都沒有出現被稱為歸謬論證派的觀點。 第三，如果《現觀莊嚴論》的觀點是歸謬論證派，那麼《現觀莊嚴論》中說的『對實有的執著遍及所知障』，以及所說的『見道所斷的所知障』，以及所說的『不退轉的理由』等等，都會變得不合理，因為你已經承認了在歸謬論證派的觀點中，這些說法和它們的相反說法都是成立的。 不合理地解釋論典的觀點，不合理地解釋聖獅子的觀點。 第二，不合理地解釋聖獅子的觀點有三種：將『所依』的意義解釋為『所緣』是不合理的；認為『如果緣取就必須證悟』的遍及關係是錯誤的；將法界安立為種姓的依據是錯誤的。 第一，這裡將『所依』的意義解釋為：就像依靠土地而生長莊稼一樣，必須解釋為因果關係，這才是聖獅子的觀點。如《日光論》中說：『因為法界本身是聖者諸法的因，所以是安住自性的種姓成立的所依。』以及《義明論》中說：『法界是因的體性。』

【English Translation】 If someone asks why, it is because the Buddha said: 'Because of knowing, therefore did not see the dharmas.' And 'The path of dharma, is naturally empty, therefore it is profound.' And 'Because of not understanding form, etc., therefore it is considered inconceivable.' And 'Because of blocking seeing, etc., therefore it is considered difficult to realize.' And so on, there are extensive discussions. If someone asks, how does refutation exist? As it is said in the sutra: 'In the nature of non-cessation.' and so on, and 'Other schools also believe that dharmas exist.' Here, refutation is used to negate true establishment. Second, it is unreasonable from a logical point of view: Some say that the view of the Ornament of Clear Realization is the view of the Prasangika school. And some say that the view of the Ratnagotravibhāga is explained by Asanga as the view of the Prasangika school. These statements are incorrect, because in general, the distinction between Svatantrika and Prasangika is only a distinction made regarding the different ways of explaining the view of the noble Nagarjuna. Moreover, Jetsun Mipham Rinpoche did not compose treatises explaining the view of Nagarjuna. Asanga, in explaining Nagarjuna's view, also elucidated a method of explanation that is different from both Svatantrika and Prasangika. In the two treatises of Jetsun and the treatise of Asanga, none of those views known as the Prasangika school appear. Third, if the view of the Ornament of Clear Realization is the Prasangika school, then the statements in the Ornament of Clear Realization such as 'attachment to reality pervades the jñeyāvaraṇa (obscurations to knowledge)', and the statement 'jñeyāvaraṇa (obscurations to knowledge) that are abandoned on the path of seeing', and the statements about 'the reasons for non-regression', etc., would become unreasonable, because you have already admitted that in the view of the Prasangika school, these statements and their opposite statements are valid. Unreasonable explanation of the view of the commentary, unreasonable explanation of the view of Ārya Siṃha. Second, there are three ways in which the explanation of the view of Ārya Siṃha is unreasonable: It is unreasonable to explain the meaning of 'basis' as 'object of focus'; the pervasion that 'if one focuses, one must realize' is mistaken; the reason for establishing dharmadhātu as a lineage is mistaken. First, here the meaning of 'basis' is explained as: just as crops grow relying on the land, it must be explained as a cause-and-effect relationship, which is the view of Ārya Siṃha. As the Sunlight Commentary says: 'Because dharmadhātu itself is the cause of the dharmas of the noble ones, it is the basis for establishing the lineage that abides in its own nature.' And the Meaningful Commentary says: 'Dharmadhātu is the nature of the cause.'

---

་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རིགས་ཤེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེས་ཞིང་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡོན་ཏན་ནི། སྒྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་དོན་ནི། ཉི་སྣང་དུ། ངེས་པའི་ཚིག་ནི། ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིར་བརྟེན་པའི་དོན་ནི་དམིགས་པ་ལ་འཆད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མི་འཆད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ནའོ། །ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེའི་ཚིག་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཆགས་ཏེ། དམིགས་པ་ཡིན་ན་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདིའི་དམིགས་པ་དང་། རྟེན་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དང་ཉི་སྣང་གཉིས་ཀ་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པས། གཉིས་ཀར་ཡང་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པ་དེ་བས་ན། རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་། དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ 15-3-36a འདོད་པ་དེ་ནི་རྩ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །དམིགས་པ་དག་དང་ཞེས་རྟེན་དང་དམིགས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་འཆད་པ་ལ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་དགོས་པ་འདི་ཡང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡ

【現代漢語翻譯】 因此，通過『安立』的方式，將其命名為『種姓』（Tib. rigs）。正如《釋論》中所說：『法界被稱為種姓，因為功德從中產生和顯現。』這就是它的含義。這些意義，正如《中邊分別論》所說：『因為是聖法的因，所以按順序理解這些不同的意義。』以及《經莊嚴論》中解釋種姓的含義時所說：『功德應被理解為救度之義。』其含義在《日光論》中解釋為：『決定的詞語是，因為功德具有救度的意義，所以是種姓，功德從中產生和顯現。』《攝大乘論》中也說：『為什麼稱為法界？因為它是聲聞、獨覺、菩薩和佛陀一切法的因。』 如果是這樣，那麼說這裡的『所依』（Tib. brten pa）是指『所緣』（Tib. dmigs pa），而不是指『因』，這純粹是自作主張。你的解釋方式在詞句上也有問題，因為如果它是『所緣』，那就意味著它不是『生起者』（Tib. skyed byed），這實際上是一種預設。如果是這樣，那麼『所緣緣』（Tib. dmigs pa'i rkyen）就不可能存在了。總之，將此處的『所緣』和『所依』視為相同，這是聖天（Āryadeva）和獅子賢（Siṃhabhadra）都已在先前的觀點中駁斥過的。正如《釋論》和《日光論》都清楚地說明的那樣：『如果這樣做，那麼自性為主的是種姓，變異為主的是所緣。』因此，兩者都沒有互相排斥，所以這是『所依』和『所緣』的定義上的區別。 你們認為唯有法界是大乘修持的『所依』和『所緣』，這並非根本的意圖。正如經文所說：『修持的所依是法界的自性和所緣』，這裡清楚地將『所依』和『所緣』區分開來。而且，如果將唯有法界解釋為大乘修持的『所緣』，那麼聖天和獅子賢會指出『所緣』沒有更高層次的過失。其次，如果緣於法界，就必須證悟法界，這一點也被聖天和獅子賢明確地駁斥了。這是因為，按照你們的觀點，如果它是『識』（Tib. shes pa），那麼它必然證悟『真性空』（Tib. bden stong）。如果是這樣，那麼它必然緣於它。正如《釋論》所說：『無論認識什麼』

【English Translation】 Therefore, by way of 'establishing' (Tib. rnam par 'jog pa), it is designated as 'lineage' (Tib. rigs). As it says in the Great Commentary (Tib. 'grel chen): 'The dharmadhātu (法界, the realm of phenomena) is known as the lineage, because qualities are born and arise from it.' This is the meaning of that statement. Those meanings are as it is said in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論): 'Because it is the cause of the noble dharma, understand these different meanings in order.' And in the Mahāyānasaṃgraha (經莊嚴論), when explaining the meaning of the word 'lineage,' it says: 'Qualities should be understood as the meaning of deliverance.' And its meaning is explained in the Nyisnang (日光論): 'The definitive word is that because qualities have the meaning of deliverance, it is lineage, and those qualities are born and arise from it.' And in the Abhidharmasamuccaya (攝大乘論), it also says: 'Why is it called dharmadhātu? Because it is the cause of all the dharmas of the śrāvakas (聲聞), pratyekabuddhas (獨覺), bodhisattvas (菩薩), and buddhas (佛).' If that is the case, then saying that the meaning of 'basis' (Tib. brten pa) here is explained as 'object' (Tib. dmigs pa) and not as 'cause' is purely self-made. There is also a flaw in the wording of your explanation, because if it is an 'object,' then it implicitly accepts the pervasion that it is not a 'producer' (Tib. skyed byed). If that is the case, then the 'objective condition' (Tib. dmigs pa'i rkyen) becomes impossible. In short, considering the 'object' and the 'basis' in this context to be the same is something that both Āryadeva (聖天) and Siṃhabhadra (獅子賢) have refuted by making it the prior position. As both the Great Commentary and the Nyisnang clearly state: 'If done in that way, then the one that is primarily the nature is the lineage, and the one that is primarily the transformation is the object.' Therefore, since neither of the two is negated in either of the two, that is why there is a distinction in the characteristics of the basis and the object. Your assertion that only the dharmadhātu is both the basis and the object for accomplishing the Great Vehicle is not the intention of the root text. As it says: 'The basis for accomplishment is the nature of the dharmadhātu and the objects,' thus separating the basis and the object. Moreover, when explaining that only the dharmadhātu is the object for accomplishing the Great Vehicle, Āryadeva and Siṃhabhadra have pointed out the fault of the object not going higher. Secondly, the idea that if one focuses on the dharmadhātu, one must realize the dharmadhātu is also clearly refuted by Āryadeva and Siṃhabhadra. This is because, according to your view, if it is consciousness (Tib. shes pa), then it must pervade the realization of emptiness of inherent existence (Tib. bden stong). If that is the case, then it must focus on it. As the Great Commentary says: 'Whatever is known'

---

ིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡིད་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ནི་དམིགས་པ་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིའི་སྟོང་པ་དེ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་ཀྱང་། ཁྱེད་ཅག་སྣང་སྟོང་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པར་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ལུང་དེས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློས་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་དེ་ལ་མ་དམིགས་ན་ནི། དེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ 15-3-36b པོ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ། དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། དེ་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་ཞིག །སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་རིགས་པ་དེ་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལུང་དེ་ལྟར་དྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གོ་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ག

【現代漢語翻譯】 『那個和那個』是指向一切法自性空性的，例如，就像夢中觀馬等，其自性是指向空性一樣。成為爭論之處的這種不分別的意也是識。』這被稱為自性的理由。如同《日光經》中所說：『一切法的自性空性，就是所指向的那個。例如，夢中的意識指向馬等自性空性一樣。』因為這樣說的緣故。雖然我們認為這裡的空性是如真性空、幻象一般，但你們卻主張是顯空、無遮、如虛空一般，這已成為你們的宗派主張，所以這個教證對你們是有害的。 不僅如此，在理證上也有矛盾：如果以執著實有的心指向法界，就會導致以這種心證悟法界；如果以執著實有的心指向離戲，也會導致以這種心證悟離戲。如果不是指向它，那麼，它和它的對立面——兩種智慧，就會變成指向同一個目標，而不是以執著方式相反的狀態存在。另外，以證悟一切法為空性的見道位，通過等持智慧也能證悟它，因為它指向它。如果承認，就會變成后得比量，因為它是衡量隱蔽事物，並新證悟的量。自相矛盾之處在於：大乘的修持會證悟一切法，並且以證悟苗芽為空性的學道位現量也能證悟苗芽。如果也承認這一點，那麼，是以具有二取顯現的方式，還是以二取隱沒的方式呢？如果是前者，就會變成以世俗為對境；如果是後者，那麼，那個和那個法，就會變成是勝義諦，因為以現量證悟空性的學道位等持智慧，是以二取隱沒的方式來證悟的。因為它不是修持的所證悟之境。』如果這樣反駁，你們也無法推翻這些理證，因為你們已經承認了這些。 第三，將法界安立為三乘種性的依據時，並非如此引用教證，因為這與文字的意義不符，與理證相矛盾，也與你們的承諾相矛盾。首先，你們那樣解釋，是所要證明的和能證明的顛倒了。聖者的...

【English Translation】 'That and that' refers to the emptiness of the nature of all dharmas, for example, just as in a dream, observing horses, etc., their nature refers to emptiness. This non-conceptual mind, which becomes a point of contention, is also consciousness.' This is called the reason of nature. As it is said in the Sunlight Sutra: 'The emptiness of the nature of all dharmas is what is pointed to. For example, the consciousness in a dream points to the emptiness of the nature of horses, etc.' Because it is said so. Although we consider the emptiness here to be like true emptiness, illusion, you claim it to be appearance-emptiness, non-affirming negation, like space, which has become your sectarian claim, so this scripture is harmful to you. Moreover, there is also a contradiction in reasoning: if one points to the dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of dharma) with a mind that grasps it as real, it would lead to realizing the dharmadhatu with that mind; if one points to non-proliferation with a mind that grasps it as real, it would also lead to realizing it with that mind. If it does not point to it, then it and its opposite—the two wisdoms—would become pointing to the same object, rather than existing in a state of opposing grasping. Furthermore, the path of seeing that realizes all dharmas as empty, through the samadhi (三摩地，samādhi，samadhi，等持) wisdom, can also realize it, because it points to it. If you admit this, it would become a subsequent inference, because it is a measure that newly realizes hidden objects. The contradiction in commitment is that the practice of the Mahayana (大乘，mahāyāna，mahayana，大乘) will realize all dharmas, and the yogin (瑜伽士，yogin，yogin，瑜伽士) in the stage of learning who realizes sprouts as empty can also realize sprouts directly. If you also admit this, then should it be in a way that includes dualistic appearance, or in a way that dualistic appearance disappears? If it is the former, it would become taking the conventional as the object; if it is the latter, then that and that dharma would become the ultimate truth, because the samadhi wisdom of the stage of learning that directly realizes emptiness is realized in a way that dualistic appearance disappears. Because it is not an object to be realized by practice.' If you refute in this way, you cannot overturn these reasonings because you have already admitted them. Third, when establishing the dharmadhatu as the lineage of the three vehicles, the scripture is not cited in this way, because it does not conform to the meaning of the words, contradicts reasoning, and contradicts your commitments. First, your explanation is a reversal of what is to be proven and what proves it. The noble...

---

ང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་གསུམ་ཀའི་རིགས་ཡིན་པ་འགོད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ 15-3-37a གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། དོན་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་དོན་དུ་བཤད་ཀྱི། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒོལ་བ་སུའི་ངོར་ཡིན། དབུ་མ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་ཞིག་ལས་འོས་མེད་པས། དེའི་ངོར་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བས་ཀྱང་། ཐེག་དམན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་བསལ་ནས། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དོན་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བོའི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁས་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རིགས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྒྱུ་ཡིན་པ་འབྲེལ་པ་ཡིན་གྱི། དེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན། འགྲེལ་གང་ཡང་རྩི་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཡང་རྒྱུ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་གཉིས་གསུངས་ཏེ། འབྲས་བུ་འཛིན་པ་དང་། འབྱིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཁྱབ་ཀྱང་། དང་པོ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ 15-3-37b རྟོག་གེ་ལས། རྒྱུ་ལ་གཉིས་བཤད་དེ། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་ཀྱང་། གཉིས་པ་ལ་དངོས་པོས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བཞིན་ནོ། །འདིར་བཤད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེར་ཆོས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དབྱིངས་དང་བྱིངས་དང་ཁམས་གསུམ་པོ་སྐད་དོད་གཅིག་ལ་འགྱུར་གྱིས་ཁྱད་པར་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因為『無為』完全區分的認知對象，即法界是三乘的種姓，這符合兩種註釋的意圖。正如《日光經》所說：『以功德救度之義故為種姓，因為從它產生和出現那些功德。』因此，所有聖者都是由『無為』完全區分的。正如所說。並且，在《大疏》中也說：『此義是作為成立之義而說的，沒有作為成立之因來說的。』第二，以理不合，那麼，必須成立法界是三乘的種姓，這要針對誰的論點呢？除了中觀派之外，沒有其他的論敵，因此，針對他們的論點，你所認為的成立之因也是不正確的，因為將未成立的事物作為成立之因來安立。否則，自宗的實事論者也會承認小乘有證悟法無我的。像我們一樣，瑜伽行者通過排除將自性住種姓視為實有，爲了認知具有垢染的心之法界是自性住種姓，安立其為一切聖法的因。因的意義不是對事物的作用，而是法界具有能作所作的能力，正如所說：『對於何者空性是可能的，對於彼者一切皆有可能。』此外，『由無為完全區分』的意義也必須解釋為法界為一切聖者功德的產生開闢了機會，例如虛空為有色物的產生開闢了機會一樣。另外，如果爲了認知是種姓，而安立『是因』的關係，那麼任何註釋都不需要考慮了。此外，關於因，在《法蘊論》中說了兩種：執持果和給予果。第二種普遍存在於事物中，但第一種並不普遍存在，如法界。此外，在邏輯學中，關於因說了兩種：生起之因和安立之因。第一種普遍存在於事物中，但第二種並不普遍存在，如能成為意識的對象。這裡所說的是法界，當時所說的法是指涅槃，而界、處、界和自性這三個詞是同一種梵語的不同翻譯。 因為『無為』完全區分的認知對象，即法界是三乘的種姓，這符合兩種註釋的意圖。正如《日光經》所說：『以功德救度之義故為種姓，因為從它產生和出現那些功德。』因此，所有聖者都是由『無為』完全區分的。正如所說。並且，在《大疏》中也說：『此義是作為成立之義而說的，沒有作為成立之因來說的。』第二，以理不合，那麼，必須成立法界是三乘的種姓，這要針對誰的論點呢？除了中觀派之外，沒有其他的論敵，因此，針對他們的論點，你所認為的成立之因也是不正確的，因為將未成立的事物作為成立之因來安立。否則，自宗的實事論者也會承認小乘有證悟法無我的。像我們一樣，瑜伽行者通過排除將自性住種姓視為實有，爲了認知具有垢染的心之法界是自性住種姓，安立其為一切聖法的因。因的意義不是對事物的作用，而是法界具有能作所作的能力，正如所說：『གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །（藏文）yasya śūnyatā ruṃgā（梵文羅馬擬音） जिसका शून्यता रुंगा (梵文天城體) ；對於何者空性是可能的，對於彼者一切皆有可能。（漢語字面意思）』此外，『由無為完全區分』的意義也必須解釋為法界為一切聖者功德的產生開闢了機會，例如虛空為有色物的產生開闢了機會一樣。另外，如果爲了認知是種姓，而安立『是因』的關係，那麼任何註釋都不需要考慮了。此外，關於因，在《法蘊論》中說了兩種：執持果和給予果。第二種普遍存在於事物中，但第一種並不普遍存在，如法界。此外，在邏輯學中，關於因說了兩種：生起之因和安立之因。第一種普遍存在於事物中，但第二種並不普遍存在，如能成為意識的對象。這裡所說的是法界，當時所說的法是指涅槃，而界、處、界和自性這三個詞是同一種梵語的不同翻譯。

【English Translation】 Because the object of cognition that is completely distinguished by 'unconditioned' is the lineage of the three vehicles, which is in accordance with the intention of both commentaries. As the 'Sunlight Sutra' says: 'It is a lineage because of the meaning of saving through merit, because those merits arise and appear from it.' Therefore, all noble beings are completely distinguished by 'unconditioned.' As it is said. Moreover, in the 'Great Commentary' it is also said: 'This meaning is spoken of as the meaning of establishment, not as the cause of establishment.' Secondly, it is logically inconsistent, so, it must be established that the Dharmadhatu is the lineage of the three vehicles, against whose argument is this directed? There is no other opponent other than the Madhyamaka, therefore, against their argument, the cause of establishment that you consider is also incorrect, because it establishes something that is not established as the cause of establishment. Otherwise, the realists of our own school would also admit that the Hinayana has realized the selflessness of phenomena. Like us, the Yogacharas, by excluding the assumption that the naturally abiding lineage is real, in order to recognize that the Dharmadhatu of the mind with defilements is the naturally abiding lineage, establish it as the cause of all noble dharmas. The meaning of cause is not the action on things, but the Dharmadhatu has the ability to act and be acted upon, as it is said: 'For whom emptiness is possible, for them everything is possible.' In addition, the meaning of 'completely distinguished by the unconditioned' must also be explained as the Dharmadhatu opening up opportunities for the production of all the merits of noble beings, just as space opens up opportunities for the production of form. Furthermore, if the relationship of 'being the cause' is established in order to recognize the lineage, then any commentary does not need to be considered. In addition, regarding cause, two types are mentioned in the Abhidharma: holding the result and giving the result. The second type is universally present in things, but the first type is not universally present, such as the Dharmadhatu. Furthermore, in logic, two types of cause are mentioned: the cause of arising and the cause of establishing. The first type is universally present in things, but the second type is not universally present, such as being able to be the object of consciousness. What is said here is the Dharmadhatu, and what was said at that time, dharma, refers to Nirvana, and the three words realm, place, and nature are different translations of the same Sanskrit word. Because the object of cognition that is completely distinguished by 'unconditioned' is the lineage of the three vehicles, which is in accordance with the intention of both commentaries. As the 'Sunlight Sutra' says: 'It is a lineage because of the meaning of saving through merit, because those merits arise and appear from it.' Therefore, all noble beings are completely distinguished by 'unconditioned.' As it is said. Moreover, in the 'Great Commentary' it is also said: 'This meaning is spoken of as the meaning of establishment, not as the cause of establishment.' Secondly, it is logically inconsistent, so, it must be established that the Dharmadhatu is the lineage of the three vehicles, against whose argument is this directed? There is no other opponent other than the Madhyamaka, therefore, against their argument, the cause of establishment that you consider is also incorrect, because it establishes something that is not established as the cause of establishment. Otherwise, the realists of our own school would also admit that the Hinayana has realized the selflessness of phenomena. Like us, the Yogacharas, by excluding the assumption that the naturally abiding lineage is real, in order to recognize that the Dharmadhatu of the mind with defilements is the naturally abiding lineage, establish it as the cause of all noble dharmas. The meaning of cause is not the action on things, but the Dharmadhatu has the ability to act and be acted upon, as it is said: 'གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །（藏文）yasya śūnyatā ruṃgā（梵文羅馬擬音） जिसका शून्यता रुंगा (梵文天城體) ; For whom emptiness is possible, for them everything is possible. (漢語字面意思)' In addition, the meaning of 'completely distinguished by the unconditioned' must also be explained as the Dharmadhatu opening up opportunities for the production of all the merits of noble beings, just as space opens up opportunities for the production of form. Furthermore, if the relationship of 'being the cause' is established in order to recognize the lineage, then any commentary does not need to be considered. In addition, regarding cause, two types are mentioned in the Abhidharma: holding the result and giving the result. The second type is universally present in things, but the first type is not universally present, such as the Dharmadhatu. Furthermore, in logic, two types of cause are mentioned: the cause of arising and the cause of establishing. The first type is universally present in things, but the second type is not universally present, such as being able to be the object of consciousness. What is said here is the Dharmadhatu, and what was said at that time, dharma, refers to Nirvana, and the three words realm, place, and nature are different translations of the same Sanskrit word.

---

་པས། གསུམ་ཀ་ཡང་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པས་མ་ཡིན་གྱི། འཛིན་པས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། རྒྱན་རྩ་བ་དང་། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་གང་ན་ཡང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་བཤད་པ་གསལ་བར་ཐོན་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་ཉི་སྣང་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱིས་སེམས་དང་པོ་སྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་འཕྲོས་དོན་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་ཐ་མི་དད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པས་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཞུས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་དེའི་ལན་དུ། སེམས་སྐྱེད་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། སེམས་དང་པོ་སྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེས་དེའི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པར་གསུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་དང་དེ་སྐབས་དེར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ 15-3-38a པའི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡང་། རགས་པ་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་དང་པོ་སྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ལ་འཆད་པར་ཉི་སྣང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྐབས་དེར་ཐབས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་ནས། བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་མདོ་དང་གཞུང་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་ཡང་། དེ་དག་གིས་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་སྟེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་དད་པས་རྟོགས་བྱར་བཤད་ལ། །དེ་དེས་རྟོགས་ན་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་པར། དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གཞན་ཡང་། འདོད་ཆེན་ཉན་ཐོས་མུ་སྟེགས་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཐར་པ་ཚོལ་བའི་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་པའི་ང་

【現代漢語翻譯】 因此，三者都具有因的意義。但這並非通過產生果實來實現，而是通過保持來安住，因為在遠離垢染時，它會轉化為那個。這就是它的含義。總之，無論在《寶性論》根本頌還是在聖獅子賢的註釋中，都沒有明確闡述聲聞緣覺證悟法無我的機會。 那麼，在關於引導修行者自身體性的竅訣中，在《日光經》中，解釋說，舍利子等無數阿羅漢聲聞都無法承受初發心的菩薩的智慧之雨。有人會想，所有聖者都是由無為法來區分的，難道智慧不是沒有差別的嗎？因此，在沒有差別的情況下提問，例如『世尊，入流者』等等。爲了銜接上下文，回答說，難道不是通過發心和六度來區分的嗎？之所以這樣說，是因為初發心的菩提薩埵甚至沒有現量證悟人無我，因此，從方便的角度來說，他們無法承受那樣的智慧之雨。這樣解釋是恰當的，因為那部經是闡述聲聞等與當時菩薩所不共的方便差別的經典。而且，那殊勝的菩提薩埵，在《日光經》中也明確地解釋為從粗略的表象中產生的初發心菩薩。因此，在當時，用智慧之名來表示方便，並說連百分之一都無法接近等等。至於這些是如何運作的，通過對當時經典和論典的意義進行辨析就可以理解。 駁斥以《寶性論》根本頌和註釋的觀點來認為聲聞緣覺證悟法無我： 第三，有些人說，根據《寶性論》根本頌和註釋的觀點，他們也認為聲聞緣覺證悟了法無我。正如經中所說：『自生者之勝義諦，唯以信心可證得。』這裡說通過信心可以證得。如果他們通過信心證得，那麼就必須證得。其含義是，不是追隨法，而是追隨信心，然後逐漸證得。此外，在『貪慾大聲聞外道』的註釋中，在解釋尋求解脫的非正道的三種方式時，經中說：『執著於我……』

【English Translation】 Therefore, all three have the meaning of cause. But this is not achieved by producing fruit, but by abiding through holding, because when it is purified from defilements, it transforms into that. This is its meaning. In short, neither in the root verses of the Ratnagotravibhāga nor in the commentary of Ārya Siṃha, there is an opportunity for a clear explanation that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena. Then, in the context of the instructions that guide the practitioner to their own nature, in the Nyi Snang Sutra, it is explained that countless Arhat Śrāvakas such as Śāriputra cannot even bear the rain of wisdom of the Bodhisattva who generates the first thought of enlightenment. Someone might think, since all noble beings are distinguished by the unconditioned, isn't wisdom without difference? Therefore, asking without difference, such as 'Bhagavan, the stream-enterer,' etc. To connect the context, the answer is, isn't it distinguished by generating the mind of enlightenment and the six pāramitās? The reason for saying this is that the Bodhisattva who generates the first thought of enlightenment does not even directly realize the absence of self of the person, therefore, from the aspect of skillful means, they cannot bear that kind of wisdom. Explaining it in this way is appropriate, because that sutra is a sutra that explains the difference in skillful means that are not common to Śrāvakas, etc., and the Bodhisattva at that time. Moreover, that extraordinary Bodhisattva is also clearly explained in the Nyi Snang Sutra as the Bodhisattva who generates the first thought of enlightenment arising from coarse appearances. Therefore, at that time, skillful means are indicated by the name of wisdom, and it is said that even one percent cannot approach, etc. As for how these operate, it can be understood by analyzing the meaning of the sutras and treatises at that time. Refuting the assertion that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena according to the view of the root verses and commentary of the Ratnagotravibhāga: Third, some say that according to the view of the root verses and commentary of the Mahāyāna Ratnagotravibhāga, they also believe that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena. As it is said in the sutra: 'The ultimate truth of the self-born, is to be realized only by faith.' Here it says that it can be realized through faith. If they realize it through faith, then they must realize it. Its meaning is that it is not following the Dharma, but following faith, and then gradually realizing it. Furthermore, in the commentary on 'the great desire Śrāvaka heretics,' in the context of explaining the three ways of engaging in non-paths of seeking liberation, the sutra says: 'Clinging to self...'

---

རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། དེ་ལ་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེས་མཚོན་ནས་བདེན་ཞེན་ཅན་ཐར་པ་ཚོལ་བ་མཐའ་དག་ཐར་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པར་བསྟན་པས། ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། གཞུང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐབས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པ་ཡང་དག་པར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ 15-3-38b འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཁམས་གཅིག་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན། མ་ཤེས་པ་ལས་རབ་ཏུ་འཇུག་གོ །ཞེས་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པ་འདིས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པ་ལ་ནི། སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་འཇུག་གོ །དེ་མི་འཇུག་པ་དེ་ལ་ནི། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེ་ནི་མ་རིག་པ་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀུན་ནས་ལྡང་བར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་དེ་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པར་འདིས་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་རྣམས་ནི་མངས་པས་འཇིགས་ཏེ་མ་བྲིས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། ། ༈ རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པ་དེའི་དོན་གང་ཡིན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་འཕངས་པས་དངོས་སུ་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དམ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འགྲེལ་པར་དེ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། 15-3-39a ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟེ། ཞེས་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེ་མི་འཐད་པ

【現代漢語翻譯】 據說，要將一切事物視為空性（Śūnyatā）。其含義在於，如果執著于某事物為真實，那麼由此所代表的一切尋求從這種執著中解脫的人，都將步入非解脫之道。這實際上表明，聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）已證悟無我（anātman）。因為該論典緊接著說，步入正道有兩種方式：一是與聲聞乘（Śrāvakayāna）相符，步入真正的解脫；二是與獨覺乘（Pratyekabuddhayāna）相符。因此，《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的註釋中說：『孩童們由於不瞭解唯一的真如（tathatā）的真實面貌，才會沉溺於煩惱（kleśa）、業（karma）和輪迴（bhava）之中。』 這表明，如果不能證悟無實性（niḥsvabhāvatā），就會因業和煩惱而受生。這也證明了他們（聲聞和獨覺）證悟了無我。 此外，註釋中引用了一部經，其中說：『文殊（Mañjuśrī），對於無生無滅的事物，心（citta）、意（manas）和識（vijñāna）是無法進入的。』 對於無法進入的事物，就不會有非理作意（ayoniśomanaskāra）的分別念（vikalpa）。沒有分別念，就不會引發無明（avidyā）。沒有無明，就不會引發十二緣起（dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda）。』 這段話與聖者月稱（Candrakīrti）的觀點非常一致，即認為這是俱生煩惱（sahajakleśa）的無明。因此，註釋中說：『這應該像應成派（Prāsaṅgika）的觀點一樣理解。』 因為理由太多，所以沒有全部寫出來。 認為這種說法不合理的理由有二：一是認為這不符合根本論典及其註釋的觀點，二是認為這種觀點存在矛盾。 首先，說明這不符合根本論典及其註釋的觀點： 正如經中所說：『太陽的光輝，盲人是無法看見的。』 這句話的註釋是什麼意思呢？它說聲聞和獨覺沒有能力見到如來藏（Tathāgatagarbha）。這是否普遍成立？或者是否存在共同的基礎？如果是前者，那麼聲聞阿羅漢（Arhat）等沒有證悟如來藏，這顯然是矛盾的。如果是後者，那麼這種共同的基礎存在於聲聞和獨覺的聖者中，還是存在於凡夫中？如果是前者，那麼這顯然是矛盾的。如果是後者，那麼註釋中將不能見到如來藏的四種人分為：凡夫、聲聞、獨覺和新入大乘道的菩薩，這種劃分是不合理的。

【English Translation】 It is said that one should view all things as emptiness (Śūnyatā). The meaning of this is that if one clings to something as being real, then all those who seek liberation from this clinging will enter a path that is not the path to liberation. This actually demonstrates that the Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) have realized the absence of self (anātman). Because the text immediately states that there are two ways to enter the path: one is in accordance with the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle), entering into true liberation; and the other is in accordance with the Pratyekabuddhayāna (Solitary Realizer Vehicle). Therefore, the commentary on the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature) states: 'Children become deeply involved in afflictions (kleśa), actions (karma), and rebirth (bhava) because they do not understand the true nature of the one true reality (tathatā) as it is.' This shows that if one does not realize the absence of inherent existence (niḥsvabhāvatā), one will take rebirth under the power of karma and afflictions. This also proves that they (Śrāvakas and Pratyekabuddhas) have realized the absence of self. Furthermore, the commentary quotes a sutra which states: 'Mañjuśrī, mind (citta), intellect (manas), and consciousness (vijñāna) do not enter into that which is without arising and without ceasing.' For that which they do not enter, there is no conceptual thought (vikalpa) of inappropriate attention (ayoniśomanaskāra). Where there is no conceptual thought, there is no arising of ignorance (avidyā). Where there is no ignorance, there is no arising of the twelve links of dependent origination (dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda).' This passage is very much in line with the view of the venerable Candrakīrti, who considers this to be the ignorance of innate affliction (sahajakleśa). Therefore, the commentary says: 'This should be understood as being in accordance with the view of the Prāsaṅgikas (Consequentialists).' Because there are too many reasons, they have not all been written down. There are two reasons why this is considered unreasonable: one is that it is believed that this does not accord with the view of the root text and its commentary, and the other is that this view is contradictory. Firstly, to explain why this does not accord with the view of the root text and its commentary: As it is said: 'The orb of the sun, blazing with light, cannot be seen by the blind.' What is the meaning of the commentary on this statement? It says that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not have the eye to see the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). Is this universally true? Or is there a common basis? If it is the former, then the Arhats (Foe Destroyers) among the Śrāvakas and others have not realized the Tathāgatagarbha, which is clearly contradictory. If it is the latter, then does this common basis exist in the noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas, or in ordinary beings? If it is the former, then this is clearly contradictory. If it is the latter, then the division in the commentary of the four types of people who do not have the eye to see it into: ordinary beings, Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas newly entering the Mahāyāna path, is unreasonable.

---

ར་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཉན་རང་མེད་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མི་འདོད་དེ། དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལན་གཅིག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་ལས་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མ་དག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཞེས་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཉན་རང་གིས་དད་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རིམ་གྱིས་རྟོགས་ན། དེས་རྟོགས་པའི་དུས་དེར་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ཡིན་ནམ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དུས་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ཏེ། ཐེག་པ་དམན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་དོན་འདི་ནི་རེ་ཤིག་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ཤེས་པའམ། བལྟ་བའམ་བརྟགས་པར་མི་ནུས་ན། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་རྟོགས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་པོ་གསུམ་པོ་དེ་ཉན་རང་གི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་དང་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་ཤེས་པའི་དོན་ཡང་། ཉན་རང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ 15-3-39b སྙིང་པོ་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་དོན་དམ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་འདི་ཡི་རིགས། །ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་བཞི་ཡིས་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་ལྷ་མོ་ཆོས་འདི་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་དང་། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་རྟོགས་དཀའ་བའོ། །ལྷ་མོ་ཆོས་འདི་གཉིས་ཉན་པར་བྱེད་པ་ནི། ཁྱོད་དམ་ཡང་ན་ཆོས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ལྷ་མོ། ལྷག་མ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཆོས་འདི་གཉིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཉན་རང་གིས་རང་ལམ་དུ་དེ་མ་རྟ

【現代漢語翻譯】 因此，必須認為當時的聲聞和獨覺並沒有包含在異生凡夫之中。如果這樣，新進入大乘的菩薩也不認為是異生凡夫嗎？不這麼認為，因為這是指雖然一次現證了空性，但心仍然散亂的情況。這發生在不凈的后得位。否則，就沒有必要將『異生凡夫和』分開來說明了。此外，如果聲聞和獨覺通過信心逐漸證悟如來藏，那麼他們證悟的時候是小乘聖者還是大乘聖者呢？如果是前者，那麼當時的他們並沒有現證如來藏，因為他們是小乘的補特伽羅。這個推論的周遍性是成立的，因為在註釋中引用了經文：『舍利子，這件事即使是所有的聲聞和獨覺，也不能用自己的智慧完全了知、觀察或分析，更何況是孩童異生凡夫呢？只有通過對如來的信心才能證悟。』這裡說『所有』這個詞是概括性的，並且這三種知者需要依次與聲聞和獨覺的聞、思、修三者相結合。通過對如來的信心而知曉的意義是，聲聞和獨覺從如來所說的法中進入大乘道，從而證悟如來藏，這是進入文字的意義。此外，在根本頌和註釋中，聲聞和獨覺的聖者現證如來藏並不是其意圖，因為根本頌中說：『是勝義諦見者之境。』以及『此三寶之種姓，皆是見者之境。』以及『四因不可思議。』註釋中引用經文說：『因此，天女，此法難以證悟，自性清凈的心難以證悟，心及其隨煩惱也難以證悟。天女，聽聞這兩種法的是你，或者具有大法的菩薩們。天女，其餘的聲聞和獨覺，應當通過對如來的信心來證悟這兩種法。』其含義是，聲聞和獨覺在自己的道上並沒有立即證悟。 因此，必須認為當時的聲聞和獨覺並沒有包含在異生凡夫之中。如果這樣，新進入大乘的菩薩也不認為是異生凡夫嗎？不這麼認為，因為這是指雖然一次現證了空性，但心仍然散亂的情況。這發生在不凈的后得位。否則，就沒有必要將『異生凡夫和』分開來說明了。此外，如果聲聞和獨覺通過信心逐漸證悟如來藏，那麼他們證悟的時候是小乘聖者還是大乘聖者呢？如果是前者，那麼當時的他們並沒有現證如來藏，因為他們是小乘的補特伽羅。這個推論的周遍性是成立的，因為在註釋中引用了經文：『舍利子，這件事即使是所有的聲聞和獨覺，也不能用自己的智慧完全了知、觀察或分析，更何況是孩童異生凡夫呢？只有通過對如來的信心才能證悟。』這裡說『所有』這個詞是概括性的，並且這三種知者需要依次與聲聞和獨覺的聞、思、修三者相結合。通過對如來的信心而知曉的意義是，聲聞和獨覺從如來所說的法中進入大乘道，從而證悟如來藏，這是進入文字的意義。此外，在根本頌和註釋中，聲聞和獨覺的聖者現證如來藏並不是其意圖，因為根本頌中說：『是勝義諦見者之境。』以及『此三寶之種姓，皆是見者之境。』以及『四因不可思議。』註釋中引用經文說：『因此，天女，此法難以證悟，自性清凈的心難以證悟，心及其隨煩惱也難以證悟。天女，聽聞這兩種法的是你，或者具有大法的菩薩們。天女，其餘的聲聞和獨覺，應當通過對如來的信心來證悟這兩種法。』其含義是，聲聞和獨覺在自己的道上並沒有立即證悟。

【English Translation】 Therefore, it must be assumed that the Shravakas (聲聞，hearers) and Pratyekabuddhas (獨覺，solitary realizers) of that time were not included among ordinary beings (異生凡夫，Skt: pṛthagjana). If so, are Bodhisattvas (菩薩，enlightenment being) who newly enter the Mahayana (大乘，great vehicle) also not considered ordinary beings? No, they are not, because it refers to the state where, although one has directly realized emptiness (空性，emptiness) once, the mind is still distracted. This occurs in the impure post-meditation state. Otherwise, there would be no need to separately mention 'ordinary beings and'. Furthermore, if Shravakas and Pratyekabuddhas gradually realize the Tathagatagarbha (如來藏，Buddha-nature) through faith, are they Hinayana (小乘，lesser vehicle) Aryas (聖者，noble ones) or Mahayana Aryas at the time of their realization? If the former, then at that time, they have not directly realized the Tathagatagarbha, because they are Hinayana individuals. The pervasiveness of this reasoning is valid because the commentary quotes a sutra (經，discourse): 'Shariputra (舍利子), even all the Shravakas and Pratyekabuddhas cannot fully know, observe, or analyze this matter with their own wisdom, let alone children and ordinary beings. It is only realized through faith in the Tathagata.' Here, it is said that the word 'all' is comprehensive, and these three knowers need to be combined with the hearing, contemplation, and meditation of the Shravakas and Pratyekabuddhas, respectively. The meaning of knowing through faith in the Tathagata is that Shravakas and Pratyekabuddhas enter the Mahayana path from the Dharma (法，teachings) spoken by the Tathagata, thereby realizing the Tathagatagarbha, which is entering the meaning of the words. Furthermore, in the root text and commentary, it is not the intention that Shravaka and Pratyekabuddha Aryas directly realize the Tathagatagarbha, because the root text says: 'It is the object of those who see the ultimate truth.' and 'The lineage of these three jewels, all are the object of those who see.' and 'The four causes are inconceivable.' The commentary quotes a sutra saying: 'Therefore, goddess, this Dharma is difficult to realize, the naturally pure mind is difficult to realize, and the mind and its afflictions are difficult to realize. Goddess, those who hear these two Dharmas are you, or Bodhisattvas who possess great Dharma. Goddess, the remaining Shravakas and Pratyekabuddhas should realize these two Dharmas through faith in the Tathagata.' Its meaning is that Shravakas and Pratyekabuddhas do not immediately realize it on their own path. Therefore, it must be assumed that the Shravakas (聲聞，hearers) and Pratyekabuddhas (獨覺，solitary realizers) of that time were not included among ordinary beings (異生凡夫，Skt: pṛthagjana). If so, are Bodhisattvas (菩薩，enlightenment being) who newly enter the Mahayana (大乘，great vehicle) also not considered ordinary beings? No, they are not, because it refers to the state where, although one has directly realized emptiness (空性，emptiness) once, the mind is still distracted. This occurs in the impure post-meditation state. Otherwise, there would be no need to separately mention 'ordinary beings and'. Furthermore, if Shravakas and Pratyekabuddhas gradually realize the Tathagatagarbha (如來藏，Buddha-nature) through faith, are they Hinayana (小乘，lesser vehicle) Aryas (聖者，noble ones) or Mahayana Aryas at the time of their realization? If the former, then at that time, they have not directly realized the Tathagatagarbha, because they are Hinayana individuals. The pervasiveness of this reasoning is valid because the commentary quotes a sutra (經，discourse): 'Shariputra (舍利子), even all the Shravakas and Pratyekabuddhas cannot fully know, observe, or analyze this matter with their own wisdom, let alone children and ordinary beings. It is only realized through faith in the Tathagata.' Here, it is said that the word 'all' is comprehensive, and these three knowers need to be combined with the hearing, contemplation, and meditation of the Shravakas and Pratyekabuddhas, respectively. The meaning of knowing through faith in the Tathagata is that Shravakas and Pratyekabuddhas enter the Mahayana path from the Dharma (法，teachings) spoken by the Tathagata, thereby realizing the Tathagatagarbha, which is entering the meaning of the words. Furthermore, in the root text and commentary, it is not the intention that Shravaka and Pratyekabuddha Aryas directly realize the Tathagatagarbha, because the root text says: 'It is the object of those who see the ultimate truth.' and 'The lineage of these three jewels, all are the object of those who see.' and 'The four causes are inconceivable.' The commentary quotes a sutra saying: 'Therefore, goddess, this Dharma is difficult to realize, the naturally pure mind is difficult to realize, and the mind and its afflictions are difficult to realize. Goddess, those who hear these two Dharmas are you, or Bodhisattvas who possess great Dharma. Goddess, the remaining Shravakas and Pratyekabuddhas should realize these two Dharmas through faith in the Tathagata.' Its meaning is that Shravakas and Pratyekabuddhas do not immediately realize it on their own path.

---

ོགས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་སྐྱེད་ནས་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བདག་ལྟ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་གནས་པའི་སེམས་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་མ་གཏོགས་གཞན་སེམས་ཅན་རྣམ་པ་བཞི་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། འདོད་ཆེན་པ་དང་། མུ་སྟེགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་དེ་དག་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་མི་རྟོགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྒྲིབ་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་ཡང་དག་པར་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་དེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། མདོར་བསྡུ་ན། གང་ཟག་བཞི་པོ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ 15-3-40a ལྡན་པར་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ་བཞི་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉན་རང་གིས་དེ་མི་མཐོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། མཆོག་ཏུ་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་། སྡུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་རྟོགས་ཤིང་མངོན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔར་མ་མཐོང་བ་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཉན་རང་ལ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་དང་། ཆ་ཤས་གཅིག་མཐོང་བ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས། འདིར་གང་གིས་ན་ས་བཅུ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་མཐོང་བར་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྲིན་མཐོང་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་ཕྱོགས་གཅིག་བློ་གྲོས་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ 15-3-40b ཆོས་སྐུ་གང་དག་བློ་གྲོས་མཐའ་ཡས་པ། །ཤེས་བྱ་མཐ

【現代漢語翻譯】 因為（佛陀）已宣說，必須通過在Mahayana（大乘）中生起菩提心來證悟（實相）。此外，在《對治煩惱如理作意經》的註釋中說：『除了那些在Mahayana（大乘）中具有清凈、真實安住的菩提心的人之外，其餘四種有情，即貪慾者、外道、聲聞和獨覺，他們都不能證悟如來藏，並且這四種障礙不會顯現。』 此外，在《自生智根本續》的註釋中說：『簡而言之，這四種人被認為是缺乏看見如來藏的眼睛。這四種人是誰呢？凡夫、聲聞、獨覺和新進入Mahayana（大乘）的菩薩。』 此外，引用經典作為聲聞和獨覺無法看見（如來藏）的證據，（經中）說：『那至高、恒常、快樂、真我、清凈自性的界，不是所有聲聞和獨覺的行境。』 此外，在《無須去除》的註釋中說：『如果沒有對勝義諦空性的智慧，就無法證悟和顯現無分別的法界。』考慮到這一點，（佛陀）說：『如來藏的智慧就是諸佛的空性智慧。』如來藏也是聲聞和獨覺從未見過的，現在證悟了。 因此，上述解釋被用作聲聞和獨覺無法證悟有垢染的真如的證據。完全看見圓滿具足的如來藏的自性唯有佛陀，而看見一部分則是從初地開始。這是聖者無著的無垢觀點。正如那部註釋中所說：『在這裡，安住於十地的菩薩稍微看見了如來藏。』因此，（無著）認為，以如實智可以看見一切。 正如（經中）所說：『如同雲中之日，在此，您（菩薩）以片面的智慧。即使是具有清凈智慧之眼的聖者，也無法完全看見。世尊，您那具有無限智慧的法身，以及所知的一切。』

【English Translation】 Because (the Buddha) has declared that it is necessary to realize (the true nature) by generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) in the Mahayana (Great Vehicle). Furthermore, in the commentary on 'Anger towards the Dharma and the view of self,' it says: 'Except for those who have a pure and truly abiding Bodhicitta in the Mahayana (Great Vehicle), the other four types of sentient beings, namely, the greedy, the non-Buddhists, the Shravakas (Hearers), and the Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), they cannot realize the Tathagatagarbha (Buddha-nature), and these four obscurations will not manifest.' Furthermore, in the commentary on 'The Self-Arisen Ones,' it says: 'In short, these four types of individuals are considered to lack the eyes to see the Tathagatagarbha (Buddha-nature). Who are these four? Ordinary beings, Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and Bodhisattvas who are newly entering the Mahayana (Great Vehicle).' Furthermore, quoting the sutra as evidence that Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) cannot see (the Tathagatagarbha), (the sutra) says: 'That realm of supreme, constant, blissful, self, and pure nature is not the domain of all Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers).' Furthermore, in the commentary on 'There is Nothing to Remove,' it says: 'Without the wisdom of the ultimate truth of emptiness, one cannot realize and manifest the realm of non-conceptualization.' Considering this, (the Buddha) said: 'The wisdom of the Tathagatagarbha (Buddha-nature) is the wisdom of emptiness of the Buddhas.' The Tathagatagarbha (Buddha-nature) is also something that Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) have never seen before, and now they realize it. Therefore, the above explanations are used as evidence that Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) cannot realize the defiled Suchness (Tathata). Only the Buddha can fully see the nature of the perfectly complete Tathagatagarbha (Buddha-nature), and seeing a part of it is from the first Bhumi (level of realization) onwards. This is the immaculate view of the venerable Asanga. As that commentary says: 'Here, a Bodhisattva abiding on the ten Bhumis (levels of realization) slightly sees the Tathagatagarbha (Buddha-nature).' Therefore, (Asanga) believes that with the wisdom of seeing things as they truly are, one can see everything. As (the sutra) says: 'Like the sun in the clouds, here, you (Bodhisattva) with partial wisdom. Even the noble ones with pure eyes of wisdom cannot see everything. Bhagavan (Blessed One), your Dharmakaya (Body of Truth) with infinite wisdom, and all that is knowable.'

---

འ་མེད་མཁའ་དབྱིངས་ཁྱབ་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྨྲས་པ་གལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པའི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། ཁམས་འདི་བལྟ་བར་དཀའ་བ་དེས་ན། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལས་བསལ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་ནས། ༈ ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དག་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཐར་པའི་ཐབས་ལ་ཞུགས་པར་བཤད་པས་དེས་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་འདོད་པ་དང་། སྲིད་བྲལ་འདོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་མངོན་པར་མི་འདོད་པ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། དང་པོ་འདོད་ཆེན་པ་དང་། བར་པ་མུ་སྟེགས་པ་དང་ཉན་རང་རྣམས་ལ་བྱ་བ་དང་གསུམ་པ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་སློབ་པ་ཆོས་ཅན། འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་སྲིད་པ་དང་སྲིད་བྲལ་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེར་ཐལ། འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་པར། ཉན་རང་གཉིས་ལ་ཐབས་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ནི་སྲིད་བྲལ་གྱི་ཐབས་ལ་ཞུགས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། 15-3-41a ཐར་པ་ཞེས་མ་གསུངས་ཤིང་། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་དམན་ལ་ཐར་པ་དང་མྱང་འདས་ཡོད་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཤེས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་འདིས་ཀྱང་ཉན་རང་ལ་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་ཡོད་དགོས་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་ལས་ཉོན་འབྱུང་བ་དང་། སྐྱེ་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་དེ་དག་འགོག་ནུས་པར་བཤད་པའི་ལུང་དྲངས་པ་དེ་ཡང་། ཉན་རང་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་ཏེ། ལུང་དེ་དག་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་སྟོན་པའི་སྐབས་

【現代漢語翻譯】 『以無礙的虛空遍見一切。』如是說。如果這樣，對於安住于無生之究竟地的聖者們尚且不是境界，那麼這個難以觀察的世間，從凡夫開始所宣說的教義又有何用呢？』等等，從廣說中可以明白地瞭解到這一點。如是宣說了成立的理由后。 現在講破斥： 第二，關於破斥，首先揭示先前一方引用的作為知識來源的經文，反過來成為對他們自己的破斥，並進一步展示其他破斥的理證。第一點是：聲聞和獨覺被說成是進入解脫之道的，因此他們被說成是證悟了真諦空性。這種說法實際上是將對自己的承諾構成破斥的經文，當作知識的來源來引用了。為什麼這麼說呢？在《法蘊足論》的註釋中，將一切有情眾生歸納為三類：希求有、希求離有、以及既不希求有也不希求離有。第一類是貪慾熾盛者，第二類是外道和聲聞、獨覺，他們需要修行；第三類是證悟了輪迴和涅槃皆無自性者。因此，聲聞、獨覺這些學習者，應是證悟了輪迴和涅槃平等性的，因為他們證悟了法的無我。如果承認這一點，那麼他們就應屬於這裡所說的既不希求有也不希求離有的補特伽羅。因為他們應屬於這裡所說的三類有情眾生中的任何一類。 此外，在本段的註釋中，聲聞、獨覺被稱為『進入道者』，這指的是他們進入了脫離輪迴之道，而不是說他們獲得了『解脫』。這並非根本經文及其註釋的本意，因為小乘不承認有『解脫』和『寂滅』。正如所說：『無別的體性即是解脫，何者是解脫，彼即是如來。』並且，『若未得佛果，則不得寂滅。』這些在根本經文及其註釋中都非常清楚地表明，聲聞、獨覺並沒有現量證悟離戲法性。如果他們證悟了，那麼就應該有暫時的不住涅槃和究竟的涅槃，正如龍樹父子的論著中所說的那樣。此外，先前引用經文說，從不如理作意的分別念中產生業和煩惱，而現量證悟無生可以阻止這些。但這些經文與聲聞、獨覺是否具有這種證悟無關，因為這些經文是在闡釋佛法僧三寶的場合下說的。

【English Translation】 『Seeing all with unobstructed space.』 Thus it is said. If so, if it is not even the realm of the noble ones who dwell on the ultimate ground of non-origination, then what is the use of this teaching, which is difficult to observe in this world, taught starting from ordinary beings?』 And so on, it is understood clearly from the extensive explanation. Having explained the proof in this way. Now, the refutation: Second, regarding the refutation, first, revealing that the scriptures cited by the previous party as sources of knowledge turn out to be refutations against themselves, and further demonstrating other lines of reasoning for refutation. The first point is: the Shravakas and Pratyekabuddhas are said to have entered the path to liberation, thus they are said to have realized the emptiness of true existence. This statement actually cites scriptures that constitute a refutation of one's own commitment, as sources of knowledge. Why is that? In the commentary on 'Dharma Aggregates,' all sentient beings are categorized into three groups: those who desire existence, those who desire freedom from existence, and those who desire neither existence nor freedom from existence. The first are those with great desire, the second are the Tirthikas and Shravakas and Pratyekabuddhas, who need to practice; the third are those who realize that both samsara and nirvana are without inherent existence. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas, these learners, should be those who realize the equality of samsara and nirvana, because they realize the selflessness of phenomena. If this is admitted, then they should belong to the Pudgala who neither desire existence nor freedom from existence, as mentioned here. Because they should belong to any one of the three groups of sentient beings mentioned here. Furthermore, in the commentary of this section, Shravakas and Pratyekabuddhas are called 'those who have entered the path,' which refers to their entering the path of liberation from samsara, not that they have attained 'liberation.' This is not the intention of the root text and its commentary, because the Hinayana does not acknowledge 'liberation' and 'Nirvana.' As it is said: 'The undifferentiated nature is liberation, whatever is liberation, that is the Tathagata.' And, 'If Buddhahood is not attained, then Nirvana is not attained.' These are very clearly stated in the root text and its commentary, proving that Shravakas and Pratyekabuddhas do not directly realize the nature of being free from elaboration. If they did, then there should be both temporary non-abiding Nirvana and ultimate Nirvana, as it appears in the treatises of Nagarjuna and his son. Furthermore, the previously cited scriptures state that karma and afflictions arise from conceptual thoughts of improper attention, and that directly realizing non-origination can prevent these. But these scriptures are not related to whether Shravakas and Pratyekabuddhas have such realization, because these scriptures are spoken in the context of explaining the Three Jewels of Dharma.

---

ཀྱི་འགོག་བདེན་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། འགོག་བདེན་དེ་ཡང་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་ན། དེ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཐེག་དམན་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མེད། དེ་མེད་པས་དེ་ཐོབ་པའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་མེད། དེ་མེད་པས་ཐེག་དམན་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀ་མ་བཞག་ལ། དམན་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མེད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐེག་དམན་གྱི་འགོག་པ་ནི་སྡུག་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་གྱི། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། 15-3-41b ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་ནི་རྟག་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པས་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དོར་བྱ་ཡིན་པས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ནི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐེག་དམན་འཕགས་པས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་པ་ལ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་གྱིས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་ཆོས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་བདུན་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། སྙིང་པོ་བལྟ་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་དེའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པ་རྣམས་འདིར་གཏན་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་དང་འགོག་བདེན་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི་པོ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་དང་ལྡན་པར་ཐལ་བ་དང་། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ན། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། དེས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། དེས་སྙིང་པོའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། ཆོས་མོས་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་། དེས་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ན་བདག་དམ་པ་དང་རྟག་པ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ 15-3-42a ཕྱིན་པ་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་སློབ་

【現代漢語翻譯】 這是在解釋關於滅諦（Nirodha-satya，滅盡真諦）的章節，並且解釋說滅諦並非聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）所具有，這是解釋的意圖。否則，如果他們有滅諦，那麼他們就會成為僧伽（Saṃgha）寶。此外，小乘（Hīnayāna）沒有斷除障礙證悟如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏）的道的真諦（Mārga-satya，道諦）。因為沒有道諦，所以沒有獲得道諦的滅諦。因為沒有滅諦，所以小乘沒有此處所說的法（Dharma）和僧伽二者。小乘的滅道二者，如經中所說：『因為是欺騙的自性。』以及『因為沒有』，具有這樣的特徵。作為它的證明：小乘的滅僅僅是否定與痛苦和集（Samudaya，苦集二諦）的分離，而不是各自自證智慧（Jñāna）的體驗。另一種情況則與之相反。 小乘的道是作為對治常等（Nitya，常）的對治，因此具有無常（Anitya，無常）等的相狀，並且因為是應捨棄的，所以是欺騙的自性。大乘（Mahāyāna）的道具有常等的相狀，因此被稱為不欺騙的自性。 第二，小乘聖者以依賴聖教的理證妨害直接證悟如來藏，並且與《寶性論》（Ratnagotravibhāga）根本釋的意趣相違背，從而受到承諾和矛盾的妨害。第一種妨害是：如果所教的這個教法的主要教授的七個意義中的任何一個，與不具備觀看如來藏之眼的四種人直接體驗的境界相違背，那麼聲聞和獨覺聖者就會成為永久的僧伽寶，並且小乘會有涅槃（Nirvāṇa）和具有特徵的滅諦，並且聲聞見道者（Darśanamārga）會斷除障礙直接證悟如來藏的四種障礙，並且聲聞阿羅漢（Arhat）會看到一切眾生都具有如來藏，如果承認這一點，那麼他們就會具備此時的兩種智慧功德，如果具備此時的如所有性（Yathāvadbhāva）的智慧功德，那麼他們也會從相應的障礙中解脫出來，如果他們直接證悟如來藏，那麼他們就會獲得清凈如來藏垢染的對治，如果承認這一點，那麼他們就會獲得信解等四種功德，如果他們直接證悟離戲（Nisprapañca），那麼他們就會獲得真我（Ātman）和常我（Nitya-ātman）的彼岸，聲聞有學

【English Translation】 This is an explanation of the chapter on explaining the Truth of Cessation (Nirodha-satya), and it explains that the Truth of Cessation is not possessed by Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), which is the intention of the explanation. Otherwise, if they had it, they would become the Saṃgha Jewel. Furthermore, the Hīnayāna (Lesser Vehicle) does not have the Truth of the Path (Mārga-satya) that eliminates the obscurations hindering the seeing of the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). Because there is no Path, there is no Truth of Cessation that is attained by it. Because there is no Truth of Cessation, the Hīnayāna does not have both the Dharma and the Saṃgha mentioned here. The Cessation and Path of the Lesser Vehicle, as it is said: 'Because it is of the nature of deception.' and 'Because it does not exist,' are described as having such characteristics. As proof of this: the Cessation of the Hīnayāna is merely the negation of separation from suffering and accumulation (Samudaya), and is not an experience of self-cognizant wisdom (Jñāna). The other is the opposite of that. The Path of the Hīnayāna is of the nature of impermanence (Anitya) etc., because it is the antidote to permanence (Nitya) etc., and because it is to be abandoned, it is of the nature of deception. The Path of the Mahāyāna (Great Vehicle) is described as being of the nature of non-deception because it is of the nature of permanence etc. Secondly, the Hīnayāna Āryas (Noble Ones) are harmed by reasoning based on scripture in directly seeing the essence of the Sugata, and by contradiction with the intention of the root commentary of the Ratnagotravibhāga. The first harm is: if any of the seven meanings of the main teaching of this teaching is contradictory to the direct experience of the four people who do not have the eye to see the essence, then the Śrāvakas and Pratyekabuddha Āryas would become the permanent Saṃgha Jewel, and the Hīnayāna would have Nirvāṇa and the Truth of Cessation with characteristics, and the Śrāvaka on the Path of Seeing (Darśanamārga) would have abandoned the four obscurations that hinder the direct seeing of the essence of the Tathāgata, and the Śrāvaka Arhat would see all sentient beings as having the essence of the Sugata, and if this is admitted, then they would possess the two qualities of wisdom at this time, and if they possess the qualities of wisdom of Yathāvadbhāva at this time, then they would also be liberated from the corresponding obscurations, and if they directly see the essence, then they would obtain the antidote that purifies the impurities of the essence, and if this is admitted, then they would obtain the four such as faith, and if they directly realize freedom from elaboration (Nisprapañca), then they would obtain the other shore of true self (Ātman) and permanent self (Nitya-ātman), the Śrāvaka trainee

---

པས་དེ་གཉིས་ཐོབ་ན། དགྲ་བཅོམ་པའི་དུས་གཙང་བ་དང་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སྙིང་པོ་མཐོང་བའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ས་དང་པོ་ནས་བཤད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འདི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞུང་འདིར། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ས་དང་པོ་ནས་ངོས་སྐལ་གྱི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལན་དུ་མར་བཤད་པ་དང་། དད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་སྐྱེད་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྙིང་པོ་མི་རྟོགས་པར་བཤད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དེ་ཉིད་འགྲེལ་པར་དྲངས་ནས་འཐད་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། འགྲེལ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་ལས་བཟློག་ནས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁྱེད་ཅག་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་གང་ནས་བཙལ་ཀྱང་མ་རྙེད་པས་འཇིགས་ཏེ་མ་བྲིག་སོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་དགོངས་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། ། 15-3-42b ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །དེའི་ལན་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །ཤེས་པའོ། །འདི་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཙམ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་བར་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་དང་། མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་མི་ཐོབ་པར་སྟོན་པ་ནི། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས། །སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་ཏེ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན།

【現代漢語翻譯】 如果獲得了這兩者，那麼就會導致獲得阿羅漢的清凈和達到安樂彼岸，以及聖者無著所說的見核心的最終界限是從初地開始，這些說法都會變得不合理。第二點是，有人說這部論的根本和註釋的觀點與月稱論師將中觀的觀點解釋為應成派沒有什麼區別。而且，這部論中說：『執著三輪分別念，即是所知障。』這裡將任何實執都說成是所知障，並說從初地開始就從與生俱來的障礙中解脫，還多次說到各自以自證智現量，以及『唯信乃可悟』，意思是說，沒有生起以如來為對境的菩提心，就無法證悟如來藏。並且，將《寶性論》建立阿賴耶識的教證，也在註釋中引用並解釋為合理，還說小乘沒有涅槃，註釋中還將勝義諦解釋為非遮。這些都是矛盾的，因為你們爲了與這些觀點相反，而將應成派不共的宗義作為你們的觀點來宣講。我們無論如何也找不到任何證據表明《寶性論》的根本和註釋的觀點與月稱論師的觀點一致，因此感到害怕而沒有寫出來。 駁斥以入菩薩行論的觀點認為其中存在這種觀點：第四，關於解釋《入菩薩行論》觀點的方式不合理，這分為兩點：陳述對方的觀點和駁斥對方的觀點。第一點是，其他人說，《入菩薩行論》中說：『見真諦即解脫，見空性有何用？』這是對方的觀點。對此的回答是：因為經中說，沒有這條道路，就沒有菩提。這是智慧。這也需要解釋為僅僅是菩提，因為在《入菩薩行論大疏》中引用說，有實物概念的人沒有解脫，從預流果到獨覺果的獲得都要依靠般若波羅蜜多。此外，如果不證悟無我，就不能獲得勝義僧和涅槃，經中說：『僧伽之本即比丘，然比丘亦難得，心繫于相者，涅槃亦難得。』如果說通過修習十六行相，斷除煩惱等等，那麼對方的觀點是：如果斷除煩惱就能解脫，

【English Translation】 If these two are obtained, it would follow that one has attained the purity of an Arhat and reached the other shore of supreme bliss, and that what the noble Asanga said about the ultimate boundary of seeing the essence, starting from the first ground, would become unreasonable. Secondly, some say that the intention of the root text and commentary of this treatise is no different from how Acharya Chandrakirti explained the Madhyamaka view as Prasangika. Moreover, in this treatise, it says: 'Whatever is the conceptualization of the three spheres, that is considered an obscuration of knowledge.' Here, any clinging to reality is said to be a cognitive obscuration, and it is said that from the first ground onwards, one is liberated from the innate obscurations, and it is repeatedly stated that one directly perceives with individual self-awareness, and 'Only faith can realize it,' meaning that as long as one has not generated the mind of enlightenment focused on the Tathagata, one will not realize the essence. Furthermore, the scripture that establishes the Alaya-vijnana is quoted in the commentary and explained as reasonable, and it is said that the Hinayana does not have Nirvana, and in the commentary, the ultimate truth is explained as non-affirming negation. These are contradictory, because you are explaining the uncommon tenets of the Prasangika school as your own, in opposition to these views. We have not been able to find any evidence that the intention of the root text and commentary of the Uttaratantra is in accordance with Acharya Chandrakirti, so we are afraid and have not written it. Refuting the assertion that the Conduct in Bodhisattva Activity believes that it exists in it: Fourth, there are two aspects to the unreasonableness of explaining the view of Entering the Bodhisattva Path: stating the opponent's position and refuting it. The first is: Others say, in Entering the Bodhisattva Path: 'Liberation comes from seeing the truth, what is the use of seeing emptiness?' This is the former position. The answer to that is: Because the sutra says that without this path, there is no enlightenment. This is wisdom. This also needs to be explained as just enlightenment, because in the Great Commentary, it is quoted that those with a concept of things have no liberation, and that the attainment from Stream Enterer to Solitary Realizer depends on the Perfection of Wisdom. Furthermore, it is taught that if one does not realize selflessness, one will not attain the ultimate monk and Nirvana: 'The root of the teaching is the monk, but the monk is also difficult to find, and those whose minds are attached to objects, Nirvana is also difficult to find.' If it is said that by meditating on the sixteen aspects of impermanence, one abandons afflictions and so on, then the opponent's position is: If liberation comes from abandoning afflictions,

---

།ཞེས་པའོ། །འོ་ན། ལམ་དེས་མགོ་མནན་པ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་ཐལ། དེས་གྲོལ་བ་གང་ཞིག །བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པར་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་མངོན་འགྱུར་རེ་ཤིག་མེད་ཀྱང་། ལས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་སྟོན་པ་ནི། སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། །ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མེད། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན། །ཚོར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །དེའི་དོན་ནི། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་སྲེད་པ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མ་རྟོགས་ན་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཟློག་ལུགས་ནི། 15-3-43a གང་ཚེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྲེད་པ་ཅི་ཕྱིར་བཟློག་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་མི་རྟག་སོགས་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་མངོན་འགྱུར་རེ་ཤིག་མགོ་མནན་ཡང་། སླར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་བཅས་པའི་སེམས། །འགའ་ཞིག་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །དེ་བས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཚུལ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་གོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། ། ༈ དེ་སུན་ཕྱུང་བ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། བདེན་པ་སོགས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད། བསྟན་རྩ་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད། ཉོན་མོངས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གསུམ་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་ཞེས་པ་མན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཀ་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུང་འདྲེན་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན། མངོན་པར་རྟོགས་

【現代漢語翻譯】 如是說。那麼，僅憑此道就能壓制煩惱而解脫嗎？以這種方式能解脫什麼？因為在未證悟無實性之前，無法斷除應斷之種子。爲了說明這一點，經中說：『彼之當下即轉為彼。』 不能這樣認為，因為那時雖然暫且沒有煩惱的顯現，但能見到業力能牽引後世的生。爲了說明這一點，經中說：『雖無諸煩惱，然彼有業力，見其功能故。』 如果說理由不成立，因為有人會說：『暫且的近取（upādāna，梵文）之愛（tṛṣṇā，梵文）是，決定沒有的。』 爲了回答這個問題，經中說：『此愛非煩惱，如癡云何無？緣于受而生，此受彼亦有。』 其含義是：如果未證悟空性，則無法斷除愛，因為未證悟空性，則會因其緣故而引生苦樂之感受。 接著，說明如何遮止自宗的感受： 『何時無有諸感受，感受亦非真實有，爾時若見此境況，何不遮止貪愛生？』 因此，如果未證悟空性，即使通過修習無常等法門暫時壓制了煩惱的顯現，但仍會再次生起，其譬喻是：『有境之心依于境，離空之心還復生，如入無想等持定，故應修習空性理。』 因此，應當了知，聲聞和緣覺證悟法無我等觀點，與應成派（Prāsaṅgika，梵文）不共的宗義安立方式，與聖天（Āryadeva，梵文）和月稱（Candrakīrti，梵文）的觀點一致。 如是書寫。 駁斥他宗：他宗解釋經文意義的方式不合理 第二部分是駁斥他宗觀點，分為兩部分：他宗解釋經文意義的方式不合理；以及自宗解釋經文意義的方式。 第一部分分為四點：對『真實』等第一偈的解釋不合理；對『教之根本』等第二偈的解釋不合理；對『煩惱』等第三偈的解釋不合理；以及對『暫且近取』等之後內容的解釋不合理。 第一點是：引用般若經的教證，說未證悟空性就無法獲得三種菩提，這並非經文的本意，因為般若經中沒有這樣說過。如果般若經中有這樣的說法，那麼，現觀莊嚴論（Abhisamayālaṅkāra，梵文）中就應該提到。

【English Translation】 Thus it is said. Well then, does that path liberate merely by suppressing [afflictions]? What does it liberate from? Since without realizing the lack of inherent existence, one cannot abandon the seeds to be abandoned. To show this, it says: 'Immediately after that, it transforms into that.' One cannot accept that, because at that time, although there is temporarily no manifestation of afflictions, the power of karma to project the next rebirth is seen. To show this, it says: 'Although there are no afflictions, the power of karma is seen in them.' If the reason is not established, because [someone might say]: 'The craving of temporary appropriation is definitely non-existent.' To show the answer to that, it says: 'This craving is not an affliction, how can it not be like ignorance? Craving arises from feeling, and that feeling also has it.' Its meaning is: If emptiness is not realized, craving cannot be stopped, because if it is not realized, it will bring about pleasant and painful feelings due to its cause. Then, the way to reverse the feeling according to our own system is: 'When there is no feeling at all, and feeling is also not real, then when this state is seen, why not stop the arising of craving?' Therefore, if emptiness is not realized, even if the manifestation of afflictions is temporarily suppressed by meditating on impermanence etc., it will arise again, with an example: 'The mind with an object abides in some object. The mind without emptiness will arise again, like the absorption without perception. Therefore, emptiness should be meditated upon.' Therefore, one should know that the way of establishing the unique tenets of the Prāsaṅgika, such as the realization of the selflessness of phenomena by the Hearers and Solitary Realizers, is of one mind and one voice with Āryadeva and Candrakīrti. Thus it is written. Refuting Others: The Way Others Explain the Meaning of the Texts is Unreasonable The second [part] is refuting that, and there are two [parts]: the way others explain the meaning of the texts is unreasonable, and the way our own system explains the meaning of the texts. The first [part] has four [parts]: the way of explaining the first verse, 'Truth' etc., is unreasonable; the way of explaining the second verse, 'Root of the Teaching' etc., is unreasonable; the way of explaining the third verse, 'Afflictions' etc., is unreasonable; and the way of explaining the content from 'Temporary Appropriation' etc., is unreasonable. The first [point] is: Quoting the words of the Perfection of Wisdom Sutra, saying that without realizing emptiness, all three Bodhis cannot be attained, is not the intention of the text, because the Perfection of Wisdom Sutra does not say so. If it exists, then the Abhisamayālaṅkāra should have mentioned it.

---

པའི་རྒྱན་དུའང་དེ་ལྟར་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་ལ་སླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། ། 15-3-43b ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་དང་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུད་པ་ལས། གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པས། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་རྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །དཔེར་ན་ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་འགྲམ་ངོགས་མི་མཐོང་བཞིན། །ཞེས་པའི་ལུང་དེས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་བྱང་ཆུབ་མི་ཐོབ་པའི་ཞེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་པ་ཡང་མ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ནི་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་དོན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བཟོད་པ་ལ་མ་རྟེན་པར་དེ་དག་མི་ཐོབ་པར་འཆད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མི་ཐོབ་ཅེས་བསྟན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ལམ་མ་བསྟན་ཞེས་པ་འམ། ཡང་ན་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་བསྟན་ཞེས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ན་ཡང་། ལུགས་འདི་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལ། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་དུ་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཐོབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་པ་ལ། བར་དེར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པའི་ངལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་རྩ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་དམན་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་མི་ཐོབ་ཅེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དེ་སེལ་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-3-44a གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས། ཤེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་པ་ལ་ནུས་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཁས་ལེན་ན་སྤངས་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་ག

【現代漢語翻譯】 此外，按照理應以這種方式宣說的莊嚴，卻反而以相反的方式宣說。即使是想要在聲聞地修學的人，也應該修學般若波羅蜜多。等等。這是『獲得三乘一切果位的因』這句經文所要解釋的經典。其中，對於三種證悟、三種種姓的般若波羅蜜多，按照順序進行結合進行了解釋。在《攝頌》中說：『凡是想要成為如來聲聞的人，以及想要成為獨覺和如來法王的人，如果不依賴這種忍，就無法獲得，就像此岸無法看到彼岸一樣。』引用這段經文來說明不證悟空性就無法獲得三乘菩提，這也是不相關的。因為這部經是『對於道路的認識方式』等句的解釋對象。其含義是不依賴於證悟人無我的忍，就無法獲得這些果位。如果說不證悟空性就無法獲得下劣的菩提，那麼要麼是聲聞藏中沒有宣說獲得下劣菩提的道路，要麼是小乘藏中沒有宣說人無我。無論哪種情況，都與此宗派符合月稱論師的觀點相矛盾。此外，按照您的觀點，『見到空性有什麼用？』對於這個辯論，僅僅回答說不證悟空性就無法獲得下劣的菩提就足夠了，為什麼要在中間費力地確立大乘呢？第二點是，解釋教法根本等經文的意義並非如此。僅僅說不證悟空性就無法獲得兩種下劣的涅槃，這對於聲聞部來說是需要證明的，因此『見到空性有什麼用？』這個辯論無法用這個作為論證來消除。 第三點是，關於斷除煩惱，解釋智慧等經文的意義也並非如此。因為聲聞部不承認無法斷除證悟無常等十六行相的無間道上的煩惱種子。即使承認，立即變成那樣也是毫無意義的。如果承認斷除煩惱就能解脫，那麼除了承認斷除煩惱立即解脫之外別無選擇。『見到業力的力量』這句經文的意義也並非如此。

【English Translation】 Furthermore, according to the adornment that should be spoken in this way, it is spoken in the opposite way. Even those who wish to study in the Śrāvaka ground should study the Prajñāpāramitā itself. Etc. This is the sūtra to be explained in the text 'The cause of attaining all three vehicles.' There, the three Prajñāpāramitās of the three types of realization and the three types of lineages are explained to be combined in order. In the Compendium, it says: 'Those who wish to become Sugata Śrāvakas, and those who wish to become Pratyekabuddhas and Dharma Kings, cannot attain it without relying on this forbearance, just as one cannot see the opposite shore from this shore.' Quoting this passage to say that one cannot attain the enlightenment of the three vehicles without realizing emptiness is also irrelevant. Because this sūtra is the object of explanation of 'the way of knowing the path,' etc. Its meaning is that without relying on the forbearance of realizing the selflessness of persons, one cannot attain those fruits. If it is taught that one cannot attain inferior enlightenment without realizing emptiness, then either the Śrāvakapiṭaka does not teach the path to attain inferior enlightenment, or the Hīnayānapiṭaka does not teach the selflessness of phenomena. In either case, it contradicts the explanation that this system is in accordance with Candrakīrti. Furthermore, according to your view, 'What is the use of seeing emptiness?' To answer that debate, it is enough to say that one cannot attain inferior enlightenment without realizing emptiness, so why bother to establish the Mahāyāna in between? The second point is that the way of explaining the meaning of the scriptures such as the root of the teachings is not like that. Merely saying that one cannot attain the two inferior nirvāṇas without realizing emptiness is something that needs to be proven to the Śrāvakapiṭaka, so the debate 'What is the use of seeing emptiness?' cannot be eliminated with this as proof. The third point is that the way of explaining the meaning of the scriptures such as wisdom is also not like that regarding the abandonment of afflictions. Because the Śrāvakapiṭaka does not accept that the seeds of afflictions on the path of no interruption to the realization of the sixteen aspects of impermanence, etc., cannot be abandoned. Even if they accept it, there is no power to throw it away immediately. If one accepts that one is liberated by abandoning afflictions, then there is no choice but to accept that one is liberated immediately after abandoning them. The meaning of the scripture 'The power of karma is seen' is also not like that.

---

ི་འཆད་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངོར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་སྤངས་པ་སླར་བཟློག་པའི་བཤད་པ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་ལྟར་ན། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་སྲིད་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་ལས་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་གོ་མི་ཆོད་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རྣམ་གཞག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པའི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་སླར་བཟློག་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དང་བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཞི་ 15-3-44b མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐལ་བ་དེ་གང་ལ་འཇུག་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ངེས་པར་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལས། དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ཁྱེད་ཀྱིས་སྐབས་གཞན་དུ་འདི་སྐད་ཅེས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དོན་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པར་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འཆད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཐུ

【現代漢語翻譯】 關於此的解釋方式並非如此。對於聲聞部來說，阿羅漢通過積累促成再次投生的業力而在輪迴中受生是需要證明的，不能作為論據。一般來說，從阿毗達磨中出現的，以無間道證悟人無我，從而對有頂天離貪的斷除，在大小乘的教法中都沒有斷除后又恢復的說法。此外，如果按照你所說，那麼先前已對有頂天離貪的聲聞見道者，將會墮入輪迴。如果那樣，考察這樣的人屬於八種補特伽羅中的哪一種，將會崩潰。並且，阿羅漢也會被認為先前已離貪。如果僅僅如此還不能算作先前已離貪，那麼先前已離貪的範疇將不復存在。阿毗達磨中所說的阿羅漢和不還者，將會因為煩惱的控制而在輪迴中受生。阿毗達磨中所說的見斷和修斷的斷除，其斷除可能會被恢復。世間道和具有真諦所依的共同基礎可能會存在。對有頂天離貪的異生凡夫可能會存在。現量證悟無常等十六行相的瑜伽師，其相續中具有現量的異生凡夫可能會存在。這些你都無法反駁。 如果你們認為我們沒有承諾接受這些推論，那也是必然承諾了的。因為你們說了『業力的力量是可以見到的』。從你們所說的經文意義來看，不僅成立了這個道理，而且你們在其他場合也這樣說過：『即使沒有證悟空性見，也能確定人我獨立存在的實有是空性的。如此修習，就能現量新見到這個道理。通過習慣已經見到的，就能對有頂天離貪。這可以通過現量瑜伽師的理證來證明。』因為你們已經寫在文字中了。 第四，關於『略攝受生愛』等的經文意義的解釋方式也不合理，因為這在教理上不合理，並且與你們的承諾相違背。為什麼呢？因為阿毗達磨中所說的聲聞和獨覺阿羅漢，由於煩惱的控制而在輪迴中受生，這種說法對於大乘來說...

【English Translation】 The way of explaining this is not like that. For the Śrāvakayāna school, it is to be proven that Arhats (enemies of foes) accumulate karma that leads to rebirth and take birth in Saṃsāra (cyclic existence), and it cannot be used as an argument. In general, according to the Abhidharma (higher knowledge), there is no teaching in the Mahāyāna (Great Vehicle) or Hīnayāna (Lesser Vehicle) that the abandonment of attachment to the peak of existence (srid rtse) by the uninterrupted path (bar chad med lam) of realizing the selflessness of the individual (gang zag gi bdag med) can be reversed. Furthermore, according to your explanation, a Śrāvaka (listener) on the path of seeing (mthong lam pa) who has previously abandoned attachment to the peak of existence would be forced to be in existence. If that were the case, examining which of the eight types of individuals (zhugs gnas kyi gang zag brgyad) such a person belongs to would collapse. Also, an Arhat (dgra bcom pa) would be forced to have previously abandoned attachment. If that alone does not constitute having previously abandoned attachment, then the category of having previously abandoned attachment would not exist. Those described in the Abhidharma as Arhats and Anāgāmins (phyir mi 'ong) would be forced to take birth in Saṃsāra due to the power of afflictions (nyon mongs). The abandonment of what is abandoned by the path of seeing (mthong spangs) as described in the Abhidharma would be forced to be reversible. The common ground of the worldly path (jig rten pa'i lam) and that which has truth as its support would be forced to exist. An ordinary person (so so skye bo) who has abandoned attachment to the peak of existence would be forced to exist. An ordinary person who has manifest yoga (rnal 'byor mngon sum) in their mind, realizing the sixteen aspects of impermanence (mi rtag) and so on, would be forced to exist. You cannot refute these. If you think that we have not accepted the commitment to apply these consequences, then that is certainly accepted, because you said, 'The power of karma is visible.' From what you have said about the meaning of the text, not only is that point established, but you have also said elsewhere: 'Even if the view of emptiness (stong pa nyid) is not found, it is determined that the independently existing substance (rdzas yod) of the person is empty. By meditating in this way, that meaning is newly and manifestly seen. By making what has been seen habitual, it is possible to abandon attachment to the peak of existence. This is proven by the reasoning of manifest yoga.' Because you have written it in writing. Fourth, the way of explaining the meaning of the text 'A little clinging, craving, etc.' (re shig nyer len sred pa ni) is also not appropriate, because it is not reasonable according to scripture and reason, and because it contradicts your commitments. How so? Because the explanation in the Abhidharma that Śrāvakas and Pratyekabuddhas (nyan rang) Arhats take birth in Saṃsāra due to the power of afflictions that bind them to Saṃsāra is for the Mahāyāna...

---

ན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སྲེད་པ་དང་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྒྲ་ཟིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ཡང་། གནས་ཚོད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་དགྲ་བཅོམ་པར་མི་འདོད་པའི་ཉན་ 15-3-45a ཐོས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་ན་དེ་བདེན་འཛིན་ལ་འཆད་པ་ལས་འོས་མེད་པས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་འཆད་པ་རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་གྲུབ་པའི་མཐར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྲེད་པ་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་པ་ནི་འོང་དོན་མེད་པས། ངར་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་དེ་མེད་པར་གྲུབ་ལ་དེ་གྲུབ་པ་ན། བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྲེད་པ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པར་འདོད་ན། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སྐབས་འདིའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་དེ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་གྱི་མངོན་པ་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་བས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པས། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི། ཐེག་པ་གོང་འོག་གི་ཆོས་གང་ན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །ཤེས་སོགས་ཀྱི་མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཆགས་བྲལ་དེ་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལྷག་མེད་དུ་འདོད་པའི་དབྱིངས་དེ་ལས་སླར་ཡང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་བའི་རྟགས་དང་དཔེ་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ 15-3-45b ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། མི་དགོས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མི་འབྱུང་བར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འ

【現代漢語翻譯】 因為任何非正統的理論都無法從中產生，並且在這種情況下產生的貪慾和無明，雖然在字面上以非煩惱性的名稱來表示，但實際上你已經承認它們是煩惱性的。第二，承認內部存在矛盾：如果小乘部派不認為是阿羅漢的聲聞相續中存在非煩惱性的無明，那麼這必然解釋為實執，因此將實執解釋為煩惱性的無明，這與寂天菩薩的宗義相違背。此外，如果他們的相續中存在貪慾，那麼包含三界的（輪迴）就沒有意義了，因為這必然與我執同時產生，而一旦我執成立，就必然是從與實執同時產生的貪慾而來，如果認為這是非煩惱性的貪慾，那麼就像之前一樣，承認內部存在矛盾。對此，有人可能會說：『這種情況下的煩惱性與非煩惱性，是隨順自續派和應成派所承認的顯現而直接安立的。』但這也是不合理的，因為以顯現上所承認的非煩惱性的無明和貪慾，來積累導致再次投生的業，這是需要證明的，而不是證明者。而且，一般來說，以非煩惱性的無明作為痛苦之蘊積累的原因，在上下乘的任何教法中都沒有。此外，對於遠離空性的心，以及在顯現上所承認的無貪等，所顯示的不可靠的證明和例子，也不是經文的本意，因為經文是爲了說明小乘部派所認為的無餘涅槃的法界中，再次產生執著相的分別唸的證明和例子。 第二，建立自己的宗義，分為辯論和回答。首先是：『通過證悟真諦』。其次分為：需要證悟空性的智慧的論證，以及對不需要的破斥。首先，分為：經文的論證，以及對經文不是佛語的破斥。首先是：獲得解脫需要證悟空性的道，因為如果沒有它，就不會產生圓滿菩提，如《般若經》中所說。

【English Translation】 Because any non-orthodox theory cannot arise from it, and both craving and ignorance arising in this case, although nominally indicated by non-afflictive names, you have actually admitted that they are afflictive. Secondly, the contradiction within the admission is: if there is non-afflictive ignorance in the continuum of a Hearer who is not considered an Arhat by the Hearer school, then it must be explained as truth-grasping, therefore explaining truth-grasping as afflictive ignorance contradicts the tenets of Shantideva. Furthermore, if there is craving and desire in their continuum, then including the three realms (of samsara) is meaningless, because it necessarily arises simultaneously with self-grasping, and once self-grasping is established, it necessarily comes from craving that arises simultaneously with truth-grasping, and if it is considered non-afflictive craving, then as before, there is a contradiction within the admission. To this, someone might say: 'The afflictive or non-afflictive nature in this case is directly established according to the appearance acknowledged by the Prasangika and Svatantrika schools.' But this is also unreasonable, because accumulating karma that leads to rebirth with the non-afflictive ignorance and craving acknowledged in appearance is something to be proven, not a prover. Moreover, in general, using non-afflictive ignorance as the cause for the accumulation of the aggregates of suffering is not found in any teachings of the higher or lower vehicles. Furthermore, the unreliable proof and examples shown for the mind devoid of emptiness, and the non-attachment etc. acknowledged in appearance, are also not the meaning of the text, because the text is to explain the proof and examples of the arising of conceptual thoughts with clinging to characteristics again from the realm that the Hearer school considers to be without remainder. Secondly, establishing one's own tenets, divided into debate and answer. First is: 'Through seeing the truth'. Secondly, divided into: the proof that the wisdom of realizing emptiness is needed, and the refutation of what is not needed. First, divided into: the scriptural proof, and the refutation that the scripture is not the Buddha's word. First is: obtaining liberation requires the path of realizing emptiness, because without it, perfect enlightenment will not arise, as stated in the Perfection of Wisdom Sutra.

---

ཆད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལ་ཤེས་སོགས་སོ། །འདི་བྱང་ཆུབ་ཙམ་ལ་སྦྱར་ཡང་འགལ་བ་མེད་དེ། ལུགས་འདིར་ཐེག་དམན་ལ་བྱང་ཆུབ་མཚན་ཉིད་པ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འགོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་བཀའ་མ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པ་བཀར་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་བཀའ་མ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྡུད་པ་པོ་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་སྡུད་པ་པོར་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཐེག་ཆེན་མ་གྲུབ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དུས་ཕྱིས་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པའི་བདུད་ཀྱི་བྱས་སོ་ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པའི་སྙན་ངག་མཁན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན། འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྩ་བ་སྡུད་པ་པོ་ནི། ཉེ་བར་འཁོར་ལ་སོགས་པའི་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་ན་དགེ་སློང་དེ་ཉིད་ཀྱང་བསྟན་པ་སྡུད་པ་པོ་ཡིན་པར་དཀའ་བས་གནས་ཏེ། སྔ་མ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པ་བཀའ་བསྡུ་བ་པོས་མ་བསྡུས་པ་མཚུངས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན། སྤྱིར་མྱང་འདས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་དེ་མེད་ཀྱང་། དེ་འཐད་པའི་ལན་དགག་པ་དང་། དེས་ན་མང་འདས་དང་རྫོགས་བང་ཐོབ་པར་ 15-3-46a འདོད་པས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་དགོས་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་མེད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མེད་དགོས་ཏེ། མྱང་འདས་ཡིན་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་ན། ཡུལ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་། ཡུལ་ཅན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །བསྟན་རྩ་ཞེས་སོགས་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། སེམས་ནི་ཞེས་སོགས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། འགྲེལ་མཛད་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ན་རེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱང་འདས་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འཆད་པ་དེ་ལྟར་དུ་མི་འདོད་ཀྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ཤེས་པའོ། །འོ་ན་དམན་པའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཉོན

【現代漢語翻譯】 駁斥如下：因為經典中說『知』等等。即使將此應用於菩提，也沒有矛盾，因為此宗不承認小乘的菩提具有特定特徵。第二點是：如果這樣說，宣講此理的大乘本身不是佛語，那麼駁斥這一點分為兩部分：如果它不是佛語，那麼聲聞的教法就不是佛語；如果大乘不是佛語，那麼結集聲聞教法的結集者大迦葉等就不能成立為結集佛語者。第一部分是：如果大乘不成立，等等。第二部分是：如果有人說，『大』這個詞是後來魔擾亂教法所為，或者說是龍樹等詩人所為，那麼，聲聞教法的根本結集者是阿難等阿羅漢比丘，如果說這些比丘也是結集教法者，那就很難成立，因為與前者理由相同。』這就是說：教法之根本即是比丘，等等。也就是說，如果大乘不是佛所說，那麼聲聞的教法也同樣沒有被結集者結集。 第二，對於損害：如果沒有證悟空性的道路，那麼普遍來說涅槃是不合理的，並且駁斥了即使沒有空性，涅槃也是合理的說法，因此，想要獲得涅槃和圓滿菩提的人必須修習空性。第一點是：如果沒有空性，那麼涅槃就不可能存在，因為涅槃必然伴隨著對名相執著的止息。』這就是說：心，等等。也就是說，如果沒有空性，那麼作為對境的自性涅槃和作為有境的無住涅槃都不合理，而一些早期的藏族人將『教法之根本』等同於有餘涅槃，將『心』等同於無餘涅槃，這不符合上下文，也沒有可靠的註釋來源。第二點是：聲聞部派說：『龍樹的論典中，將空性解釋為自性涅槃，將其對境解釋為無住涅槃，我們不這樣認為，而是認為通過證悟人無我的無間道，斷除了三界的煩惱，現證了滅盡，那時才承認獲得涅槃。』這就是通過斷除煩惱來理解的。那麼，小乘的有餘阿羅漢在現證之後立即獲得解脫，因為在那裡煩惱已經斷除。

【English Translation】 The refutation is as follows: Because the scriptures say 'knowing' etc. Even if this is applied to Bodhi, there is no contradiction, because this school does not recognize the specific characteristics of the Bodhi of the Lesser Vehicle. The second point is: If it is said that the Mahayana itself, which expounds this principle, is not the Buddha's word, then there are two parts to refuting this: If it is not the Buddha's word, then the teachings of the Shravakas are not the Buddha's word; if the Mahayana is not the Buddha's word, then the compilers of the Shravaka teachings, such as Mahakashyapa, cannot be established as compilers of the Buddha's word. The first part is: If the Mahayana is not established, etc. The second part is: If someone says, 'The word 'Great' was later created by demons disturbing the teachings, or by poets such as Nagarjuna,' then, the root compilers of the Shravaka teachings are the Arhat Bhikshus such as Ananda. If it is said that these Bhikshus are also compilers of the teachings, then it is difficult to establish, because the reason is the same as before.' This is to say: The root of the teachings is the Bhikshu, etc. That is to say, if the Mahayana is not spoken by the Buddha, then the teachings of the Shravakas are also not compiled by the compilers. Secondly, regarding the harm: If there is no path to realize emptiness, then generally Nirvana is unreasonable, and refuting the claim that Nirvana is reasonable even without emptiness, therefore, those who want to attain Nirvana and perfect Bodhi must practice emptiness. The first point is: If there is no emptiness, then Nirvana is impossible, because Nirvana is necessarily accompanied by the cessation of clinging to names and forms.' This is to say: Mind, etc. That is to say, if there is no emptiness, then both the self-nature Nirvana as the object and the non-abiding Nirvana as the subject are unreasonable, while some early Tibetans equated 'the root of the teachings' with the Nirvana with remainder, and 'mind' with the Nirvana without remainder, which does not conform to the context and has no reliable commentary source. The second point is: The Shravaka school says: 'In Nagarjuna's treatises, emptiness is explained as self-nature Nirvana, and its object is explained as non-abiding Nirvana. We do not think so, but rather believe that through the uninterrupted path of realizing the selflessness of persons, the afflictions of the three realms are eliminated, and the cessation is directly realized, then it is acknowledged that Nirvana is attained.' This is understood through the elimination of afflictions. Then, the Arhat with remainder of the Lesser Vehicle immediately attains liberation after direct realization, because the afflictions have been eliminated there.

---

་མོངས་ཟད་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་ནུས་པས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ན་རེ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ 15-3-46b རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རེ་ཤིག་ཅེས་སོགས་སོ། །དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པའི་དབང་གིས་ཟད་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྲེད་འདི་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་ཡང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པ་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཚང་སྟེ་དམིགས་སྐྱེན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་བཅས་པའི་སེམས། །ཤེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་སྒོམ་དགོས་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་དེ་དགོས། མཐར་ཐུག་མྱང་འདས་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལའང་དེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དོན་དུ། །ཞེས་སོགས་དང་། 15-3-47a ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད། །མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་

【現代漢語翻譯】 『爲了現證煩惱止息』，意為：『立即在那裡轉變』。如果有人問：『你同意嗎？』那麼，這個法，即使斷除了煩惱，也並非現證了涅槃，因為業力的力量，因為見到異熟的痛苦。』這表明：『即使沒有煩惱』等等。對此，聲聞部說：『有餘依的聲聞阿羅漢，即使沒有脫離先前業和煩惱所拋棄的痛苦蘊，也已經現證了涅槃，因為斷除了作為未來痛苦蘊產生之因的貪愛。』這表明：『暫時』等等。駁斥它的是：『這個法，並非現證了涅槃，因為由於非煩惱性的無明和貪愛的力量，積累了無盡的業，並且沒有捨棄取意生身的行為。』這表明：『這個貪愛』等等。總之，下劣的有餘涅槃，並非涅槃的自性，因為沒有獲得清凈的彼岸。』這裡，雖然聲聞部承認聲聞阿羅漢的相續中有非煩惱性的無明，但不承認其相續中有非煩惱性的貪愛，因此要論證其相續中存在貪愛：『這個法，未來蘊的貪愛可能在其相續中產生，因為它產生的因緣聚合完整。』這個聚合完整，因為存在對所緣敏銳的有漏受，以及作為其近取因的不如理作意的分別念。』這表明：『受的因緣』等等。總之，下劣的有餘涅槃，並非有力的涅槃，因為沒有脫離對治力的執相分別念。』這表明：『與對境相連的心，知道』等等。第三，涅槃和尋求菩提的補特伽羅，必須修習通達空性的道，因為暫時爲了在輪迴中受生后利益有情需要它，最終爲了獲得涅槃和一切智智也需要它。』爲了次第成立這兩個理由，分別是：『愚昧者為痛苦所困』等等，以及『煩惱所知二障蔽，黑暗之敵為空性，迅速欲得一切智，彼應如何』 『爲了現證煩惱止息』，意為：『立即在那裡轉變』。如果有人問：『你同意嗎？』那麼，這個法，即使斷除了煩惱，也並非現證了涅槃，因為業力的力量，因為見到異熟的痛苦。』這表明：『即使沒有煩惱』等等。對此，聲聞部說：『有餘依的聲聞阿羅漢，即使沒有脫離先前業和煩惱所拋棄的痛苦蘊，也已經現證了涅槃，因為斷除了作為未來痛苦蘊產生之因的貪愛。』這表明：『暫時』等等。駁斥它的是：『這個法，並非現證了涅槃，因為由於非煩惱性的無明和貪愛的力量，積累了無盡的業，並且沒有捨棄取意生身的行為。』這表明：『這個貪愛』等等。總之，下劣的有餘涅槃，並非涅槃的自性，因為沒有獲得清凈的彼岸。』這裡，雖然聲聞部承認聲聞阿羅漢的相續中有非煩惱性的無明，但不承認其相續中有非煩惱性的貪愛，因此要論證其相續中存在貪愛：『這個法，未來蘊的貪愛可能在其相續中產生，因為它產生的因緣聚合完整。』這個聚合完整，因為存在對所緣敏銳的有漏受，以及作為其近取因的不如理作意的分別念。』這表明：『受的因緣』等等。總之，下劣的有餘涅槃，並非有力的涅槃，因為沒有脫離對治力的執相分別念。』這表明：『與對境相連的心，知道』等等。第三，涅槃和尋求菩提的補特伽羅，必須修習通達空性的道，因為暫時爲了在輪迴中受生后利益有情需要它，最終爲了獲得涅槃和一切智智也需要它。』爲了次第成立這兩個理由，分別是：『愚昧者為痛苦所困』等等，以及『煩惱所知二障蔽，黑暗之敵為空性，迅速欲得一切智，彼應如何』

【English Translation】 『To manifest the cessation of afflictions』 means: 『Immediately transform there.』 If someone asks: 『Do you agree?』 Then, this dharma, even if it has abandoned afflictions, has not manifested nirvana, because of the power of karma, because of seeing the suffering of maturation.』 This shows: 『Even without afflictions』 etc. To this, the Sravaka school says: 『The Sravaka Arhat with remainder, even if he has not separated from the aggregates of suffering abandoned by previous karma and afflictions, has manifested nirvana, because he has abandoned the craving that is the cause of producing future aggregates of suffering.』 This shows: 『Temporarily』 etc. Refuting it is: 『This dharma has not manifested nirvana, because due to the power of non-afflictive ignorance and craving, it has accumulated endless karma, and has not abandoned the act of taking a mind-made body.』 This shows: 『This craving』 etc. In short, the inferior nirvana with remainder is not the nature of nirvana, because it has not attained the pure other shore.』 Here, although the Sravaka school admits that there is non-afflictive ignorance in the continuum of a Sravaka Arhat, it does not admit that there is non-afflictive craving in his continuum, so to prove that craving exists in his continuum: 『This dharma, craving for future aggregates may arise in his continuum, because the aggregation of causes and conditions for its arising is complete.』 This aggregation is complete, because there is tainted feeling that is sharp towards the object, and the discriminating mind of inappropriate attention as its immediately preceding condition.』 This shows: 『The cause of feeling』 etc. In short, the inferior nirvana with remainder is not a powerful nirvana, because it has not separated from the discriminating mind that grasps at characteristics by the power of the antidote.』 This shows: 『The mind connected with the object, knows』 etc. Third, nirvana and the individuals who seek enlightenment must cultivate the path of realizing emptiness, because it is needed temporarily to benefit sentient beings after taking birth in samsara, and it is also needed ultimately to attain nirvana and omniscience.』 To establish these two reasons in order, they are: 『The ignorant are tormented by suffering』 etc., and 『The two obscurations of afflictions and knowledge, the enemy of darkness is emptiness, quickly desiring to attain omniscience, how should one』

---

སྒོམ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་དེའི་སྲེད་པ་དྲུང་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་དྲུང་འབྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཚེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྲེད་པ་ཅི་ཕྱིར་བཟློག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། བསྟན་ཆོས་མཛད་པ་འདི་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ལ། དབྱངས་མི་གཅིག་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་གསུང་གི་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་ཆ་ཤས་ཙམ་ཞིག་གང་གི་ཡིད་ལ་ཉེ་བར་སིམ་ན་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་རྒུད་པ་མཐའ་དག་ལས་ཉེ་བར་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ལུང་གི་དོན་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་རང་གི་འདོད་པས་བརྟགས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཆུང་ངུ་འགའ་ཞིག་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། བོད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། གཞུང་གི་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པ་མ་བཤད་པས་གཞུང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་པོ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མ་ནུས་ལ། མ་བཤད་པ་དང་། ལོག་པར་བཤད་པ་དང་ཧ་ཅང་བཤད་ཆེས་པའི་ཉེས་པ་སྤངས་ནས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ནི། འདིར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་ཆུ་མཚོའི་ལག་པས་མ་བཏང་བའི། །ལེགས་བཤད་ཀུ་མུད་གསར་པའི་དོ་ཤལ་དང་། །སྙན་གྲགས་སྒེག་མོའི་འཛུམ་ཕྲེང་བརྒྱ་ཕྲག་གི །ཀུན་དགའ་གསར་བས་ཐུབ་བསྟན་དགེ་བར་མཛོད། །ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད

【現代漢語翻譯】 不應修習。』如是說。因此，聲聞和緣覺沒有證悟空性，所以沒有能力斷除非煩惱性的無明及其貪愛。因此，必須以不執著三輪的智慧來斷除它們。如是宣說：『何時無有諸感受，感受亦非真實有，彼時若能見此境，何不退還諸貪愛？』等等所說。總之，我們所作的教法，與月稱論師的意旨，二者是一是異，實屬隱秘難知，而二者音調不同，則是顯而易見的。菩薩寂天所說甘露滴，若有少分 thấm ướt 於心，則能從輪迴與寂滅的一切衰損中解脫。對於此經的意義，後來的藏人以自己的想法來衡量，爲了掩蓋一些微小的宗派觀點，而作了完全顛倒的解釋。而早期的藏人，沒有詳細解釋經文的字面意義，因此後來的解釋者無法瞭解經文的真實含義。應當避免不解釋、錯誤解釋和過度解釋的過失，爲了後代的人們，應當善加解釋，此處所說的，就是剛才所說的那些，應當如是理解。在此說道：愿以智慧之水未曾觸及的，善說新蓮之項鍊，以及美名佳麗的百千微笑，以嶄新的喜悅，使能仁教法吉祥圓滿！』如是大乘中觀決定的寶庫。 不應修習。』如是說。因此，聲聞和緣覺沒有證悟空性，所以沒有能力斷除非煩惱性的無明及其貪愛。因此，必須以不執著三輪的智慧來斷除它們。如是宣說：『何時無有諸感受，感受亦非真實有，彼時若能見此境，何不退還諸貪愛？』等等所說。總之，我們所作的教法，與月稱論師的意旨，二者是一是異，實屬隱秘難知，而二者音調不同，則是顯而易見的。菩薩寂天（Śāntideva）所說甘露滴，若有少分 thấm ướt 於心，則能從輪迴與寂滅的一切衰損中解脫。對於此經的意義，後來的藏人以自己的想法來衡量，爲了掩蓋一些微小的宗派觀點，而作了完全顛倒的解釋。而早期的藏人，沒有詳細解釋經文的字面意義，因此後來的解釋者無法瞭解經文的真實含義。應當避免不解釋、錯誤解釋和過度解釋的過失，爲了後代的人們，應當善加解釋，此處所說的，就是剛才所說的那些，應當如是理解。在此說道：愿以智慧之水未曾觸及的，善說新蓮之項鍊，以及美名佳麗的百千微笑，以嶄新的喜悅，使能仁教法吉祥圓滿！』如是大乘中觀決定的寶庫。

【English Translation】 One should not meditate.』 Thus it was said. Therefore, because the Hearers and Solitary Realizers do not realize emptiness, they do not have the power to eradicate non-afflicted ignorance and its craving. Therefore, it is necessary to eradicate them with the wisdom that does not fixate on the three spheres. This is taught as follows: 『When there are no feelings at all, and feelings are not real either, at that time, having seen this state, why would one not turn back all craving?』 and so on. In short, as for the Dharma we have composed and the intention of Candrakīrti (月稱), whether they are the same or different is hidden, but that their tones are not the same is manifestly established. If even a small drop of the nectar of the speech of the Bodhisattva Śāntideva (寂天) moistens one』s mind, one will be liberated from all the faults of existence and peace. As for the meaning of this scripture, later Tibetans, measuring it with their own ideas, explained it in a completely inverted way in order to obscure some minor sectarian views. But the earlier Tibetans did not explain the literal meaning of the scripture in detail, so later interpreters were unable to understand the way the meaning of the scripture is. One should avoid the faults of not explaining, explaining wrongly, and explaining too much, and for the sake of later people, one should explain well. What is said here is just what was said just now, and one should understand it in that way. Here it is said: May the Sugata』s (能仁) teaching be auspicious and complete with new joy, with the necklace of newly spoken lotuses untouched by the hand of the ocean of wisdom, and with hundreds of smiles of the beautiful lady of fame! Thus, the treasury of definitive Mahāyāna Madhyamaka (大乘中觀). One should not meditate.』 Thus it was said. Therefore, because the Hearers and Solitary Realizers do not realize emptiness, they do not have the power to eradicate non-afflicted ignorance and its craving. Therefore, it is necessary to eradicate them with the wisdom that does not fixate on the three spheres. This is taught as follows: 『When there are no feelings at all, and feelings are not real either, at that time, having seen this state, why would one not turn back all craving?』 and so on. In short, as for the Dharma we have composed and the intention of Candrakīrti (月稱), whether they are the same or different is hidden, but that their tones are not the same is manifestly established. If even a small drop of the nectar of the speech of the Bodhisattva Śāntideva (寂天) moistens one』s mind, one will be liberated from all the faults of existence and peace. As for the meaning of this scripture, later Tibetans, measuring it with their own ideas, explained it in a completely inverted way in order to obscure some minor sectarian views. But the earlier Tibetans did not explain the literal meaning of the scripture in detail, so later interpreters were unable to understand the way the meaning of the scripture is. One should avoid the faults of not explaining, explaining wrongly, and explaining too much, and for the sake of later people, one should explain well. What is said here is just what was said just now, and one should understand it in that way. Here it is said: May the Sugata』s (能仁) teaching be auspicious and complete with new joy, with the necklace of newly spoken lotuses untouched by the hand of the ocean of wisdom, and with hundreds of smiles of the beautiful lady of fame! Thus, the treasury of definitive Mahāyāna Madhyamaka (大乘中觀).

---