shakyachogden1801_廣論量理正理鏡釋自比量品釋普賢法海.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc131རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས། 18-3-1a ༄༅། །རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས། ། 18-3-1b ༄༅། །ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། གང་འདིར་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་གསལ་བར་གྲགས་པ་དེའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །དཔལ་ལྡན་ཆོས་དབྱིངས་མཚན་རྟོག་ཞི་བའི་ལང་ཚོ་ཅན་དེའི་ཕྱག་རྒྱ་གྲིམས་པོས་གང་དུ་ཡང་ནི་བཏབ་གྱུར་པ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་ངོ་མཚར་ལྟད་མོའི་ཟློས་གར་མཁན་དེས་རྣམ་སྤྲུལ་གང་གིས་གཟུགས་བརྙན་རི་མོ་མ་ཉམས་པ། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དག་པའི་ངོས་ལ་མི་གསལ་མིན་པར་གང་འཆར་དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྤྲུལ་མིན་པ། །ཆོས་ཀུན་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གསུང་མཛད་ཚད་མའི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡིན་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །མི་ཕམ་གསུང་གི་འཆི་མེད་སྦྲང་རྩིའི་མཛོད། །ཐོགས་མེད་སྙན་ཤལ་རིང་པོའི་དཔག་བསམ་ལས། །དབྱིག་གཉེན་ལྷ་བརྒྱའི་འདུ་ 18-3-2a འགོད་མཁན་དེ་ཡིས། །ཕྱོགས་གླང་སུམ་རྩེན་ལག་པའི་དཔལ་དུ་བྱིན། །ཀུན་བཟང་རོལ་མཚོའི་དབུས་ནས་མྱུར་བཞེངས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་གཞུང་བརྒྱའི་འོད་འབར་བ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྲགས་པའི་རོལ་རྩེད་མཁན། །འཛམ་གླིང་བསྟན་པའི་རྒྱན་གཅིག་འདི་ན་ཤར། །སྡེ་བདུན་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་ཁ་ལོ་བ། །གངས་ཅན་མིག་གྱུར་བློ་ལྡན་བཟང་པོའི་ཞབས། །རྣམ་འགྲེལ་བསྟན་པ་རྒྱས་མཛད་ས་སྐྱ་པ། །འཇིགས་མེད་པཎ་ཆེན་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་བྱའི་ཡུལ། །མི་ཕམ་ཞལ་བཟང་གྲུབ་པའི་ཟླ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ་དུ་དེང་ཤར་བ། །ཤཱཀྱའི་གསུང་རབ་བཤད་སྒྲུབ་རྒྱལ་མཚན་གྱི། །རྩེ་མོར་འདེགས་མཛད་གང་དེའི་གཙུག་ཏུ་འཕོས། །དེ་གསུང་གསེར་གྱི་རི་མོ་མ་ཉམས་པ། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་ཁྱམས་ཆེན་ངོས་སུ་ཤར། །དཔལ་ལྡན་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་མདངས་གསལ་བ། །བརྒྱུད་པར་བཅས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་རིགས་ 18-3-2b པའི་འོད་ཕྲེང་ཅན། །དོན་བྲལ་ཚིག་ཕྲེང་བསགས་པའི་སྤྲིན་རུམ་དུ། །བྱིས་རྣམས་མགུ་བྱེད་རྩེ་དགའི་རོལ་མོ་ཡིས། །རིང་ཞིག་སྒྱུ་མའི་ལམ་དུ་འཁྱམས་མཐོང་ནས། །དེང་འདིར་གསུང་རབ་སྒོ་བརྒྱའི་ལྡེ་མིག་གིས། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་སྒོ་ཆེན་གཉིས་ཕྱེ་ནས། །ངེས་དོན་དབུ་མའི

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc131《釋量論》中「自利比量品」之釋疏《普賢法樂海》 18-3-1a ༄༅། །《釋量論》中「自利比量品」之釋疏《普賢法樂海》 ༄། །禮讚並立誓造論。 ༄༅། །《釋量論》中「自利比量品」之釋疏《普賢法樂海》。 18-3-1b ༄༅། །那摩 布達雅（藏文：ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो बुद्धाय，梵文羅馬擬音：Namo Buddhāya，漢語字面意思：皈命佛陀）。於此，一切理智論者之頂上珍寶，世稱『一切智者』，於三界中昭然著稱者，我以恭敬禮拜並皈依彼之足塵，無有垢染。 具足殊勝法界，寂滅戲論之青春者，其手印於何處亦不曾鬆懈。 種種幻化之奇妙戲耍者，以何種化身，其影像圖畫亦不曾衰減？ 于明鏡般清凈之智慧面上，顯現者亦非不顯，然亦非彼所化現？ 於一切法以理路宣說之量論師，真實圓滿正等覺者，我向彼頂禮。 無敗尊之語甘露寶藏， 無礙妙音長鬘之如意樹中， 勝友百尊之聚會者， 賜予陳那三尊為手之莊嚴。 普賢樂海中央速疾升起者， 法之日輪，百論之光芒熾盛者， 勝出諸方，名聲之嬉戲者， 此贍部洲之唯一莊嚴於此顯現。 駕馭七部論典車乘之御者， 雪域之眼，具慧賢善者之足， 弘揚《釋量論》教法之薩迦派， 無畏班智達，一切讚頌之境。 彌旁賢顏，成就之月亮， 今朝升起，作為佛陀教法之莊嚴， 舉揚釋迦聖教講修之勝幢于頂峰。 彼之言教，黃金之紋路不曾衰減， 顯現於具義智者之廣大庭院中， 具足吉祥事業賢善之光彩者， 我以恭敬向具傳承者頂禮。 《釋量論》之造論，具足理智之光芒， 于堆積無意義詞句之雲層中， 以令孩童歡喜之嬉戲， 長久于幻化之道路上徘徊，見此之後， 今以聖教百門之鑰匙， 開啟經藏心藏二大門， 抉擇究竟中觀義。

【English Translation】 A Collection of Instructions by the Great Scholar Sakya Chokden skc131, Commentary on the Chapter on Inference for Oneself from the Extensive Treatise 'Pramanavarttika': The Playful Ocean of All Goodness 18-3-1a ༄༅། །The Playful Ocean of All Goodness, Commentary on the Chapter on Inference for Oneself from the Extensive Treatise 'Pramanavarttika'. ༄། །Homage and Pledge to Compose. ༄༅། །The Playful Ocean of All Goodness, Commentary on the Chapter on Inference for Oneself from the Extensive Treatise 'Pramanavarttika'. 18-3-1b ༄༅། །Namo Buddhaya (藏文：ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो बुद्धाय，梵文羅馬擬音：Namo Buddhāya，漢語字面意思：Homage to the Buddha). Here, to the dust of the feet of the one renowned in the three worlds as 'Omniscient,' the jewel at the crown of all reasoners, I pay homage with reverence and take refuge, free from defilement. The one possessing the youth of glorious Dharmadhatu, pacifying conceptual constructs, whose mudra is firmly placed everywhere. The performer of the wondrous spectacle of various illusions, with what emanations does he not diminish the image? Whatever appears on the surface of the mirror-like pure wisdom, neither unclear nor not appearing, is also not emanated by that itself? To that valid cognizer, the perfect and complete Buddha, who speaks of all dharmas through the path of reason, I pay homage. The treasury of the nectar of deathlessness from the speech of Mipham, From the wish-fulfilling tree of the long garland of unobstructed melodies, The one who gathers the hundred deities of Vasubandhu, Gave Dignaga and Dharmakirti as the glory of his hands. Rising swiftly from the center of the Playful Ocean of All Goodness, The sun of Dharma, blazing with the light of hundreds of treatises, The player of fame who is victorious in all directions, This one ornament of the world's teachings shines here. The driver who leads the chariot of the Seven Treatises, The eye of the snowy land, the feet of the wise and excellent, The Sakya who expands the teachings of the 'Pramanavarttika,' The fearless great scholar, the object of praise by all. The face of Mipham, the moon of accomplishment, Now shines as the glory of the Buddha's teachings, Raising the victory banner of Shakya's scriptures of explanation and practice to the peak. His speech, the golden lines of which are not diminished, Appears on the surface of the great courtyard of meaningful wisdom, The one whose radiance of glorious and virtuous deeds is clear, I pay homage with reverence to the lineage. The author of the 'Pramanavarttika,' possessing the light of reason, In the clouds of accumulating meaningless words, With the play of amusement that pleases children, Having seen wandering for a long time on the path of illusion, Now, with the key of the hundred doors of the scriptures, Having opened the two great doors of Sutra and Mind, the tenets, Deciding on the definitive meaning of Madhyamaka.

---

་ཁང་བཟང་དེར་འཇུག་པའི། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་དྲང་པོའི་ལམ་ནས་འཆད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གསུང་རབ་ཀུན་ལ་ལྟ་བའི་མིག་གཅིག་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་འཛམ་གླིང་ཀུན་ཏུ་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། ། ༄། །འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་ཏེ་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་པྲ་མཱ་ཎ་ཞེས་པ། བོད་སྐད་དུ་ཚད་མ། བརྟི་ཀ་ཞེས་པ་རྣམ་འགྲེལ། ཀཱ་རི་ཀ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །འགྱུར་གྱི་ཕྱག་ནི་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར། ལས་སུ་བྱ་བ་ནི་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འདིའི་དོན་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་འབུལ་བའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་སོ། །ཡུལ་སུ་ཞིག་གི་ཆེད་དུ་ན། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལའོ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། རང་རྒྱུད་ལ་སྐུ་གསུམ་མངའ་བ་དང་། གཞན་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་འོད་ཟེར་དག་ཀུན་ནས་སམ་ 18-3-3a ཡང་དག་པ་ཐམས་ཅད་འཕྲོ་བའོ། །སྐུ་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཟབ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །ཡང་ན་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་པར་བསལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་ཟབ་ཅིང་། གཞན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་གོ་རིམ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་དོན་དུ་རྩོམ་པར་བསྟན་པ། སྣོད་མིན་གྱི་དོན་དུ་མི་རྩོམ་པར་བསྟན་པ། ཤུགས་ལ་སྣོད་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་འདི་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས་ཏེ། རང་གི་སེམས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ་གོམས་པས་སླར་ཡང་གོང་ནས་གོང་དུ་ལྷུན་ལེན་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ཞེས་བསམ་པའང་མེད་དེ། སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་བྱ་བ་དང་བསྟན་བཅོས་ཕལ་པ་ལ་ཆགས་ཤིང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་ན་ལེགས་བཤད་རྣམས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཕྲག་

【現代漢語翻譯】 進入那精妙殿堂，我將以正直之道闡述偉大的車乘之路。』以此讚頌並立誓寫作，先導之後，便開始講解那如日中天、照耀世間，被譽為『遍觀一切經論之眼』的論著——《釋量論》。此論可分為三部分：入于翻譯之事業、所翻譯論著之自性、以及翻譯圓滿之事業。 入于翻譯之事業，所翻譯論著之自性。 首先，在印度，梵語稱之為『Pramana』（ प्रमाण ， pramāṇa，量），藏語為『ཚད་མ』（tsad ma，量）。『Varttika』（ वार्तिक ，vārttika，釋）為『རྣམ་འགྲེལ』（rnam 'grel，釋），『Karika』（ कारिका ，kārikā，頌）則是『ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ』（tshig le'ur byas pa，以詩句形式所作）。翻譯的敬禮是向文殊童子致敬。 第二部分分為：開始講解之事業、安立講解之體性、以及講解圓滿之事業。第一部分又分為兩點：讚頌和立誓寫作。首先是讚頌，在撰寫論著之初，所要做的便是頂禮。其含義是奉獻身、語、意三門。由誰來做呢？由論著的作者來做。爲了誰呢？爲了遍一切處賢善、圓滿正覺的佛陀。那麼，佛陀具有什麼樣的功德呢？自身具有三身，並且向他人放射出清凈正法的光芒。那麼，三身是什麼呢？斷除分別之網的法身，具有甚深功德的報身，以及具有廣大事業的化身。或者說，從斷除的角度來說，是斷除了能取所取的分別之網；從智慧的角度來說，是佛陀之外其他眾生無法測度的甚深；從利他的角度來說，是通過示現色身二相而具有廣大的事業。 安立講解之體性，論著講解的順序。 第二部分分為三點：爲了自身而寫作、爲了非器眾生而不寫作、以及暗示爲了具器眾生而立誓寫作。首先，寫作《釋量論》是因為，作者對寫作論著生起了歡喜，並且因為自己的心長期以來習慣於善說，所以爲了再次生起更勝一籌的智慧而寫作。其次，作者並沒有認為這部論著對他人有益，因為大多數人執著於世俗事務和膚淺的論著，並且缺乏智慧，所以不僅不追求善說，反而會心生厭煩。

【English Translation】 Entering that exquisite palace, I shall expound the great path of the chariot by the straight way.' Having first offered praise and made a vow to compose, I will now explain that which is renowned throughout the world like the sun, known as the 'Treatise that Expands the Eye for Viewing All Scriptures' - the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). This has three parts: the activity of engaging in translation, the nature of the treatise to be translated, and the activity of completing the translation. The activity of engaging in translation, the nature of the treatise to be translated. Firstly, in India, in Sanskrit it is called 'Pramana' ( प्रमाण ， pramāṇa，Measure), in Tibetan it is 'ཚད་མ' (tsad ma, measure). 'Varttika' ( वार्तिक ，vārttika，Explanation) is 'རྣམ་འགྲེལ' (rnam 'grel, explanation), 'Karika' ( कारिका ，kārikā，Verse) is 'ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ' (tshig le'ur byas pa, composed in verse). The salutation of the translation is to pay homage to Mañjuśrīkumārabhūta (Mañjuśrī who has become a youth). The second part is divided into: the activity of beginning the explanation, the establishment of the nature of the explanation itself, and the activity of completing the explanation. The first part is further divided into two points: praise and the vow to compose. First is the praise, at the beginning of writing the treatise, what is to be done is to pay homage. Its meaning is to offer the three doors of body, speech, and mind. By whom is it done? By the author of the treatise. For whom? For Samantabhadra ( सर्वभद्र ，sarvabhadra，All Good), the perfectly complete Buddha. Then, what kind of qualities does the Buddha have? He possesses the three bodies in his own being, and radiates the light of the pure Dharma to others. Then, what are the three bodies? The Dharmakāya (法身) that dispels the net of conceptualization, the Sambhogakāya (報身) that possesses profound qualities, and the Nirmāṇakāya (化身) that has vast activities. Or, from the perspective of abandonment, it is the complete removal of the net of grasping and the grasped; from the perspective of wisdom, it is the profundity that cannot be fathomed by others besides the Buddha; from the perspective of benefiting others, it is the vast activity through showing the appearance of the two form bodies. Establishing the nature of the explanation, the order of explaining the treatise. The second part is divided into three points: writing for oneself, not writing for non-receptacles, and implying the vow to write for suitable receptacles. Firstly, the reason for writing the Pramāṇavārttika is that the author has generated joy in writing the treatise, and because his mind has long been accustomed to good explanations, he writes in order to generate even greater wisdom. Secondly, the author does not think that this treatise is beneficial to others, because most people are attached to worldly affairs and superficial treatises, and lack wisdom, so they not only do not pursue good explanations, but also become annoyed.

---

དོག་གི་དྲི་མ་དག་གིས་སྡང་བར་ཡང་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དེས་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཤུགས་ལ། བྱ་བ་ཕལ་ལ་མ་ཆགས་ཤིང་། །ཤེས་ལྡན་ལེགས་བཤད་དོན་གཉེར་ཅན། །ཕྲག་དོག་མེད་ཅིང་བློ་གཟུ་བའི། །ཉན་པོ་དེ་ལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་ཤཱཀ་བློ་བཞེད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་གོ་རིམ་དང་། གོ་རིམ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དང་དོན་མ་ 18-3-3b ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལོག་པར་རྟོག་པས་དེ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཞེས་གསུངས། འདིས་ནི་གཞུང་འཆད་པ་དང་ཉན་པའི་ཚེ་ལེའུ་འདི་ཐོག་མར་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནས་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མེད་པར་ཡང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རང་གིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །གོ་རིམ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གིས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་བཤད་པ་དང་། ཚད་མ་དེས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་གཞན་དོན་གྱི་ལེའུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐོག་མར་བཤད་པ་དང་། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའོ། །དེ་ལའང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གོ་བྱེད་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་དང་། མངོན་གྱུར་གོ་བྱེད་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་དང་། ལྐོག་གྱུར་གོ་བྱེད་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་ངེས་དང་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་འཆད་དགོས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་བསྲེས་ཏེ་བཤད་ཟིན་པས་ལེའུ་འདིར་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དངོས་སུ་བསྟན་པས་བརྟེན་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ལེའུ་འདི་ལ་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཐོག་མར་སྟོན་ནོ། །འདིར་དེ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ དགོས་པའི་དོན། དང་པོ་ནི། ལེའུ་འདི་ལ་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་གྲགས་ཆེ་བ་དག་ཏུ་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་དང་ལོག་པར་བཤད་པ་ 18-3-4a མང་པོ་པ་དག་མཐོང་བ་དེ་སྤང་བ་དང་། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་གོ་བའི་དོན་དུའོ། ། ༈ བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཚད་མ་དེའི་གཙོ

【現代漢語翻譯】 因此，要完全消除嫉妒的污垢。第三，根據釋迦智的意願：『對於不執著于瑣事，有智慧並尋求善說，沒有嫉妒且公正的聽眾，應當展示此法。』 第二部分分為兩點：解釋論著的順序，以及講解符合該順序的實際論著。 第一點，如您自己的解釋中所說：『區分有意義和無意義的事物依賴於推理，並且由於錯誤的觀念而建立，因此需要解釋。』 這表明在解釋和聽聞論著時，必須首先學習這一章節的原因。因為如果不理解此處所解釋的理由的性質，就無法理解建立和反駁的性質。如果沒有這些，就無法自己理解或向他人展示隱藏的意義和無意義。 現在開始講解符合該順序的實際論著：《為自己推理之章》。 第二部分分為兩點：解釋通過推理了知三種可量度事物的量，以及解釋通過該量來引導他人的方法，即《為他人之章》。 第一部分分為兩點：首先解釋作為解釋量論著之原因的理由的性質，以及實際的量論著。 其中，雖然需要按照《釋量論》和《經部》的說法，通過極隱蔽的能知——量成立之章、顯現的能知——現量之章，以及隱蔽的能知——自義比量之章這三者來解釋，但由於本論著中自義比量已與現量之章混合解釋，因此本章直接展示了具有三種模式的真正理由，考慮到易於理解依賴關係，因此本章被命名為《自義比量之章》，並首先展示。 在此，解釋它分為三點：必要的意義、概括的意義和詞語的意義。 必要的意義： 第一點，爲了消除在藏族著名註釋中對本章的錯誤或不完整解釋，並理解不應追隨這些錯誤。

【English Translation】 Therefore, it is to completely eliminate the dirt of jealousy. Third, according to the wishes of Shakya Lodro: 'To a listener who is not attached to trivial matters, is wise and seeks good explanations, is without jealousy and is impartial, this should be shown.' The second part is divided into two: the order of explaining the treatise, and explaining the actual treatise that conforms to that order. The first point, as it says in your own explanation: 'Distinguishing between meaningful and meaningless things depends on inference, and because it is established by wrong conceptions, it needs to be explained.' This shows the reason why this chapter must be studied first when explaining and listening to the treatise. Because if one does not understand the nature of the reason explained here, one cannot understand the nature of establishing and refuting. And without that, one cannot understand oneself or show others the hidden meaning and meaninglessness. Now, explaining the actual treatise that conforms to that order: 'The Chapter on Inference for Oneself'. The second part is divided into two: explaining the measure by which one knows the three measurable things, and explaining the method of guiding others through that measure, which is 'The Chapter for Others'. The first part is divided into two: first explaining the nature of the reason as the cause of explaining the treatise on valid cognition, and the actual treatise on valid cognition. Among them, although it is necessary to explain according to the Pramāṇasamuccaya and the Sutra, through the chapter on the establishment of valid cognition, which is very hidden, the chapter on direct perception, which is manifest, and the chapter on inference for oneself, which is hidden, but since the inference for oneself in this treatise has been mixed and explained in the chapter on direct perception, this chapter directly shows the true reason with three modes, considering that it is easy to understand the dependence, therefore this chapter is named 'The Chapter on Inference for Oneself' and is shown first. Here, explaining it is divided into three: the meaning of the need, the meaning of the summary, and the meaning of the words. The meaning of the need: The first point is to eliminate the many wrong or incomplete explanations of this chapter in famous Tibetan commentaries, and to understand that one should not follow those errors.

---

་བོ་ཡང་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་མི་འཐད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་ན་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པ་ན་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་མ་གྲུབ་པ་ན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་མ་བསྟན་པར་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་གི་ཞར་བྱུང་ལ་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་གསུངས་པར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ཇི་བཞིན་མ་གོ་བའི་དོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ངེས་བརྗོད་མཛད་པ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འཆད་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་འགོག་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ན་ལྡོག་པ་གྲུབ་དགོས་ཟེར་བ་དང་། རྟགས་གང་དུ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ངོས་མི་འཛིན་པར་ཡིན་ན་ཡིན་དགོས་ཏེ་མ་ཡིན་ན་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་མ་ 18-3-4b ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཆད་པ་དང་། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་དེ་དེ་ལས་ཟློག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པར་རློམ་པ་དང་། སྤྱོད་པ་པའི་ངོར་རིག་བྱེད་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སྤྱིར་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པ་ལ་ལེའུ་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བ་དང་། བསྐལ་དོན་ལུང་གི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྣམས་བསྐལ་དོན་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལེའུ་འདིར་ཀུན་མཁྱེན་དང་ལྷ་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་སྨྲ་བ་དང་། མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་པ་གཞུང་འདིའི་དགག་བྱ་ཡིན་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་ཡང་འདིར་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ལོགས་སུ་བོར་ནས་སེལ་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཅེས་པའི་རྒྱ་ཆུང་ངུ་ཞིག་འཆད་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡེ་མེད་བཞིན་དུ་མཐུན་གྲུབ་ཞིག་ཡིན་པ་སྐད་དུ་འཆད་པ་དང་། བློའི་གཞན་སེལ་ཞེས

【現代漢語翻譯】 此外，（我們將解釋）如何確定一個論證（tshad ma，量）必然能夠從相異方（mi mthun phyogs）排除（所立宗）。並且，我們將解釋那些認為僅僅因為在相異方沒有觀察到（某事物）就斷定排除是不合理的論點。理解了這些，（你就會明白）那些被用來證明吠陀（rig byed）非人造（skyes bus ma byas pa）的論證，並沒有提供任何證據來排除相異方。如果缺乏這種排除，那麼吠陀的非人造性就無法成立。如果這一點不成立，那麼就表明，將非人造性作為證明吠陀具有真實意義（bden pa'i don can）的理由是不成立的論證。即使（有人）說，不能用論證來證明吠陀具有真實意義，但並沒有指出這與論證相悖。相反，（他們）只是指出了非人造性本身與論證相悖。此外，在討論這些問題的過程中，還將闡述那些旨在反駁關於特殊人物（skyes bu khyad par can）不可能存在的錯誤觀念的論述。 然而，由於未能正確理解這些，他們表達了對周遍（phyogs chos）的確定性。他們將此解釋為本處所要證明或作為論證的任何一方。他們聲稱，僅僅因為在同品（mthun phyogs）中觀察到（某事物）就足以證明隨同（rjes 'gro）成立，並且如果隨同成立，那麼排除也必然成立。他們沒有認識到任何可以排除在任何地方的相異方中存在的論證，而是說：『如果存在，就必須存在；如果不存在，就必須不存在。』他們將非人造性解釋為證明吠陀具有真實意義的不確定論證。當其他人承認這是證明這一點的唯一排除時，他們卻聲稱這與自身相矛盾，但他們並沒有意識到這一點，反而自認為是在表達對排除的損害。在修行者看來，吠陀是虛假的。他們錯誤地認為本章旨在證明存在特殊人物。他們錯誤地認為，說『與劫末義理無關』就等於承認非常隱秘的事物不是劫末義理。他們聲稱，如果在這一章中，將未觀察到（某事物）作為論證來證明全知者、神和前後世等事物的存在或不存在，那就是在誹謗。他們聲稱，『如果未觀察到，就必然不存在』是本論所要駁斥的觀點，但他們卻將其視為自己的觀點。此外，他們忽略了這裡對其他排除（gzhan sel）的詳細闡述，反而只討論了一個狹隘的『三種排除』。儘管根本沒有論述指示自相（rang mtshan）和異體排除（gzhan sel）的共同基礎，但他們卻聲稱存在一個共同的成立。他們稱之為『心識的異體排除』。

【English Translation】 Furthermore, (we will explain) how to determine that an argument (tshad ma) necessarily reverses (what is to be established) from the dissimilar side (mi mthun phyogs). And, we will explain the reasons why it is not reasonable to establish reversal merely by not seeing (something) on the dissimilar side. Understanding these, (you will see that) those arguments that are used to prove that the Vedas (rig byed) are not made by a person (skyes bus ma byas pa) do not provide any evidence to exclude the dissimilar side. If there is no such exclusion, then the non-human origin of the Vedas cannot be established. If that is not established, then it shows that using non-human origin as a reason to prove that the Vedas have a true meaning (bden pa'i don can) is an unestablished argument. Even if (someone) says that one cannot prove that the Vedas have a true meaning by argument, they do not point out that this contradicts the argument. Instead, (they) only point out that non-human origin itself contradicts the argument. Furthermore, in the course of discussing these issues, there will also be explanations of those statements that are intended to refute the misconceptions about the impossibility of special persons (skyes bu khyad par can). However, due to not properly understanding these, they express certainty about the property of the subject (phyogs chos). They interpret this as either what is to be proven or as any of the arguments in this context. They claim that merely seeing (something) on the similar side (mthun phyogs) is sufficient to prove concomitance (rjes 'gro), and that if concomitance is established, then exclusion must also be established. They do not recognize any reason to exclude what exists on the dissimilar side anywhere, but say: 'If it exists, it must exist; if it does not exist, it must not exist.' They explain non-human origin as an uncertain argument to prove that the Vedas have a true meaning. When others admit that this is the only exclusion to prove this, they claim that this contradicts itself, but they do not realize this and instead presume that they are expressing harm to the exclusion. In the eyes of practitioners, the Vedas are false. They mistakenly think that this chapter aims to prove the existence of special persons. They mistakenly think that saying 'it is not related to the meaning of the kalpa' is equivalent to admitting that very secret things are not the meaning of the kalpa. They claim that if, in this chapter, not observing (something) is used as an argument to prove the existence or non-existence of omniscient beings, gods, and past and future lives, then that is speaking with a view of defamation. They claim that 'if it is not observed, it must not exist' is the view that this treatise refutes, but they speak of it as their own view. Furthermore, they ignore the detailed explanations of other exclusions (gzhan sel) here, and instead only discuss a narrow 'three exclusions'. Although there is no discussion at all of the common basis indicating the self-character (rang mtshan) and other-exclusion (gzhan sel), they claim that there is a common establishment. They call it 'other-exclusion of mind'.

---

་པ་ཤེས་རྣམ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། མེད་དགག་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་དུ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བོར་ནས་བུམ་པ་སྣམ་བུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་མ་ཡིན་དགག་ཞིག་ལ་མེད་དགག་ཏུ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། ལོག་པ་དང་ལྡོག་པའི་གོ་བ་མ་རྙེད་པས་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལོག་ལྡོག་གི་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བ་སོགས་དེ་དག་སྤངས་ནས་མ་ནོར་བར་འཆད་དོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན། ལུས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མདོར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མདོར་བསྟན། ཡན་ལག་གི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་དེའི་ཆ་བསྒྲུབ་བྱའི་ 18-3-5a ཆོས་ཀྱིས་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ངོ་རྣམ་པ་གསུམ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། དེ་ཞེས་པ་ཚོགས་དོན་དང་། ཆེས་ཁྱབ་ཅེས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་སྟོན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཞེས་པ་ནི་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི་མཚོན་བྱ་ངོས་འཛིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉིད་ཅེས་པ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་ཚེ་འབྲས་རང་གཉིས་སུ་ཡང་འདུས་པར་བཤད་དོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པ་རྒྱུ་འབྲས་སམ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་གང་རུང་ཡིན་ལ། ངེས་ཤེས་པ་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། གྲངས་ངེས་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་གསུམ་ཞེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། ཉིད་ཅེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྣམ་གསུམ་ཞེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྒྱུ་མེ་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་སྙེད་ཅིག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྙེད་ཅེས་པ་མེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། གཞན་ནི་འཁྲུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཡང་ཞེས་པ་དེའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་སྐབས་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་བབ་ 18-3-5b ཅེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 拋棄將『存在否定』理解為一種知識模式，以及將所有『排除否定』解釋為『其他排除』的觀點，例如將『空無一物的瓶子』視為一種『非肯定否定』，並將其誤解為『存在否定』。此外，由於未能理解『錯誤』和『相反』的概念，他們承認了自相矛盾的性質。由於未能區分『錯誤』和『相反』，他們錯誤地識別了表達事物和屬性的詞語。應避免所有這些錯誤，並以正確的方式進行解釋。 詞義：綱要性地展示身體的方式。 第三部分是詞義，分為兩部分：綱要性地展示身體的方式；通過分支的方式詳細解釋。 第一部分是：如果『方面屬性』成立，並且該『方面』的屬性被『待證屬性』所包含，那麼具有第三種方式的論證就是三種類型的區分的基礎、區分的本質和區分的方面。因為正確的論證的『屬性』和『屬性』必須通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量）來確定它們之間必然存在的聯繫。如果確定的關係與此不同，那就是似是而非的論證。這裡，『方面』指的是想要了解的主題，『那』指的是集合的意義，『最普遍』指的是顯示『待證屬性』是『屬性』的遍及，『論證』指的是基礎，而不是被表達的識別，『本身』指的是通過組合的方式，否則，它也被解釋為包含原因和結果。『沒有就不出現』指的是原因和結果或本質相同。『確定』指的是由量所帶來的確定性，而不是數字的確定性。 詳細解釋分支的方式。 第二部分分為三部分：詳細解釋『三種類型』；詳細解釋『本身』；詳細解釋『沒有就不出現』的含義。 詳細解釋『三種類型』。 第一部分包括：結果論證、自性論證和不可得論證這三種論證。第一種是：結果，煙，是主題。對於當時的論辯者來說，它是用來證明有火的論證，因為該證明的『方面屬性』成立，並且通過量確定，凡是有火的地方必然有煙。『凡是』必須解釋為火的八種基本粒子，否則就是錯誤的。第二種是：所作，是主題。同樣，對於他們來說，它是用來證明聲音是無常的論證，因為『方面屬性』成立，並且通過當時的量確定，只要有自己的本性，就與無常相關。『當時的』指的是：瞭解三種方式，並且對『待證屬性』持有懷疑。第三個是

【English Translation】 Abandoning the identification of 'negation of existence' as a mode of knowledge, and the explanation of all 'exclusion negations' as 'other exclusions,' such as considering 'a pot empty of cloth' as a 'non-affirmative negation' and misinterpreting it as 'negation of existence.' Furthermore, failing to understand the concepts of 'wrong' and 'opposite,' they acknowledge self-contradictory natures. Due to the failure to distinguish between 'wrong' and 'opposite,' they incorrectly identify the words expressing things and attributes. All these errors should be avoided, and explanations should be given in a correct manner. Meaning of words: A summary presentation of the manner of the body. The third part is the meaning of words, which is divided into two parts: a summary presentation of the manner of the body; a detailed explanation through the manner of branches. The first part is: If the 'aspect property' is established, and the property of that 'aspect' is encompassed by the 'property to be proven,' then the reasoning with the third mode is the basis for the three types of distinctions, the essence of distinction, and the aspects of distinction. Because the 'property' and 'attribute' of a correct reasoning must be determined by pramana (pramana， प्रमाण， pramāṇa， measure) as having a necessary connection between them. If the determined relationship is different from this, then it is a fallacious reasoning. Here, 'aspect' refers to the subject one wants to know, 'that' refers to the meaning of collection, 'most pervasive' refers to showing that the 'property to be proven' is the pervasion of the 'attribute,' 'reasoning' refers to the basis, not the identification of what is being expressed, 'itself' refers to the way of combination, otherwise, it is also explained as including cause and effect. 'Without which it does not arise' refers to either cause and effect or the same essence. 'Certainty' refers to the certainty brought about by pramana, not the certainty of numbers. Detailed explanation of the manner of branches. The second part is divided into three parts: detailed explanation of 'three types'; detailed explanation of 'itself'; detailed explanation of the meaning of 'without which it does not arise.' Detailed explanation of 'three types.' The first part includes: the result argument, the nature argument, and the non-apprehension argument. The first is: the result, smoke, is the subject. For the debater at the time, it is the reasoning used to prove the existence of fire, because the 'aspect property' of that proof is established, and it is determined by pramana that wherever there is fire, there must be smoke. 'Wherever' must be explained as the eight basic particles of fire, otherwise it is wrong. The second is: what is made, is the subject. Similarly, for them, it is the reasoning used to prove that sound is impermanent, because the 'aspect property' is established, and it is determined by pramana at the time that as long as there is its own nature, it is related to impermanence. 'At the time' refers to: understanding the three modes, and holding doubt about the 'property to be proven.' The third is

---

མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་མི་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་དེ་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མེད་པ་སྟེ་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ་ནི་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་དམིགས་པས་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་སྣང་རུང་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དམིགས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་རང་གི་དགག་བྱ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་བསྐྱེད་འབྲས་ཁོ་ན་ལ་གོ་བར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་མེད་པའི་དོན་ཅན་གྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་དག་གྲུབ་པ་སྟེ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་འབྲས་བུ་དག་གྲུབ་པ་སྟེ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་རྒྱུ་ལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་དང་ངོ་བོ་ལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་སུ་འབྱེད་པས་སོ། །ཁྱབ་བྱེད་དང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་འདིར་འདུ་ལ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་ནི་གཞུང་འདིར་མ་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དུ་བས་གྲང་རེག་འགོག་ནུས་ན་རྒྱུ་བུད་ཤིང་གིས་ཀྱང་ནུས་པར་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། 18-3-6a གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་ཡི་ནི་རྒྱུ་བུད་ཤིང་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་འགྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཏན་ཚིགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་དག་ནི་འགལ་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་འབྲས་དུ་བས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་ནི་དུས་ལ་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་དེ། གཞན་དུ་དུ་བ་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ནི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་མི་གྲང་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ཐལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཉིད་ཅེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚོགས་པ་ཅན་རྟགས་སུ་འདུ་བར་བསྟན་པ་དང་། མ་ཚོགས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་རྟགས་སུ་འདུ་བ་དང་། རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་རྟགས་སུ་འདུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉིད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གིས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་དེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་སོ་ཤེ་ན། འ

【現代漢語翻譯】 不顯現和不可得，以及顯現可能但不可得的論證。第一種情況是：惡鬼食肉者的水壺，用於衡量的量度不適用，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，指論證的主題），這是爲了證明在眼前的這個基（藏文：གཞི།，指論證的場所）上，它不具備必然存在的名相（藏文：ཐ་སྙད།，指概念或術語），因為它的周遍性（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，指論證的主題必須具備論據的性質）已經成立，並且它是無，即惡鬼食肉者的水壺不具備必然存在的名相的果（藏文：འབྲས།，指結果或結論）。經論中說，顯現可能的量度未觀察到，即意味著不存在。 第二種情況分為三部分：本體（藏文：ངོ་བོ།，指事物的本質），分類（藏文：དབྱེ་བ།，指對事物進行區分），以及駁斥爭論（藏文：རྩོད་པ་སྤོང་བ།，指消除異議）。第一部分是：如果有人問，不可得是否能證明某個有法必然不存在？並非不能證明，因為相對於特定的顯現可能的事物而言，某些未觀察到是其所要否定的事物必然不存在的確定認知的果。在識別所要建立的果時，不應僅理解為產生的結果。 第二部分是：以其所要否定的事物不存在為含義的顯現可能未觀察到的論證，可以分為四種：矛盾已經成立，即矛盾的自性被觀察到；結果已經成立，即矛盾的結果被觀察到；作為原因的可能性未成立；以及作為本體的可能性未成立。周遍和自性未觀察到都包含在這裡，而事物的結果未觀察到在本論中沒有提及。 第三部分是：如果煙霧能夠阻止冷觸，那麼原因木柴也應該能夠阻止冷觸，這是否一樣？在某個基上證明不存在冷觸時， 18-3-6a 如果將與冷觸相矛盾的原因木柴的顯現作為理由的陳述，作為有法，這是具有周遍性的，因為這樣證明的理由論證和所要否定的法不存在矛盾。對於矛盾的結果煙霧阻止冷觸，也需要依賴於地點和時間等，否則僅僅是煙霧就會導致周遍性的錯誤。例如，在某個基上證明不冷時，將灰燼作為理由。

【English Translation】 The arguments of non-apprehension and non-observation, and the arguments of being able to appear but not being observed. The first case is: the measuring instruments for the pot of a flesh-eating demon are not applicable, as the subject (chos can), this is to prove that in this basis in front of us, it does not possess the term of necessary existence, because its pervasiveness (phyogs chos) has been established, and it is the result of non-existence, that is, the pot of a flesh-eating demon does not possess the term of necessary existence. In the scriptures, it is said that the observable measure not being observed means non-existence. The second case is divided into three parts: the entity (ngo bo), the division (dbye ba), and refuting the dispute (rtsod pa spong ba). The first part is: if someone asks, is it impossible for non-observation to prove that a certain subject necessarily does not exist? It is not impossible, because relative to specific observable things, some non-observations are the result of a definite cognition that its object of negation necessarily does not exist. In the case of identifying the result to be established, one should not only understand it as the result produced. The second part is: the argument of observable non-observation, which means that its object of negation does not exist, is the subject, divided into four types: contradiction has been established, that is, the nature of contradiction has been observed; the result has been established, that is, the result of contradiction has been observed; the possibility of being a cause has not been established; and the possibility of being an entity has not been established. Both pervasiveness and self-nature non-observation are included here, while the non-observation of the result of things is not mentioned in this treatise. The third part is: if smoke can prevent cold touch, then the cause firewood should also be able to prevent cold touch, is it the same? In proving that there is no cold touch on a certain basis, 18-3-6a If the statement of taking the appearance of the cause firewood that contradicts the cold touch as the reason, as the subject, this is with pervasiveness, because the reason argument and the dharma to be negated do not have contradiction in proving like that. For the contradiction result smoke preventing cold touch, it also needs to depend on the place and time, etc., otherwise just being smoke will cause the error of pervasiveness. For example, when proving that it is not cold on a certain basis, taking ash as the reason.

---

བྱུང་རུང་དང་འབྱུང་ངེས་གང་དཔོག་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་འབྲས་བུ་ནས་མྱུག་སྐྱེར་རུང་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་དེ། བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་པར་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་ནས་མྱུག་འབྱུང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དེ་གཞི་འགར་འབྲས་བུ་ནས་མྱུག་འབྱུང་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ནི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འབྱུང་ངེས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་རྣམས་འགྱུར་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ནུས་པ་འགྱུར་བའི་བར་དེར་གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-3-6b རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པའི་རྟགས་རྣམས་རྟགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པས་གྲངས་ངེས་ལ་གནོད་དོ་ཞེ་ན། བུ་རམ་གྱི་རོས་གཞི་འགར་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བས་ཁ་ནང་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སྔ་མའི་ནུས་པ་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུའི་ཆོས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་སྟེ་ཤུགས་ལ་དཔག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བས་ལ་ལ་མེ་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལུས་པའོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི་རོ་ད་ལྟར་བ་མེད་ལ། རོ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་གཞན་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་རོ་ལས་གོང་བུའི་སྟེང་དུ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེས་དེའི་སྟེང་དུ་འདས་པ་རོ་གཟུགས་སྔ་མ་དང་དུས་གཅིག་པ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟེན་དེ་ལ་ནི་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་ཅེས་བྱའི། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལྷག་ལྡན་རྣམས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འདུ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རང་བཞིན་གྱི་ལྷག་ལྡན་ནི། རྒྱུ་མ་ཚོགས་པས་གཞི་འགར་འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེ་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། ལྷག་མ་དང་ལྡན

【現代漢語翻譯】 什麼是推測可能發生和必然發生？第一種情況，從大麥幼苗的完整成因集合的標誌中，作為自方（指推論者）的法（指所要證明的性質）成立的基礎，推測果實大麥幼苗可能產生，這被稱為自性因，因為法已成立，並且大麥幼苗的成因集合，不依賴於其他作者，僅憑自身成立就具有產生大麥幼苗的本質。 第二種情況，大麥幼苗的完整成因集合在某個基礎上被確立為必然產生果實大麥幼苗，這其中存在周遍不確定的情況，因為果實必然產生與成因集合的力量變化有關。這是因為，在力量變化期間，可能會有阻礙因素存在。第二部分： 如果有人問，從味道推測形狀的標誌不包含在三種標誌中的任何一種，這是否會損害數量的確定性？答：從紅糖的味道可以推斷出紅糖的形狀等，因為紅糖的味道和形狀這兩個當下狀態都依賴於同一個成因集合。其周遍關係是：通過紅糖的當下味道，可以直接推斷出紅糖塊上先前紅糖形狀的力量，因此，成因的法（指性質）的當下形狀也可以間接推斷出來，例如，通過煙可以直接推斷出火，從而間接推斷出木柴的變化。這也類似於煙和木柴的變化依賴於同一個集合。 根本的標誌是：如果沒有先前味道的力量，就不會有當下的味道，而且先前的味道本身也是當下形狀的共同成因。因此，從味道推斷出紅糖塊上的當下形狀的推論，是從其所依賴的果的標誌中產生的。通過它，可以推斷出其上的過去味道和形狀，以及與當下形狀同時存在的事物。因此，這個推論是從一個所依賴的因中產生的。這個所依賴的因被稱為事物之因，而將成因的法稱為推論是錯誤的，因為那是所知之物的推論的名稱。 第二部分，展示了剩餘因不包含在因明中，並闡述了其知識。 第一部分有三點，自性剩餘因是：由於成因不完整，在某個基礎上推測果實會產生，這個有法（指被判斷的對象），不屬於三種因明中的任何一種，因為具有剩餘。

【English Translation】 What is meant by inferring what is possible and what is certain to occur? In the first case, from the sign of the complete collection of causes for a barley sprout, as the basis for the establishment of the self-side (the proponent) as the dharma (the property to be proven), inferring that the fruit, a barley sprout, is possible to arise, is said to be the nature hetu (reason), because the dharma is established, and the collection of causes for a barley sprout does not depend on other agents, but arises from its own establishment as the essence of being able to produce a barley sprout. In the second case, the complete collection of causes for a barley sprout is established on some basis as necessarily producing the fruit, a barley sprout, in which there is uncertainty of pervasion, because the necessary production of the fruit is related to the changes in the power of the collection of causes and conditions. This is because, during the period of change in power, there may be obstacles that exist. Second part: If someone asks, does the sign of inferring form from taste, not being included in any of the three signs, harm the certainty of number? Answer: From the taste of brown sugar, one can infer the shape of brown sugar, etc., because the two present states of the taste and shape of brown sugar depend on the same collection of causes. Its pervasion relationship is: through the present taste of brown sugar, one can directly infer the power of the previous shape of brown sugar on the lump of brown sugar, therefore, the present shape of the dharma (property) of the cause is also inferred indirectly, just as one can directly infer fire from smoke, and thereby indirectly infer the change of firewood. This is also similar to the smoke and the change of firewood depending on the same collection. The fundamental sign is: without the power of the previous taste, there would be no present taste, and the previous taste itself is also the common cause of the present shape. Therefore, the inference of inferring the present shape on the lump from the taste arises from the sign of the fruit on which it depends. Through it, one can infer the past taste and shape on it, and the present shapes that exist simultaneously. Therefore, this inference arises from a single dependent cause. This dependent cause is called the thing-cause, and it is wrong to call the dharma of the cause an inference, because that is the name of the inference of the object of knowledge. Second part, showing that the remainder hetu is not included in logic, and explaining its knowledge. The first part has three points, the nature remainder hetu is: because the causes are incomplete, inferring that the fruit will arise on some basis, this subject of dharma (the object being judged) does not belong to any of the three types of logic, because it has a remainder.

---

་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ 18-3-7a པའི་ཕྱིར། ལུས་ལས་ཕ་རོལ་པོ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་ལྷག་ལྡན་ནི། འབྲས་བུའི་སྤྱི་སྟེ་དུ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་ལ་ལ་ཙནྡན་གྱི་མེ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚིག་ལས་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ཅན་སོགས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །མ་དམིགས་པའི་ལྷག་ལྡན་ནི། ཚིགས་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ཅན་དུ་དཔོག་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྲུ་བའི་ནང་གི་འབྲས་ལྷག་མ་ནི་ཚོས་པར་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགལ་བ་དང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་ལོག་རྟོག་མེད་པས་མ་བཤད་ཅིང་། ལྷག་ལྡན་རྣམས་གཏན་ཚིགས་སུ་དོགས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དམ་བཅའ་བཞག་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། 18-3-7b དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་ཡིས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཆར་ལའང་ངེས་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པ་དང་། ཟློག་དོན་འགལ་བ་དང་། འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནིའོ། །ཚིག་གང་གིས་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སོ། །འདིར་སྔ་མ་གཉིས་ཞར་བྱུང་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ཞེས་པ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་དེའི་ལོག་རྟོག་འདིར་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 因為沒有成立能立的作用。如同從身體推知對方具有貪慾一樣。具有果殘餘的因是，從見到果的總體，比如煙，來推知有旃檀木的火的因，作為有法。周遍成立，僅僅因為在相異品上沒有見到，也不至於成為似因，因為依賴於你的知識是量似成故。比如從語言推知對方具有貪慾等一樣。不現見的殘餘因是，辯論者作為有法，成立推知對方具有貪慾的周遍，僅僅因為在相異品上沒有見到，也不是沒有因的錯誤，即使那樣也有可能產生錯誤。比如用包含在一個葫蘆中的標記，來推知葫蘆中的剩餘果實已經成熟一樣。第二種是，作為有法的因，僅僅因為在相異品上沒有見到，就極力顯示遣除的因，被稱為具有殘餘，因為成立周遍和隨同之後，成為對在相異品上存在產生懷疑的原因。這裡對於相違和不成立的因沒有進行闡述，因為沒有錯覺，而對於具有殘餘的因產生懷疑，是因為認為僅僅在相異品上沒有見到就成立了遣除，這種錯覺就是將它們顯示為似因的原因。第三部分分為兩點：如果法相在有法上不存在，則需要不可分離的關係的理由；以及闡述確定這種關係的量。 第一部分分為三點：立宗、陳述對反方的損害、以及由此成立的意義。 第一點是，論師陳那認為，正確的因的法相和有法兩者之間，需要有不可分離的關係，因為論師他不僅闡述了周遍和隨同，而且還必須闡述因的三相。必要性是：作為不成立、反義相違、以及不定因的對治。用什麼話來說明呢？就像經文所說：『在二者上完全成立，就是能立。』這裡前兩者是附帶產生的，而作為不定因的對治才是主要的，因為僅僅是周遍和隨同，與這部論典的作者沒有不一致的地方，所以不需要在這裡遮破那種錯覺。

【English Translation】 Because it does not have the power to establish the object to be proven. Just as inferring that the other person has desire from the body. The reason with residual effect is: from seeing the general aspect of the effect, such as smoke, to infer the cause of sandalwood fire, as the subject. The pervasion is established, and merely because it is not seen on the dissimilar side, it does not become a fallacious reason, because the knowledge that relies on you appears to be a valid means of knowledge. For example, inferring that the other person has desire, etc., from speech. The reason with unobserved residue is: the debater as the subject, establishing the pervasion of inferring that the other person has desire, merely because it is not seen on the dissimilar side, it is not without the error of reason, even so, there is a possibility of error. For example, using the mark contained in a single gourd to infer that the remaining fruits in the gourd are ripe. The second is that the reason as the subject, merely because it is not seen on the dissimilar side, strongly shows the elimination of the reason, which is called having residue, because after the pervasion and concomitance are established, it becomes the cause of doubt about existence on the dissimilar side. Here, contradictory and unestablished reasons are not explained, because there is no illusion, and doubting the reasons with residue is because it is believed that elimination is established merely by not seeing it on the dissimilar side, and this illusion is the reason for showing them as fallacious reasons. The third part is divided into two points: the reason why an inseparable relationship is needed if the property of the sign does not exist on the subject; and explaining the valid means of determining this relationship. The first part is divided into three points: establishing the proposition, stating the harm to the opponent, and the meaning established thereby. The first point is that Master Dignāga believes that there needs to be an inseparable relationship between the property of the correct reason and the subject, because the master not only explained the pervasion and concomitance, but also had to explain the three aspects of the reason. The necessity is: as an antidote to the unestablished, contradictory, and uncertain reasons. What words are used to explain it? Just as the scripture says: 'What is completely established on both is the means of proof.' Here, the first two are incidental, and the antidote to the uncertain reason is the main one, because merely the pervasion and concomitance are not inconsistent with the author of this treatise, so there is no need to refute that illusion here.

---

ིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་སྡེ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་དང་། གཞན་སྡེ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ལུང་འགལ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་རེ་ཞིག་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་སོ་ཞེས་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་དེ་གོ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྨྲོས་ཀྱང་མ་མཐོང་ཙམ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ངག་དེས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱིས་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 18-3-8a ལ་མེད་ངེས་ཁོ་ནར་སྟོན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ལ་མེད་ངེས་སུ་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། ཇི་ལྟར་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་བརྗོད་ན་དེའི་ཚེ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཙམ་བྱ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མང་པོ་དག་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ནོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལྷག་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་སྨིན་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་། ཤིང་སྡོང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པ་དེ། ཤིང་ཐོག་ལྷག་མ་རྣམས་སྨིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཅི་སྟེ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མཚུངས་པས་རོ་ལ་སོགས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ། གསུམ་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ལྷག་ལྡན་ཡང་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དག་ནི་གཏན་ཚིགས་སམ་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་ཏེ། རེ་ཤིག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ། བཞི་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དག་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་

【現代漢語翻譯】 第二部分分為兩個方面：首先，從自宗的角度，闡述通過理證和教證進行破斥；其次，從他宗的角度，闡述通過承認的過失進行破斥。第一部分又分為兩個方面，首先是教證相違：如果僅僅因為在不相似方未見，就成立了周遍，那麼論師所說的，爲了對治不定因的過失，而提出的『于不相似品中無』的論式就將變得毫無意義。如果承認這一點，就與『暫時而言，對於相違和不定，都需要提出對治』的說法相矛盾。如果說這樣說是爲了使人理解僅僅在不相似方未見這一點，那是不對的，因為即使不說，也能理解僅僅未見這一點。那麼，這種說法能夠確定地證明在不相似方不存在嗎？不能，因為即使通過『于不相似品中無』的論式，也不能確定地表明某個法在不相似方不存在，否則就會導致將『有法』一詞作為能立。那麼，通過什麼來確定它在不相似方不存在呢？當提出能損害『如何證明某個法在不相似方不存在』的理證時，才能理解僅僅在不相似方未見這一點。這裡，許多論述都錯誤地將遮止在不相似方的理證和引導思路的論式混為一談，這是錯誤的。 第二，論師在『具有剩餘』中提到的，成熟的果實和樹木從同一棵樹上生長出來是相似的，這怎麼能成為證明其餘果實也成熟的顛倒周遍的錯誤呢？原因就在於這個論證本身。如果承認這一點，就與『因為形狀相似，味道等也必然相似是不可能的』的說法相矛盾。第三，對於認為『具有剩餘』僅僅是單一定理的理智者來說，它也可以成為證明活著的身體具有自我的論證，因為具備了法相，並且在不相似方未見。如果承認這一點，就與『其餘五者既不是論證，也不是相違，而是暫時的懷疑之因』的說法相矛盾。第四，對於法相存在懷疑而未成立，以及對於周遍存在懷疑而未成立的情況，不應該將它們作為例子來使用，原因就在於這個論證本身。如果承認這一點，那麼法相必須被立論者和反駁者雙方都確定地接受。同樣，存在於相似方的事物和

【English Translation】 The second part has two aspects: first, from the perspective of our own school, we will explain the refutation through reasoning and scripture; second, from the perspective of other schools, we will explain the refutation through admitted faults. The first part is further divided into two aspects, the first being scriptural contradiction: If merely not seeing in the dissimilar side is sufficient to establish pervasion, then the statement by the teacher, 'to counter the fault of an uncertain reason, the statement of proof of 'absence in the dissimilar class',' would become meaningless. If this is admitted, it contradicts the statement that 'for contradiction and uncertainty, both need to be stated as remedies for the time being.' If it is said that this statement is to make one understand merely not seeing in the dissimilar side, that is not correct, because even without saying it, one can understand merely not seeing. Then, can this statement definitively prove that it does not exist in the dissimilar side? No, because even with the statement of proof of 'absence in the dissimilar class,' one cannot definitively show that a certain phenomenon does not exist in the dissimilar side, otherwise it would lead to the term 'subject' becoming the means of proof. Then, how does one understand that it does not exist in the dissimilar side? When a reason that harms the reasoning of 'how to prove that a certain phenomenon does not exist in the dissimilar side' is stated, then one understands merely not seeing in the dissimilar side. Here, many explanations mistakenly confuse the reasoning that prevents in the dissimilar side and the statement of proof that guides the thought, which is a mistake. Second, the similarity mentioned by the teacher in 'having remainder,' that ripe fruits and trees grow from the same tree, how can this be a mistaken reversed pervasion to prove that the remaining fruits are also ripe? The reason lies in the argument itself. If this is admitted, it contradicts the statement that 'it is impossible for tastes and so on to be necessarily similar because shapes are similar.' Third, for the intelligent who consider 'having remainder' to be merely a single theorem, it can also become an argument to prove that a living body has a self, because it possesses the property of the subject and is not seen in the dissimilar side. If this is admitted, it contradicts the statement that 'the remaining five are neither arguments nor contradictions, but temporary causes of doubt.' Fourth, situations where there is doubt about the property of the subject and it is not established, and where there is doubt about the pervasion and it is not established, should not be used as examples, because of the argument itself. If this is admitted, then the property of the subject must be definitely accepted by both the proponent and the opponent. Similarly, things that exist in the similar side and

---

མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ། འདིར་ཅི་རིགས་པའི་དོན་ནི་མི་མཐུན་ 18-3-8b དཔེ་མེད་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཆོས་མཆོག་སོགས་ཀུན་གྱིས་འཆད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དག་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་མི་འདོད་དེ་དེ་ལ་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ལས་རྟགས་དེ་ལ་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་གཞན་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ས་ཆུ་མེ་གསུམ་ལ་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་མི་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ། འདི་ནི་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་རླུང་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་སྨྲས་པའོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ནི། སྐྱུ་རུ་ར་གཅིག་རོ་ནུས་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བས་གཞན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱུ་རུ་ར་དེ་ལ་གཅིག་རོ་ནུས་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཐོང་བས་གཞན་ལ་དེ་ཡོད་པར་ངེས་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དུས་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་རྫས་ལ་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ 18-3-9a གཏན་ཚིགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསོན་ལུས་ལ་བདག་དང་ས་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་སོགས་སུ་མ་མཐོང་བ་དེ་དེ་དག་མེད་པར་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་ངོར་ཚུལ་གཉིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་བསྟན། སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་སྒྲུབ་ངག་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན། འབྲས་རང་

【現代漢語翻譯】 與『對於不存在的異品，也應適當地陳述』相矛盾。這裡『適當』的含義，並非指無異例或周遍倒轉的過失，而是諸如法勝等一切論師所闡述的。 第五個例子：所知（khyad par mnyan bya）也是有法，在聲音上，成為區分常與無常二者的理由，因為具備周遍和在異品上未見的緣故。如果承認，那麼與『總和別如何也成為區分的理由』相矛盾。如果並不認可這種推論，因為有其他量妨害了破除三蘊的量。那麼，從在異品上未見，並不能確定該理由必然不存在，因為所知阻斷聲音的常與無常二者，同樣僅僅因為未見他者，周遍倒轉的成立也可能被其他量妨害。 第六個例子：由於勝論師在佛教徒面前未見觸覺的舍受（btang snyoms），因此以『在可見的地、水、火三者上不具備觸覺的舍受』來成立的理由，是無謬誤的。原因與之前相同。如果承認，那麼與『僅僅因為未見就阻斷可見的事物，這也不合理』相矛盾。這裡是想要成立觸覺的舍受僅僅是風的特性而說的。 第二，以理妨害：因為見到一顆余甘子（skyu ru ra）具備一種味道和效能，就能成立其他一切都具備這種味道和效能。因為僅僅因為未見就能成立周遍。如果承認，那麼見到那顆余甘子具有一種味道和成熟的特性，並不能因此確定其他也具備這種特性，因為由於處所、時間和共同作用的因素等差別，物質的效能會顯得不同。 第二：凡是不緣于異品的，是否就是理由在異品上不存在的能立呢？因為在活人身上未見神我和在土地上未見知覺等，並不能有力地成立它們不存在。 詳細解釋『無則不生』的含義： 第三部分，將兩種周遍的方式引入思考，表明了理解『無則不生』的關係依賴於對關係的理解。在理解關係但未記住的情況下，不需要在例子上成立兩種方式。雖然不需要成立，但產生記憶依賴於成立的陳述。果和自性

【English Translation】 It contradicts 『For those non-existent in the dissimilar side, one should also state appropriately.』 Here, the meaning of 『appropriately』 is not the fault of having no example or inverse pervasion, but is explained by all, such as Dharmottara. Fifth example: The object of audition (khyad par mnyan bya) is also the subject, on sound, it becomes the reason for distinguishing between permanence and impermanence, because it possesses pervasion and is unseen in the dissimilar side. If accepted, then it contradicts 『How do generality and particularity also become reasons for distinguishing?』 If one does not accept this inference, it is because other valid cognitions obstruct the valid cognition that eliminates the three aggregates. Then, from being unseen in the dissimilar side, it is not necessarily established that the sign does not exist there, because the object of audition blocks both the permanence and impermanence of sound, and similarly, just because others are unseen, the establishment of inverse pervasion can also be obstructed by other valid cognitions. Sixth example: Because the Vaisheshikas do not see neutral feeling (btang snyoms) in the presence of Buddhists, therefore, the reason for establishing that 『the three visible elements of earth, water, and fire do not possess neutral feeling』 is without error. The reason is the same as before. If accepted, then it contradicts 『If merely because of not seeing, one obstructs what is seen, that is also not reasonable.』 This is said because one wants to establish that neutral feeling is only a quality of wind. Second, refutation by reason: Because seeing one Emblica fruit (skyu ru ra) possessing one taste and potency, one can establish that all others possess that taste and potency. Because merely because of not seeing, pervasion is established. If accepted, then seeing that Emblica fruit possessing one taste and the characteristic of being ripe, it is not reasonable to necessarily determine that others also possess that characteristic, because due to differences in place, time, and co-operative factors, the potency of substances appears differently. Second: Whatever is not observed in the dissimilar side, is that itself the proof that the reason does not exist in the dissimilar side, or not? Because not seeing self in a living body and consciousness in the earth, etc., does not strongly establish that they do not exist. Explanation in detail of the meaning of 『If not, it does not arise』: In the third part, bringing the two ways of pervasion into remembrance shows that understanding the relationship of 『If not, it does not arise』 depends on understanding the relationship. In the case of understanding the relationship but not remembering, it is not necessary to establish the two ways on the example. Although it is not necessary to establish, generating remembrance depends on the statement of establishment. Result and nature

---

གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ནམ་དམིགས་པའི་འབྲེལ་པ་ལོགས་སུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལོག་ན་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའམ། རྒྱུ་མེ་ཡིས་ནི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མེ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་དུ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་གཞན་གཅིག་ལོག་པས་ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་ལ་རྟ་མི་བདོག་ཅེས་ཏེ་ཕྱུགས་ཀྱང་བདོག་པ་མིན་ནམ་ཅི་སྟེ་རྟ་མེད་ན་ཕྱུགས་མེད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་ན་ལྡོག་པའི་མི་འགྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་ན་གཅིག་དུ་བ་དང་གཅིག་བྱས་པ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ན་གཞན་མེ་དང་མི་རྟག་པ་ནི་ཉེ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་ལ་ཕྱུགས་ནི་བདོག་ཅེས་ཏེ་དེ་བཞིན་རྟ་ཡང་བདོག་གམ་ཅི་སྟེ་ཕྱུགས་ཡོད་ན་རྟ་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་ལྡོག་པ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་མི་དགོས་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་ 18-3-9b མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ལྟོས་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྟོན་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་ཚུལ་གཉིས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། འབྲས་རང་གི་ལྡོག་ཁྱབ་ལྟོས་གཞི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པར་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་དག་མེད་ནའང་དུ་བ་དང་བྱས་པ་དེ་དག་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་དང་ཆུ་ཀླུང་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་རང་གི་ལྡོག་ཚུལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་རང་གི་རྗེས་འགྲོ་ལྟོས་གཞི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པར་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་དང་། གང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚང་བང་བཞིན། ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པས་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གཉིས་པོ་དེས་བསྟན་པའི་དོན་ལ་རྒོལ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་དགོས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ར

【現代漢語翻譯】 這表明，一旦瞭解了「無則不生」的關係，就不需要單獨建立所觀察的關係。首先，僅僅因為沒有看到不一致的一面，逆轉並不成立。因此，在瞭解了作為理由的法與作為屬性的法之間「無則不生」的關係之後，行為（藏文：བྱས་པ་，梵文天城體：कृता，梵文羅馬擬音：kṛta，漢語字面意思：已做）僅僅與無常（藏文：མི་རྟག་པ་，梵文天城體：अनित्य，梵文羅馬擬音：anitya，漢語字面意思：無常）以自性同一的方式相關聯，如果無常的自性逆轉，那麼行為的自性也會逆轉嗎？或者，由於火（藏文：མེ་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：agni，漢語字面意思：火）產生結果煙（藏文：དུ་བ་，梵文天城體：धूम，梵文羅馬擬音：dhūma，漢語字面意思：煙）是毫無疑問的，因此，如果火逆轉，煙也會因其力量而逆轉。如果「無則不生」的關係沒有被量（藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所確定，那麼一個事物的逆轉如何導致另一個事物的逆轉呢？它不會逆轉。例如，如果一個人沒有馬，難道他也沒有牲畜嗎？就像沒有馬不一定意味著沒有牲畜一樣。同樣，如果不瞭解關係，逆轉就不會成立。如果不瞭解關係，一個事物是煙，另一個事物是行為，因為它們很接近，那麼另一個事物火和無常如何接近呢？因為不瞭解關係。例如，如果一個人有牲畜，那麼他也有馬嗎？就像有牲畜不一定意味著有馬一樣。 其次，分為三點：在瞭解關係的情況下，不需要在不一致的例子上展示逆轉；不需要在隨同的例子上展示；對於不瞭解的情況，兩者都需要在依賴的基礎上展示。首先，在瞭解「無則不生」的關係的情況下，兩種方式很容易成立。因此，對於瞭解作為理由的法的關係的論敵，作為有法者（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文天城體：धर्मिन्，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：有法者），不需要通過有害於結果自身逆轉的依賴基礎，即不一致例子的量來確定地建立，因為在你看來，即使沒有火和無常，煙和行為也不會存在。例如，就像天空和河流一樣。僅僅通過說出這些，就可以理解結果自身的逆轉方式。其次，對於精通行為和無常等關係的人來說，作為有法者，不需要在隨同的依賴基礎上確定地建立，因為在你看來，凡是行為都是無常的，就像瓶子一樣。以及，凡是有煙的地方，都有火，例如廚房。僅僅通過說出論證的詞語，就可以完全理解隨同的方式。這兩部論著所展示的意義是，論敵的各個方面都需要陳述三種方式，以及正面的隨同和逆轉。

【English Translation】 This shows that once the 'without this, there is no arising' relationship is understood, there is no need to separately establish the observed relationship. Firstly, just because one does not see the dissimilar side, the reversal is not established. Therefore, in the face of knowing the 'without this, there is no arising' relationship between the property of the sign and the property of the subject, does the act (བྱས་པ་, krita, that which is done) being related to impermanence (མི་རྟག་པ་, anitya, impermanence) alone in the nature of being one, if the nature of impermanence reverses, does the nature of the act also reverse? Or, since there is no confusion that fire (མེ་, agni, fire) produces the result of smoke (དུ་བ་, dhūma, smoke), if fire reverses, smoke will also reverse by its power. If the 'without this, there is no arising' relationship is not ascertained by a valid cognition (ཚད་མ་, pramāṇa, valid cognition), how can the reversal of one thing cause the reversal of another? It will not reverse. For example, if a person does not have a horse, does he also not have livestock? Just as not having a horse does not necessarily mean not having livestock. Similarly, if the relationship is not understood, the reversal will not be established. Just as if the relationship is not understood, one thing is smoke and another is an act, because they are close, how can the other thing, fire and impermanence, be close? Because the relationship is not understood. For example, if a person has livestock, does he also have a horse? Just as having livestock does not necessarily mean having a horse. Secondly, there are three points: in the face of understanding the relationship, there is no need to show the reversal on the dissimilar example; there is no need to show it on the concordant example; and for not understanding, both need to be shown on the basis of dependence. Firstly, in the face of understanding the 'without this, there is no arising' relationship, the two ways are easily established. Therefore, for the opponent who knows the relationship of the property of the sign, as the subject of the thesis (ཆོས་ཅན།, dharmin, subject of the thesis), one does not want to necessarily establish through the valid cognition that harms the basis of dependence of the reversal of the result itself, i.e., the dissimilar example, because in your view, even if there is no fire and impermanence, smoke and act will not exist. For example, like the sky and rivers. Just by saying these, one can understand the way of the reversal of the result itself. Secondly, for those who are skilled in the relationship of act and impermanence, etc., as the subject of the thesis, one does not want to necessarily establish on the basis of the concordant dependence, because in your view, whatever is an act is pervaded by impermanence, like a pot. And, wherever there is smoke, there is fire, like a kitchen. Just by uttering the words of the reasoning, one can completely understand the way of concordance. The meaning shown by these two texts is that the various aspects of the opponent need to state all three ways, as well as the positive concomitance and reversal.

---

ུང་རེ་རེ་བརྗོད་པས་ཆོག་པའང་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ཡང་དེ་དག་མེད་ནའང་དེ་མེད་ཅེས་སོགས་བརྗོད་པས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་བྱས་པ་དེའི་ངོ་བོ་དང་མེ་དུ་བའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་དག་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་ལ་དཔེ་ལ་སྟེ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་ཚུལ་ནི་འོག་ནས་གཞུང་ཉིད་དུ་རྒྱས་པར་འབྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་དགོས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་འབྲེལ་པ་ཤེས་ན་འབྲེལ་པ་སྟོན་མི་དགོས་ 18-3-10a མོད། བརྗོད་དགོས་པ་ནི་སྲིད་དེ། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཀྱང་མ་དྲན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་སམ་ཞེ་ན། འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ། །ཚིགས་བཅད་གསུམ་པོ་འདིའི་འཆད་ཚུལ་འགྲེལ་མཛད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནུས་པ་ཡེ་མ་ཐོན་པས་འདིར་གཞན་དུ་བཤད་ལ། འགྲེལ་པའི་འཆད་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི་གཞན་ལའང་མང་ངོ་། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བདེའི་ཕྱིར་འབྲས་རང་གི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལོགས་སུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་རྒྱུ་མེ་དག་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་ཤིང་དག་མེད་པས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་འགའ་ཞིག་དགག་པའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་ཡང་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན་མེ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པོ་དེར་མ་ཟད་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་པར་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་བུམ་ 18-3-10b པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས

【現代漢語翻譯】 即使只說其中一個也行。第三，如果對方不瞭解關聯性，那麼即使沒有這些，也可以說『沒有這個就沒有那個』嗎？不行，因為對於不瞭解無常的本質和煙是火的因的論敵，必須在例子中，在每個所依之上顯示隨行和隨返的周遍關係。如何顯示，將在下文的論典中詳細說明。第三，正因為不瞭解關聯性時需要在同品上顯示，所以如果瞭解關聯性，就不需要顯示關聯性了。但可能需要說，因為即使瞭解關聯性，也可能忘記。那麼，對於這種情況，需要說兩種關聯性嗎？對於瞭解關聯性但忘記的論敵，只要說隨行和隨返兩種方式中的任何一種，就能正確地回憶起另一種，因為這是通過意義來理解的。以前的註釋者們沒有完全理解這三個偈頌的解釋方式，所以在這裡做了不同的解釋。與註釋的解釋方式不一致的情況還有很多。第四部分分為兩點：正文和引申義。第一點是：對於瞭解關聯性的人來說，只要說隨行和隨返中的任何一種，就很容易通過意義來理解另一種，因此，對於瞭解果和因的關聯性的論敵，不需要單獨建立因和遍的關聯性，因為對於你來說，沒有火就沒有煙，沒有樹就沒有自性，因此，在自方成立的 आधार 上，否定一些果和遍也是正確的理由。正如『建立也是』所說的那樣，沒有火，對於瞭解火和煙的關聯性的人來說，在夜晚的 समुद्र 中建立沒有煙的理由是正確的，因為對於他來說，這符合建立的三種方式。同樣，也可以應用於其他情況。第二部分分為兩點：將可見不可得的理由歸納為三種，以及分為八種。第一點是：不僅如此，如果瓶子存在，那麼理應可見，因此，對於認為可見的瓶子沒有被看到，對於確定瓶子的 प्रमाण 和瓶子存在的名稱是因果關係的論敵來說，瓶子消失的地方可以說成是沒有瓶子，這也是正確的理由，因為對於他來說，這符合如此建立的三種方式。因此，可見不可得 即使只說其中一個也行。第三，如果對方不瞭解關聯性，那麼即使沒有這些，也可以說『沒有這個就沒有那個』嗎？不行，因為對於不瞭解無常的本質和煙是火的因的論敵，必須在例子中，在每個所依之上顯示隨行和隨返的周遍關係。如何顯示，將在下文的論典中詳細說明。第三，正因為不瞭解關聯性時需要在同品上顯示，所以如果瞭解關聯性，就不需要顯示關聯性了。但可能需要說，因為即使瞭解關聯性，也可能忘記。那麼，對於這種情況，需要說兩種關聯性嗎？對於瞭解關聯性但忘記的論敵，只要說隨行和隨返兩種方式中的任何一種，就能正確地回憶起另一種，因為這是通過意義來理解的。以前的註釋者們沒有完全理解這三個偈頌的解釋方式，所以在這裡做了不同的解釋。與註釋的解釋方式不一致的情況還有很多。第四部分分為兩點：正文和引申義。第一點是：對於瞭解關聯性的人來說，只要說隨行和隨返中的任何一種，就很容易通過意義來理解另一種，因此，對於瞭解果和因的關聯性的論敵，不需要單獨建立因和遍的關聯性，因為對於你來說，沒有火就沒有煙，沒有樹就沒有自性，因此，在自方成立的 आधार 上，否定一些果和遍也是正確的理由。正如『建立也是』所說的那樣，沒有火，對於瞭解火和煙的關聯性的人來說，在夜晚的 समुद्र 中建立沒有煙的理由是正確的，因為對於他來說，這符合建立的三種方式。同樣，也可以應用於其他情況。第二部分分為兩點：將可見不可得的理由歸納為三種，以及分為八種。第一點是：不僅如此，如果瓶子存在，那麼理應可見，因此，對於認為可見的瓶子沒有被看到，對於確定瓶子的 प्रमाण 和瓶子存在的名稱是因果關係的論敵來說，瓶子消失的地方可以說成是沒有瓶子，這也是正確的理由，因為對於他來說，這符合如此建立的三種方式。因此，可見不可得

【English Translation】 It may be permissible to state only one of them. Thirdly, if the opponent does not understand the connection, is it permissible to say 'without this, there is no that' even if those are not present? It is not permissible, because for an opponent who does not understand the nature of impermanence and that smoke is the cause of fire, it is necessary to show the pervasion of concomitance and contraposition on each basis in the example. How to show it will be explained in detail in the text below. Thirdly, precisely because it is necessary to show it on the similar instance when the connection is not understood, it is not necessary to show the connection if the connection is understood. However, it may be necessary to state it, because it is possible to forget even if the connection is understood. Then, for this situation, is it necessary to state both connections? For an opponent who understands the connection but has forgotten, stating either the mode of concomitance or contraposition will cause the correct recollection of the other, because it is understood through the meaning. The previous commentators have not fully understood the way to explain these three verses, so a different explanation is given here. There are many other instances where it does not agree with the way the commentary explains it. The fourth part has two points: the main point and the implied meaning. The first point is: for those who understand the connection, it is easy to understand the other through the meaning by stating either concomitance or contraposition, therefore, for an opponent who understands the connection between cause and effect, it is not necessary to separately establish the connection between the cause and the pervader, because for you, there is no smoke without fire, and no self-nature without a tree, therefore, negating some effects and pervaded objects on the basis of what is established in one's own side is also a valid reason. As it says 'establishing is also', not having fire, for those who understand the connection between fire and smoke, establishing the reason of not having smoke in the ocean at night is a valid reason, because for him, it fulfills the three modes of establishment. Similarly, it can be applied to other situations as well. The second part has two points: condensing the reason of perceptible non-apprehension into three, and dividing it into eight. The first point is: not only that, but if a vase exists, then it should be perceived, therefore, for the opponent who thinks that the perceptible vase is not perceived, and who determines that the प्रमाण of the vase and the name of the vase's existence are cause and effect, it is also a valid reason to establish that the place where the vase is gone can be called without a vase, because for him, it fulfills the three modes of establishing it in that way. Therefore, perceptible non-apprehension It may be permissible to state only one of them. Thirdly, if the opponent does not understand the connection, is it permissible to say 'without this, there is no that' even if those are not present? It is not permissible, because for an opponent who does not understand the nature of impermanence and that smoke is the cause of fire, it is necessary to show the pervasion of concomitance and contraposition on each basis in the example. How to show it will be explained in detail in the text below. Thirdly, precisely because it is necessary to show it on the similar instance when the connection is not understood, it is not necessary to show the connection if the connection is understood. However, it may be necessary to state it, because it is possible to forget even if the connection is understood. Then, for this situation, is it necessary to state both connections? For an opponent who understands the connection but has forgotten, stating either the mode of concomitance or contraposition will cause the correct recollection of the other, because it is understood through the meaning. The previous commentators have not fully understood the way to explain these three verses, so a different explanation is given here. There are many other instances where it does not agree with the way the commentary explains it. The fourth part has two points: the main point and the implied meaning. The first point is: for those who understand the connection, it is easy to understand the other through the meaning by stating either concomitance or contraposition, therefore, for an opponent who understands the connection between cause and effect, it is not necessary to separately establish the connection between the cause and the pervader, because for you, there is no smoke without fire, and no self-nature without a tree, therefore, negating some effects and pervaded objects on the basis of what is established in one's own side is also a valid reason. As it says 'establishing is also', not having fire, for those who understand the connection between fire and smoke, establishing the reason of not having smoke in the ocean at night is a valid reason, because for him, it fulfills the three modes of establishment. Similarly, it can be applied to other situations as well. The second part has two points: condensing the reason of perceptible non-apprehension into three, and dividing it into eight. The first point is: not only that, but if a vase exists, then it should be perceived, therefore, for the opponent who thinks that the perceptible vase is not perceived, and who determines that the प्रमाण of the vase and the name of the vase's existence are cause and effect, it is also a valid reason to establish that the place where the vase is gone can be called without a vase, because for him, it fulfills the three modes of establishing it in that way. Therefore, perceptible non-apprehension

---

་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་བསྡུ་ན་གསུམ་པོ་འདིར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་མཐར་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱང་། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་རྟོགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དང་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་དེ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་གསུམ་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་སུ་དབྱེ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། །དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་གཏན་ཚིགས་དང་། །རང་བཞིན་མ་དམིགས་སྒྲུབ་པའི་ཞེས། །གཞུང་དང་རང་གི་འགྲེལ་པར་གསལ། །དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་འགོག་པའི། །ཆ་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། །ཆོས་གཞན་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པའི། །དགག་པའི་ཆ་ཞེས་གཞུང་ནས་འབྱུང་། །དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་མེད་པའི། །ཐ་སྙད་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་དང་། །རང་བཞིན་རྟགས་ཤེས་གསལ་བར་གསུངས། །དགག་བྱའི་ཁྱད་གཞི་སྣང་རུང་ན། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར། །ངོ་བོ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཡང་། །རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་སྣང་རུང་ན། །རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི། །གཏན་ཚིགས་སྦྱར་བས་གསུམ་དུ་ངེས། །ངོ་བོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། །སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་དང་། །གཞན་གཉིས་མ་ཡིན་དགག་པ་དང་། །མེ་དགག་ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱས་དབྱེ། ། 18-3-11a འགལ་དམིགས་རྟགས་ལ་རང་བཞིན་དང་། །འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། །དགག་ལ་དེའམ་དེ་རྒྱུ་ཞེས། །དགག་ཆོས་རང་བཞིན་འབྲས་བུར་ངེས། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཚད་མ་ཡི། །གནོད་འགལ་ལས་གཞན་གཞུང་འདིར་མེད། །དགག་བྱའི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་དག །སྣང་མི་རུང་ཚེ་འགལ་ཟླ་ཡི། །རང་བཞིན་འབྲས་བུ་སྣང་རུང་ན། །དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཁེགས། །དེ་ཡི་ཁྱབ་འབྲེལ་དགག་བྱ་ཡི། །རིགས་རྒྱུན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས། །སྒྲུབ་ཕྱིར་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ཡང་། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་རྟགས་སུ་བསྡུ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་གཉིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་དོན་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ཚད་མས་ངེས་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མེ་དུ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུའམ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་གཅིག

【現代漢語翻譯】 如果總結這些推理，它們都包含在這三者之中。因為相違品最終都包含在未觀察到自性之中。 第二，雖然說未觀察到可感知事物的推理可以總結為三種，但如果詳細展開，則有多種形式。通過關聯未認知和認知相違品的結合的區分，可以區分出原因、遍及和自性未觀察到這三種，以及與原因、遍及和自性相違的自性觀察到這三種，以及通過'等'字所包含的與自性相違的結果觀察到和與原因相違的結果。對於這些，這樣說： '原因和遍及未觀察到，/ 是遣除和成立二者的推理，/ 自性未觀察到是成立的。'/ 經文和自己的註釋中都清楚地說明了。 從遮遣所遮法義的角度來說，是遮遣的推理。經文中說：'不是拋棄其他法的遮遣部分。' 因為遮遣的對象和它的不存在，是名言和事物本身的緣故。爲了成立它，是成立的，自性是標誌，清楚地說明了。 如果遮遣的基體是可感知的，則應用未觀察到可感知事物的推理。即使本體不可感知，如果原因和遍及是可感知的，則應用未觀察到原因和遍及的推理，因此確定為三種。 本體是可感知但未觀察到，只是成立的推理。另外兩種是遮遣。區分遮遣火和想要成立。 相違觀察到的標誌沒有解釋為自性和結果之外。對於遮遣，說是'彼'或'彼之因'。因此，遮遣法的自性確定為結果。 遍及相違觀察到，在本論中沒有勝義的損害相違之外的內容。如果遮遣的自性結果不可感知，那麼相違品的自性結果是可感知的。通過將它本身作為標誌來排除。 爲了成立它的遍及關聯的遮遣對象的同類，通過未觀察到可感知事物，相違觀察到也包含在未觀察到可感知事物的標誌中。這樣結合。 現在開始講述量論的真實內容。 第二部分分為三：簡要說明、詳細解釋和總結要義。 簡要說明： 第一，如果爲了成立反向，沒有標誌和法二者，僅僅存在於意義上就足夠了嗎？爲了說明必須通過量來確定，如煙與火，通過隨行和反向兩種方式，是原因和結果的事物本身；或者如所作與無常，通過隨行和反向兩種方式，是自性同一。

【English Translation】 If these reasonings are summarized, they are all included in these three. Because contradictory objects are ultimately included in the non-observation of nature. Secondly, although it is said that the reasoning of not observing perceptible things can be summarized into three, if it is expanded in detail, there are many forms. Through the distinction of the combination of unrecognised relation and recognised contradiction, the three of cause, pervasion and nature not observed can be distinguished, as well as the three of nature observed that contradict cause, pervasion and nature, and the result observed that contradicts nature and the results that contradict cause, which are included by the word 'etc'. For these, it is said: 'Cause and pervasion not observed, / are the reasoning of both negation and establishment, / nature not observed is establishment.' / It is clearly stated in the scripture and one's own commentary. From the point of view of negating the meaning of the object to be negated, it is the reasoning of negation. The scripture says: 'It is not the part of negation that abandons other dharmas.' Because the object of negation and its non-existence are the very terms and things themselves. In order to establish it, it is establishment, and nature is the sign, which is clearly stated. If the basis of negation is perceptible, then apply the reasoning of not observing perceptible things. Even if the essence is not perceptible, if the cause and pervasion are perceptible, then apply the reasoning of not observing the cause and pervasion, so it is determined as three. The essence is perceptible but not observed, it is only the reasoning of establishment. The other two are negation. Distinguish between negating fire and wanting to establish. The observed contradictory sign is not explained other than nature and result. For negation, it is said 'that' or 'the cause of that'. Therefore, the nature of the object of negation is determined as the result. Pervasion observed contradiction, in this treatise there is nothing other than the valid contradictory harm. If the nature result of negation is imperceptible, then the nature result of contradictory things is perceptible. By placing it itself as a sign, it is excluded. In order to establish the homogeneity of the object of negation of its pervasion relation, through not observing perceptible things, the observed contradiction is also included in the sign of not observing perceptible things. Thus combined. Now begin to tell the real content of the treatise on valid cognition. The second part is divided into three: brief explanation, detailed explanation, and summary of the main points. Brief explanation: First, if in order to establish the reverse, if there is no sign and dharma, is it enough to just exist in meaning? In order to show that it must be determined by valid cognition, such as smoke and fire, through the two ways of following and reversing, it is the very thing of cause and effect; or such as made and impermanent, through the two ways of following and reversing, it is the same nature.

---

་ཅིང་། སེལ་ངོར་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་ལས་ཀྱང་དེར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་ན་གཞན་དུ་བ་ནི་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞན་མེད་པ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་ཡོད་དེ། མེ་མིན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཁེགས་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ 18-3-11b ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་པ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཚོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་ན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་འགྲོ་དཔེ་ལ་བསྒྲུབས་ནས། ལྡོག་པ་ནི། མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་བྱས་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པར་གྱུར་ན་དེ་བྱས་པ་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དོན་གཞན་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ལ། རྒྱུ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཡང་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་ལྟ་བུ་མི་རྟག་པར་ག་ལ་ངེས་ཏེ། བྱས་པ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དང་དེ་ཙམ་གྱིས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། ། ༈ སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་དོ། །དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་བའོ། དང་པོ་ནི། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་སྤྱིའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་བཀག་ནས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དེ་མེད་པར་ནི་དུ་བ་དེ་ཡོད་ན་དུ་བ་དེ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལས་འདས་པར་འགྱུར་དགོས་པས་ན་རྩ་བའི་རྟགས་དེ་གྲུབ་བོ། །རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་འདོད་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་གཏན་མེད་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ལས་

【現代漢語翻譯】 此外，如果必須確定差異才能確定因果關係，那麼就必須確定一種必然的不出現關係，因為僅僅因為在不一致的情況下沒有看到它，就不能建立關係。僅僅因為在一致的情況下看到了它，也不能在那裡建立關係。否則，如果僅僅因為看到煙從火中產生就認為建立了因果關係，那麼如何確定有煙就一定意味著沒有其他東西呢？因為並沒有排除煙從非火中產生的可能性。同樣，如果不能排除所做之事存在於常法中，那麼這種關係就無法成立。例如，如果瓶子的毀滅是一種不同於瓶子的、有原因的現象，那麼瓶子，作為現象的主體， 18-3-11b 就不一定是毀滅。因為你的毀滅依賴於另一個不是它自身原因的東西。例如，白布變成彩色的布，因為它依賴於另一個原因，所以不一定變成那樣。』通過後效的例子來證明。反過來，如果無常是一種不同於所做之事的、有原因的現象，那麼它必須不同於所做之事。如果它是不同的且相關的，那麼它不會超出原因或結果的範疇。它不是原因，因為它晚於所做之事。如果是結果，那麼如何能通過所做之事的標誌來確定聲音等事物是無常的呢？因為所做之事並沒有排除不一致的情況。僅僅因為沒有看到標誌，就承認了反向的成立，並僅僅因此就承認了關係的成立。 論述確定有效標誌之關係的方法。論述結果標誌之確定方法。 分為兩部分：論述確定有效標誌之關係的方法，以及論述確定非顯現標誌之關係的方法。第一部分分為三部分：結果標誌、自性標誌之關係確定，以及對前兩者的總結。第一部分包括：確立、解釋和總結。首先是：煙，作為現象的主體，是火的結果，因為它依賴於火，並遵循結果的一般屬性。 第二部分分為兩部分：通過排除無因而確立後效，以及通過排除從其他原因產生而確立反向。首先是：如果火不存在，而煙存在，那麼煙必須超出具有原因的範疇，因此根本標誌就成立了。如果想要承認無因，那麼煙，作為現象的主體，必然要麼永遠存在，要麼永遠不存在，因為它沒有原因，也不依賴於其他條件。這是普遍的，因為事物有時出現是依賴於因緣的。

【English Translation】 Furthermore, if difference must be ascertained in order to ascertain causality, then a necessary relationship of non-occurrence must be established, because a relationship cannot be established merely because it is not seen in dissimilar instances. Nor can it be established there merely because it is seen in similar instances. Otherwise, if causality is established merely by seeing smoke arise from fire, then what certainty is there that the presence of smoke necessarily implies the absence of anything else? Because the possibility of smoke arising from something other than fire is not precluded. Similarly, if it is not precluded that what is made exists in permanence, then this kind of relationship cannot be established. For example, if the destruction of a pot is a phenomenon that is different from the pot and has a cause, then the pot, as the subject of the phenomenon, 18-3-11b is not necessarily destruction. Because your destruction depends on something else that is not its own cause. For example, white cloth becoming colored cloth, because it depends on another cause, is not necessarily transformed into that. ' This is proven by the example of subsequent occurrence. Conversely, if impermanence is a phenomenon that is different from what is made and has a cause, then it must be different from what is made. If it is different and related, then it does not go beyond the category of cause or effect. It is not a cause, because it arises later than what is made. If it is an effect, then how can sound and so forth be determined to be impermanent by the sign of what is made? Because what is made does not preclude dissimilar instances. It is admitted that the reverse is established merely by not seeing the sign, and that the relationship is established merely by that. Explanation of how to ascertain the relationship of a valid sign. Explanation of how to ascertain the sign of an effect. There are two parts: explaining how to ascertain the relationship of a valid sign, and explaining how to ascertain the relationship of a non-apprehension sign. The first part has three sections: the sign of an effect, the ascertainment of the relationship of a nature sign, and a conclusion of both of these. The first part includes: the presentation, the explanation, and the summary. The first is: Smoke, as the subject of the phenomenon, is the effect of fire, because it depends on fire and follows the general property of an effect. The second part has two sections: establishing subsequent occurrence by negating a cause, and establishing the reverse by negating arising from another cause. The first is: If fire does not exist, but smoke does exist, then smoke must go beyond having a cause, therefore the root sign is established. If one wants to assert causelessness, then smoke, as the subject of the phenomenon, necessarily either always exists or never exists, because it is without a cause and does not depend on other conditions. This is pervasive, because things sometimes arise depending on causes and conditions.

---

18-3-12a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་མེད་པར་ནི་སོགས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དུ་བ་བརྒྱ་སྤྱི་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་དགོས་ལ། འོན་ཏེ་དེ་མེའི་རང་བཞིན་ཉིད་མིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡི་རང་བཞིན་མེ་དེ། དུ་བ་སྐྱེད་པ་དེ་ཡི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་མེ་མ་ཡིན་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་དེ་དུ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་བརྒྱ་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལས་འབྱུང་ན་དུ་བ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མེ་མ་ཡིན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ལས་དུ་བ་གང་ཞིག་མེ་གང་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མཐོང་བ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་མི་མཐུན་པ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། མེ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ། རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། རང་བཞིན་གཅིག་ན་རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་དུ་ཐལ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་ཟད་རང་བཞིན་གཅིག་ལ་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དེ། བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་ནི་རང་ཡོད་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། མི་རྟག་པ་དེ་མེད་ན་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་བྱས་པ་དེ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་ཡོད་དང་མི་རྟག་པ་སྣང་ངོར་ནི་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱས་ཡོད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ 18-3-12b ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་རིགས་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་བུམ་སོགས་དང་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་མ་བྱས་རྟག་སོགས་དག་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རིགས་མཐུན་གང་དང་རིགས་མི་མཐུན་གང་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རིགས་དུ་མ་དབྱེར་རུང་སྟེ། རྟོག་ངོར་རིགས་མཐུན་དང་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀ་ལས་ལོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 因為這個緣故。第二，如果像『沒有它』等不普遍，如果說煙是從一百個共相中產生的，那麼如果一百個因陀羅（Śakra，帝釋天）的頭是火的自性所生，那麼它本身就必須是火。然而，如果它不是火的自性，那麼怎麼會從它產生煙呢？因為煙的因的自性——火，在產生煙的能力方面，與非火有所不同。如果煙是從非煙的因，比如一百個共相中產生的，那麼煙就會變成無因的。第三，從火產生之後的隨同和從非火不產生的相違成立，因此，凡是看到煙隨著火的有無而隨同相違的，那個自性——煙，作為有法，不是從無因和不相順的因產生的，因為確定它是以火為因的。以上是先前論典和註釋的總結偈頌。 自性因的關聯決定之解釋 第二部分分為兩點：關聯如何成立之方式，以及決定關聯之量（pramāṇa， प्रमाण）的解釋。 關聯如何成立之方式：將因（hetu， हेतु）與法（dharma， धर्म）顯示為同一自性 第一部分分為兩點：將因與法顯示為同一自性，以及駁斥如果自性相同則因與法無差別的說法。第一，不僅在因果關係中，在同一自性中也存在『沒有它就不會產生』的關聯。因為『所作』（kṛta， कृत）和『事物』（vastu， वस्तु）僅僅在存在時就與『無常』（anitya， अनित्य）相關聯。爲了證明這一點：如果無常不存在，那麼作為事物存在的自性——所作，也會不存在，因為所作的存在和無常在顯現上沒有差別。第二，如果這樣，那麼『所作』在證明『聲是無常』時，就會變成將承諾的意義的一部分作為因來陳述，因為它與無常沒有差別。回答分為兩部分：簡要陳述和詳細解釋。第一，聲音等所有事物，作為有法，依賴於從同類事物如瓶子等和異類事物如非所作、常等中分離的反體，因為自性安住于各自不混合的體性中。這樣成立之後，意義——聲音，作為有法，可以區分多種從同類和異類中分離的反體的因的多種類別，因為在分別念上，它從同類和異類兩者中分離。這樣...

【English Translation】 Because of that reason. Second, if it is not pervasive like 'without it', if it is said that smoke arises from a hundred universals, then if the head of a hundred Śakras (Indra, 帝釋天) is generated by the nature of fire, then it itself must be fire. However, if it is not the nature of fire, then how can smoke arise from it? Because the nature of the cause of smoke—fire—is different from non-fire in terms of the ability to generate smoke. If smoke arises from a non-smoke cause, such as a hundred universals, then the smoke will become causeless. Third, the concomitance after arising from fire and the negation of not arising from non-fire are established, therefore, whatever smoke is seen to follow and negate the presence or absence of fire, that nature—smoke, as the subject of the argument, does not arise from causeless and dissimilar causes, because it is determined to have fire as its cause. The above is a summary verse of previous treatises and commentaries. Explanation of Determining the Relationship of the Nature Sign The second part is divided into two points: the way in which the relationship is established, and the explanation of the valid means (pramāṇa, प्रमाण) for determining the relationship. The Way in Which the Relationship is Established: Showing the Identity of Nature of the Sign (hetu, हेतु) and the Property (dharma, धर्म) The first part is divided into two points: showing the identity of nature of the sign and the property, and refuting the assertion that if the nature is the same, then the sign and the property are not different. First, not only in cause-and-effect relationships, but also in the same nature, there is a relationship of 'without it, it will not arise'. Because 'what is made' (kṛta, कृत) and 'thing' (vastu, वस्तु) are related to 'impermanence' (anitya, अनित्य) merely by existing. To prove this: if impermanence does not exist, then the nature of being a thing—what is made—will also not exist, because the existence of what is made and impermanence are not different in appearance. Second, if so, then 'what is made' in proving 'sound is impermanent' will become stating a part of the meaning of the commitment as the sign, because it is not different from impermanence. The answer is divided into two parts: a brief statement and a detailed explanation. First, all things such as sound, as the subject of the argument, depend on the reverse of separating from similar things such as pots and dissimilar things such as unmade, permanent, etc., because the nature abides in its own unmixed essence. After it is established in this way, the meaning—sound, as the subject of the argument, can distinguish many kinds of causes of many reverses that are separated from both similar and dissimilar things, because in conceptualization, it is separated from both similar and dissimilar things. Thus...

---

་ཤེས་པ་ན་རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་བྱས་མི་རྟག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་བྱས་པ་ཞེས་པའི་མིང་གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་བྱས་པ་དེ་དེ་ལས་གཞན་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་གོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ། དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་དེར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ། གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ། སྤྱི་དངོས་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེལ་བས་འཇུག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད། སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སེལ་བས་འཇུག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་དམ་བཅའ་བཞག དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་གྱི་སྒྲ་ལྟ་བུ་རང་གི་ངོ་བོར་གཅིག་ 18-3-13a པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་དེས་མ་མཐོང་བ་སྟེ་གཟུང་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆ་གཞན་ཚད་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟག་ཅིང་ག མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་གཟུགས་དཀར་པོ་སོགས་སུ་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་བ་ལས་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལྟར་གལ་ཏེ་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་སོགས་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོན་ཏན་གཞན་རྟག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་ཤིང་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་ན་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་བདེན་ན་ཡང་རྟག་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲའི་དངོས་པོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེའི་སྟེང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་རྒྱུའི་དབང་གིས་ངེས་པ་འདྲེན་པར་མི་བྱེད་པས་ན་འཁྲུལ་པ་དེ་ཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་མན་ཆོད་འདི་ཡང་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །དེ་ལ། མངོན་སུམ་ཡུལ་དུ་རྫས་གཅིག་ཅིང་། །རྟོག་ངོར་སོ་སོ་བདག་གཅིག་འབྲེལ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང

【現代漢語翻譯】 如果認識到這一點，那麼它就不會普遍存在於根本上。因為通過區分許多差異的標誌，可以充分地理解聲音上的無常。因此，所作和無常在差異上是不同的。因為通過『所作』這個名稱所理解的差異，與通過『無常』這個名稱所理解的性質不同。第二部分分為兩部分：確立以事物為對象的名言分別唸的排除和進入；確立以非事物為對象的名言分別念。 確立以事物為對象的名言分別念： 第一部分分為：確立通過排除而進入；確立作為表達方式的聲音的排除和進入；總結兩者的意義；消除對普遍非事物的爭論。 確立通過排除而進入： 第一部分分為三部分：排除作為進入的證明；確立作為進入的妨礙；消除對兩者的爭論。 排除作為進入的證明： 第一部分分為兩部分：通過現量確立進入的誓言；消除對此的爭論，從而展示分別唸的排除和進入。第一部分是：如同自相的聲音，其自性與所作、無常等相同，是聲音感知的現量的對象，對於未被其看到，即未被作為對象的其他部分，其他的量進行考察，『不存在』意味著所有的無分別唸的智慧都通過確立而進入其自境的意義。第二部分是：如果這樣，那麼確立聲音為無常的標誌和比量進入將變得毫無意義。例如，在白色等事物中看到共同的性質，就像在魚皮上看到銀子的形狀一樣，如果由於其他相似之處出現混淆的原因，而對其他的常等性質進行虛構和結合，那麼這樣說是正確的。然而，由於常等性質的虛構是可能的，因此，通過將聲音的實體作為對像而看到的現量，即使已經將聲音之上的所有作為實體的性質作為對像而看到，確立聲音為無常的標誌和比量進入也不是沒有意義的，因為由於混淆的原因，不會產生確定性，因此是爲了消除混淆。『因此』之後的部分也是總結上述意義的偈頌。其中：現量境中實體唯一，分別念中各自自體相關聯。其中，本體唯一……

【English Translation】 If this is known, then it is not pervasive at the root. Because by distinguishing the marks of many differences, the impermanence on sound can be fully understood. Therefore, 'made' and 'impermanent' are distinct in differences. Because the difference that is understood by the name 'made' is not capable of being understood by the name 'impermanent,' which is other than that. The second part is divided into two parts: establishing the exclusion and entry of conceptual sound with an object of things; establishing the conceptual sound there with an object of non-things. Establishing the exclusion and entry of conceptual sound with an object of things: The first part has: establishing entry by exclusion; establishing the exclusion and entry of sound as expression; summarizing the meaning of both; refuting disputes about general non-things. Establishing entry by exclusion: The first part has three: exclusion as proof of entry; establishing hindrance to entry; refuting disputes about both. Exclusion as proof of entry: The first part has two: establishing the vow of entry by direct perception; refuting disputes about it, thereby showing the exclusion and entry of conceptualization. The first is: like the sound of its own characteristic, its own nature is the same as made, impermanent, etc., is the object of the direct perception of sound apprehension, and what is not seen by it, that is, the other part that is not made an object, the other valid cognitions examine, and 'does not exist' means that all non-conceptual wisdom enters its own object by establishing. The second is: if so, then the sign and inference that establish sound as impermanent will be meaningless. For example, seeing similar qualities in white objects, etc., like the appearance of silver on fish skin, if other similarities arise due to reasons of confusion, and other permanent qualities are fabricated and combined, then it is true that it is like that. However, since the fabrication of permanent qualities is possible, therefore, the direct perception that sees the entity of sound as an object, even though it has seen all the qualities that have become substances on it as objects, the sign and inference that establish sound as impermanent are not meaningless, because certainty is not produced due to the power of confusion, therefore it is for the sake of reversing the confusion. The part after 'therefore' is also a verse summarizing the meaning of the above. Among them: in the realm of direct perception, the substance is one, in conceptualization, each self is related. Among them, the essence is one...

---

་། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །མངོན་སུམ་ལ་ནི་རང་རང་གི །གཟུང་དོན་རྫས་ཆ་ཇི་སྙེད་པའི། །རྣམ་པ་ཤར་བར་མཚུངས་མོད་ཀྱི། །ངེས་པ་དྲངས་དང་མ་དྲངས་པའི། །དབྱེ་བས་འགྲུབ་དང་མི་འགྲུབ་དང་། །རྟོགས་དང་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་བརྗོད། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་མིན། །རྣམ་པ་ཤར་ལ་མཐོང་བ་དང་། །ངེས་པ་དྲངས་ལ་ 18-3-13b རྟོགས་པ་ཞེས། །བརྗོད་པ་རྟོགས་པའི་ངོར་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་དང་། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་དེ་གཞན་ལ་ཡོད་པ་དང་། རང་ལ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་རང་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་ངེས་པར་གྱུར་པས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀུན་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་འདིར་ནི་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་སེལ་བས་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པས་སེལ་འཇུག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་ལ་གནོད་བྱེད་འཕངས་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སེལ་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་གློ་བུར་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཅན་དེ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅི་ཡོད་དེ། མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་དེ་སེལ་འཇུག་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ཟིན་པས་ན་བསལ་བྱ་གཞན་སེལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོར་མཐོང་བ་འགའ་ལའང་སྔོན་པོའོ་ཞེས་ཤེས་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གཞན་སྔོ་མིན་གྱི་ཆར་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། ངེས་ཤེས་འདི་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་ 18-3-14a ཅེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་དང་ནི་དེའི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡིད་ནི་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནོད་བྱེད་དེ་རང་ལ་མེད་པར་བསྟན། གཞན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མ་བྱས་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་བསལ་བའ

【現代漢語翻譯】 被稱為『不同的對立面』。 對於現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知），雖然在各自的 所取之義（gzung don，ग्रहार्थ，grahārtha，grasping meaning）的物質成分上， 顯現的方式相同， 但由於是否引生決定的 差別，而有成立與不成立， 了悟與不了悟之說。 並非僅憑現量就能見到， 顯現方式即為見到， 引生決定即爲了悟。 所謂的『了悟』，是對能了悟者而言的。 ༈ 以成立而趣入，會造成妨害。 第二部分分為兩點：一是，會陷入同時了悟遮遣與成立；二是，會陷入聲音與心識成為不同種類。 第一點中，妨害存在於他者，而自身不存在。 第一點是說，不僅是現量，即使是從比量（anumāna， अनुमान，anumāna，推論）中，以成立自境之事物的方式來執取，那麼比量之所依（chos can，धर्मिन्，dharmin，subject），比如在聲音之上，一旦確定了一個『所作性』（byas pa，कृतक，kṛtaka，createdness）的法，就會執取所有『無常』（mi rtag pa，अनित्य，anitya，impermanence）等等的法，因為這是以成立而趣入聲音的分別念。 第二點是說，《釋量論》（pramāṇavārttika， प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika，Commentary on Valid Cognition）的作者（法稱，Dharmakīrti，धर्मकीर्ति，Dharmakīrti）不會陷入這樣的過失，因為他承認分別念是通過區分對像而趣入的。 如果有人說，對於新生的比量來說，沒有需要去除的增益，因此不是通過區分而趣入的，那麼，既然已經拋出了聲音的分別念以成立而趣入的妨害，因此所顯示的區分而趣入，也同樣強烈地宣稱了依賴於新生之相的比量也是以區分作為對象的。 否則，如果所依已經成立，那麼除了所依之外，還有什麼其他的差別法沒有成立呢？因為會陷入沒有其他差別法的過失。 還有人說，現量所引生的符合意義的決識（nges shes，निश्चय，niścaya，ascertainment）不是通過區分而趣入的，因為現量已經遮遣完畢，所以沒有其他需要遮遣的。 如果有人說，對於現量所見到的某些藍色事物，凡是具有知曉『是藍色』的共同意義的分別念，都是以區分作為行境的，因為僅僅是你所認為的沒有增益其他非藍色的部分。 成立這一點的理由是：這個決識是知曉趣入于遠離增益之境的，因為決識和作為其所遮遣的增益之心，是妨害與被妨害的體性。 第二部分分為兩點：一是，顯示妨害不存在於自身；二是，顯示妨害存在於他者。 第一點是說，以『所作性』和『無常』作為對象的音聲和分別念，它們具有不同的行境，因為要去除所有對於『非所作』、『常』等等部分的增益。

【English Translation】 It is called 'different opposites'. For direct perception (pratyakṣa), although in each of the material components of the grasped meaning (gzung don), the way they appear is the same, but due to the difference of whether or not a determination is drawn, there is talk of establishment and non-establishment, understanding and non-understanding. It is not that one sees only by direct perception, appearing is seeing, drawing a determination is understanding. The so-called 'understanding' is in the face of the one who can understand. ༈ Entering by establishing causes harm. The second part is divided into two points: first, it would fall into simultaneously understanding negation and establishment; second, it would fall into sound and consciousness becoming different kinds. In the first point, the harm exists in others, but does not exist in oneself. The first point is that not only direct perception, but even from inference (anumāna), if one grasps by establishing the object of its own realm, then the subject (chos can) of the inference, such as on sound, once one has determined one dharma of 'createdness' (byas pa), one will grasp all the dharmas of 'impermanence' (mi rtag pa) and so on, because this is the conceptual thought of entering sound by establishing it. The second point is that the author of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) (Dharmakīrti) would not fall into such a fault, because he admits that conceptual thought enters by distinguishing the object. If someone says that for a newly arisen inference, there is no superimposition to be removed, so it does not enter by distinguishing, then, since the harm of the conceptual thought of sound entering by establishing has already been thrown out, therefore the distinction that is shown to enter also strongly proclaims that the inference relying on the newly arisen sign is also one that takes distinction as its object. Otherwise, if the subject has been established, then what other distinctive dharma besides the subject has not been established? Because it would fall into the fault of having no other distinctive dharma. Also, someone says that the ascertainment (nges shes) that is drawn by direct perception and conforms to meaning does not enter by distinguishing, because direct perception has already completed the negation, so there is nothing else to be negated. If someone says that for some blue things seen by direct perception, any conceptual thought that has the common meaning of knowing 'it is blue' is one that takes distinction as its object, because it is only what you think is without superimposing other non-blue parts. The reason for establishing this is: this ascertainment is knowing to enter a realm devoid of superimposition, because the ascertainment and the mind of superimposition that is its object of negation are the nature of harm and being harmed. The second part is divided into two points: first, showing that the harm does not exist in oneself; second, showing that the harm exists in others. The first point is that the sound and conceptual thought that take 'createdness' and 'impermanence' as their objects have different objects, because all the superimpositions on the parts of 'uncreated', 'permanent', etc., are to be removed.

---

ི་ཕྱིར་དུ་ན་ངེས་པ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ནར་འཇུག་དགོས་པ་དེས་ནའོ། ། ༈ སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད། གནོད་བྱེད་དེ་རང་ལ་མེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་དངོས། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱས་མི་རྟག་གི་དངོས་པོ་སོགས་རྫས་གཅིག་བུར་གྱུར་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའམ་བློ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གཞན་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲའམ་བློ་ཐ་དད་གང་ཞིག དགོས་པ་སོ་སོར་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ཡོད་པའི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། དགོས་པ་ཐ་དད་ཡོད་པའི་ལན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། བྱེ་བྲག་པ་གང་གི་ལྟར་ན་རྫས་བུམ་པ་འཛིན་པའི་བློས་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་ཁྱད་པར་མང་པོ་དེ་མི་འཛིན། ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་བློས་ཀྱང་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ཁོ་ན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྫས་བུམ་པ་དེས་ཁོ་རང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཁྱད་པར་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དེས་ཁྱོད་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ནུས་པ་དེ་བུམ་པ་ 18-3-14b དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ་ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་གང་ཞིག བུམ་པས་རང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་བུམ་པ་ལས་དབྱེར་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕན་བྱའི་བྱེ་བྲག་དེ་དག་གང་གིས་ན་མ་ངེས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཀུན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་གཅིག་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཤེས་ན་ནི་ཕན་པའི་ནུས་པ་དང་ཕན་བྱའི་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་བཟུང་དགོས་ཏེ། ཕན་པའི་ནུས་པ་ཤེས་པ་དེ་དག་ཕན་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར། བུམ་པས་དེའི་ཆོས་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་རྣམས་བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། ནུས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དེའི་ཆོས་ཅི་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད། བུམ་པ་དེ་ཡིས་ཁྱོད་ལ་ཕན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་ཕན་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བུམ་པ་དེ་གཅིག་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 因此，必須確定和表達的詞語也只能以這種方式使用。 ༈ 聲音和意識成為不同實體的危害，以及證明這種危害本身不存在。 第二部分分為兩部分：謬論的直接陳述和對該謬論的反駁。 ༈ 謬論的直接陳述。 首先，如果與先前不同的無常事物等單一實體被一個表達的詞語或意識所涵蓋，那麼關於所作和無常對象的詞語和意識（作為主題），將不可避免地成為不同的實體，因為適用於一個非其他對象的不同詞語或意識，沒有各自的必要性。第二部分分為兩部分：認為存在不同所指的反駁不合理，以及認為存在不同必要性的反駁不合理。首先，不會有這樣的謬論，因為根據任何特定學派的觀點，持有花瓶實體的意識只持有各種特徵，而不持有其上的許多特徵。持有特徵的意識也只持有每個特徵，因此只持有每個不同的對象。如果有人這樣認為，那麼，花瓶實體是否具有幫助其自身所作、無常等特徵的能力？如果沒有，那麼這些特徵（作為主題）將與花瓶無關，因為該實體與你無關。如果是第一種情況，那麼花瓶的能力與花瓶是同一實體還是不同實體？如果是第一種情況，那麼持有花瓶實體的概念（作為主題）將不可避免地抓住花瓶幫助各種特徵的能力，因為花瓶具有實現自身部分（即各種特徵）的能力，並且這種能力與花瓶本身不可分割。如果接受這一點，那麼這些被幫助的特定事物將不確定，因為它通過實現所有幫助它的能力來抓住它。其普遍性在於，如果知道一種幫助能力，就必須抓住幫助能力和被幫助的特定事物，因為知道幫助能力與知道被幫助的特定事物的本質相關。如果是第二種情況，如果花瓶幫助其屬性（如所作、無常等）的能力與花瓶是不同的實體，那麼這些能力（作為主題）怎麼會是花瓶的屬性呢？因為它們與花瓶是不同的實體，並且花瓶對你沒有幫助，如果幫助是這樣的話，那將是無限的。如果持有花瓶的意識將花瓶視為一個整體來幫助，而不是其他。 18-3-14b

【English Translation】 Therefore, it is necessary that the definitive and expressive words also apply only to that extent. ༈ The harm of sounds and consciousness becoming different entities, and demonstrating that the harm itself does not exist. The second part is divided into two parts: the direct statement of the fallacy and the refutation of that fallacy. ༈ The direct statement of the fallacy. First, if an impermanent object, etc., made different from the previous one, is covered by a single expressive word or consciousness, then the sound and consciousness (as the subject) of the object of what is made and impermanent will inevitably become different entities, because any different word or consciousness that applies to one non-other object does not have its own necessity. The second part is divided into two parts: the refutation that the argument of different objects is unreasonable, and the refutation that the argument of different necessities is unreasonable. First, there will be no such fallacy, because according to the view of any particular school, the consciousness holding the vase entity only holds various characteristics, but does not hold the many characteristics on it. The consciousness holding the characteristics also only holds each characteristic, so it only holds each different object. If someone thinks so, does the vase entity have the ability to help its own characteristics such as being made and impermanent? If not, then those characteristics (as the subject) will be unrelated to the vase, because that entity is not helpful to you. If it is the first case, then is the ability of the vase the same entity as the vase or a different entity? If it is the first case, then the concept of holding the vase entity (as the subject) will inevitably grasp the ability of the vase to help various characteristics, because the vase has the ability to realize its own parts (i.e., various characteristics), and this ability is inseparable from the vase itself. If you accept this, then those specific things that are helped will be uncertain, because it grasps it by realizing all the abilities that help it. Its universality is that if you know one helping ability, you must grasp both the helping ability and the specific things that are helped, because knowing the helping ability is related to the nature of knowing the specific things that are helped. If it is the second case, if the abilities of the vase to help its attributes (such as being made, impermanent, etc.) are different entities from the vase, then how can those abilities (as the subject) be the attributes of the vase? Because they are different entities from the vase, and the vase is not helpful to you, and if the help is like that, it will be infinite. If the consciousness holding the vase regards the vase as a whole to help, not others. 18-3-14b

---

ནོ་ཞེ་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། མ་མཐོང་བར་འདོད་པའི་བུམ་པས་དེའི་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་བཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་བྱས་པ་དེ་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་བུམ་པས་ཁོ་རང་གི་བྱས་པ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་བཟུང་ན་ནི་དེས་དེའི་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་བཟུང་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་ཅིང་། དེས་དེ་དག་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་རྣམས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲ་ངེས་པའི་རྟོག་ 18-3-15a པས་སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་བཟུང་བ་ལ་ཡང་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ཕྱི་མ་གཞན་འཇུག་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་པ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅོད་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་སྒྲ་ངེས་པའི་རྟོག་པའང་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཡུལ་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱོད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་ན་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་ཤས་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡིན་ན་དེས་རྟོགས་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱད་པར་གང་ལ་རྟོགས་པ་སྟེ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཡོད་པ་དེ་ནི་མ་ངེས་པའམ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་དེ་རྟོགས་པའམ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། །འདིར་མངོན་སུམ་དང་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ཀས་མ་རྟོགས་པར་འདྲ་ན་གཞུང་འདིའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དེ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པས་དེ་མིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་དང་ངེས་ཤེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། །མཉན་བྱས་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། 18-3-15b གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། འོ་ན་སྒྲ་རྟོག་སེལ་འཇུག་ཏུ་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་ལོག་ལྡོག་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན་སྤྱི་བསལ་རྫས་ཐ་དད་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『就那個事物（指聲音）而言，你認為通過瓶子的不可見性來阻止其無常等性質的效力，這是否合理？因為你認為瓶子對瓶子的作用是有益的。』如果瓶子阻止了其自身作用的效力，那麼它必須阻止其無常等的所有效力，因為概念是通過證明來應用於對象，並且它阻止了那些效力，因為它們不是其他。其次，如果有人說，『如果聲音的確定概念也必須應用其他後續的推理和結論來阻止聲音上的作用、無常等，以便消除諸如聲音恒常的執著等錯誤。』那麼，聲音無常的推理，就那個事物（指聲音）而言，被確立為具有消除區分的性質的對象，因為它爲了消除其自身的消除對象，即聲音恒常執著的錯誤而應用。除了那個之外，聲音的確定概念，就那個事物（指聲音）而言，與那個推理是相似的，因為它應用於沒有新增消除對象的對象。此外，聲音無常的本質是什麼，就那個事物（指聲音）而言，聲音已產生的確定知識如何成為通過證明來應用的對象？因為聲音已產生等對你來說是不確定的。如果有人說，『如果通過現量也不確定，那麼它與不是其對象是相同的。』那麼，已經完全消除了不同物質的差異部分的，聲音已產生、無常這三者，即使聲音的執著現量已經將它們作為對象，就那個事物（指聲音）而言，如果它們是對象，那麼就不需要理解它們，因為任何導致理解或確定的特殊原因要麼是不確定的，要麼是可以理解的，如果沒有那個，那麼它就不會被理解或確定。例如，就像在對美麗的女性形象特別執著時的聲音執著現量一樣。如果在這裡，現量和它所導致的確定知識都同樣沒有理解，那麼如何接受這個文字的意義？現量通過對那個事物產生確定，從而消除非此的新增，因此它被稱為理解或確定那個事物，正如所說：『由於它的力量造成損害，聽覺被解釋為感官的對象。』 第二部分分為兩部分：駁斥瞭如果進行分析則不合理的爭論，以及由此引申出的駁斥了沒有共相的爭論。第一部分是：『勝論派會變成你。』如果有人這樣說，那麼對於你所認為的聲音概念消除應用於對象的情況，返回和否定是同一物質還是不同物質？如果是不同物質，那麼共相消除是不同物質。

【English Translation】 If someone asks: 'Regarding that thing (referring to sound), is it reasonable to think that by the invisibility of the pot, the power to prevent its impermanence, etc., is blocked? Because you think the pot is beneficial to the action of the pot.' If the pot blocks the power of its own action, then it must block all the powers of its impermanence, etc., because the concept is applied to the object through proof, and it blocks those powers because they are not other. Secondly, if someone says, 'If the definite concept of sound must also apply other subsequent reasoning and conclusions to block the action, impermanence, etc., on the sound, in order to eliminate errors such as the attachment to the permanence of sound.' Then, the reasoning of the impermanence of sound, regarding that thing (referring to sound), is established as an object with the nature of eliminating distinctions, because it applies in order to eliminate its own object of elimination, namely the error of attachment to the permanence of sound. Apart from that, the definite concept of sound, regarding that thing (referring to sound), is similar to that reasoning, because it applies to an object without the addition of an object of elimination. Furthermore, what is the essence of the impermanence of sound, regarding that thing (referring to sound), how does the definite knowledge that sound has been produced become an object to be applied through proof? Because the fact that sound has been produced, etc., is uncertain for you. If someone says, 'If it is also uncertain through direct perception, then it is the same as not being its object.' Then, the three—sound has been produced, impermanence—which have completely eliminated the parts of the differences of different substances, even if the direct perception of the attachment to sound has made them objects, regarding that thing (referring to sound), if they are objects, then there is no need to understand them, because any special cause that leads to understanding or certainty is either uncertain or understandable, and if there is not that, then it will not be understood or certain. For example, like the direct perception of sound attachment when one is particularly attached to a beautiful female image. If here, both the direct perception and the definite knowledge it leads to are equally not understood, then how do you accept the meaning of this text? Direct perception brings certainty to that thing, thereby eliminating the addition of non-this, so it is called understanding or determining that thing, as it is said: 'Because its power causes harm, hearing is explained as the object of the senses.' The second part is divided into two parts: refuting the argument that it is unreasonable if analyzed, and from this, refuting the argument that there is no universal. The first part is: 'The Vaisheshika will become you.' If someone says this, then for the case where you think the sound concept elimination applies to the object, is the return and negation the same substance or different substances? If it is a different substance, then the universal elimination is a different substance.

---

ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་གནོད། གཅིག་ན་བ་ལང་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་མི་འཇུག་པའམ། འཇུག་ན་ཡང་རྣམ་གྲངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་བསྟན། དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་བསྟན། སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་འཇུག་པ་ཤེས་འདོད་དང་བརྗོད་འདོད་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན། དེས་ན་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལས་ལོག་པ་བ་ལང་རང་མཚན་དང་། གཞན་ལས་ལྡོག་པ་རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་ངེས་པ་ཉིད་དག་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བ་ལང་གི་རྟ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བ་ལང་དང་རྟ་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གནས་ཚུལ་ལ་གཅིག་པ་བ་ལང་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་བརྗོད་མོད་ཀྱི། ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་ཡིས་སེལ་ངོར་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པ་བྱེད་དེ། སེལ་ངོར་བརྗོད་བྱ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཤན་ནམ་ཤུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། 18-3-16a ཆོས་རྟ་མ་ཡིན་པ་དང་ཆོས་ཅན་བ་ལང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྡའི་བྱེ་བྲག་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་པོ་སྟེ་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་བ་ལང་དེ་ཁྱད་པར་གཞན་མ་ཧེ་མ་ཡིན་པ་སོགས་ནི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་འདོད་པ་དག་ཁྱོད་ཀྱི་གཞིའམ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བུམ་པའི་གྲངས་ཤེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཀུན་ལ་རྫས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་འདི་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྐྱེན་དང་བརྗོད་ཚུལ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཆོས་ཅན་ནམ་རྫས་དང་ལྡོག་པའི་དོན་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པར་འདོད་པས་དེ་ལ་ཕན་པའི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ནམ་བྱེད་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ནམ་གལ་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལྟ་བུས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་དེ་ལས་ཁ

【現代漢語翻譯】 受到言說的過失所害。要麼牛和非馬兩者不容許聲音概念不同，要麼容許也只是名稱上的不同，如果這樣認為。 回答有三點：顯示了以聲音言說意願而容許時，一切名稱都合理；顯示了以事物自力容許時，那一切都不合理；顯示了以聲音言說意願而容許時，一切名稱都合理的例子。 第一點分為兩部分：顯示了聲音概念不同容許取決於知曉意願和言說意願；因此，與自身不相似。 第一部分是：具有從他者返回的牛自相，以及從他者返回的非馬之境的聲音和確定，作為有法，不依賴於所說事物是不同實體，因為是隨順於約定俗成。 如果認為：那麼牛的非馬這樣的第六格聲音組合不合理。如果那樣說，當這樣說的時候，牛和非馬這兩個言說的聲音，雖然都說的是所說之義在狀態上是相同的，比如牛一樣，說的是同一個，但是，以區分不同的第六格聲音，在排除方面，能像所說之義那樣成立不同的意義，因為在排除方面，所說之義返回的不同影響或力量的差別。 如果那樣說，那麼這樣說的時候，兩者作為法和有法就不合理，如果那樣，那麼兩個聲音的差別是什麼呢？ 法，非馬，和有法，是牛，這兩者的約定的差別，有法，認識者，也就是聽者相續中的有法，牛，那個差別，不是其他水牛等等，是以排除的方式想要了解還是不排除的方式想要了解，是你的基礎或原因，因為你隨順於那個意願。 外道說：就像在說瓶子的數量時，所說之義有實體不同的差別嗎？回答：在所有境上，說實體，也就是有法，和事物，也就是法的聲音，那些所說之義沒有任何實體不同的差別，因為法和有法所說的聲音的差別，確定就在於排除不排除其他差別。 如果兩個聲音通過因緣和言說方式的不同，所說之義有實體不同的差別，那麼，即使以想要了解法和有法，或者實體和返回的意義，對它有幫助的具有邊際的因緣，或者具有作用的因緣，或者如果是其他能作的因緣來說，也可以。排除不排除其他差別，比那更……

【English Translation】 Harmed by the fault of expressing. Either the sound concepts of cow and non-horse are not allowed to be different, or even if they are allowed, they become merely nominal. If you think so. The answer is threefold: It shows that when allowed by the intention of expressing sound, all terms are reasonable; it shows that when allowed by the power of things themselves, all of that is unreasonable; it shows an example of when allowed by the intention of expressing sound, all terms are reasonable. The first point is divided into two parts: It shows that the allowance of different sound concepts depends on the intention of knowing and the intention of expressing separately; therefore, it is not similar to itself. The first part is: The sound and certainty of the cow's self-characteristic that returns from others, and the non-horse that returns from others, as the subject, do not depend on the fact that the things being said are different entities, because they follow convention. If you think: Then the combination of the sixth case sound of 'cow's non-horse' is unreasonable. If you say that, when saying that, although the two sounds of saying 'cow' and 'non-horse' both say that the meaning of what is being said is the same in state, like a cow, saying the same one, however, with the sixth case sound that distinguishes the difference, in terms of exclusion, it can establish different meanings as the meaning of what is being said, because in terms of exclusion, the difference in the influence or power of the return of what is being said. If you say that, then when saying that, the two as dharma and dharmī become unreasonable, and if so, what is the difference between the two sounds? The difference in the convention of the dharma, non-horse, and the dharmī, being a cow, the dharmī in the continuum of the knower, that is, the listener, the cow, that difference, not other buffaloes, etc., is whether you want to know in a way that excludes or in a way that does not exclude, is your basis or cause, because you follow that intention. The heretic says: Just like when expressing the number of a vase, is there a difference in the entity of what is being said? Answer: In all realms, the meaning of the sound that says entity, that is, dharmī, and thing, that is, dharma, does not have any difference in entity, because the difference in the sound that says dharma and dharmī is determined to be precisely this exclusion or non-exclusion of other differences. If the two sounds have a difference in the entity of what is being said through other conditions and ways of expressing, then, even if you say it with a condition that has a boundary that helps to know the dharma and dharmī, or the entity and the meaning of return, or a condition that has a function, or if it is another condition that can act. Excluding or not excluding other differences, more than that...

---

ྱད་པར་གཞན་མེད་དེ། སྒྲའི་བརྗོད་ཚུལ་སོ་སོ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིགས་དང་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསལ་བ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་གསུམ་པོ་དེར་འགྱུར་ཡང་སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་དང་དེ་ལྡན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྲིད་ཕྱིར། །འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན། །ཞེས་ཏེ། བ་ 18-3-16b ལང་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་དཀར་ཟལ་སོགས་ལ་རང་དབང་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། སྤྱི་རྫས་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་དཀར་ཟལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། གཞི་མཐུན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་རྫས་གཞན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། བཏགས་པ་ལ་དེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འབངས་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ལམ་ལྡོག་པ་ཞེས་པ་བསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དེ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལ་བརྗོད་དོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་གྲགས་པ་ཅན་དག་གིས་འདི་ལྟར། ལོག་པ་དང་བྱེ་བྲག་དོན་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་ལོག་པའི་གོ་དོན་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ལ་བཤད་པ་དང་། སྤྱི་བསལ་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་བརྗོད་པའི་ལམ་དུ་གང་བྱུང་ཁྱད་མེད་དུ་འཆད་པ་དང་། སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་དང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དང་། བ་ལང་གི་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྭ་ཁྱད་གཞི་དང་བ་ལང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་སྤྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱ་སྟེ། ཞེས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་དག་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་མི་འཚམ་པ་དག་འདིར་བྱས་སོ། །ཡང་ན་ཚད་མའི་མདོར་སྤྱི་རྫས་གཞན་ལ་ཉེས་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལ། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལོག་པ་རང་མཚན་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གཉིས་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་དང་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཟེར་བ་ལ། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་ནི་ཤེས་འདོད་ཡིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ནོ། །འདིར་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ལྡོག་པར་ངེས་ལ། དངོས་པོ་ 18-3-17a ལ་ལོག་ལྡོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྣང་ངོའི་བུམ་པ་ནི་ལོག་པ་དང་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་ནི་ལྡོག་པར་འཇོག་ལ། སྔ་མ་ཆོས་ཅན་དང་ཕྱི་མ་ཆོས་སོ། །ཆོས་ལ་ལྡོག

【現代漢語翻譯】 此外沒有其他不同，僅僅是表達方式不同而已。第二，對於種類和具有該種類的差別，如果導師將不同的實體表達為三過失，那麼因為想要通過聲音來表達，所以《釋量論》（Pramāṇavārttika，量釋論）的作者是有理由的，他避免了將種類和具有該種類的不同實體混為一談的過失，因為他承認聲音和概念是作用於排除其他事物的對象。第二，正如所說：『因為沒有自主性，所以不是具有該種類；因為是假立的，並且不可能，就像將臣民稱為國王一樣。』 例如，『牛』這個名稱，不自主地作用於白色、雜色等差別，因為它依賴於一般的實體。『這是一頭白色雜色的牛』這句話，不是在表達共同的基礎，因為它在表達不同的實體。如果說用這個名稱來稱呼差別，那麼即使這樣，它也不會作用於差別，因為假立的事物不可能成為真實，就像將臣民稱為國王一樣。這種過失不會發生在自性上，因為『排除其他』或『反體』並非存在於差別之外，聲音和概念僅僅表達對非此的排除。 在此，一些著名的藏族註釋者認為，『反體』和『差別』是同義詞，並將『反體』的含義解釋為『反體』和『遮遣』的結合。他們還隨意地將『總遮』和『總差別』混用，並且通過諸如『無常的聲音』和『聲音的無常』等方式來區分兩種聲音的識別。當表達『牛角』時，他們將角視為基礎，牛視為特徵，並引用『這是總體的分支』作為依據，這些都是巨大的錯誤，非常不恰當。 此外，如果有人說，在量論的根本頌中，以這種方式表達一般的實體會有過失，那麼你們的自相『反體』和『他者排除』的反體也會有同樣的過失。對此，有人回答說，反體存在於假立和錯覺中，而不是真實存在。如果有人反駁說，那麼像『瓶子的反體』這樣的法陳述的表達方式就不合理了。對此，有人指出，法陳述的表達原因是想要理解，而不是被表達的事物本身。在這裡，所有的非事物法都被確定為反體。對於事物，則分為自相和反體，顯現的瓶子是自相，排除其他事物的瓶子是反體。前者是法的基礎，後者是法。法即是反體。

【English Translation】 Furthermore, there is no other difference, only the manner of expression is different. Secondly, if the master expresses the difference between the genus and that which possesses it as the three faults, then because he wants to express it through sound, the author of the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition) is justified in avoiding the fault of confusing the genus and the different entities that possess it, because he admits that sound and concept operate on the object of excluding other things. Secondly, as it is said: 'Because there is no autonomy, it is not possessed of it; because it is imputed, and impossible, like calling a subject a king.' For example, the name 'cow' does not autonomously apply to differences such as white and variegated, because it depends on the general entity. The statement 'This is a white and variegated cow' is not expressing a common basis, because it is expressing different entities. If it is said that the name is used to refer to the difference, then even so, it will not apply to the difference, because it is impossible for an imputation to be real, just as it is impossible to call a subject a king. This fault does not occur in self-nature, because 'excluding others' or 'counter-entity' does not exist outside of difference, and sound and concept only express the exclusion of what is not this. Here, some famous Tibetan commentators consider 'counter-entity' and 'difference' to be synonymous, and explain the meaning of 'counter-entity' as a combination of 'counter-entity' and 'negation'. They also indiscriminately use 'general exclusion' and 'general difference', and distinguish between the recognition of two sounds by means such as 'impermanent sound' and 'sound of impermanence'. When expressing 'cow's horn', they regard the horn as the basis and the cow as the characteristic, and cite 'this is a branch of the whole' as the basis, which are all huge mistakes and very inappropriate. Furthermore, if someone says that there is a fault in expressing the general entity in this way in the root verses of epistemology, then your own self-characterized 'counter-entity' and 'other-exclusion' counter-entity will also have the same fault. To this, someone replies that the counter-entity exists in imputation and illusion, not in reality. If someone retorts that then the expression of a dharma statement like 'the counter-entity of a pot' would be unreasonable. To this, it is pointed out that the reason for expressing a dharma statement is the desire to understand, not the thing being expressed itself. Here, all non-things are determined to be counter-entities. For things, they are divided into self-characterized and counter-entity, the appearing pot is self-characterized, and the pot that excludes other things is counter-entity. The former is the basis of the dharma, and the latter is the dharma. Dharma is counter-entity.

---

་པས་ཁྱབ་ཅིང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་ཡང་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ལོག་པ་དང་བསལ་བ་ལ་རང་མཚན་དང་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་གི་ལུགས་ལ་ཚིག་མཐའ་དག་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ལྷུར་བརྗོད་ཀྱི། བརྗོད་འདོད་ལ་མི་བརྟེན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་རུང་བ་དང་། ཚིག་དབྱེ་བསྡུ་མི་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཚིག་གང་བརྡ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སྨྲ་བ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར་རྗོད་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཙུན་མོ་རྣམས་ཞེས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་རྣམ་པར་བཞག་པའམ། གྲོང་དྲུག་ལ་གྲོང་ཞེས་སོགས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་རྣམ་པར་བཞག་པའམ། ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ནི་ནམ་མཁའ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་རྒྱུར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དེ་མེད་པར་བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར། སྒྲ་ཡི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ། །གཞན་སེལ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་མོད་ཀྱང་། །སྒྲ་འཇུག་པ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་དུ། །རང་མཚན་མིན་པའི་གཞན་སེལ་ཞིག །ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་བྱས་གྱུར་ན། །གཞན་གྱི་ཉེས་པ་སླར་ཡང་འཇུག །དེ་ཕྱིར་གཞི་མེད་ལ་འཁྲུལ་ནས། །སེལ་ངོར་གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱར་བཞག །ཅེས་སོ། ། ༈ དེའི་ལན་དགག་པ། སྤྱི་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསལ་བ་རྣམས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་སྤྱི་རྫས་གཞན་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་བཞི་སྟེ། སྤྱི་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་དོན་དམ་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་པའི་ཚུལ། དེས་གྲུབ་ 18-3-17b པའི་དོན་བསྟན་པ། རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་ངོས་བཟུང་། དེ་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་བསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སེལ་ངོར་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས་ཤིང་ངོ་ཞེས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ལ་བསམ་པའི་དབང་གིས་ནི་སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གང་གིས་ཤེ་ན། ཤིང་བསལ་རྣམས་བདག་ཉིད་ཐ་དད་ཀྱང་། སྒྲིབ་བྱེད་དེས་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཉིད་བསྒྲིབས་པ་ཡིས་སོ། །སྒྲིབ་བྱེད་དེ་གང་ཞེ་ན། ཤིང་བསལ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་ནི་སྣང་བའི་བློ་ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་གཟུང་རྣམ་དེ་ཡིས་སོ། །གང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ན་གཞན་ཤིང་བསལ་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་དེའོ། །རྟོག་པ་དེ་རྒྱུ་གང

{ "translations": [ "普遍存在，並且普遍存在於一般和特殊之中，並且承認否定和消除也普遍存在於自相和有法之中。第二點是，那些認為所有詞語都根據事物本身的性質而使用，而不依賴於說話者的意圖的特殊論者，這種觀點是不合理的，因為存在諸如第六格的語音不合適，以及詞語的劃分和組合不合適等邏輯上的責難。第三點是，不依賴於外在對象的詞語，說話者如何確定它作為能指，它就是能指本身。例如，像'妃嬪們'這樣設定了不同的聲音，或者像'六村'這樣設定了非不同的聲音，或者像'虛空的自性就是虛空本身'，這些說法有什麼外在對像作為依據呢？即使沒有這些，特殊論者也這樣認為。在這裡：", "『聲音的直接所指，雖然普遍被他者排除所涵蓋，但作為聲音使用的理由，如果承認存在非自相的他者排除，那麼他者的過失就會再次出現。因此，錯誤地認為沒有基礎，並將排除的顯現作為他者排除的所指。』", "以下是駁斥該觀點的答覆，以及確立普遍性如何存在的方式。", "第二點是：如果這樣，那麼對於排除的事物來說，就會不存在隨之而來的普遍性，因為排除的事物彼此不跟隨，並且不存在其他的普遍實體。對此有四個回答：確立普遍性如何存在的方式；雖然它在勝義中不存在，但在世俗中被確立的方式；展示由此成立的意義；以及消除爭論並得出結論。第一點有三個方面：識別普遍性；展示它在勝義中不成立；以及消除對此的爭論。第一點是：普遍性雖然在意義上不存在，但它是通過概念來區分和確立的。例如，木頭的排除的事物，在排除的顯現中，通過某種與非木頭不同的性質，顯現為像一個非不同的木頭，因此，通過思想的力量，普遍性被宣稱為存在。如果這樣顯現的原因是什麼呢？即使木頭的排除的事物本身是不同的，但遮蔽者遮蔽了差異的部分。遮蔽者是什麼呢？是使木頭的排除的事物顯現為一個意義的，持有木頭的概念，它的自相的顯現。如果遮蔽的是其他的木頭的排除的自相的性質。那個概念的原因是什麼呢？'", "english_translations": [ "It is pervasive, and pervasive in both general and specific, and acknowledges that negation and elimination are also pervasive in self-characterization and property-possessors. The second point is that those specific proponents who assert that all words are used according to the nature of things themselves, without relying on the speaker's intention, that view is unreasonable, because there are logical criticisms such as the inappropriateness of the sixth-case phoneme, and the inappropriateness of the division and combination of words. The third point is that a word that does not depend on an external object, how does the speaker determine it as a signifier, it is the signifier itself. For example, like 'the concubines' thus setting up different sounds, or like 'six villages' thus setting up non-different sounds, or like 'the nature of space is space itself', what external object is there as a basis for these statements? Even without these, the specific proponents think so. Here:", "'The direct referent of sound, although universally covered by the exclusion of others, but as a reason for the use of sound, if it is acknowledged that there is an exclusion of others that is not self-characterization, then the fault of others will occur again. Therefore, mistakenly thinking that there is no basis, and placing the appearance of exclusion as the referent of the exclusion of others.'", "The following is the reply refuting that view, and establishing how universality exists.", "The second point is: If so, then for the excluded things, there would be no universality that follows, because the excluded things do not follow each other, and there is no other universal entity. There are four answers to this: establishing how universality exists; the way it is established in convention even though it does not exist in ultimate reality; showing the meaning established by it; and eliminating the argument and concluding. The first point has three aspects: identifying universality; showing that it is not established in ultimate reality; and eliminating the argument about it. The first point is: Universality, although it does not exist in meaning, it is distinguished and established through concepts. For example, the excluded things of wood, in the appearance of exclusion, through some nature different from non-wood, appear as like one non-different wood, therefore, through the power of thought, universality is proclaimed to exist. If what is the cause of appearing like that? Even though the excluded things of wood themselves are different, the obscurer obscures the part of the difference. What is the obscurer? It is the concept of holding wood, which makes the excluded things of wood appear as one meaning, its own appearance of self-characterization. If what is obscured is the nature of the self-characterization of the other excluded wood. What is the cause of that concept?" ] }

---

་ལས་བྱུང་ན་ཤིང་བསལ་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད་དེ། བསལ་བ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གཞན་ནི་ཚད་མ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཉིད་སྤྱིར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིང་འཛིན་རྟོག་བློ་ལ་ཤིང་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་ཤིང་བསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་ཐ་དད་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཞེས་པའི་མིང་དང་དོན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་གང་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་བསལ་ཕན་ཚུན་དུ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ 18-3-18a ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་བསལ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་བསལ་འགའ་ཞིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་བཞིན་ནམ་སྨན་སླེ་ཏྲེས་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་པའམ་སོ་སོ་ཡིས་རིམས་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱེད་པར་མཐོང་གི ཞོ་དང་ག་གོན་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྨན་སྤྱི་རྟག་པས་རིམས་ནད་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྨན་དེ་དག་ཞིང་ས་བཟང་ངན་སོགས་ཐ་དད་ཀྱང་ནུས་པ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བརྟན་པས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། ། ༈ སྤྱི་དོན་དམ་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་དང་། དེར་བཞག་པའི་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟོག་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཡུལ་སྣང་བའི་ཚུལ། སྣང་བ་དེ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་བསལ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སོ་སོ་བ་དེ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་དོན་དུ་མེད་ཀྱང་དོན་ཅན་འདྲ་བ་དང་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་བྱེད་པ་དང་དེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果（這種普遍性）來自（個別的）樹木，那麼它依賴於各種不同的事物。（樹木的）個別性。 第二點是：這種概念所普遍設想的共相，在勝義諦中是不存在的，因為個別性之間互不隨順。另外，隨順的共相在量（ प्रमाण ）中並不顯現。如果有人問：『在概念中顯現本身不就是被認為是共相嗎？』那麼，對於持有樹木概念的意識來說，顯現為樹木的法，如何能隨順其他的樹木個別性呢？因為知識與事物在本質上不是不同的。因此，持有共相的概念，其法是錯誤的知識，因為它將不同的自相執為一體。 第三點是：如果持有共相的概念意識變成無因的，那該怎麼辦呢？持有樹木概念的這個法不是無因的，因為『樹木』這個名稱和與非樹木不同的事物，以及具有不同樹木個別性的事物，是你的種子。 如果有人問：『樹木的個別性不是它的原因，因為它們是不同的嗎？』那麼，一些樹木的個別性，即使彼此不同，也自然地確定了它們具有實現同一目的的能力，例如產生認知它們為同一類別的知識。例如，就像感官等三種條件，或者某些藥物，即使成分不同，也能一起或單獨地平息發燒等疾病。就像酸奶和樟腦等其他物質不能做到那樣。』如果有人說：『是普遍的藥物持續地平息疾病。』那麼，這種情況並非如此，因為前後沒有區別，而且這些藥物，即使田地的好壞等不同，其效力也會變得沒有差別，而且由於它是恒常的，因此對結果沒有幫助。 第二部分是：共相等等雖然在勝義諦中不存在，但在世俗諦中安立的方式。 第二部分包括：安立共相等在世俗諦中的方式、安立的必要性，以及在勝義諦中不成立的原因。 第一部分分為三點：識別概念、概念顯現事物的方式，以及說明對這種顯現的事物賦予共相和共同基礎的名稱。 第一點是：對於將各個瓶子的個別自性執為一體的概念意識，具有三種特點：雖然顯現給它的事物在本質上不存在，但它能最終確定與具有相似事物、具有取水等結果的事物，以及與非其結果的事物不同的自相的適用對象，並且必須從該對像產生。

【English Translation】 If (this universality) comes from (individual) trees, then it relies on various different things (the individuality of trees). The second point is: the universal that this concept universally imagines does not exist in the ultimate sense, because the individualities do not follow each other. Also, the following universal does not appear in the valid cognition (pramana). If someone asks, 'Isn't the appearance in the concept itself considered the universal?' Then, for the consciousness holding the concept of a tree, how can the dharma that appears as a tree follow other tree individualities? Because knowledge and things are not different in essence. Therefore, the concept holding the universal, its dharma is false knowledge, because it grasps different self-characteristics as one. The third point is: what if the conceptual consciousness holding the universal becomes causeless? This dharma holding the concept of a tree is not causeless, because the name 'tree' and things that are different from non-trees, and things that have different tree individualities, are your seeds. If someone asks, 'Isn't the individuality of trees its cause, because they are different?' Then, some tree individualities, even if they are different from each other, naturally determine that they have the ability to achieve the same purpose, such as generating knowledge that recognizes them as the same category. For example, like the three conditions such as the senses, or certain drugs, even if the ingredients are different, can together or separately calm fever and other diseases. Just like other substances such as yogurt and camphor cannot do that.' If someone says, 'It is the universal medicine that continuously calms diseases.' Then, this is not the case, because there is no difference between before and after, and these drugs, even if the quality of the fields and so on are different, their efficacy will become undifferentiated, and because it is constant, it is of no help to the result. The second part is: how universals, etc., are established in the conventional truth, even though they do not exist in the ultimate truth. The second part includes: the way to establish universals, etc., in the conventional truth, the necessity of establishment, and the reasons for not being established in the ultimate truth. The first part is divided into three points: identifying the concept, the way the concept manifests things, and explaining that the manifested things are given the names of universal and common basis. The first point is: the conceptual consciousness that grasps the individual self-natures of each vase as one has three characteristics: although the things that appear to it do not exist in essence, it can ultimately determine the objects of application of self-characteristics that are different from things that have similar things, things that have results such as fetching water, and things that are not its results, and must be produced from that object.

---

་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ལ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུ་དང་གཅིག་ལྟ་བུ་དང་གཞན་ལས་ལོག་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུར་ཡང་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ 18-3-18b ཡིན་ཏེ། དོན་གཉེར་སྐྱེས་བུས་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡི་ཡན་ལག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། བཤད་པ་དང་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པ་སྟེ་སྣང་བའི་སེལ་ངོའི་དོན་བུམ་བསལ་དེ་རྣམས། འདི་ལྟར་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དག་གི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པ་ཡིས་སྤྱི་ཡི་ཐ་སྙད་རྒྱས་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གསེར་བུམ་དེ་ཉིད་གཞན་དངུལ་བུམ་སོགས་ལས་ཀྱང་ལོག་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་དང་རིགས་མཐུན་ནང་སྟེ་ལོག་ས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དེ་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དག་གི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པ་ཡིས་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་རྒྱས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཡང་ནོར་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དེས་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཀུན་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་པའི་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་དེས་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ནི། གང་ལ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་རྙེད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། །བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ལ་སླུ་བར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་འཁྲུལ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཁྲུལ་པར་འདྲ་ཡང་། གཞན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་ 18-3-19a པ་ལ། སྤྱིའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཚུལ་དེ་ལ་སེལ་ངོར་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་བུམ་བསལ་དུ་མའང་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཤེས་པས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་ལ་བརྟན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཆོས་སྣ་ཚོག

【現代漢語翻譯】 第二，顯現於分別念中的事物，如外境一般，如單一之物，或如與他者相異的自相。凡此種種顯現，皆非真實存在，因其不屬於求道者所應考察之範疇。 第三部分包含解釋和總結。首先，于執持瓶子的分別念之識中，存在著作為顯現之排除對象的瓶子。例如，與非瓶子之物相異的單一否定，其所顯現之相，看似非多，而如一。對於此種顯現，具有共相認知的主體，以知識和言語來弘揚共相之名。 此外，于執持瓶子的分別念中，所顯現的金瓶，亦與銀瓶等物相異。因此，對於所有不同類的事物，以及同類事物之內部，即兩種不同的排除對象，具有共同基礎認知的主體，以知識和言語來弘揚共同基礎之名。然而，這兩種名稱皆為虛妄，因其所顯現之相，于實相中並不存在。 若如是，則名稱將無所指，對嗎？非也。一切事物之共相與共同基礎之名，皆以排除他者的方式指向自相，因其依賴於互不混淆的自相。普遍規律是：凡與所指事物相關聯者，皆可作為獲得所指事物的依據，正如先前所說，后發的認知不會欺騙所指對象。 執持瓶子的分別念，于所指對像上是欺騙性的，因為它類似於執持常聲的分別念。雖然它類似於錯覺，但執持常聲的分別念無法獲得所指對象，如同從燈光中尋找寶石一般。 第二部分，總結並展示了共相名稱的使用方式。共相和共同基礎的名稱使用方式是，對於作為排除對象，且具有相同結果的眾多瓶子，言語和分別念之識會賦予其同一性之名，因為它們依賴於與非盛水之物不同的事物。總結並展示了共同基礎名稱的使用方式。如同眾多事物產生單一結果一般，例如金瓶，它也具有多種屬性。

【English Translation】 Secondly, the nature of appearance in conceptualization is like an external object, like a single entity, or like a self-characteristic that is different from others. Whatever appears in this way is not established as the ultimate reality, because it is not part of what should be investigated by a truth-seeking individual. The third part has two aspects: explanation and summary. First, in the consciousness of the conceptualization that grasps a vase, there exists the meaning of the elimination object of appearance, which is the elimination of the vase. Thus, the single negation that is different from what is not a vase appears as a single entity, not as different. For such an appearance, those who have the usage of generality expand the term of generality with knowledge and expression. Also, the golden vase that appears in the conceptualization of grasping a vase appears to be different from other silver vases, etc. Thus, for all different kinds and the inside of similar kinds, i.e., the collection of two negations that are different places of negation, those who have the usage of a common basis expand the term of a common basis with knowledge and expression. Both such terms are erroneous, because they do not exist in reality as they appear to oneself. If so, then the term will not be able to obtain an object of application? All the terms of generality and common basis of things are such that they enter the self-characteristic of the object through the gate of other-elimination, because they rely on the self-characteristic that is not mixed with each other. The pervasion is: if there is a connection with the object of application, then it is suitable as a basis for obtaining the object of application, just as it has been said that the subsequent inference does not deceive the object of application. The conceptualization of grasping a vase is deceptive to the object of application, because it is similar to the conceptualization of grasping sound as permanent? Although it is similar to delusion, it is not possible to obtain the object of application from the conceptualization of grasping sound as permanent, just like a gem from the light of a lamp. Secondly, the way of applying general terms is summarized and shown. The way of applying general and common terms is that many vase-eliminations of the same kind of fruit as the elimination object are such that the expressing sound and the conceptual consciousness make the term very applicable to oneness, because they are stable in others than those that are not the fruit of drawing water. The way of applying common terms is summarized and shown. Just as many produce one fruit, so too one like a golden vase is such that it has various qualities.

---

ས་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཤེས་ཤིང་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། སྤྱིར་ཆུ་སྐྱོར་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གསེར་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལས་ནི་ཐ་དད་པས་སོ། །གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་དོན་སྤྱི་འདི་དང་གཞི་མཐུན་ཉིད་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པའི་ངོར་ཇི་ལྟ་བུར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་བཞག་དགོས་ཤིང་། དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་བཤད་པ་གཞི་མཐུན་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་སྤྱི་ཅི་འདྲ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་རྟོག་པའི་ངོར་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ལ་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་གྱི་དོན་ཐ་དད་པ་རྣམས་ 18-3-19b ནི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་དང་གཅིག་པ་རྣམས་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དུ་མ་དེ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། གཅིག་པ་དེ་ལ་དུ་མར་སྣང་བ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིས་བསླད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ། རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བའི་བྱེ་བྲག་འདི་ནི་བློ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ལ་འཇོག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་གཞན་ལོག་ས་ཐ་དད་ལས་ལྡོག་པས་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མང་པོ་རབ་ཏུ་བརྟག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལའི་མེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དུ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ནི་གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དོན་རང་མཚན་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སོགས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དེ་དང་དེར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཁྱད་པར་སྤྱི་དང་འདྲེས་པ་འཛིན་ཞེས་གསུངས་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པའི་བཟུང་བྱར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་དེ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་སོགས་ཅིར་ཡང་བཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 因此，瞭解並運用『同基』（ས་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་，sapa te gzhi mthun）（同一基礎）這一術語，通常是指非水載物，特別是指非黃金水載物，因為其結果不同。對一事物使用『同基』這一術語，是有必要的，因為這能完整地揭示一個事物不產生多種結果的本質。 其次，分為『揭示』和『解釋』。首先，聲音和意義的共性以及這種『同基』的性質，即使在量（ཚད་མ，tshad ma）的角度上不存在，也應如其在概念中顯現的那樣表達，因為需要建立術語，並且在事物本身中是不存在的。其次，關於法（ཆོས，chos）和有法（ཆོས་ཅན，chos can）的區分，以及對『同基』和『異基』（ཐ་དད，tha dad）的非區分的解釋，這種普遍性如何，未經考察，僅依賴於世俗概念的顯現，智者們所作的關於能立（སྒྲུབ་བྱ，sgrub bya）和所立（སྒྲུབ་པ，sgrub pa）的區分，是有必要的，因為這能引導進入勝義諦（དམ་པའི་དོན，dam pa'i don）。第三，共性和『同基』在量（ཚད་མ，tshad ma）的角度上是不存在的，因為勝義諦（དམ་པའི་དོན，dam pa'i don）的各個不同事物，其自性是混合為一的，而相同的事物之間沒有差異。然而，將多種事物視為同一自性，或將同一事物視為多種事物，是由於被錯誤的認知所迷惑。 因此，揭示了通過此（論證）所成立的意義，避免爭論並作總結。 第三，因此，『共性』和『特性』（ཁྱད་པར，khyad par）的區分，被確立為在認知概念中顯現的意義，因為對於同一個聲音，通過區分其他不同的事物，可以詳細地辨別出諸如『所作』（བྱས，byas）、『無常』（མི་རྟག，mi rtag）等多種法的特性。第四，能立（སྒྲུབ་བྱེད，sgrub byed）和所立（བསྒྲུབ་བྱ，bsgrub bya）在勝義諦（དོན་དམ་པ，don dam pa）中是成立的，因為煙是能立，火是所立。正如論師所說：『推論是通過排除其他事物來把握被區分的特性。』如果有人認為，不應將自相（རང་མཚན，rang mtshan）視為所立等，因為執持能立和所立的概念會喪失對事物的直接認知，並且現量（མངོན་སུམ，mngon sum）不會將事物執持為這樣或那樣。論師說，推論把握的是與共性相混合的特性，這並非是爲了揭示自相是概念的執持對象，因為自相不是任何共性和特性的執持對象。

【English Translation】 Therefore, understanding and applying the term 'same basis' (ས་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་, sapa te gzhi mthun), generally refers to non-water carriers, and specifically to non-gold water carriers, because their results are different. Using the term 'same basis' for one thing is necessary because it fully reveals the essence of one thing not producing multiple results. Secondly, it is divided into 'revelation' and 'explanation'. Firstly, the commonality of sound and meaning and the nature of this 'same basis', even if it does not exist from the perspective of valid cognition (ཚད་མ, tshad ma), should be expressed as it appears in concepts, because terms need to be established, and it does not exist in the thing itself. Secondly, regarding the distinction between dharma (ཆོས, chos) and the subject of dharma (ཆོས་ཅན, chos can), and the explanation of non-distinction between 'same basis' and 'different basis' (ཐ་དད, tha dad), how this generality is, without investigation, relying solely on how it appears in worldly concepts, the distinctions made by scholars regarding the establisher (སྒྲུབ་བྱ, sgrub bya) and the to-be-established (སྒྲུབ་པ, sgrub pa) are necessary because they lead to the ultimate truth (དམ་པའི་དོན, dam pa'i don). Thirdly, generality and 'same basis' do not exist from the perspective of valid cognition (ཚད་མ, tshad ma), because the various different things of ultimate truth (དམ་པའི་དོན, dam pa'i don), their self-natures are mixed into one, and there is no difference between the same things. However, considering multiple things as the same self-nature, or considering the same thing as multiple things, is due to being deluded by erroneous cognition. Therefore, it reveals the meaning established through this (argument), avoiding disputes and making a conclusion. Thirdly, therefore, the distinction between 'generality' and 'particularity' (ཁྱད་པར, khyad par) is established as the meaning appearing in cognitive concepts, because for the same sound, by distinguishing other different things, one can thoroughly discern many characteristics of dharmas such as 'made' (བྱས, byas), 'impermanent' (མི་རྟག, mi rtag), etc. Fourthly, the establisher (སྒྲུབ་བྱེད, sgrub byed) and the to-be-established (བསྒྲུབ་བྱ, bsgrub bya) are established in ultimate truth (དོན་དམ་པ, don dam pa), because smoke is the establisher and fire is the to-be-established. As the teacher said: 'Inference grasps the distinguished characteristics by excluding other things.' If someone thinks that the self-nature (རང་མཚན, rang mtshan) should not be regarded as the to-be-established, etc., because holding the concepts of the establisher and the to-be-established will lose the direct cognition of things, and direct perception (མངོན་སུམ, mngon sum) will not hold things as this or that. The teacher said that inference grasps the characteristics mixed with generality, which is not to reveal that the self-nature is the object of conceptual grasping, because the self-nature is not the object of grasping of any generality and particularity.

---

ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་མང་པོ་རྣམས་རང་མཚན་དེ་གཅིག་ལ་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རང་མཚན་དེའི་ངོ་བོ་རང་མ་ཡིན་ཀུན་ལས་ལོག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ལོག་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་སྤྱི་ཡི་ཚུལ་ཉིད་དུ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་བུ་འདིའམ། ཤཱོོ་ཀ་བློ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་དེ་འཛིན་མན་ཆད་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ནི་རང་གི་ལུགས་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །དེ་ལ། ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། །སྤྱི་འཛིན་ལོག་ཤེས་དེ་ལས་གཞན། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མས་གཞལ་བར་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། །ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་པས། །ཡུལ་དང་ཤེས་བྱ་ཉིད་དུ་བཞག ། 18-3-20a རྟོག་ལ་དེར་སྣང་སྤྱི་ཞེས་པ། །བོད་བསྡུས་ལུགས་ཡིན་གཞུང་གི་མིན། །སེལ་ངོའི་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་དང་། །རིགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཕྱི་རབས་པ། །གཞན་སེལ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བ། །སེལ་བའི་ངོར་ཡིན་སྣང་བའི་ངོར། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་རིག་པར། །འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་བཤད་ལས་ཤེས། །ཞེས་སོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་བརྡ་ཡུལ་དགག རང་སྡེ་འདོད་པའི་བརྡ་ཡུལ་སྒྲུབ། དེ་ལ་གཞན་སྡེས་རྩོད་པ་སྤང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསལ་བ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། སྤྱི་རང་མཚན་ལ་དང་། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དོན་རང་མཚན་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་བརྡ་དུས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེས་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ནི་རང་གང་ལ་བརྡ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་སྟོན་ལ། བརྡ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྤྱི་རང་མཚན་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ནའང་ཡོད་པས་དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་རིགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་དོན་བྱེད་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཅི་ནས་བཞོ་ཁལ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེའི་དོན་བྱེད

【現代漢語翻譯】 因為對於法（chos，事物）和有法（chos can，具有該事物的載體）等等的眾多差別特徵，不可能存在於一個自相（rang mtshan，事物獨特的、不可分割的本質）之中。總而言之，沒有能夠如實地認識到那個自相的本質，即與一切非自相之物相異的那個狀態的聲音或概念。因為能表達的聲音和概念都以共相（spyi，一般性）的方式存在。這一個頌（śloka，詩節）或者，如果按照夏沃巴（Śākya blo）的觀點，從『執著于自性』開始的十六個頌，是對我們宗義的總結。其中： 『因為執著于異體為一體，執著于共相的意識不同於彼。因為沒有衡量者（tshad ma，量，有效的認知手段），所以不能被量所衡量。雖然存在於與生俱來的概念面前，但被視為對像和所知。』 『在概念中顯現為共相』，這是博多瓦（bod pa，西藏人）的總結方式，並非經文原文。如瓶子等通過排除法所認識的事物，以及種類相同的基礎，後來的推理所衡量的是排除的方面，而非顯現的方面。通過推理來認識自證，其結果如前所述，可以通過教義來理解。 以下是關於如何確立能表達的聲音是排除性指向的論述。 第二部分分為兩部分：確立能表達的聲音是排除性指向的論述本身，以及駁斥對此的辯駁。 以下是關於如何確立能表達的聲音是排除性指向的論述本身。 第一部分分為四個部分：駁斥他宗所承認的約定俗成的對象，確立自宗所承認的約定俗成的對象，駁斥他宗對此的辯駁，以及總結要點，說明執著于共相的對象不會產生誤導。第一部分分為三個部分：排除將排除的自相作為直接指稱的對象，排除將共相的自相作為直接指稱的對象，以及說明將具有共相的顯現的自相作為指稱的對象是不合理的。第一部分是：立宗者說，約定俗成是直接指向自相的，因為在說『拿一個瓶子來』的時候，是爲了取能盛水的東西。但約定俗成並非指向自相，因為在進行命名時，沒有約定俗成時的自相。這是周遍的，因為能表達的聲音所指稱的正是它所約定的對象，而約定俗成是爲了命名。第二部分是：勝論師說，共相的自相在命名時也存在，所以約定俗成指向它。如果這樣認為，牛的種類，作為有法，你不能通過只約定俗成於你自身來獲得指稱的對象，因為你不能實現牛的功能。這是周遍的，因為無論如何，尋求擠奶和運輸的人都會實現其功能。

【English Translation】 Because the many distinctions of characteristics such as dharma (chos, things) and dharmī (chos can, the bearer of that thing) cannot exist in one self-characterised entity (rang mtshan, a thing's unique, indivisible essence). In short, there is no sound or concept that cognizes the essence of that self-characterised entity, which is different from all non-self-characterised entities, exactly as it is different. Because expressive sounds and concepts operate in the manner of universals (spyi, generality). This one verse (śloka, poetic verse), or, according to Śākya blo's view, these sixteen verses from 'clinging to self-nature' onwards, are verses summarizing our system. In that: 'Because of clinging to different things as one, the awareness that grasps the universal is different from that. Because there is no measuring instrument (tshad ma, valid means of cognition), it cannot be measured by a measuring instrument. Although it exists in the face of innate concepts, it is posited as an object and knowable thing.' 'Appearing as a universal in concept,' this is the way the Bodowa (bod pa, Tibetan) summarized it, not the original text of the scripture. Like things such as vases that are cognized through elimination, and the common basis of the same kind, what is measured by later inference is the aspect of elimination, not the aspect of appearance. By inferring self-awareness, the result is as explained before, and can be understood through the doctrine. The following is a discussion on how to establish that expressive sounds are exclusive in their reference. The second part is divided into two parts: the actual establishment that expressive sounds are exclusive in their reference, and refuting the objections to this. The following is the actual establishment that expressive sounds are exclusive in their reference. The first part is divided into four parts: refuting the object of convention accepted by other schools, establishing the object of convention accepted by our own school, refuting the objections of other schools to this, and summarizing the points, showing that the object of clinging to universals is not misleading. The first part is divided into three parts: excluding the self-characterised entity that is to be excluded as the direct object of designation, excluding the self-characterised entity of the universal as the direct object of designation, and explaining that it is unreasonable to designate the self-characterised entity of the appearance that possesses the universal. The first part is: The proponent says that convention directly refers to the self-characterised entity, because when saying 'bring a vase', it is to take what can perform the function of holding water. But convention does not refer to the self-characterised entity, because at the time of naming, there is no self-characterised entity at the time of convention. This is pervasive, because the expressive sounds refer to exactly what they are conventionally designated to, and convention is done for the sake of naming. The second part is: The Vaiśeṣika says that the self-characterised entity of the universal also exists at the time of naming, so convention refers to it. If you think so, the genus of cow, as a subject, you cannot obtain the object of designation by only being conventionally designated to yourself, because you cannot perform the function of a cow. This is pervasive, because in any case, the person seeking milking and transportation will perform its function.

---

་པར་ནུས་པ་ཤེས་ནས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསམས་ཏེ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་དོན་རྣམས་ལ་ 18-3-20b རློམ་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་བ་ལང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསལ་བ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། དོན་བྱེད་པར་ཡང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསལ་བ་རང་མཚན་རྐྱང་པ་དེ་ལ་ཡང་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། གལ་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཐའ་ཡས་པ་འདི་ནི་སྤྱི་ལྡན་བསལ་བ་ལའང་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པ་དང་དེ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་མཚུངས་པའི་ལྡོག་པ་ལ་ཅིས་བརྡ་མ་བྱས། སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་བླ་སྟེ། རིགས་རྫས་གཞན་བརྡའི་བརྗོད་བྱར་མི་དགོས་ཏེ། བརྡ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བུམ་མ་ཡིན་སེལ་ལམ་མི་སེལ། མི་སེལ་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡིས་བུམ་མ་ཡིན་དེ་དག་རྣམས་ལས་བུམ་པ་འདི་ལོགས་སུ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། དོན་དེ་ལས་གཞན་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཀྱང་བསམས་ནས་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་ལ་བུམ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་ཁྱེད་ལ་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱ་དེར་སྤྱི་རྫས་གཞན་གྱིས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་བ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་བསལ་རང་མཚན་རྣམས་ལ་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། བུམ་བསལ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གསེར་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པའི་དོན་རྣམས་མཐོང་ནས་ 18-3-21a ཕྱིས་གཞན་དངུལ་གྱི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པའི་དོན་མཐོང་ཡང་སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེ་ལས་གཞན་དང་བྲལ་བ་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ནི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པའོ་ཞེས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་ནས་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་བྱེ་བྲག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ནའང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ནི་སྤྱི་རྟག་པ་ནི་འབའ་ཞིག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་སྤྱི་དེ་ཙམ་རྣམ་པར་ཤེས་ན་བསལ་བ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་དེ་ལ་སྤྱི་ལྡན་གྱ

【現代漢語翻譯】 想到『如果他們知道（這些詞語）能夠表達意義，他們就會努力去理解它們』，因此，他們自以為是地談論那些具有隱秘意義的事物，並創造了像『牛』這樣的表達方式。第三種情況是，裸體派（Nirgrantha）說：『具有共性的排除（apoha）是用來指稱自相（svalakṣaṇa）的，因為在命名時，它會跟隨自相，並且也能夠發揮作用。』如果這樣，為什麼不直接用排除自相來指稱呢？如果是因為它是無限的，那麼這種無限性也同樣適用於具有共性的排除。第二種情況是，為什麼不用排除（apoha）來指稱那些既能執行取水動作，又與不執行取水動作的事物不同的事物呢？如果說，用具有共性的排除來指稱，也會有同樣的錯誤，那麼，這種說法更高明。因為不需要用其他類別的事物來表達，因為用排除來表達其他事物已經成立。這是怎麼成立的呢？『瓶子』這個詞是排除非瓶子，還是不排除？如果不排除，那麼創造『瓶子』這個詞有什麼用呢？因為『瓶子』這個詞並沒有將這個瓶子從所有非瓶子中區分出來。這是不周遍的，因為（人們）會想到『它會完全放棄其他意義，而只專注于那個意義』，因此才會說出『瓶子』這個詞。如果說『瓶子』這個詞能夠區分非瓶子，那麼，對於你這個論敵來說，聲音所表達的事物，還需要其他類別的事物做什麼呢？難道創造表達的聲音的目的不就是爲了排除對立面嗎？因此，用排除來表達其他事物已經成立。第三種情況是，不可能同時對瓶子的排除和自相產生『這是瓶子』的認知，因為瓶子的排除和自相是不同的，並且不具有共性。這是不周遍的，因為看到有人用金子取水，後來又看到有人用銀子取水，儘管（金銀）取水與排除不同，但人們仍然會一起使用『瓶子』這個詞來識別它們。此外，按照你這個勝論派（Vaiśeṣika）的觀點，普遍認知的產生並非僅僅來自於永恒的共性，因為如果總是隻認識到共性，那麼就會無法認識到排除。如果接受這種觀點，那麼作為具有共性的認知，排除，就應該具有共性。

【English Translation】 Thinking, 'If they knew that (these words) were capable of expressing meaning, they would strive to understand them,' they arrogantly speak of things with hidden meanings and create expressions like 'cow.' The third case is that the Nirgrantha says, 'Exclusion (apoha) with generality is used to denote the self-character (svalakṣaṇa), because in naming, it follows the self-character and is also capable of functioning.' If so, why not directly denote it with exclusion of self-character? If it is because it is infinite, then this infinity also applies to exclusion with generality. The second case is, why not denote with exclusion (apoha) those things that both perform the action of drawing water and are different from those that do not perform the action? If it is said that there is the same fault in denoting with exclusion with generality, then this statement is superior. Because there is no need to express with other categories of things, because it has been established to express other things with exclusion. How is this established? Does the word 'pot' exclude non-pots, or does it not exclude? If it does not exclude, then what is the need to create the word 'pot'? Because the word 'pot' does not distinguish this pot from all non-pots. This is not pervasive, because (people) think, 'It will completely abandon other meanings and only focus on that meaning,' therefore they say the word 'pot.' If it is said that the word 'pot' is able to distinguish non-pots, then for you, the opponent, what is the need for other categories of things in what the sound expresses? Isn't the purpose of creating expressive sounds just to exclude the opposite? Therefore, it has been established to express other things with exclusion. The third case is that it is impossible to have a single cognition of 'This is a pot' for the exclusion and self-character of pots, because the exclusion and self-character of pots are different and do not have generality. This is not pervasive, because after seeing someone drawing water with gold, and later seeing someone drawing water with silver, although (gold and silver) drawing water is different from exclusion, people still use the word 'pot' together to recognize them. Furthermore, according to your view as a Vaiśeṣika, the arising of universal cognition does not arise solely from eternal generality, because if one always only recognizes generality, then one will fail to recognize exclusion. If one accepts this view, then as a cognition with generality, exclusion should have generality.

---

ི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཏེ། དུས་ནམ་ཡང་ནི་སྤྱི་དང་དེ་ལྡན་བསལ་བའི་འབྲེལ་བ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ན་བསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གིས་གྲོགས་བྱེད་པའི་བསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་བུ་དེས་བསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཉིད་སེལ་ཏམ་ཅི་སྟེ་མི་སེལ་བས་ན་བསལ་བ་དེ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་རྒྱུར་མི་འདོད་པར་ཐལ། ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བསལ་བ་དུ་མའང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིས་བསལ་བ་རྣམས་འཛིན་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་བསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཕན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། བསལ་བ་དེ་དག་སོ་སོ་བ་མེད་པར་ཡང་སྤྱི་དེ་གཅིག་གིས་ཀྱང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལྟར་བསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྱི་གཉིས་ཀས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་བློ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བར་མ་ཟད་ཚོགས་པ་ལའང་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་སོ་སོར་མཐོང་ 18-3-21b བའི་ཕྱིར། སྔོ་སོགས་དེ་ལྟར་དུ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་བསལ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་ནི་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་རྟག་པ་དེ་མེད་ན་བསལ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡོད་ན་བསལ་བ་མེད་ཀྱང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་རྟག་པ་འབའ་ཞིག་གིས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བ་དེ་དག་གང་རུང་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་སྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསལ་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་འདི་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕན་འདོགས་གང་ཡིན་སྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་བློ་དེ་བསལ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བ་དེ་དག་མཚུངས་སོ་ཞེས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློས་བསལ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བ་དེ་དག་མཚུངས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེ་ན། བུམ་བསལ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མ

【現代漢語翻譯】 那麼，如何施設『遮遣』這個詞呢？因為任何時候，普遍和具有普遍性質的事物之間的排除關係都沒有成立，所以被排除的事物不一定總是具有該普遍性質。如果說，由一個普遍事物作為助伴的遮遣是認知普遍的因，那麼，這個單獨的普遍事物是排除了那些遮遣的差別性，還是沒有排除呢？如果它沒有排除，那麼，對於那些遮遣，不應許它們是認知普遍的一個識的因，因為它們是各別的。如果說，即使有許多遮遣，依賴於一個普遍事物，它們也不是各別的，因此能生起認知普遍的心識，那麼，認知普遍的心識並不執持那些遮遣，因為那些遮遣對認知普遍的心識沒有利益的能力。這個理由是被承認的，因為即使那些遮遣不是個別的，僅僅一個普遍也能生起認知普遍的心識。如果說，就像藍色等個別事物和集合都能生起執持自身的眼識一樣，有和沒有的兩個普遍都能生起認知普遍的分別念，那麼，要顯示它們是不相似的：藍色等個別事物，以及集合，都已成立具有生起執持自身的眼識的能力，因為藍色等對執持自身的眼識的利益能力是各自可見的。 藍色等以那種方式生起認知普遍的意識，無論如何都不依賴於遮遣，因為如果常恒的普遍不存在，即使存在遮遣，它也不會生起；如果它存在，即使不存在遮遣，認知普遍的心識也會生起。如果說，僅僅常恒的普遍不能生起認知普遍的心識，而是依賴於那些遮遣中的任何一個，它才能生起，那麼，那些遮遣，如何不是對同一個認知普遍的心識有利益的呢？因為普遍對生起那個認知普遍的心識是有利益的。如果承認，那麼，這個認知普遍的心識，將成為那些遮遣的果，因為它對你有所助益。這是周遍的，因為凡是助益的，就是生起的因。如果說，不希望那個顯現為無差別的、一體的心識緣于各別的遮遣，那麼，認知普遍的心識，你的顯現是各別的，因為它執持那些遮遣是相同的。如果說，認知普遍的心識如何執持各別的遮遣呢？因為它執持那些遮遣是相同的。瓶子的遮遣等。

【English Translation】 Then, how is the term 'exclusion' applied? Because at no time is the relationship of exclusion established between the universal and that which possesses the universal nature, therefore, the excluded things are not necessarily always possessing that universal nature. If it is said that the exclusions aided by a single universal entity are the cause of cognizing the universal, then does that single universal entity eliminate the distinct aspects of those exclusions, or does it not? If it does not eliminate them, then with respect to those exclusions, it should not be asserted that they are the cause of a single consciousness that cognizes the universal, because they are distinct. If it is said that even many exclusions, relying on a single universal entity, are not distinct and thus generate the mind of cognizing the universal, then the mind of cognizing the universal does not apprehend those exclusions, because those exclusions do not have the power to benefit the mind of cognizing the universal. This reason is accepted, because even if those exclusions are not individual, a single universal can still generate the mind of cognizing the universal. If it is said that just as individual blue things and aggregates generate the self-apprehending eye consciousness, the two universals of existence and non-existence generate the conceptual mind of cognizing the universal, then to show that they are dissimilar: Not only individual blue things but also aggregates have been proven to have the power to generate self-apprehending eye consciousness, because the beneficial power of blue and so on to the self-apprehending eye consciousness is seen individually. Blue and so on generate the consciousness of cognizing the universal in such a way that they do not rely on exclusions in any way, because if the permanent universal does not exist, even if exclusions exist, it will not arise; and if it exists, even if exclusions do not exist, the mind of cognizing the universal will arise. If it is said that the permanent universal alone does not generate the mind of cognizing the universal, but it can generate it by relying on any of those exclusions, then those exclusions, how are they not beneficial to the same mind of cognizing the universal? Because the universal is beneficial to generating that one mind of cognizing the universal. If you accept this, then this mind of cognizing the universal will become the result of those exclusions, because it benefits you. This is pervasive, because whatever benefits is the cause of generation. If it is said that the mind that appears as non-different and one does not want to focus on the different exclusions, then the mind of cognizing the universal, your appearances are different, because it holds that those exclusions are the same. If it is said, how does the mind of cognizing the universal apprehend the different exclusions? Because it apprehends those exclusions as the same. The exclusions of the pot, etc.

---

ཚུངས་ཞེས་བརྗོད་དེ། འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་བྱེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མི་འཐད་དེ། བུམ་བསལ་དེ་དག་གི་འབྲས་བློ་དེ་ཡང་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་བསལ་སོ་སོ་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །བསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་མི་དད་དེ། མཚུངས་པར་འཛིན་པའི་བློ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་ཡིས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་དེའི་སྒོ་ནས་བུམ་བསལ་རང་མཚན་རིག་པ་སྟེ་འཐོབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། བུམ་བསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དེ་ཡང་སེལ་ངོར་ 18-3-22a ཆུ་སྐྱོར་བ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་བསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །འོ་ན་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པར་ཐལ། གཞན་སེལ་དངོས་མེད་དེ་ཁོ་ན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་བློ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་བུམ་བསལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་དེ་མི་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་བསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་སེལ་ངོའི་བུམ་བསལ་རྣམས་ལ་དེ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ཅན་དང་། བུམ་བསལ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་ས་བོན་ཅན་དང་རང་ལ་སྣང་བ་དོན་ལ་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པའི་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། རང་ལུགས་བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་བློ། །ལྡོག་པའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་མེད་པར། །བུམ་བསལ་རང་མཚན་ཉིད་ལས་སྐྱེ། །སེལ་ངོར་མཚུངས་ལ་སྤྱི་ཞེས་བརྗོད། །དེ་ཡི་འཛིན་སྟངས་བཟུང་བྱ་ལ། །གཞན་སེལ་ཞེས་སུ་བཏགས་པ་སྟེ། །སྒྲ་ཡིས་དངོས་སུ་དེར་བརྗོད་ནས། །སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། །སྒྲ་རྟོག་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ། །རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་དང་། སྒྲ་ལ་སེལ་འཇུག་གིས་མ་ཁྱབ་པའི་དང་། སེལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ 18-3-22b བའི་དང་། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤ

【現代漢語翻譯】 有人反駁說，因為結果產生相同，所以（將瓶子的排除和非瓶子的排除）視為相同是不合理的。如果瓶子的排除所產生的認知是不同的呢？（回答）認知到各個瓶子排除的心識，作為有法，不是種類不同，因為它們是認知為同一類別的因。被排除的事物，作為有法，也不是種類不同，因為它們是認知為相似的同一個心識的對境。 第四點是，『瓶子』這個詞，作為有法，是通過排除來理解瓶子的自相，也就是說，它具有可獲得的意義，因為普遍存在於瓶子排除中的共相，僅僅是否定『能裝水』這個功能的排除。因為沒有看到普遍存在於其他瓶子排除中的實體共相，並且也排除了這種共相。 如果有人問：『那麼，如果不能獲得所指對象，那又該怎麼辦呢？因為僅僅表達了非實體排除。』（回答）能產生具有三種特徵的分別唸的『瓶子』這個詞，作為有法，被認為是不會欺騙瓶子自相的，因為它完全排除了不具備『能裝水』這個功能的屬性，並且它依賴於不同的瓶子排除實體。哪三種特徵呢？對於瓶子排除來說，不具備『能裝水』等功能的屬性，顯現為與具備該功能相似的屬性；以及僅僅是不同瓶子自相實體的種子；以及顯現為存在於自身但實際上不存在於事物中。 因此，以瓶子為對象的詞語分別念，作為有法，是通過排除的方式將自相作為所指對象，因為它依賴於具備『能裝水』等功能的自相的屬性。對此，我自己的觀點是：認知瓶子的共相的心識，不依賴於反體之法，而是從瓶子的自相中產生。對於顯現為相似的事物，我們稱之為共相。對於它的認知方式和所認知的事物，我們稱之為排除。詞語直接表達它，而不區分顯現和推測。詞語和分別念所指向的對象，確定只是自相。 以上是我的觀點。 以下是駁斥辯論： 駁斥辯論分為四個方面：一是駁斥認知互相依賴的過失；二是駁斥詞語不能完全包含排除；三是駁斥排除會無限延伸的過失；四是駁斥詞語和心識變成多種名稱的過失。第一點是，有些如年輕的古蓮論師等人說，『樹』這個詞語...

【English Translation】 Someone argues that it is unreasonable to consider (the exclusion of a pot and the exclusion of non-pots) as the same because the results are the same. If the cognition produced by the exclusion of pots is different? (Answer) The minds that cognize each pot exclusion, as the subject, are not of different kinds, because they are the cause of cognizing as the same kind. The excluded things, as the subject, are also not of different kinds, because they are the object of the same mind that cognizes them as similar. The fourth point is that the word 'pot', as the subject, is to understand the self-characteristic of the pot through exclusion, that is, it has an obtainable meaning, because the generality that is universally present in the pot exclusion is merely the exclusion of negating the function of 'being able to hold water'. Because the entity generality that is universally present in other pot exclusions is not seen, and this generality is also excluded. If someone asks, 'Then, what if the object of reference cannot be obtained? Because it only expresses non-entity exclusion.' (Answer) The word 'pot' that produces a conceptual mind with three characteristics, as the subject, is considered not to deceive the self-characteristic of the pot, because it completely excludes the attribute of not having the function of 'being able to hold water', and it relies on different pot exclusion entities. What are the three characteristics? For pot exclusion, the attribute of not having the function of 'being able to hold water', etc., appears as an attribute similar to having that function; and it is merely the seed of different pot self-characteristic entities; and it appears to exist in itself but does not actually exist in things. Therefore, the word conceptual mind with the pot as its object, as the subject, takes the self-characteristic as the object of reference through exclusion, because it relies on the attribute of the self-characteristic of having the function of 'being able to hold water', etc. On this, my own view is: the mind that cognizes the generality of the pot does not depend on the opposite dharma, but arises from the self-characteristic of the pot. For things that appear similar, we call them generality. For its way of cognition and the things that are cognized, we call it exclusion. Words directly express it, without distinguishing between appearance and speculation. The object that words and conceptual minds point to is definitely only the self-characteristic. The above is my view. The following is to refute the debate: Refuting the debate is divided into four aspects: first, refuting the fault of cognitions being mutually dependent; second, refuting the fault that words cannot completely contain exclusion; third, refuting the fault that exclusion will extend infinitely; fourth, refuting the fault that words and minds become multiple names. The first point is that some, such as the young Gulen Lopon, say that the word 'tree'...

---

ིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ཡི་སྒོ་ནས་ཤིང་གི་དོན་འཛིན་ན་ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གཉིས་པོ་དག་ཆོས་ཅན། གང་རུང་གཅིག་འཛིན་པ་མེད་ན་གཉིས་ཀ་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་གཞན་སེལ་ལ་བརྡར་བཏགས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི་ཤིང་གི་བརྡར་འདོགས་པ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་དམ་གཅོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དྲི། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་གཅོད་ན་ཤིང་གི་དོན་འཛིན་པ་མེད་ན་ཤིང་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་ལས་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་དག་མི་སེལ་ན་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་དེ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་ཤིང་ལ་འཇུག་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་མ་ཡིན་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་ལ་འཇུག་པ་ཤིང་མ་ཡིན་སེལ་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་དགག་པ་དང་ཤིང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་པར་མདུན་ན་གནས་པའི་ལྗོན་པ་གཅིག་གཅིག་རབ་ཏུ་བསྟན་ནས་འདི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ལྗོན་པ་དེ་ལ་ཤིང་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རྣམ་གཅོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་ནི་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། ལྗོན་པ་འདི་ཡང་ཤིང་ཡིན་ཞེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ན་ནི་བརྡ་ལས་དེ་དག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་ལྡོག་པ་མེད། འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ན་ནི་གལ་ཏེ་རྣམ་གཅོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྔོན་དུ་ཤིང་ 18-3-23a བསལ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ལ་གནས་པའི་རྟོགས་པ་པོ་སྟེ་བརྡ་སྦྱོར་མཁན་པོས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་བློའི་རྒྱུའི་དོན་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པ་སྟེ་སྣང་བའི་ཤིང་བསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཤིང་འཛིན་གྱི་བློའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་བྲལ་བ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་འདྲ་བར་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་སེལ་ངོར་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཐ་དད་པའི་གཞན་སེལ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་དེ་ལས་རང་མཚན་དེ་རྟོགས་པའམ་འཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་པས་གཞན་སེལ་དང་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཞེས་བར

【現代漢語翻譯】 如果通過排除非樹木的方式來理解樹木的含義，那麼樹木和非樹木這兩個事物，如果不能理解其中任何一個，那麼兩者都無法理解，因為理解是相互依賴的。因此，說將名稱賦予排除他物是不可能的。回答是：首先是『同等錯誤』，然後是『真實』。 首先，對於那些論辯者來說，在賦予樹木名稱時，是區分非樹木還是不區分呢？如果區分，那麼在不理解樹木含義的情況下，如何知道什麼是非樹木呢？因為理解是相互依賴的。如果『樹木』這個名稱不能排除那些非樹木，那麼那些賦予樹木名稱的人，就不會完全放棄非樹木而只執著于樹木，因為他們沒有排除非樹木。例如，就像『樹木』這個詞指向樹木的特徵依賴於排除非樹木一樣。 如果他們認為這種推論沒有害處，因為他們既不否定非樹木，也不肯定樹木，而是直接指著面前的一棵樹說『這是樹』，並且在命名時，也認為那棵樹是樹，因此認為如果區分就不會有問題，那麼，這種辯解是無效的。如果將『這棵樹也是樹』用於排除非樹木，那麼就無法避免『從名稱到事物』的推論。如果將『只有這個是樹』用於排除包含其他樹木的情況，那麼就無法避免『如果區分』的推論。 其次，在命名之前，將所有樹木理解為同一類別，這種理解存在於命名者心中，命名者會區分作為樹木認知思維原因的事物和非樹木的自性。依賴於這種區分，樹木認知思維就會存在，即顯現的樹木事物會顯現為樹木認知的思維原因，並且與非原因的自性分離，以顯現為同一自性的方式，從而區分樹木和非樹木。通過這種理解，在排除的角度上，將『樹木』這個名稱賦予與非樹木不同的排除他物，因為從賦予排除他物的名稱中，可以理解或獲得自相。 之所以會這樣，是因為迷惑的心將排除他物和自相的事物理解為一體。第二，『所知』的命名。

【English Translation】 If the meaning of a tree is understood by excluding what is not a tree, then both trees and non-trees, if one cannot understand either, then both cannot be understood, because understanding is interdependent. Therefore, it is said that it is impossible to assign a name to the exclusion of others. The answer is: first, 'equal error', and then 'truth'. First, for those debaters, when giving a name to a tree, do they distinguish non-trees or not? If they distinguish, then how do they know what is not a tree without understanding the meaning of a tree? Because understanding is interdependent. If the name 'tree' cannot exclude those non-trees, then those who give the name to the tree will not completely abandon non-trees and only cling to trees, because they have not excluded non-trees. For example, just as the word 'tree' points to the characteristics of a tree depending on the exclusion of non-trees. If they think that this inference is harmless, because they neither deny non-trees nor affirm trees, but directly point to a tree in front of them and say 'this is a tree', and when naming it, they also think that the tree is a tree, so they think that there will be no problem if they distinguish, then this defense is invalid. If 'this tree is also a tree' is used to exclude non-trees, then the inference of 'from name to thing' cannot be avoided. If 'only this is a tree' is used to exclude the case of including other trees, then the inference of 'if distinguishing' cannot be avoided. Secondly, before naming, understanding all trees as the same category, this understanding exists in the mind of the namer, who distinguishes the nature of things that are the cause of the cognitive mind of trees and non-trees. Relying on this distinction, the cognitive mind of trees will exist, that is, the manifested tree things will appear as the cause of the cognitive mind of trees, and will be separated from the nature of non-causes, and will appear in the same nature, so as to distinguish trees and non-trees. Through this understanding, from the perspective of exclusion, the name 'tree' is given to the exclusion of others that is different from non-trees, because from the name given to the exclusion of others, one can understand or obtain the self-nature. The reason why this happens is that the confused mind understands the exclusion of others and the self-nature of things as one. Second, the naming of 'knowable'.

---

ྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་སེལ་འཇུག་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བྱ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇོག་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། གཞན་དུ་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ནི། ཉན་པ་པོའི་བློ་ནི་དོན་མ་ཡིན་པ་འགའ་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་རང་གི་ཞེན་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་སེལ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་སེལ་འཇུག་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་གཞན་སེལ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སེལ་ལ་ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་སོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་ 18-3-23b ཞིག་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་བརྗོད་དོན་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྣམས་མཚུངས་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲས་ནི་གཞན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ཡིས་དངོས་པོ་རང་མཚན་དེའི་ཆ་འགའ་ཞིག་རྟོགས་ཤིང་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ལུང་གིས་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གཉིས་པ་ཡང་ཤཱཀ་བློས་སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། རང་གི་དོན་དག་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་དྲངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་ཤིང་བསལ་རང་མཚན་ལ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། གཞན་སེལ་དངོས་མེད་དེ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་འདི་ལའང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་མོད། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ལས་གཞན་སེལ་དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་ཤིང་བསལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ལ་ནི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འགའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྫས་གཞན་འགའ་ཞིག་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ན་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པ་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དགོས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་འདི་དོན་དམ་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་འདི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་དངོས་པོ་དང་ལྡན་པ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『表達的語音不是排除式進入嗎？』因為不可能沒有排除的對象——所知。答：對於那些使用『所知』等詞語術語的人來說，確實存在一些區分反面的情況，否則語音的結合將變得毫無意義。對此的普遍肯定在於：爲了使聽者的心從一些非意義的事物中轉移，並進入他們自己所執著的一些事物中，表達的語音被恰當地結合，因為表達的詞語必然把握所表達的意義。 第三個問題是：『被稱為「排除其他」的語音是排除式進入嗎？』如果是，那麼排除其他將變得無窮無盡，因為排除其他也需要排除其自身之外的其他。』答：排除不會導致無窮無盡的謬誤，因為任何表達的語音，當它從自己的表達對像中區分開來時，會將其應用於一種顯現意義的方式，這種方式將那些與表達對像不同的特徵視為相同的。這正是導師的意圖，因為導師曾充分解釋說，通過語音，可以理解和獲得與他者不同的事物的某些方面。第二個論據是，釋迦友（Śākyabuddhi）也引用說：『語音排除其他意義，並表達自己的意義。』 如果有人問：『從「樹」這個詞中，不應該進入排除樹的自相，因為排除其他是無實體的。』答：即使這個排除其他沒有實體的本質，僅僅通過理解「樹」這個詞，就可以理解與非樹不同的樹的自相，因為「樹」這個詞不會讓人理解被一些共同實體區分開來的其他事物。如果通過排除其他的角度來結合語音，是否需要用詞語來包含否定對像？答：僅僅「樹」這個詞就足夠了，不需要像「與非樹不同的樹」那樣實際結合肯定和否定的詞語，因為樹和非樹彼此互不包含。樹的排除其他，具有事物性，因為它在概念中顯現為事物。答：正是因為事物在概念中顯現，所以無法在究竟上確立樹的排除其他，因為這個排除其他並不具有事物性，卻具有事物的特徵。

【English Translation】 If someone asks, 'Isn't the sound of expression an exclusive entry? Because it is impossible not to have an object to be excluded—the knowable.' Answer: For those who use terms like 'knowable,' there are indeed some instances of distinguishing the opposite side, otherwise the combination of speech would become meaningless. The general affirmation of this is: In order to turn the listener's mind away from some non-meaningful things and enter into some things they themselves are attached to, the expressive sound is properly combined, because the expressive words necessarily grasp the meaning to be expressed. The third question is: 'Is the sound called 'excluding others' an exclusive entry? If so, then excluding others will become endless, because excluding others also needs to exclude others besides itself.' Answer: Exclusion does not lead to the fallacy of endlessness, because any expressive sound, when it is distinguished from its own object of expression, applies it to a way of manifesting meaning that regards the characteristics that are different from the object of expression as the same. This is precisely the intention of the teacher, because the teacher has fully explained that through speech, one can understand and obtain certain aspects of things that are different from others. The second argument is that Śākyabuddhi also quoted: 'Speech excludes other meanings and expresses its own meaning.' If someone asks, 'From the word 'tree,' one should not enter the self-characteristic of excluding tree, because excluding others is non-substantial.' Answer: Even if this excluding others does not have the essence of substance, merely by understanding the word 'tree,' one can understand the self-characteristic of tree that is different from non-tree, because the word 'tree' does not make one understand other things that are distinguished by some common entity. If combining speech from the perspective of excluding others, is it necessary to include the object of negation with words? Answer: The word 'tree' alone is sufficient, and it is not necessary to actually combine words of affirmation and negation like 'tree that is different from non-tree,' because tree and non-tree do not contain each other. The exclusion of others of tree has thingness, because it appears as a thing in concept. Answer: It is precisely because things appear as things in concept that the exclusion of others of tree cannot be established ultimately, because this exclusion of others does not have thingness, but has the characteristics of things.

---

་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ནི་བློ་འཁྲུལ་ 18-3-24a པ་ཡིས་བསླད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་གཞན་སེལ་དེ་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་རྫས་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིང་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ལྡོག་པའི་ཙནྡན་ཤིང་གི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤ་པ་ཤིང་གི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤ་པ་དང་ཙནྡན་འདི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་འདི་ལས་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་གཞན་སེལ་ལ་འཇུག་ན་དགག་གྲུབ་གཅིག་ཆར་དུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་གི་མ་བྱས་པ་བསལ་བའི་དང་རྟག་པ་བསལ་བའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་དོན་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་གཅོད་པ་ན། མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲའམ་བྱས་པའི་རྟགས་ནི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་སེལ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་རྟག་པ་བཅད་པ་ཡི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་ལ། རྒོལ་བ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་དུ་མ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་རྟེན་ནམ་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གང་གི་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ལས་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་མ་ལུས་པར་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དོན་ནི་ཨུཏྤལ་ཞེས་པའི་སྒྲས་སྔོན་པོ་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བརྗོད་པར་ཐལ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་འོ་ན་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་དེ་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཚེ་བློ་རྟོག་པའི་ངོར་བྱས་ནས་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེའམ་ཕྱིར་ན་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་སྔོ་མིན་བསལ་བའི་རྣམ་གཅོད་གཅིག་གཅིག་སྟོན་པ་ན་གཞན་ཨུཏྤལ་ 18-3-24b མི་སྤོང་བར་གནས། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་སྔོན་པོ་མི་སྤོང་བར་གནས་པ་དེས་ནའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་སྔོ་མིན་རྣམ་གཅོད་བྱེད་པ་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཨུཏྤལ་ལ་རེག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་སྔོ་མིན་བསལ་བ་དེ་ནི་ཨུཏྤལ་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དང་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྔར་གཉིས་ཀས་གཅིག་བརྗོད་ཅེས་པའང་དོན་འདི་ཉིད་དེ། རྟ་མ་ཡིན་པ་དང་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་དོན་དེ་དང་དེ་སོ་སོར་མི་སྤོང་བ་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ན་རྟེན་གཅིག་འགྱུར་ཞེས་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་ཀས་དོན་གཅིག་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་ན་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ནས་ལོག་ལྡོག་སོ་སོར་དབྱེའོ། །ཨུཏྤལ་སྔོན་པ

【現代漢語翻譯】 認為它們是相同的，這是被錯誤的認知所迷惑的緣故。另一方面，排除其他的是否與自性相同或不同？如果如第一種情況，那麼它不會變成與非樹木之物相對的旃檀樹的性質。如果如第二種情況，那麼自性不會變成樹木的性質，因為會說自性和旃檀與這種樹木的排除其他是不同的。第四，如果聲音的概念指向排除其他，那麼就會變成同時認知否定和肯定，因為在聲音之上排除非造作和排除常有的這兩種排除其他沒有差別。如果說，當斷除聲音之上似乎混合在一起的常有之物時，說『無常』這個聲音或『造作』這個標誌，僅僅是在聲音之上做排除常有的作用，而這個標誌和推論並沒有將斷除常有的事物的本質作為表達的內容，那麼我們的觀點就沒有過失。如果像你反駁者那樣，具有多種結果或目的的聲音和概念會指向同一個所依或對象，因為從『造作』這個詞所表達的內容中，會理解所有無常等的法，這是因為聲音的概念憑藉事物本身的力量而具有指向對象的能力。意思是說，『蓮花』這個聲音會過度地表達藍色，而另一個聲音也會過度地表達藍色。那麼，如果這樣，就不會有表達共同基礎的聲音了嗎？當蓮花和藍色在認知中顯現為被普遍屬性所遍及的唯一事物時，在認知的層面上，它們就會變成共同的基礎，因為當『藍色』這個聲音顯示出排除非藍色的各個方面時，它不會放棄其他的蓮花，另一個聲音也不會放棄藍色。證明這一點是，當『藍色』這個聲音在排除非藍色時，會觸及事物的屬性蓮花，因為在排除的層面上，排除非藍色存在於蓮花之中，另一個也存在於藍色之中。之前所說的兩者表達相同的事物也是這個意思，必須解釋為說『非馬』和『牛』的聲音不放棄各自的含義，如果說成是表達本身，就會被『成為一個所依』所損害。如果承認兩者表達相同的事物，那麼就像『牛的牛性』一樣，可以分別區分正反兩個方面。蓮花是藍色的

【English Translation】 To see them as the same is because it is corrupted by deluded perception. On the other hand, is the exclusion of others the same substance or different? If it is the former, then it will not become the nature of a sandalwood tree as opposed to a non-tree object. If it is the latter, then the self-nature will not become the nature of a tree, because it is said that the self-nature and sandalwood are different from this exclusion of others of the tree. Fourth, if sound cognition engages in the exclusion of others, then it will become a cognition of both negation and affirmation at once, because there is no difference between the exclusion of the unmade and the exclusion of the permanent on sound. If, when cutting off something like permanence that appears to be mixed on sound, the sound 'impermanent' or the sign of 'made' only performs the action of excluding permanence on sound, and that sign and inference do not make the essence of the object of cutting off permanence the object of expression, then that fault does not apply to our side. If, like you, the opponent, sounds and cognitions with multiple fruits or purposes engage in one basis or object, then all the qualities of impermanence, etc., will be understood from what the word 'made' expresses, because the power of sound cognition to engage in objects by virtue of the object itself. The meaning is that the sound 'lotus' will excessively express blue, and the other will also excessively express it. Then, if so, will there be no sound that expresses a common basis? When lotus and blue appear in cognition as being perceived as the only thing pervaded by a universal property, they become a common basis in the face of cognitive perception, because when the sound 'blue' shows each aspect of excluding non-blue, it does not abandon the other lotus, and the other sound does not abandon blue. To prove this, when the sound 'blue' excludes non-blue, it will touch the property of the object, the lotus, because on the level of exclusion, the exclusion of non-blue exists in that lotus, and the other also exists in blue. The previous statement that both express the same thing is also this meaning, and it must be explained that the sounds of 'non-horse' and 'cow' do not abandon their respective meanings, but if it is said to be the expression itself, it will be harmed by 'becoming one basis'. If one admits that both express the same thing, then like 'the cowness of a cow', one can distinguish the positive and negative aspects separately. The lotus is blue

---

ོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོ་ལ་བསམས་པས་གཉིས་པོ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་མོད། བརྗོད་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་ལ་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་འཇུག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་བློ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་ཏེ། སྤྱི་དེ་དག་དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་ན་སྤྱི་བསལ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་བསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་གང་ལས་སྣང་སྟེ་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབྱེར་མེད་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བསལ་ 18-3-25a རྫས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་བསལ་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་དངོས་པོར་མེད་ཅིང་། སེལ་ངོར་བསལ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ༈ སྤྱི་དངོས་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་བློ་གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་བྱེ་བྲག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་ན་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་བློ་གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་བྱེ་བྲག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་བསལ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་དེ། སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པ་གཞན་སེལ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན། སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆུ་སྐྱོར་བ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་བུམ་བསལ་ཐ་དད་པ་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་བྱེད་པ་དག་ལ། བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོས་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་བརྡར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ལས་ལོག་པར་ལྡོག་པ་ཡི་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མ

【現代漢語翻譯】 當說出『彼』這個詞時，如果分別思考各個反體（rdzas ldog，事物反面），那麼兩者會變成法（chos，性質）和有法（chos can，具有性質的事物）。但表達方式被稱為『表達有法』，因為它是表達共同基礎的聲音。總之，一個普遍的實體（spyi dngos po ba gcig，共相實體）不能被聲音表達，因為它不會顯現在心中。這是普遍的，因為如果不專注于可能顯現的實體，它就不會存在，所以普遍性是確定的。 總攝兩者的意義： 第三點是：因為聲音、概念、建立和應用存在缺陷，所以具有共相境的聲音和心識本身也被證明是具有遣余境的，因為共相在事物中是不存在的。如果存在，那麼共相和反體是一個實體還是多個實體？如果像第一種情況那樣，瓶子的反體（bum bsal）作為有法，你的自性（ngo bo）從哪裡顯現為與不錯誤的智慧不同？因為自性是唯一的。一個瓶子的共相（bum spyi gcig）作為有法，它不是在金瓶上隨行和相違兩種情況下的作用對象，因為它是一個意義。 如果像第二種情況那樣，那麼無差別，也就是具有共同基礎的名稱也會變得沒有原因，因為共相和反體變成了不同的實體。如果有人說：『那麼你也會遇到同樣的難題』。那麼《釋量論》（rnam 'grel）的作者作為有法，不會有共相和反體是一個實體或多個實體的推論的過失，因為反體（ldog pa）——遣余（gzhan sel）不是實體，並且在遮遣方面，它普遍存在於一切被遮遣的事物中。 駁斥關於共相非實有的辯論： 第四點分為兩部分：駁斥勝論派（bye brag pa）的辯論，即如果共相不是其他事物，那麼多個事物就不會具有相同的聲音和概念；駁斥數論派（grangs can）的辯論，即如果主要共相不存在，那麼多個事物就不會產生相同的結果。 駁斥勝論派的辯論，即如果共相不是其他事物，那麼多個事物就不會具有相同的聲音和概念： 第一點是：如果對於瓶子的反體（bum bsal）存在被稱為『瓶子本身』的共相，因為它們具有相同的聲音和概念，那麼這又分為兩點：證明相同的聲音和概念依賴於遣余，證明不依賴於其他共相。第一點是：爲了充分展示取水的結果是同類的，一個老人在對產生同類結果的不同瓶子反體（bum bsal tha dad pa）進行命名時，將『瓶子』這個詞作為一個名稱，這並不是因為一個普遍的實體（spyi dngos po ba gcig）的原因，而是因為與沒有取水結果的事物相反的遣余的原因。因為名稱不是直接用於自相（dngos po rang mtshan，事物自性），因為自相

【English Translation】 When the word 'that' is uttered, if one thinks separately about each counter-entity (rdzas ldog, opposite aspects of things), then the two will become dharma (chos, qualities) and dharmin (chos can, things possessing qualities). But the way of expression is called 'expressing the dharmin', because it is the sound of expressing a common basis. In short, a single universal entity (spyi dngos po ba gcig, universal entity) cannot be expressed by sound, because it does not appear in the mind. This is universal, because if one does not focus on the entity that can appear, it will not exist, so universality is certain. Summarizing the meaning of both: The third point is: Because there are flaws in sound, concept, establishment, and application, the sounds and minds that have universal objects are also shown to have exclusion objects, because universals do not exist in things. If they exist, then is the universal and the counter-entity one entity or multiple entities? If it is like the first case, the counter-entity of the vase (bum bsal) as the dharmin, from where does your nature (ngo bo) appear to be different from the non-erroneous wisdom? Because the nature is the same. One universal of the vase (bum spyi gcig) as the dharmin, it is not the object of action in both cases of following and contradicting on the golden vase, because it is one meaning. If it is like the second case, then the undifferentiated, that is, the terms with a common basis, will also become without cause, because the universal and the counter-entity have become different entities. If someone says, 'Then you will also encounter the same difficulty.' Then the author of 'Pramanavarttika' (rnam 'grel) as the dharmin, there will be no fault of the inference that the universal and the counter-entity are one entity or multiple entities, because the counter-entity (ldog pa) - exclusion (gzhan sel) is not an entity, and in terms of exclusion, it universally exists in all that is excluded. Refuting the debate about the non-substantiality of universals: The fourth point is divided into two parts: refuting the debate of the Vaisheshika school (bye brag pa) that if the universal is not other things, then multiple things will not have the same sound and concept; refuting the debate of the Samkhya school (grangs can) that if the main universal does not exist, then multiple things will not produce the same result. Refuting the debate of the Vaisheshika school that if the universal is not other things, then multiple things will not have the same sound and concept: The first point is: If for the counter-entities of the vase (bum bsal) there exists a universal called 'the vase itself', because they have the same sound and concept, then this is again divided into two points: proving that the same sound and concept depends on exclusion, proving that it does not depend on other universals. The first point is: In order to fully demonstrate that the result of fetching water is of the same kind, an old man, when naming the different counter-entities of the vase (bum bsal tha dad pa) that produce the same kind of result, the word 'vase' as a name is not because of the reason of a universal entity (spyi dngos po ba gcig), but because of the reason of exclusion that is opposite to things that do not have the result of fetching water. Because names are not directly used for the self-character (dngos po rang mtshan, self-nature of things), because the self-character

---

ཚན་ཐ་དད་པ་དག་སྒྲས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དཀའ་བ་དང་མི་ནུས་པ་དང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཀུན་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲ་བོ་ཡི་ནི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་ཡང་སྒྲའི་ཐ་དད་མི་རིགས་སོ་སྟེ་སྒྲ་གཅིག་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ། སེལ་ངོར་ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དེ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ 18-3-25b ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བརྡ་སྦྱར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་དོན་གོ་བ་དེ་འདོད་ན་ཡང་སེལ་ངོར་དེ་འབྲས་མེད་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གཟུགས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་ཅན་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་སྟོན་པ་དག་ནི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དེས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེའི་ངོ་བོ་སྤྱི་ལས་ནི་ཐ་དད་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་ཅན་ཞེས་པའི་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་སྙད་པར་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྐྱེན་གསུམ་པོ་ཀུན་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་གཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་བསལ་བ་མང་པོ་དག་ལའང་མཉན་པ་གཅིག་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྟགས་ན་གནས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་མཉན་པ་གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་བསལ་བ་ལ་གནས་པའི་དོན་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནམ་དེས་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་སྤྱི་བསལ་དེ་ལ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་མི་འཐད། དེས་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་ནི། མཐུར་དུ་ལྟུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་རྒྱ་ཤུགས་སོགས་ལའང་མི་ལྟུང་བ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྐྱེད་པ་ནི་མཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པས་ནུས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྤྱི་བསལ་དེ་ལ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བསལ་བ་ལ་གནས་ཤིང་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བ་དེ་མེད་ན་ཡང་ 18-3-26a རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟག་པར་མི་གནས་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ཡི་གནས་པ་སྤྱི་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ་རྫས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་པ་

【現代漢語翻譯】 由於以不同的詞語直接表達不同的事物是困難、不可能且無益的，因為萬物都以各自的本質存在，互不混淆。例如，雜色的本質與黃色不同。根本的理由是，對於如用手捧水這樣的行為，如果不存在差異，那麼使用不同的詞語是不合理的，應該使用一個詞語。因為用手捧水的結果與無結果狀態的對立面，在約定俗成和表達的兩個層面都存在。因此，如果想要通過約定俗成的表達來理解其結果，那麼應該將這種表達與無結果狀態區分開來。例如，對於眼睛等三種條件，可以用一個詞語來表示產生視覺認知的單一結果，這是可能的。之所以可以用一個詞語來表示，是因為它們產生無差別的結果——視覺認知。必要性在於，即使這三種條件的本質在總體上沒有差別，但從『具有單一視覺認知結果』的表達中產生的概念，也應該被表達出來。這是有必要的，因為這三種條件有時需要同時被認知。其次，如果因為存在一個普遍的實體，那麼一個『聽』（mnyan，指聽覺認知）也適用於許多被排除的事物，那麼答案有兩種：經過考察，這種存在是不合理的；即使合理，一個新的排除事物也不應被歸於一個『聽』。首先，對於普遍存在於被排除事物中的觀點，是依賴於被排除事物，還是被排除事物所創造？無論哪種情況，普遍性都不適用于被排除事物。簡而言之，可以分為兩種情況來解釋：依賴於它是不合理的，被它創造也是不合理的。首先，普遍性是常恒的，不依賴於被排除事物，因為它對你沒有幫助。反向周遍是：對於陷入困境的事物，如廣闊的森林等，建造城堡等可以產生不陷入困境的狀態，但這種情況在普遍排除中是不可能的。爲了證明這一點，它可以被認為是：它不依賴於被排除事物，因為它即使在被排除事物不存在時也常恒存在。如果不是常恒存在，那也是不合理的。普遍性的存在與實體是相同還是不同？如果通過這種方式進行分析，那是不合理的。正如所說：存在…… 由於以不同的詞語直接表達不同的事物是困難、不可能且無益的，因為萬物都以各自的本質存在，互不混淆。例如，雜色的本質與黃色不同。根本的理由是，對於如用手捧水這樣的行為，如果不存在差異，那麼使用不同的詞語是不合理的，應該使用一個詞語。因為用手捧水的結果與無結果狀態的對立面，在約定俗成和表達的兩個層面都存在。因此，如果想要通過約定俗成的表達來理解其結果，那麼應該將這種表達與無結果狀態區分開來。例如，對於眼睛等三種條件，可以用一個詞語來表示產生視覺認知的單一結果，這是可能的。之所以可以用一個詞語來表示，是因為它們產生無差別的結果——視覺認知。必要性在於，即使這三種條件的本質在總體上沒有差別，但從『具有單一視覺認知結果』的表達中產生的概念，也應該被表達出來。這是有必要的，因為這三種條件有時需要同時被認知。其次，如果因為存在一個普遍的實體，那麼一個『聽』（mnyan，指聽覺認知）也適用於許多被排除的事物，那麼答案有兩種：經過考察，這種存在是不合理的；即使合理，一個新的排除事物也不應被歸於一個『聽』。首先，對於普遍存在於被排除事物中的觀點，是依賴於被排除事物，還是被排除事物所創造？無論哪種情況，普遍性都不適用于被排除事物。簡而言之，可以分為兩種情況來解釋：依賴於它是不合理的，被它創造也是不合理的。首先，普遍性是常恒的，不依賴於被排除事物，因為它對你沒有幫助。反向周遍是：對於陷入困境的事物，如廣闊的森林等，建造城堡等可以產生不陷入困境的狀態，但這種情況在普遍排除中是不可能的。爲了證明這一點，它可以被認為是：它不依賴於被排除事物，因為它即使在被排除事物不存在時也常恒存在。如果不是常恒存在，那也是不合理的。普遍性的存在與實體是相同還是不同？如果通過這種方式進行分析，那是不合理的。正如所說：存在……

【English Translation】 It is difficult, impossible, and fruitless to directly express different things with different words, because all things exist in their own essence, without being mixed. For example, the essence of a variegated color is not the same as yellow. The fundamental reason is that for an action like scooping water with hands, if there is no difference, then it is unreasonable to use different words; one word should be used. Because the opposite of the result of scooping water with hands and the state of no result exists in both conventional agreement and expression. Therefore, if one wants to understand the result through conventional expression, then this expression should be distinguished from the state of no result. For example, for the three conditions such as the eyes, it is possible to use one word to represent the single result of producing visual cognition. The reason why one word can be used is that they produce an undifferentiated result—visual cognition. The necessity lies in the fact that even if the essence of these three conditions is not different in general, the concept arising from the expression 'having a single visual cognition result' should be expressed. This is necessary because these three conditions sometimes need to be recognized simultaneously. Secondly, if because there is a universal entity, a 'hearing' (mnyan, referring to auditory cognition) also applies to many excluded things, then there are two answers: upon examination, this existence is unreasonable; even if it is reasonable, a new excluded thing should not be attributed to a 'hearing'. First, for the view that universality exists in excluded things, does it depend on the excluded things, or is it created by the excluded things? In either case, universality does not apply to excluded things. In short, it can be explained in two situations: depending on it is unreasonable, and being created by it is also unreasonable. First, universality is constant and does not depend on excluded things because it does not help you. The reverse pervasion is: for things that fall into distress, such as vast forests, building castles, etc., can produce a state of not falling into distress, but this situation is impossible in universal exclusion. To prove this, it can be considered that it does not depend on excluded things because it exists constantly even when excluded things do not exist. If it is not constantly existing, then it is unreasonable. Is the existence of universality the same as or different from the entity? If analyzed in this way, it is unreasonable. As it is said: existence... It is difficult, impossible, and fruitless to directly express different things with different words, because all things exist in their own essence, without being mixed. For example, the essence of a variegated color is not the same as yellow. The fundamental reason is that for an action like scooping water with hands, if there is no difference, then it is unreasonable to use different words; one word should be used. Because the opposite of the result of scooping water with hands and the state of no result exists in both conventional agreement and expression. Therefore, if one wants to understand the result through conventional expression, then this expression should be distinguished from the state of no result. For example, for the three conditions such as the eyes, it is possible to use one word to represent the single result of producing visual cognition. The reason why one word can be used is that they produce an undifferentiated result—visual cognition. The necessity lies in the fact that even if the essence of these three conditions is not different in general, the concept arising from the expression 'having a single visual cognition result' should be expressed. This is necessary because these three conditions sometimes need to be recognized simultaneously. Secondly, if because there is a universal entity, a 'hearing' (mnyan, referring to auditory cognition) also applies to many excluded things, then there are two answers: upon examination, this existence is unreasonable; even if it is reasonable, a new excluded thing should not be attributed to a 'hearing'. First, for the view that universality exists in excluded things, does it depend on the excluded things, or is it created by the excluded things? In either case, universality does not apply to excluded things. In short, it can be explained in two situations: depending on it is unreasonable, and being created by it is also unreasonable. First, universality is constant and does not depend on excluded things because it does not help you. The reverse pervasion is: for things that fall into distress, such as vast forests, building castles, etc., can produce a state of not falling into distress, but this situation is impossible in universal exclusion. To prove this, it can be considered that it does not depend on excluded things because it exists constantly even when excluded things do not exist. If it is not constantly existing, then it is unreasonable. Is the existence of universality the same as or different from the entity? If analyzed in this way, it is unreasonable. As it is said: existence...

---

པོ་ལས་གཞན་མིན་ཕྱིར། །གཞན་ཉིད་ན་ཡང་དེ་རྒྱུ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་པའི་དོན་དེས་གསལ་བ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བྱ་བསལ་བྱེད་ཡིན་ན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མུན་ཁུང་གི་བུམ་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲོན་འོད་ཀྱི་གསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོན་འོད་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་རུང་བའི་དོན་དུ་བལྟ་བ་པོ་གཞན་གྱི་ངོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲོན་འོད་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རུ་འདོད་དེ། བུམ་གཟུགས་དེ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་རུང་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྤྱི་གསལ་ལ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱི་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་གསལ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་སྟེ། གསལ་བ་མེད་པའི་སྔ་ནས་དེ་སྐྱེད་རུང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་ལས་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མིག་སྨན་གྱིས་མིག་དབང་ལ་བཞིན་དུ་གསལ་བས་སྤྱི་ལ་ཕན་བཏགས་པས་དེ་དག་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། མིག་སྨན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་ལས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་དབང་པོའང་འདུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དེ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་དག་ལ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོགས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་དེ་དག་རིགས་རྣམས་ཀྱི་ནི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིགས་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲོན་མ་ལ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཉིད་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པ་འཐོབ་པར་ཐལ། 18-3-26b དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་རིགས་ནི་གསལ་བ་ལས་གཞན་ནམ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། སྔོན་མེད་པའི་གསལ་བ་གསར་བྱུང་རྣམས་ལ་ནི་སྤྱིའི་བློ་གྲོས་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གསལ་བ་རྙིང་པ་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་སྤྱི་དེ་ནི་གཞན་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། སྤྱི་དེ་གསལ་བ་རྙིང་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནི་དེ་དང་རྫས་གཅིག་དགོས་པས་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད། རྙིང་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་དང་གསར་བྱུང་དང་རྫས་གཅིག་ན་ཡང་རྙིང་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་གྱི་གཞན་མིན་ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཡིན་གྱི་གྲངས་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་སྐབས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟེགས་ཟིན་གྱིས་སྤྱི་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལས། པེ་ཐ་ར་ནི་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་ལ་འདོད། པེ་ལུ་ཀ་ནི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ

【現代漢語翻譯】 因為不是與『彼』（指特定事物）不同的東西。即使是『異』（指普遍概念），它也是『彼』的原因。這就是所說的內容。 第二點是：如果說依靠（特定事物的）顯現來使（普遍概念）顯現，那麼爲了說明需要像這樣，例如：黑暗房間里的瓶子，是燈光所顯現的對象，因為燈光使得其他觀察者能夠對你的自性產生專注的意識。燈光被認為是使瓶子顯現的原因，因為瓶子本身也是能夠產生自識的行動者。像這樣的情況在普遍概念的顯現中是不可能的。普遍概念不依賴於顯現來產生自識，因為在沒有顯現之前，它就已經能夠產生自識了。普遍概念不需要從具有普遍性的顯現中被顯現出來，因為它是不變的。如果像眼藥一樣，顯現對眼根有益，從而使它們產生對普遍概念的認知，那麼就像眼藥一樣，顯現也不會促使對普遍概念的認知，因為無論顯現存在與否，對普遍概念的認知都不會有清晰與否的差別。如果說顯現是各種『類』（指具有共同屬性的事物）的顯現者，因此認為它們具有『類』，那麼燈等也應該獲得具有牛等屬性的資格，因為它們是牛等屬性的顯現者。 第二部分包括陳述和解釋。首先，對於那些認為『類』（普遍概念）與顯現不同，或者爲了消除其缺陷而存在，並且不是與顯現不同的那些『勝論派』（印度哲學流派），對於他們來說，新的、先前不存在的顯現如何產生普遍概念的智慧？因為在一個舊的顯現中看到的普遍概念不可能在另一個新的顯現中被看到。如果承認這個論點，那麼如果普遍概念不是與舊的顯現不同的實體，那麼它必須與舊的顯現是同一個實體，因此不會跟隨新的顯現。即使它與舊的顯現是不同的實體，但與新的顯現是同一個實體，它也必須依賴於舊的顯現，因此不會跟隨新的顯現。簡而言之，『非異』的陳述就是剛才所說的，將其應用於『數論派』（印度哲學流派）是不恰當的。 第二點是：如果『勝論派』說普遍概念存在於一切事物中，那麼有兩種追隨者：『貝塔拉』認為它存在於所有基質中，『貝魯卡』認為它存在於所有地方。

【English Translation】 Because it is not something different from 'that' (referring to a specific thing). Even if it is 'other' (referring to a universal concept), it is the cause of 'that'. That is what is said. The second point is: If it is said that relying on the manifestation (of a specific thing) makes (the universal concept) manifest, then to show that something like this is needed, for example: The vase in a dark room is the object manifested by the lamplight, because the lamplight enables other observers to generate focused consciousness on your own nature. The lamplight is considered the cause of making the vase manifest, because the vase itself is also the actor capable of generating self-awareness. Such a situation is impossible in the manifestation of universal concepts. The universal concept does not depend on manifestation to generate self-awareness, because it is capable of generating it even before there is manifestation. The universal concept does not need to be manifested from a manifestation that possesses universality, because it is unchanging. If, like eye medicine, manifestation benefits the eye faculty, thereby causing them to generate cognition of universal concepts, then just like eye medicine, manifestation does not promote cognition of universal concepts either, because whether manifestation exists or not, there is no difference in the clarity of cognition of universal concepts. If it is said that manifestation is the manifester of various 'classes' (referring to things with common attributes), and therefore they are considered to possess 'class', then lamps, etc., should also be qualified to possess attributes such as cows, because they are the manifesters of attributes such as cows. The second part includes statement and explanation. First, for those 'Vaisheshika' (a school of Indian philosophy) who believe that 'class' (universal concept) is different from manifestation, or exists to eliminate its defects, and is not different from manifestation, how does the new, previously non-existent manifestation generate the wisdom of universal concepts? Because the universal concept seen in one old manifestation cannot be seen in another new manifestation. If this argument is accepted, then if the universal concept is not a different entity from the old manifestation, then it must be the same entity as the old manifestation, and therefore will not follow the new manifestation. Even if it is a different entity from the old manifestation, but the same entity as the new manifestation, it must rely on the old manifestation, and therefore will not follow the new manifestation. In short, the statement of 'non-otherness' is what was just said, and it is inappropriate to apply it to the 'Samkhya' (a school of Indian philosophy). The second point is: If the 'Vaisheshika' says that the universal concept exists in all things, then there are two followers: 'Petara' believes that it exists in all substrates, and 'Beluka' believes that it exists in all places.

---

་སོང་བ་ལ་འདོད་དོ། །ལུགས་དང་པོ་དགག་པ་ནི། སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། གསལ་བ་གསར་བྱུང་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་སྔར་ནས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། ཕྱིས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། ཆ་དང་ལྡན་པའང་མ་ཡིན། རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ནི་ཡོང་ཡེ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། ཀྱེ་མ་འདོད་པ་འདི་ནི་ཕོངས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཡོང་མི་འདོར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡུལ་གཞན་གྱི་གསལ་བ་ལ་གནས་པར་གྱུར་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནས་སམ་རྟེན་དེ་ལས་མི་གཡོ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གནས་སམ་རྟེན་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་གནས་ན་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་རིགས་པར་ལྡན་ཡང་། གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་གསལ་བ་དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་ནི་གཅིག་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ། གང་ན་གསལ་ 18-3-27a བ་གསར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་དེ་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེར་ནི་འབྲེལ་བ་སྟེ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་པར་པེ་ཐ་ར་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། པེ་ལུ་ཀ་ན་རེ། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ན་རིགས་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་ཉེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་མཐོང་བར་ཐལ། ཡུལ་ཀུན་ན་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གསལ་བས་དེ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤྱི་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གསལ་བས་གསལ་བར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་སྤྱི་དང་དེ་དང་ལྡན་པ་དག་གི་རྟོགས་ཚུལ་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལྡོག་པར་འདོད་དེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ནི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་གསལ་བ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ན་གསལ་བྱ་སྤྱི་དེ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པའི་ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་ནི། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་ན་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཚེད་པའི་ལས་དེ་དེའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། ལས་དེ་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། ལས་ཀྱི་རིགས་དེ་དེའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། འཚེད་ལས་འདི་ཡི་རིགས་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཚེད་ལས་ཁོ་ན་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན་ལས་ཞེས་པའི་མཉན་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྒྱུ་འཚེད་ལས་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་པ་དེ་མི་རིགས་པ་མིན་པ་མིན་པར་ཐལ། འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་དང་འབྲེལ་ 18-3-27b པ་མེད་ཀྱང

【現代漢語翻譯】 他們想要消失。駁斥第一種觀點：共相（spyi）作為有法（chos can），不能與新產生的明相（gsal ba gsar byung）相隨，因為新產生的明相所產生的處所，既非先前存在，亦非後來產生，也非具有部分。因為其所依，即先前的明相，根本不會捨棄。唉，這種觀點是貧乏的原因！爲了證明不會捨棄：安住在其他處所的明相中的共相，作為有法，即使其不從自身所處之處或所依處移動，而安住在從該處所或所依處產生之處，那麼反駁者的觀點也極具道理。然而，在新產生之處所具有的明相中，這種遍及性非常奇特，因為貝塔拉（pe tha ra）自己也承認，新產生的明相之事物所安住的處所，並非與之相關聯。第二種觀點是：貝魯卡（pe lu ka）說，因為在明相存在與否的所有處所中都存在著種類（rigs），所以先前的過失都不存在。共相作為有法，應當在明相存在與否的所有處所中都能被見到。因為在所有處所中都存在，所以沒有差別，在一個處所中的明相應當在所有處所中都顯現。如果承認，那麼共相作為有法，將不再依賴於明相的顯現。如果承認，那麼共相與具有該共相的事物，它們的理解方式為何要與宗義（grub mtha'）相悖呢？因為在宗義中，如果不能理解顯現的明相，那麼就不能正確理解所顯現的共相。勝論派（byed brag pa）共同的觀點是：如果沒有一個共相的事物，那麼在眾多明相中就不會有一個共相的詞語適用的原因。這種說法也是不合理的，因為即使沒有無差別的共相的事物，也能看到在眾多人身上使用『烹飪者』（'tshed pa po）等詞語。如果說，烹飪的行為是其原因，那麼該行為作為有法，不應是『烹飪者』這個詞語適用的原因，因為它不是唯一的。承認遍及性。如果說，行為的種類是其原因，那麼這種烹飪行為的種類作為有法，不應是『烹飪者』這個詞語適用的原因，因為它只與烹飪行為相聯繫，並且承認行為是其他事物的理由。此外，『烹飪者』這個詞語的原因是烹飪行為的共相，這種說法並非沒有道理，因為它與烹飪的人沒有關聯。遍及性是：即使與人沒有關聯，也…… They want to disappear. Refuting the first view: The universal (spyi), as the subject (chos can), should not follow the newly arisen clarity (gsal ba gsar byung), because the place where the newly arisen clarity arises is neither previously existent, nor subsequently produced, nor does it have parts. Because its basis, the previous clarity, is never abandoned. Alas, this view is the cause of poverty! To prove that it is not abandoned: The universal that abides in the clarity of other places, as the subject, even if it does not move from its own place or basis, and abides in arising from that place or another basis, then the opponent's view is very reasonable. However, in the clarity that exists in the newly arisen place, this pervasiveness is very strange, because Pethara himself admits that the place where the newly arisen clarity thing abides is not related to it. The second view is: Peluka says that because the kind (rigs) exists in all places where clarity exists or does not exist, the previous faults do not exist. The universal, as the subject, should be seen in all places where clarity exists or does not exist. Because it exists in all places, there is no difference, and the clarity in one place should appear in all places. If admitted, then the universal, as the subject, will no longer depend on the appearance of clarity. If admitted, then why should the way of understanding the universal and the things that have that universal contradict the tenets (grub mtha')? Because in the tenets, if one cannot understand the appearing clarity, then one cannot correctly understand the appearing universal. The common view of the Vaisheshika (byed brag pa) is that if there is no one universal thing, then there will be no reason for the word 'universal' to apply to many clarities. This statement is also unreasonable, because even without the undifferentiated universal thing, one can see the words 'cook' ('tshed pa po) and so on being used for many people. If it is said that the act of cooking is the reason, then that act, as the subject, should not be the reason for the word 'cook' to apply, because it is not unique. Admit pervasiveness. If it is said that the kind of action is the reason, then this kind of cooking action, as the subject, should not be the reason for the word 'cook' to apply, because it is only related to the cooking action, and it is admitted that the action is the reason for other things. Furthermore, the reason for the word 'cook' is the universal of the cooking action, which is not unreasonable, because it has no connection with the person who cooks. The pervasiveness is: even if it is not related to the person, then...

【English Translation】 They want to disappear. Refuting the first view: The universal (spyi), as the subject (chos can), should not follow the newly arisen clarity (gsal ba gsar byung), because the place where the newly arisen clarity arises is neither previously existent, nor subsequently produced, nor does it have parts. Because its basis, the previous clarity, is never abandoned. Alas, this view is the cause of poverty! To prove that it is not abandoned: The universal that abides in the clarity of other places, as the subject, even if it does not move from its own place or basis, and abides in arising from that place or another basis, then the opponent's view is very reasonable. However, in the clarity that exists in the newly arisen place, this pervasiveness is very strange, because Pethara himself admits that the place where the newly arisen clarity thing abides is not related to it. The second view is: Peluka says that because the kind (rigs) exists in all places where clarity exists or does not exist, the previous faults do not exist. The universal, as the subject, should be seen in all places where clarity exists or does not exist. Because it exists in all places, there is no difference, and the clarity in one place should appear in all places. If admitted, then the universal, as the subject, will no longer depend on the appearance of clarity. If admitted, then why should the way of understanding the universal and the things that have that universal contradict the tenets (grub mtha')? Because in the tenets, if one cannot understand the appearing clarity, then one cannot correctly understand the appearing universal. The common view of the Vaisheshika (byed brag pa) is that if there is no one universal thing, then there will be no reason for the word 'universal' to apply to many clarities. This statement is also unreasonable, because even without the undifferentiated universal thing, one can see the words 'cook' ('tshed pa po) and so on being used for many people. If it is said that the act of cooking is the reason, then that act, as the subject, should not be the reason for the word 'cook' to apply, because it is not unique. Admit pervasiveness. If it is said that the kind of action is the reason, then this kind of cooking action, as the subject, should not be the reason for the word 'cook' to apply, because it is only related to the cooking action, and it is admitted that the action is the reason for other things. Furthermore, the reason for the word 'cook' is the universal of the cooking action, which is not unreasonable, because it has no connection with the person who cooks. The pervasiveness is: even if it is not related to the person, then...

---

་དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྔར་འཚེད་ལས་བྱས་ད་ལྟ་བྱེད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། འཚེད་ལས་མེད་ན་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་དག་གི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་མེད་ནའང་སྒྲ་དེ་འཇུག་ན་དེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། ལས་ཀྱི་ནུས་པའང་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། འཚེད་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དང་པོ་འཚེད་ལས་མི་བྱེད་པའི་གོང་ཉིད་དུ་སྐྱེས་བུ་ལ་གསལ་བར་འགྱུར་བའམ། མིན་ན་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་གསལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱ་བས་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་འདི་ནི་བྱ་བས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བྱར་ཡོད་ནའང་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། སེལ་ངོར་འཚེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་ཤེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ན་ཡང་སེལ་ངོར་དེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་རིགས་ཉེ་བ་གང་གིས་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་ལ་གཞན་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་ན་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གྲངས་ཅན་དགག་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་སྤང་པ་ཡི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་རྗེས་འགྲོ་ 18-3-28a གཞན་མེད་ན་གཅིག་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། གྲངས་ཅན་དགག་པ་དངོས་དང་། དེས་འཛེམ་མེད་པའི་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་ཡོད་པར་བསྟན། རང་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་དག་མི་འཇུག་པར་བསྟན། གཞན་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཡིས་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】 如果說這是聲音應用的起因，那就太過分了。此外，先前做過烹飪工作，現在沒有在做的人，作為有法，不應適用『廚師』這個稱謂，因為適用這個稱謂的原因也不存在。普遍情況是，如果不存在烹飪工作，那麼『廚師』這個知識表達的原因也不存在，這是被承認的。即使沒有工作，如果仍然適用這個稱謂，那麼它就不是具有那個原因的。如果說工作的能力是聲音應用的起因，那麼工作的能力，作為有法，不是適用『廚師』這個稱謂的原因，因為它不隨之而行。如果說『廚師本身』這個普遍概念是聲音應用的起因，那麼廚師本身等等的普遍概念，就像存在本身等等一樣，要麼在最初不做烹飪工作之前就對人清晰顯現，要麼之後也不會清晰顯現，因為前後沒有區別。如果說需要依賴行為的幫助才能清晰顯現，那麼它，作為有法，不需要依賴行為，因為它沒有變化。即使這個普遍概念可以通過行為變得卓越，但那個行為，作為有法，如何幫助廚師本身的普遍概念呢？因為它只是瞬間的。因此，按照我們自己的觀點，排除方面，即從非廚師中排除的那個排除本身，是表達的聲音和知識應用的起因。即使清晰顯現的事物在各個方面都是相同的，但由於排除方面，即從非廚師中排除的那個近似類別，使得某些人適用『廚師』這個稱謂，而其他人則不適用。 如果不存在主要共相，那麼眾多事物不應產生一個結果，以此反駁數論派的爭論。這是對數論派的直接反駁。 第二部分包括：數論派的先前觀點；對其的反駁，以及由此避免的無畏主張。第一部分包括：指出對其他人的損害；指出這些損害不適用于自己；指出其他人所承認的內在矛盾的損害；以及總結由此得出的結論。第一點是：如果你們放棄了其他排除（差異），並且對於清晰顯現的事物沒有作為實體的伴隨者

【English Translation】 If that is the cause of the application of the sound, then it is too extreme. Furthermore, one who has done cooking work before but is not doing it now, as a subject, should not be called 'cook', because the cause of applying that term does not exist. The general case is that if there is no cooking work, then the cause of the knowledge expression 'cook' does not exist, which is admitted. Even if there is no work, if the term is still applied, then it is not the one with that reason. If the power of the work is the cause of the application of the sound, then the power of the work, as a subject, is not the cause of the application of the sound 'cook', because it does not follow it. If the general concept called 'cook itself' is the cause of the application of the sound, then the general concept of cook itself, etc., like existence itself, etc., either becomes clear to a person before the initial non-performance of cooking work, or it will not become clear later, because there is no difference between before and after. If it is said that it becomes clear by relying on the help of the action, then that, as a subject, does not rely on the action, because it does not change. Even if this general concept can be made excellent by the action, that action, as a subject, how does it help the general concept of cook itself? Because it is only momentary. Therefore, according to our own view, the exclusion aspect, that is, the exclusion itself that is excluded from the non-cook, is the cause of the application of the expressing sound and knowledge. Even if the clear appearances are the same in various ways, due to the exclusion aspect, that is, the near category excluded from the non-cook, some people apply the term 'cook' while others do not. If there is no principal universal, then many should not produce one result, refuting the argument of the Samkhya (數論派，Sùlùn Pài, school of enumeration). This is a direct refutation of the Samkhya. The second part includes: the previous view of the Samkhya; the refutation of it, and the fearless assertion avoided by it. The first part includes: pointing out the harm to others; pointing out that these harms do not apply to oneself; pointing out the harm of internal contradictions admitted by others; and summarizing the conclusion derived from it. The first point is: if you abandon other exclusions (differences), and for the clear appearances there is no follower who has become an entity

---

་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ལའང་མྱུ་གུ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་ཐ་དད་མེད་པའི་ངོ་བོ་སྤྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་འབྲས་བུ་དེ་དག་འབྱུང་སྟེ། ཁྱད་པར་ས་བོན་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་བྲལ་ན་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་ནི་ཅུང་མི་ལེགས་པས། ལྷར་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་སྤྱི་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། སྣང་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཅིང་། གང་ཞིག་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་དང་། གསལ་བ་རྣམས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་དང་། སླར་ཡང་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ 18-3-28b སྐྱེད་པར་ཐལ། གཙོ་བོའམ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་ཡིན་ན་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་འགལ་བ་དེས་ན་གསལ་བ་རྣམས་བདག་ཉིད་ཐ་དད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་འགའ་ཞིག་ནས་མྱུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཞན་པའི་མ་ཡིན་པ་འདི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་གསལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་གཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་གཙོ་བོ་དེ་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་ན་དེ་ལྟར་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་གཅིག་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་མི་འཇིགས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་ནིའོ། །འདོད་པ་དེས་ན་ཁྱོད་དང་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འོ་ན་ཁྱེད་ལའང་གཞན་སེལ་དེ་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་བརྟགས་ན་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། གཞན་སེལ་ལ་མེད་དགག་དང་བློ་ལ་སྣང་བ་གཉིས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་དགག་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་གནས་པ་དང་མི་གནས་པའི་རྟོག་པས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་འཇིག་མི་འཇིག་བརྟགས་པས་སུན་དབྱུང་བ་མེད་དེ། ཁྱོད་འཛིན་པ་ཡི་བློ་ཡང་བསླད

【現代漢語翻譯】 如果眾多因素產生一個結果，那麼共同產生的原因將變得毫無意義，因為種子本身就具有使幼苗完全生長的能力。具有與灰燼無差別的自性（藏文：སྤྱི་གཙོ་བོ་，梵文：sāmānyapradhāna，梵文羅馬擬音：sāmānyapradhāna，漢語字面意思：總的自性）的常法，不會成為結果的產生者，因為它缺乏對特徵的明確區分。其推理是：結果源於各種特徵，因為如果缺乏像種子這樣的特徵，就不會有結果。這裡所說的『特徵』不太恰當，就像從自在的特徵中產生智慧一樣。總之，總的自性和結果的產生基礎不可能一致，因為顯現上具有作用能力的東西，在勝義諦中也是存在的。並且，它不會追隨顯現的事物，而追隨顯現的事物不會產生結果。第二部分有三點：一是，一切都將成為一切的產生者；二是，顯現的事物不會成為產生者；三是，再次一切都將成為一切的產生者，沒有妨害。 第一點是：如果沒有總的自性，那麼大麥的種子就會產生稻米的幼苗。如果有人說，即使沒有自性或能力，也能同樣產生結果，那麼，如果是總的自性，那麼與成為結果的原因相矛盾，因此，即使顯現的事物自性各異，也不會有這樣的過失，因為有些大麥種子是大麥幼苗的原因，而另一些則不是，這是它們的本性。此外，按照你的觀點，顯現的事物將同時經歷生滅，因為在總的自性的狀態下沒有差別。如果有人說，因為總的自性與暫時的狀態不同，所以不會有這樣的過失，那麼，這個常法，不會是顯現事物的本性，因為當一個顯現的事物滅亡時，你的自性不會滅亡而仍然存在。如果接受這種觀點，那麼你和顯現的事物之間就不會產生總和別的概念。如果有人說，如果也對你進行考察，即『他者排除』與顯現的事物是同一實體還是不同實體，那麼也會有同樣的過失，那麼，對於『他者排除』來說，除了『無遮』和顯現於意識之外，沒有其他。『無遮』這個常法，當顯現的事物滅亡時，你存在與否的推論不會對《釋量論》的作者造成損害，因為你不是事物的本體。作為『非肯定否定』的總的自性，當顯現的事物滅亡時，考察你是否滅亡不會構成反駁，因為你所執著的意識也被欺騙了。

【English Translation】 If numerous factors produce a single result, then the causes that act together become meaningless, because the seed itself possesses the ability to fully generate the sprout. The common entity (Tibetan: སྤྱི་གཙོ་བོ་, Sanskrit: sāmānyapradhāna, Romanized Sanskrit: sāmānyapradhāna, Literal meaning: general nature) that is non-different from ashes, the permanent entity, will not become a producer of results, because it lacks a clear distinction of characteristics. The reasoning is: results arise from various characteristics, because if a characteristic like a seed is lacking, there will be no result. The term 'characteristic' here is not quite appropriate, like wisdom arising from inherent characteristics. In short, the common entity and the basis for producing results cannot be the same, because whatever appears to have functional capacity is also existent in ultimate truth. And, it does not follow what is apparent, and what follows what is apparent does not produce results. The second part has three points: first, everything will become the producer of everything; second, apparent things will not become producers; and third, again everything will become the producer of everything, without harm. The first point is: if there is no common entity, then a barley seed will produce a rice sprout. If someone says that even without nature or ability, it can equally produce results, then, if it is a common entity, it contradicts being the cause of the result, therefore, even if apparent things have different natures, there will be no such fault, because some barley seeds are the cause of barley sprouts, while others are not, this is their nature. Furthermore, according to your view, apparent things will simultaneously experience arising and ceasing, because there is no difference in the state of the common entity. If someone says that because the common entity is different from the temporary state, there will be no such fault, then, this permanent entity will not be the nature of apparent things, because when an apparent thing ceases, your nature will not cease but will remain. If you accept this view, then the concept of general and specific will not arise between you and apparent things. If someone says that if you are also examined, i.e., whether 'other-exclusion' is the same entity as apparent things or a different entity, then there will be the same fault, then, for 'other-exclusion', there is nothing other than 'non-affirmation' and appearing to consciousness. The permanent entity of 'non-affirmation', when apparent things cease, the inference of whether you exist or not will not harm the author of the Compendium on Valid Cognition, because you are not the essence of things. The general entity that is a 'non-affirming negative', when apparent things cease, examining whether you cease or not does not constitute a refutation, because the consciousness that grasps you is also deceived.

---

་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་ཞེས་པ་སྔ་མར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དང་བུམ་འཛིན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བུམ་ཙམ་དེའོ། །ཡང་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པ་ནི་ནོར་ཏེ། ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མྱུ་གུ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པའི་ཆུ་ལུད་སོགས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ། སྤྱི་ 18-3-29a གཙོ་བོ་དེ་ལས་གཞན་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཉིད་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་སྤྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་དུ་ཆུག་མོད་དེས་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་པར་མ་ཟད། གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཙོ་བོ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ལའང་མི་རྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་གསལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པ་དང་། དེ་ནི་གཞན་ལས་ལོག་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་། དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ནི་བླང་དོར་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པའམ་སྐྱེད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཐ་དད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་ཡང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་རྣམས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གྲངས་ཅན་རང་གི་ལུགས་ལ་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་མེད་པར་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་པར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ནས་མྱུག་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲན་མའི་ས་བོན་དང་ཡང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྲན་མའི་ས་བོན་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྲན་མྱུག་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་སོགས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ས་བོན་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་གར་མཁན་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 18-3-29b བྱེད་པ་པོ་དེ་ཅི་གཙོ་བོའི་དངོས་པོ་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིའམ་སྟེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྤྱི་དང་དེ་ལྡན་གསལ་བའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ནི་ཐ་དད་པ་དང་ཐ་དད་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་འགྱུར་བའ

【現代漢語翻譯】 因此，『又』這個詞表示『不僅是先前所說的』。這兩個詞的所指是：『瓶子』這個詞僅僅排除非瓶子的事物，以及執著于瓶子的分別念所虛構的瓶子本身。再說，認為『又』這個詞執著於事物自相是錯誤的，因為這個過失與他們自己所承認的相同。第二點是：萌芽的產生者，例如水和肥料等，是法。它們如何產生萌芽呢？如果說是通過不同於主要共性的事物，那是不確定的，因為不同的特性本身就是產生果的原因。如果說在其中也存在著非不同的主要共性，那可以允許存在，但正如已經說過的，它並非產生果的原因。而且，顯現的事物是法。它們與主要共性是不同的，因為它們不依賴於另一種單一的顯現。在共性和顯現兩者之中，顯現本身是究竟的，它與他者相異，它被說成是因和果，它被認為是自身的特性，並且唯有它才具有取捨的果，因此是一切眾生所趨向的目標。第三點是：如果特性不產生果，或者如果它們產生果，那麼一切事物都會產生一切事物，因為沒有主要共性。如果說沒有主要共性，就沒有與主要共性不同的特性，那麼一切因並非一切果的產生者，即使是不同的，由於事物的本性，特性也會成為某些果的產生者。正如數論派（Samkhya）在他們自己的體系中，在主要事物中沒有差異，如果沒有特性，那麼一切事物也不會成為一切事物的產生者。不僅我們沒有這個過失，而且你們的青稞種子是法。它會變成既是青稞萌芽的產生者又不是產生者的矛盾，因為它與豆類的種子沒有區別。如果說由於豆類的種子在狀態上是不同的，因此沒有產生豆類萌芽的作用，那麼共同作用的條件，例如水和肥料等，是法。它們不應該產生萌芽，因為它們在狀態上與種子不同。然而，如果主要事物本身像舞者一樣依次產生果， 那麼，這個產生者是主要事物的單一實體本身嗎？這是不合理的，因為它沒有先後順序。第三點是：共性以及具有共性的顯現事物是法。它們極度地成為差異和非差異兩者的共同基礎。

【English Translation】 Therefore, the word 'also' indicates 'not only what was said before.' The referents of these two terms are: the word 'pot' merely excludes non-pot things, and the pot itself, which is fabricated by the discriminating mind that clings to the pot. Furthermore, it is wrong to think that the word 'also' clings to the self-character of things, because this fault is the same as what they themselves admit. The second point is: the producer of the sprout, such as water and fertilizer, is the subject. How do they produce the sprout? If it is said that it is through something other than the main generality, that is uncertain, because the different characteristics themselves are the cause of producing the fruit. If it is said that the non-different main generality also exists in it, it can be allowed to exist, but as has already been said, it is not the cause of producing the fruit. Moreover, manifest things are the subject. They are different from the main generality, because they do not rely on another single manifestation. Among generality and manifestation, manifestation itself is ultimate, it is different from others, it is said to be cause and effect, it is considered to be its own characteristic, and only it has the fruit of acceptance and rejection, therefore it is the goal towards which all beings strive. The third point is: if characteristics do not produce fruit, or if they produce fruit, then all things will produce all things, because there is no main generality. If it is said that without the main generality, there are no characteristics that are different from the main generality, then all causes are not the producers of all effects, even if they are different, due to the nature of things, characteristics will become the producers of only some fruits. Just as in the Samkhya system, there is no difference in the main thing, and if there are no characteristics, then all things will not be the producers of all things. Not only do we not have this fault, but your barley seeds are the subject. It will become a contradiction of being both the producer and not the producer of the barley sprout, because it is no different from bean seeds. If it is said that because bean seeds are different in state, they do not have the function of producing bean sprouts, then the conditions of co-action, such as water and fertilizer, are the subject. They should not produce sprouts, because they are different in state from the seeds. However, if the main thing itself produces fruits in sequence like a dancer, then, is this producer the single entity of the main thing itself? This is unreasonable, because it has no sequence of before and after. The third point is: generality and the manifest thing that possesses generality are the subject. They extremely become the common basis of both difference and non-difference.

---

མ། ཡང་ན་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཐ་དད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་བ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནུས་པ་ཡིན་པས་རྟག་པ་དང་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་མི་རྟག་པའི་བདག་ཉིད་གང་གིས་ཁྱད་པར་དང་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བུམ་སྣམ་སོགས་ཕན་ཚུན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་སྤྱི་དང་ལྡན་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ནའང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་ན་དོན་བྱེད་པ་དེའི་རྟེན་ནི་ཐ་དད་པ་རང་མཚན་ནམ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱི་དེ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་ཐ་དད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བཙོ་སྲེག་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མེ་དེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་མེ་རང་མཚན་གང་གི་བདག་ཉིད་མདུན་དུ་བྱས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་ན་རྟོག་ངོར་མེ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དག་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆུར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འདི་སྐད་ཅེས། ཤཱཀ་བློ་ཞི་འཚོའི་ལུང་དྲངས་ནས། རང་མཚན་གཞན་སེལ་ཉིད་དུ་འཆད། །གཞུང་ནས་མ་བཤད་གཞན་སེལ་ནི། །སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་མི་བཞེད། །དགག་ཚིག་ལན་བརྒྱར་སྦྱར་ 18-3-30a ན་ཡང་། །རང་མཚན་སྣང་བ་ལས་མི་འདའ། །སྣང་སེལ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བའམ། །མངོན་སུམ་སེལ་འཇུག་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་ཡི། །དངོས་པོ་སེལ་བར་མི་བཞེད་པས། །གཞུང་དུ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི། །མིང་ཉིད་ཁོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེས་འཛེམ་མེད་པའི་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་དང་། མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་བཀག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། འཛེམ་མེད་པ་སྟེ་གཅེར་བུ་པ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གསེར་དང་གསེར་གྱི་རྣ་རྒྱན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གཅིག་ཅིང་གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་ཤེས་པའི་མུན་པས་སྤྲུལ་པ་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མཐའ་གཅིག་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇུག་པ་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་བློ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀའི་

【現代漢語翻譯】 問：或者，事物僅僅因種類而彼此不同，因為它們具有相同和不同的性質？如果他們認為差異是這樣產生的，那麼，按照數論者的觀點，如果這些事物的屬性是能力，因此是常恒的，或者特性，因此是非常恒的，那麼被稱為特性和共性的事物，如果因種類而不同，那麼被認為是共性和特性的事物也是有法。正如瓶子和氈子等事物不會變成彼此的共性和特性一樣，它們也不會變成具有共性和具有特性的事物，因為它們會變成不相關的差異。即使那樣，也是因為這個原因。 第四，在已經證明共性是非實有之後，應該考察起作用的事物的所依是不同的自相，還是沒有差異的共性。在這種情況下，只有具有自相性質的差異才是真實的，因為對於那些想要冶煉結果的人來說，追求事物的人會以何種自相的火為目標而行動呢？在這種情況下，僅僅在概念中，作為火的相同之處的反面才顯現為普遍存在，但沒有與清晰性相伴隨的實有共性，因為如果存在，追求火的人就會陷入水中等等。因此，有人引用釋迦友（Śākya Blo-zhi，人名）的話說：『自相即是他者的排除。』經典中沒有提到他者的排除，那些論師不認可。即使反覆進行數百次反駁，也無法超越自相的顯現。顯現的排除會相互混淆，或者變成直接的排除。因為他們不認為從非此物中返回的事物是被排除的，所以在經典中僅僅用『反面』這個名稱來表示。 因此，這也駁斥了無畏的觀點。 第二部分分為兩部分：通過先前解釋的推理來駁斥，以及通過未解釋的推理來反駁。第一部分是：通過駁斥數論者的推理，這也駁斥了無畏者，即裸體派，他們說所有事物本質上是相同的，只是在狀態上是不同的，就像黃金和金耳環一樣。他們被無知的黑暗所迷惑，無論說什麼都是錯誤的，因為事物不可能只有一種性質。第二部分分為兩部分：陷入混亂的推論，以及聲音和意識不可能相同或不同的推論。第一部分是：所有事物本質上是相同的，只是在狀態上是不同的。

【English Translation】 Q: Or, do things become different from each other only by category, because they have the nature of being the same and different? If they think that difference arises in this way, then, according to the tenets of the Enumerators, if the attributes of those things are potency, therefore permanent, or characteristics, therefore impermanent, then those things called characteristics and universals, if they are different by category, then the things that are considered to be universals and characteristics are also subjects of debate. Just as things like pots and felt do not become universals and characteristics of each other, so too, they will not become possessors of universals and possessors of characteristics, because they will become unrelated differences. Even so, it is for that reason. Fourth, once it has been shown that universals are non-entities, it should be examined whether the basis of the things that function is the different self-characteristics or the non-different universals. In that case, only the different self-characteristics are real, because for those who want the fruit of smelting, what self-characteristic of fire will this person who seeks things take as his object and act upon? In that case, only in concept do the opposites of the sameness of fire appear to be pervasive, but there is no real universal that accompanies clarity, because if there were, the person seeking fire would fall into water, and so on. Therefore, it is said here that Śākya Blo-zhi (name of person) quoted: 'The self-characteristic is the exclusion of others.' The exclusion of others is not mentioned in the scriptures, and those teachers do not accept it. Even if hundreds of refutations are made, it is impossible to go beyond the appearance of self-characteristics. The exclusion of appearances will become confused with each other, or will become direct exclusion. Because they do not consider the thing that returns from being not this thing to be excluded, in the scriptures it is indicated only by the name 'opposite'. Therefore, this also refutes the view of the unashamed. The second part is divided into two parts: refutation by the reasoning explained earlier, and refutation by the reasoning not explained. The first part is: by the reasoning of refuting the Enumerators, this also refutes the unashamed, that is, the Naked Ones, who say that all things are the same in nature, but different in state, just like gold and gold earrings. They are deluded by the darkness of ignorance, and whatever they say is wrong, because it is impossible for things to have only one nature. The second part is divided into two parts: the inference of falling into confusion, and the inference that sound and consciousness cannot be the same or different. The first part is: all things are the same in nature, but different in state.

---

ངོ་བོ་ཡིན་ན་ཞོ་འཐུང་ཞེས་ནི་བསྐུལ་བ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྔ་མོ་འཐུང་བ་ལ་མི་རྒྱུག་སྟེ་རྔ་ཞོ་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཞོ་ལ་རྔ་མོ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་གང་གིས་ཁྱད་པར་ཞོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྔ་ཞོ་གཉིས་པོ་དེ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་གཞན་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཐལ། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད་ཞོ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དེ་གཞན་རྔ་མོ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྒྲ་བློ་གཅིག་འཇུག་པ་དང་ཐ་དད་འཇུག་པ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ན་བློ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ལ། གནས་སྐབས་ 18-3-30b རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྒྲ་བློ་གཅིག་འཇུག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་སོ། ། ༈ དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་དེར་སྒྲུབ་པ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་ནི་རྟོག་པ་དེ་དག་ཉིད་རྣམ་གཅོད་གཞན་སེལ་རྗོད་པར་བྱེད་པར་གྲུབ་སྟེ། དངོས་མེད་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། དངོས་མེད་ལ་ནི་སྣང་ངོ་དང་། །སེལ་ངོ་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་ཅིང་། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཀུན་མཁྱེན་གྱི། །ཡུལ་དུ་མེད་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི། །རྟོག་པའི་ངོ་ན་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་དང་། རྟགས་དེའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ངེས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའམ་འོན་ཏེ་འབའ་ཞིག་པའི་མིང་ཅན་མི་ལྟོས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི་སྒྲ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་བྱས་པ་དང་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒོལ་བ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གཅིག་བུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་གཙོ་བོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་མཚུངས་ལ། ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཉམས་ན་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དག་ལས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】 如果本質是喝酸奶，為什麼鼓勵喝酸奶而不鼓勵喝乳漿呢？這是爲了消除酸奶和乳漿之間的區別。如果酸奶比乳漿有一些卓越的特點，那麼是什麼特點使得這些特點只適用於酸奶呢？酸奶和乳漿要麼是本質相同而狀態不同，要麼是完全不同的。具有卓越特點的就是酸奶，因為這種特點是乳漿所沒有的。其次，事物不可能既有相同的聲音和概念，又有不同的聲音和概念。如果一切事物都是一個整體，那麼就不會有不同的概念和聲音。如果說狀態是由不同的物質組成的，那麼就不會有相同的聲音和概念。因此，一和異的說法是不可能的。 對於以非存在為對象的名言概念，將要解釋成立的理由和決定的量。 其次，以非存在為對象的名言和概念，被證明是表達排除其他事物的區分。因為一切非存在都沒有自性，因此不是表達自性和需要研究的對象。對此，對於非存在來說，顯現和排除沒有區別。雖然排除其他事物的反面不在全知者的對象中，但在俱生概念中，存在和不存在可以區分。分為兩種：舉例說明自性因的區分，以及直接說明確定該因果關係的理由。首先分為兩種：駁斥事物、因和所證相同的主張。首先，自性因需要確定自己的本質，或者需要確定特徵的差別，或者是不需要任何東西的唯一名稱。兩者的例子就像在證明聲音是無常時，將結果作為因，或者將存在本身作為因。區分的原因是爲了針對不同的論敵，只爲了證明所證的聲音是無常的。

【English Translation】 If the essence is to drink yogurt, why encourage drinking yogurt and not encourage drinking whey? This is to eliminate the difference between yogurt and whey. If yogurt has some superior characteristics compared to whey, then what characteristics make these characteristics only applicable to yogurt? Yogurt and whey are either the same in essence but different in state, or they are completely different. That which has superior characteristics is yogurt, because this characteristic is not present in whey. Secondly, it is impossible for things to have both the same sound and concept, and different sounds and concepts. If all things are one entity, then there will be no different concepts and sounds. If it is said that states are composed of different substances, then there will be no same sound and concept. Therefore, the terms of one and different are impossible. Regarding the verbal concepts that have non-existence as their object, the proof and the means of ascertainment will be explained. Secondly, the verbal expressions and concepts that have non-existence as their object are proven to express the exclusion of other things. Because all non-existences have no essence, they are therefore not expressions of essence and objects to be investigated. In this regard, for non-existence, there is no distinction between appearance and exclusion. Although the opposite of excluding other things is not in the object of the omniscient, in the co-emergent concept, existence and non-existence can be distinguished. There are two types: exemplifying the distinctions of the nature sign, and directly explaining the reasoning that determines the relationship of that sign. First, there are two types: refuting the claim that the object, the sign, and what is to be proven are the same. First, the nature sign needs to determine its own essence, or it needs to determine the difference in characteristics, or it is a unique name that does not need anything. The examples of the two are like when proving that sound is impermanent, taking the result as the sign, or taking existence itself as the sign. The reason for the distinction is to state it for the purpose of proving only the proposition that sound is impermanent for different opponents.

---

རྟགས་ཀྱིས་ 18-3-31a སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ལ། གཅིག་ཤོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་གཙོ་བོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་དེ་ཁྱད་པར་བ་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ་ཡོད་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་གང་རུང་ལས་གཙོ་བོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་སྟེ་ཡོད་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ཏེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ལ་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་ཙམ་དེ་འདྲ་བ་ཡང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བཀག་པ་མེད་པ་སྟེ་དེས་དེ་སེལ་ངོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་ན་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སམ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཅན་ནམ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ཅན་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡོད་ཉིད་དེའི་ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པར་དངོས་པོ་ཙམ་ནི་སྟེ་དེའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ན་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བྱེད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞེས་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མེད། གཉིས་ཀ་ལ་ 18-3-31b བརྟེན་པ་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་འགོད་ན་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་སོང་། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ནི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་ནི་གོ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པ་མི་རྟག་པ་ནི་གོ་བྱ་ཡིན་པས་ན་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ལ། མི་རྟག་པ་འདི་ལྡོག་པ་ན་ཡོད་པ་དེ་ལྡོག་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་བྱས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་མི་འཇིགས་པས་ན་མ་བྱས་པ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་ལ་ཁྱོད

【現代漢語翻譯】 以理式（rTags kyis）無法證明，而以論證式（gTan tshigs su bkod pas）則能證明自己的論題，這顯示了二者的不同。如果數論派（grangs can）認為『存在』是主體的屬性，那麼這些『存在』的差異就必須成為被證明的對象。因為要麼將『是』或『僅僅存在』作為被證明的屬性，要麼僅僅將主體上的『存在』差異，即『僅僅存在』作為被證明的對象。如果是這樣，那麼對於作為普遍屬性的主體（gTs'o bo）一詞的含義，外道佛教徒（sangs rgyas pa）所希望瞭解的某些內容也將無法成立。因為佛教徒並不否認主體一詞的含義僅僅是『存在』，因為這已經被確立為他們所否定的對象。如果數論派堅持如此，他們也無法證明這一點。因為當數論派試圖證明主體存在時，如果將『存在』的差異作為被證明的對象，那麼論證要麼不具備周遍性（rJes su 'gro ba med pa can），要麼不具備異品遍（mi mthun pa'i phyogs las ldog pa med pa can）。 這與我們不同，因為我們並沒有將『存在本身』的差異作為理由（rTags），而是將事物本身（dngos po tsam）作為其自相（rang ldog）的證明。事物本身必然被無常（mi rTag pas）所遍及，並且被證明的對象——假名（bTags pa ba）——也完全具備周遍性。爲了證明『不具備周遍性』的理由，可以這樣說：數論派，你們將主體一詞的屬性『存在』的差異作為被證明的對象，這有什麼必要呢？如果爲了證明非實有（dngos por ma grub pa）的主體一詞存在，而將實有（dngos por yod pa）作為理由，那麼就不具備同品遍（phyogs chos med）。如果將依賴於二者的『所知』（shes bya）作為理由，那麼由於不具備異品遍，就會導致周遍性的錯誤。因為非實有的屬性必然與不具備周遍性相矛盾。而我們與之不同的是，已經確立為無常自性的『存在』是能知（go byed），而無常作為被『存在』所遍及的屬性，必然是被量（tshad mas）所決定的。因此，周遍性成立。當無常不存在時，『存在』也不存在。例如，如果『所作性』（byas pa）是無常的周遍，那麼『非所作性』（ma byas pa）必然是常的。 第二部分分為兩點：確立周遍性和確立異品遍。第一點是：瓶子（bum pa），其自性必然與壞滅（'jig pa）相關聯。一般來說，壞滅...

【English Translation】 It is impossible to prove with signs (rTags kyis), but it is possible to prove one's own thesis with reasoning (gTan tshigs su bkod pas), which shows the difference. If the Samkhya (grangs can) considers 'existence' to be an attribute of the principal (gTs'o bo), then those differences of 'existence' must become the objects to be proven. Because either 'is' or 'merely exists' is made the property to be proven, or only the difference of existence on the principal, that is, only existence, is the object to be proven. If only existence is the object to be proven, then for the meaning of the word principal as a general attribute, some of the things that the Buddhist opponent (sangs rgyas pa) wants to know will not be established. Because the Buddhist does not deny that the meaning of the word principal is merely 'existence', because it has already been established as what they deny. If the Samkhya insists on this, they cannot prove it. Because when the Samkhya tries to prove that the principal exists, if the difference of existence is taken as the object to be proven, then the reason (gTan tshigs) will either not have pervasion (rJes su 'gro ba med pa can) or not have exclusion from dissimilar instances (mi mthun pa'i phyogs las ldog pa med pa can). It is not the same for us, because we do not take the difference of 'existence itself' as a reason (rTags), but the thing itself (dngos po tsam) is stated as the proof of its own self-aspect (rang ldog). The thing itself is necessarily pervaded by impermanence (mi rTag pas), and the object to be proven—the imputation (bTags pa ba)—completely possesses pervasion. To prove the reason of 'not having pervasion', it can be said: Samkhya, what is the need to make the difference of the attribute 'existence' of the word principal the object to be proven? If to prove that the non-existent (dngos por ma grub pa) meaning of the word principal exists, and to state the existent (dngos por yod pa) as the reason, then there is no property of the subject (phyogs chos med). If stating something that relies on both, like 'knowable' (shes bya), as the reason, then because the exclusion is not established, it will lead to an error of pervasion. Because the property of non-existence is necessarily contradictory to not having pervasion. What is not the same for us is that 'existence', which has been established as the nature of impermanence, is the knower (go byed), and impermanence, which is necessarily determined by measure (tshad mas) as the attribute pervaded by existence, is the known (go bya). Therefore, pervasion is established. When impermanence does not exist, existence does not exist. For example, if 'being made' (byas pa) is the pervasion of impermanence, then 'not being made' (ma byas pa) must be permanence. The second part has two points: establishing pervasion and establishing exclusion. The first point is: the pot (bum pa), its own nature is necessarily related to destruction ('jig pa). Generally, destruction...

---

་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་ཞིག་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའོ། །མ་ངེས་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་ཀྱང་འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་པས་བུམ་སོགས་འཇིག་པར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་འཇིག་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འཇིག་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པའི་རྒྱུར་ནི་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་སྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། བུམ་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་ལ་འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་གང་ལ་གྲུབ་ 18-3-32a ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་དང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ངོ་བོ་བྱས་པ་དེ་དག་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདིས་རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་ནུས་པར་བསྟན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་གཞི་འདིར་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ལ་ཚད་མར་བཤད་དེ། བསྐལ་དོན་དེའི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་ན་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བས་སོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་གང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ད

【現代漢語翻譯】 因為除了產生自身的原因外，沒有其他毀滅的原因。 其普遍性是：任何事物變成那樣，都依賴於其他原因，並且必然會看到它不會變成那樣。 如果不確定，即使依賴於其他毀滅的原因，由於毀滅的原因有很多，所以花瓶等必然會毀滅。如果這樣說，那麼花瓶的某些特性就不可能毀滅，因為可能不會遇到毀滅的原因。因此，由於沒有產生果實毀滅的能力，所以用這個理由來說毀滅依賴於其他原因的人，他們所認為的毀滅原因，比如錘子等，都被解釋為錯誤地認為它們能產生花瓶等的毀滅。因此，這個花瓶，作為所立宗，本質上會毀滅，因為一般來說，毀滅時，毀滅的原因沒有產生它的能力。 第二點是：任何花瓶一旦形成，必然會毀滅，因此其他事物本質上也會毀滅，因為一般來說，如果毀滅，就已經證明它會瞬間毀滅。 總結以上兩點： 第三點是：既然已經解釋了原因、結果和自性的必然聯繫，那麼任何以事物為對象的推論，這兩種形式都不會欺騙其作用對象，因為從結果（煙）和自性（存在）中，兩者都必然與所要證明的法具有不可分離的聯繫，這是通過量（ प्रमाण ）來確定的。 解釋不可見之相的聯繫確定： 第二部分：解釋兩種理由的聯繫確定，以及駁斥對此的爭論。第一部分分為兩點：不可見之相的理由的聯繫確定，以及可見之相的理由的聯繫確定。 解釋兩種理由的聯繫確定：解釋不可見之相的理由的聯繫確定： 第一部分分為兩點：證明這個理由能夠阻止對其否定對象的確定存在之說法，以及證明它不能成立確定不存在之說法。第一點是：不見食肉鬼的花瓶，被認為是衡量標準，用來阻止在此處確定存在這種花瓶的說法，因為如果不見其本質，就不會使用確定存在的說法。這是因為，一般來說，任何使用確定存在之說法的法，都必然先有對其進行觀察的智慧。

【English Translation】 Because there is no cause for destruction other than the cause that produces itself. Its universality is: whatever thing becomes like that, depends on other causes, and it is necessarily seen that it will not become like that. If it is uncertain, even if it depends on other causes of destruction, since there are many causes of destruction, vases etc. will necessarily be destroyed. If it is said like that, then some characteristics of the vase will become impossible to be destroyed, because it is possible that it will not encounter the cause of destruction. Therefore, since there is no ability to produce the destruction of the fruit, those who say that destruction depends on other causes, with the sign that the cause of destruction is all the hammers etc. that are desired, are explained as being mistaken in producing the destruction of vases etc. Therefore, this vase, as the subject of the proposition, will essentially be destroyed, because in general, when it is destroyed, the cause of destruction has no ability to produce it. The second point is: any vase that is certain to be destroyed as soon as it is formed, therefore other things will also essentially be destroyed, because in general, if it is destroyed, it has already been proven that it will be destroyed in an instant. Concluding both of the above: The third point is: since the necessary connection between cause, effect, and nature has been explained, then any inference that has an object as its object, these two forms are not deceiving their object of action, because from the fruit (smoke) and nature (existence), both are necessarily connected to the dharma to be proven, which is determined by प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, प्रमाण, valid cognition). Explaining the connection determination of the invisible sign: The second part: explaining the connection determination of the two reasons, and refuting the arguments against it. The first part is divided into two points: the connection determination of the reason of the invisible sign, and the connection determination of the reason of the visible sign. Explaining the connection determination of the two reasons: explaining the connection determination of the reason of the invisible sign: The first part is divided into two points: proving that this reason can prevent the statement of definite existence of its object of negation, and proving that it cannot establish the statement of definite non-existence. The first point is: the invisibility of the vase of the flesh-eating demon is considered a measure to prevent the statement of definite existence of such a vase in this place, because if its essence is not visible, the statement of definite existence will not be used. This is because, in general, any dharma that uses the statement of definite existence must first have the wisdom to observe it.

---

གོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྐལ་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་མེད། ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསྐལ་པའི་དོན་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་ 18-3-32b པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཡོད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དང་མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལ་རང་གི་དགག་བྱ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཚད་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མ་དམིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་གསུམ་གྱིས་མི་ཤེས་པ་སྣང་མི་རུང་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་དེ་མེད་པར་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མི་ཤེས་ན་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་པ་མེད་པ་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་ཤིང་ཚད་མས་མི་དམིགས་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དང་། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པར་ནི་གྱུར་པ་ན་སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་ཚ་རེག་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚ་རེག་དང་འགལ་བའི་གྲང་རེག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་ཡང་དེ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་ 18-3-33a འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགའ་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་འདི་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་ན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྒྲུབ

【現代漢語翻譯】 爲了衣服的緣故。第二，因為不可見，那些劫波（kalpa，梵文，時間單位）的事情怎麼會不存在呢？因為不能用聖教、現量和比量來證明不可見，所以不能成立不存在。理由成立，因為劫波的事情與論典的場合無關，超出了感官，並且沒有能成立的標誌。因此，在這個基礎上，這個食肉鬼的瓶子，法，無論存在與否，都不會產生確定的量，因為你不是確定存在的果，也不是確定不存在的果。 關於顯現可能而未見之相的關聯確定之解釋 第二部分包括教義和解釋。第一，卓越的、具有顯現可能性的相的特點，對於確定地證明其所否定的事物，會成為正量，因為不可見就無法證明。這種推理適用於雖然本質存在，但三種認識方式都無法認識到的不可見之物。第二部分分為兩部分：確定關聯的非見和確定關聯的見。第一，如果通過某些顯現可能而未見的理由能夠理解事物的不存在，那麼，如果因為顯現可能的火沒有被量所知，夜晚的海洋中就不會有煙的果實，並且事物的本質，在沒有樹木的石山中，沒有夏巴（śaba，梵文，屍體），作為有相的應成立，因為顯現可能的樹木沒有被量所見也是理由。當顯現可能的瓶子不可能被看到時，從顯現可能的瓶子的事物未被看到的相中，可以理解到該地方沒有瓶子的事物。第二，與冷觸相違的熱觸被看到，法，在某些基礎上，可以確定沒有冷觸，因為如果與熱觸相違的冷觸事物存在，也會妨礙熱觸的持續存在。 對於此的辯論之消除 第二部分分為兩部分：消除對於顯現可能而未見之所破的辯論和消除對於不顯現而未見之所破的辯論。 消除對於顯現可能而未見之所破的辯論 第一，如果顯現可能而未見能夠確定地證明某些事物的不存在，那麼，論師所說的『自性不是存在的，因為它不可見』，這就不合理了，因為如果自性存在，那麼說它不存在就...

【English Translation】 For the sake of clothes. Secondly, because of invisibility, how can those kalpa (kalpa, Sanskrit, unit of time) matters not exist? Because it cannot be proven invisible by scripture, direct perception, and inference, it cannot be established that it does not exist. The reason is established, because the matters of kalpa are unrelated to the occasion of the treatise, beyond the senses, and without a sign that can be established. Therefore, on this basis, this flesh-eating ghost's vase, dharma, whether it exists or not, will not produce a definite measure, because you are not a fruit that is certain to exist, nor a fruit that is certain not to exist. Explanation of Determining the Relationship of the Sign of Being Visible but Not Seen The second part includes doctrine and explanation. First, the characteristics of an excellent sign that is visible can become a valid measure for definitively proving what it negates, because invisibility cannot prove it there. This reasoning applies to things that, although their essence exists, cannot be known by the three means of cognition, which are referred to as invisible. The second part is divided into two parts: determining the relationship of non-seeing and determining the relationship of seeing. First, if some reasons of being visible but not seen can lead to understanding the non-existence of things, then, if the visible fire is not known by measure, there will be no fruit of smoke in the ocean at night, and the essence of things, in a rocky mountain without trees, the absence of a śaba (śaba, Sanskrit, corpse), as having a sign, should be established, because the visible trees not being seen by measure is also a reason. When the visible vase cannot be seen, from the sign of the visible vase's object not being seen, it can be understood that there is no vase's object in that place. Second, the perception of hot touch, which is contrary to cold touch, dharma, on some basis, can be determined to be without cold touch, because if the object of cold touch, which is contrary to hot touch, exists, it would hinder the continuous existence of hot touch. Eliminating the Debate on This The second part is divided into two parts: eliminating the debate on what is negated by being visible but not seen, and eliminating the debate on what is negated by being invisible but not seen. Eliminating the Debate on What Is Negated by Being Visible but Not Seen First, if being visible but not seen can definitively prove the non-existence of certain things, then the teacher's statement that 'the self is not existent because it is invisible' would be unreasonable, because if the self exists, then saying it does not exist would...

---

་མི་ནུས། མེད་ན་ནི་ཆོས་ཅན་མེད་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྟེན་དངོས་པོར་མེད་པ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་མེད་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་ནི་སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཡོད་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་སོགས་རྣམས་ལ་ནི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་བུམ་པ་ལ་ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག་བློ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ནམ། སྒྲ་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཙོ་བོ་མེད་ན་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་མེད་དོ་ 18-3-33b ཞེས་བསྙོན་པ་ཡིན་ན་ནི། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། སེལ་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་གཙོ་བོ་ནི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། ཡན་གར་བའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་བཀོད་ན་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པར་གསལ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དང་བདག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འབྱུང་ལ། སྒྲ་དོན་བསྙོན་ན་དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འབྱུང་བར་

【現代漢語翻譯】 如果不能成立，那麼因為沒有『有法』，連『有』的說法也無法否定了，是這樣嗎？答：從無始以來的習氣產生的分別念所完全成立的聲義之法有三種。哪三種呢？依賴於實有、依賴於非有、依賴於二者。這樣，在三種之中，將主要聲義（Pradhāna，根本、自性）的所依——非有，確立為不具有實有近取因，則在那裡顯現的『未見』就是如此確立的理由，因為其具備了確立它的三種方式。此時，主要聲義本身並非在排除方面不存在，因為有『主要』這個聲音的結合。如果聲義存在，那麼它本身就必須存在，因為所有的能詮之聲都完全指向能詮的勝義諦嗎？答：對於義、聲等，由於敵對雙方的見解差別，而說為常與無常等的聲音不會成立，因為成立這種情況的原因是不存在常與無常二者的。並且，對於過去和未生的瓶子，也會推論出不適用『瓶子』這個聲音，並且一些詞語也會推論出不會變成虛假之義。這樣，那些能詮之詞，被認為是顯現於心識分別唸的意義，或者說是聲義的對境。如果主要不存在，那麼它的聲義也不存在 如果否認『18-3-33b』，那麼，如果將主要（Pradhāna）作為『有法』，數論派確立其為存在，佛教徒確立其為不存在，那麼在排除方面，所要確立的事物將變得不可能，因為此時作為法之所依的主要，已經被敵論者的量所排除，因此集合不會成為所要確立的事物，並且作為支分之法的實有近取因存在與否，已經被此時敵論者的量所成立。在這裡，數論派在佛教徒面前確立主要存在時，不應解釋為所要確立的事物不可能，因為此時如果陳述『有作用能力』如同虛空，或者如同『所知』，那麼就會變成相違或不定，因此宗法成立是清楚的，因為沒有所要確立的事物就不會產生宗法。同樣，在將實有的虛空和常我作為『有法』時，承認它和它的聲義，以及確立聲音為常等情況時，也因為承認聲義而產生所要確立的事物，如果否認聲義，那麼在那些時候也不會產生所要確立的事物

【English Translation】 If it cannot be established, then because there is no 'subject of dharma', even the statement of 'existence' cannot be denied, is that so? Answer: The dharma of sound and meaning that is completely established by the conceptual mind arising from beginningless habits has three aspects. What are these three? Relying on the existent, relying on the non-existent, and relying on both. Thus, among the three, establishing the main sound-meaning (Pradhāna, fundamental, nature) as relying on the non-existent, as not having a substantial proximate cause, then the 'non-perception' that appears there is the reason for establishing it in this way, because it possesses the three modes of establishing it. At this time, the main sound-meaning itself is not non-existent in terms of exclusion, because there is the combination of the sound 'main'. If the sound-meaning exists, then it itself must exist, because all expressive sounds are completely directed towards the ultimate truth of the expressible? Answer: For meaning, sound, etc., due to the difference in views of the opposing parties, the sounds that speak of permanence and impermanence, etc., will not be established, because the reason for establishing this situation is that there is no existence of both permanence and impermanence. Moreover, for the past and unborn vase, it would also be inferred that the sound 'vase' is not applicable, and some words would also be inferred that they would not become false in meaning. Thus, those expressive words are considered to be the meaning that appears to the mind's conceptualization, or the object of sound-meaning. If the main does not exist, then its sound-meaning does not exist either If one denies '18-3-33b', then, if one takes the main (Pradhāna) as the 'subject of dharma', the Sāṃkhya school establishes it as existent, and the Buddhist establishes it as non-existent, then in terms of exclusion, the thing to be established will become impossible, because at this time the main, as the basis of dharma, has already been excluded by the valid cognition of the opponent, therefore the collection will not become the thing to be established, and whether the substantial proximate cause of the limb dharma exists or not has already been established by the valid cognition of the opponent at this time. Here, when the Sāṃkhya school establishes the existence of the main in front of the Buddhist, it should not be explained that the thing to be established is impossible, because at this time if one states 'having the ability to function' like space, or like 'knowable', then it will become contradictory or uncertain, therefore the establishment of the property of the subject is clear, because the property of the subject does not arise without the thing to be established. Similarly, when taking the real space and the permanent self as the 'subject of dharma', admitting it and its sound-meaning, and in the case of establishing sound as permanent, etc., the thing to be established also arises because of admitting the sound-meaning, and if one denies the sound-meaning, then the thing to be established will not arise at those times either.

---

འགྱུར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་འཇོག་ན་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཡང་རུང་ངམ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་བསྙོན་པ་མེད་པ་སྟེ་སེལ་ངོར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དངོས་པོ་ཉིད་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དོན་གཉེར་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་ངམ་མི་བཟང་ཞེས་འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པས་ཅི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་སློབ་དཔོན 18-3-34a གྱིས་བརྟགས་པ་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་དོན་ནི་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོའི་རྟེན་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྒྲ་དོན་འདིའི་ཆོས་སུ་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ། སེལ་ངོར་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་ཚེ། །ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་དོན་དམ་དུ། །མ་ཡིན་པས་ན་གྲུབ་པའི་མཐར། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་སྒྲ་དོན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར། ལུང་གིས་མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་ཏེ། ལུང་ཚད་མ་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རིག་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དང་པོ་ནི། ལུང་ཙམ་དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་རང་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། །ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་སླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དང་། མི་སླུ་ཞེས་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་ཚིག་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་ཆགས་པ་དང་ནི་ཐར་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་ 18-3-34b དང་། སྐྱེས་བུའི་དོན་མཐོང་ལྟ་བུ་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ངག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་བྱ་རོག་གི་ས

【現代漢語翻譯】 名為『變』（འགྱུར་ཞེས་）的施設（འཕེན་པའོ།）。如果將聲音和意義作為肯定和否定（དགག་སྒྲུབ་）的實際所依（དངོས་རྟེན་）來安立，那麼作為施設的對境（འཇུག་ཡུལ་）可以嗎？回答是：聲音和意義是不可否認的，即那些在遮遣方面（སེལ་ངོར་）承認的，它們是否具有作用的能力，這方面的差別本身就應該被考察。因為從這種考察和分析中產生的結果依賴於作用的能力。爲了證明這一點，對於沒有作用能力的事物，有需求的人去考察它有什麼用呢？就像有慾望的人考察太監的相貌是好是壞，又有什麼用呢？如果聲音和意義存在，那麼與論師（སློབ་དཔོན）所說的『沒有發現的法』（མ་དམིགས་པའི་ཆོས་）相違背。回答是：並非如此。因為僅僅是作為分別唸的對境，聲音的意義就是被考察的對象。而沒有成立為實際所依或近取因的事物，被稱為聲音意義的法，這是理智之士法稱論師（ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ）所說的。對此，有偈頌說： 『在遮遣方面存在，是世俗諦（ཐ་སྙད་ཚེ），/ 在存在方面有作用，是勝義諦（དོན་དམ་དུ）。/ 因為不是，所以在成立的結論中，/ 存在與不存在是聲音的意義。』 駁斥關於不可見（མི་སྣང་བ་）或未發現（མ་དམིགས་པ）的遮遣對境（དགག་བྱ）如何遮止的爭論。 第二點是：『教典的場合』（བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པ་）的說法不合理。因為如果經由聖教量（ལུང་）沒有發現，就必須是不存在的，因為聖教量是無所不知的對境。例如吠陀（རིག་བྱེད་）一樣。回答有三點：僅僅依靠聖教量無法成立聖教量的意義；通過三種考察清凈的聖教量能夠成立極隱蔽的事物，但理解聖教量非常困難；以及成立非人所造的聖教量是不可能的。 僅僅依靠聖教量無法成立聖教量的意義。 第一點是：僅僅依靠聖教量無法成立其所表達的意義，因為作為表達方式的聲音，與其所表達的事物之間，不存在沒有它就不會產生的情況。一般來說，這並非不能成為理由，因為這些聖教量能夠揭示說話者的意圖。第二點是：如果那樣，那麼與論師所說的『可信之語是不欺騙的，從共相中進行推理』相違背。回答有三點：解釋『可信之語』的含義，解釋『不欺騙』的含義，以及解釋『進行推理』的含義。第一點是：可信之語是指，當對這個詞進行全面考察時，它揭示了前後連貫、與解脫相符的方便，以及表達了對人有意義的觀點。

【English Translation】 It is called 'imputation' (འགྱུར་ཞེས་) of application (འཕེན་པའོ།). If sound and meaning are established as the actual basis (དངོས་རྟེན་) of affirmation and negation (དགག་སྒྲུབ་), then is it acceptable as the object of application (འཇུག་ཡུལ་)? The answer is: sound and meaning are undeniable, that is, those who acknowledge in terms of elimination (སེལ་ངོར་), the difference in whether they have the ability to function should be examined. Because the result arising from this examination and analysis depends on the ability to function. To prove this, what is the use of examining something that does not have the ability to function for someone who has needs? Just like what is the use of examining whether the appearance of a eunuch is good or bad for those who have desires? If sound and meaning exist, then it contradicts what the teacher (སློབ་དཔོན) said, 'the dharma that is not found' (མ་དམིགས་པའི་ཆོས་). The answer is: it is not so. Because merely as the object of conceptualization, the meaning of sound is the object of examination. And what has not been established as an actual basis or proximate cause is called the dharma of sound meaning, which is what the logician Dharmakirti (ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ) said. To this, there is a verse that says: 'Existing in terms of elimination is conventional truth (ཐ་སྙད་ཚེ), / Having function in terms of existence is ultimate truth (དོན་དམ་དུ). / Because it is not, in the established conclusion, / Existence and non-existence are the meaning of sound.' Refuting the dispute on how to prevent the object of negation (དགག་བྱ) that is invisible (མི་སྣང་བ་) or unfound (མ་དམིགས་པ). The second point is: the statement 'the occasion of the scriptures' (བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པ་) is unreasonable. Because if it is not found through scripture (ལུང་), it must be non-existent, because scripture is the object of all that is knowable. For example, like the Vedas (རིག་བྱེད་). There are three answers: merely relying on scripture cannot establish the meaning of scripture; scripture purified by three examinations can establish extremely hidden things, but understanding scripture is very difficult; and establishing that scripture is not made by humans is impossible. Merely relying on scripture cannot establish the meaning of scripture. The first point is: merely relying on scripture cannot establish its expressed meaning, because for the sounds that are the means of expression, there is no situation where they would not arise without the object they express. In general, this is not unacceptable as a reason, because these scriptures can reveal the intention of the speaker. The second point is: if that is the case, then it contradicts what the teacher said, 'Trustworthy words are not deceptive, inference is made from the general.' There are three answers: explaining the meaning of 'trustworthy words,' explaining the meaning of 'not deceptive,' and explaining the meaning of 'making inference.' The first point is: trustworthy words refer to the fact that when this word is fully examined, it reveals the means that are coherent and in accordance with liberation, and expresses views that are meaningful to people.

---

ོ་རྟོག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་དང་མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡི་དོན་དེ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་པ་ནི་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་འདི་ཡི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནའང་འཇལ་དགོས་ཤིང་། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པ་དང་། མི་སླུ་བའི་སྤྱི་སྟེ་མི་སླུ་བར་མཚུངས་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི་ཐབས་དང་བཅས་པ་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལུང་དེ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཁས་ལེན་པ་དང་། མ་དག་པའི་ཚེ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་ནི་མེད། དེ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དག་པའི་ཚེ་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་བསྐལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལུང་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་ 18-3-35a པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནོ། ། ༈ དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཐ་མལ་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེའི་ཚིག་ལས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་འདི་འདོད་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཐ་མལ་པས་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་ནི་རིགས་པ་ཅན་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་ཏེ། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཆགས་སོགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སམ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་དེ་གོམས་པ་ལས་གོམ

【現代漢語翻譯】 這並非是像論著一樣的臆測。第二點是：對於可見的顯現事物和不可見的隱蔽事物，通過現量和比量這兩種方式來確定其真實性，並且沒有謬誤，這就是『不欺』一詞的含義。第三點分為兩部分：相信（ཡིད་ཆེས་）是比量（རྗེས་དཔག་）的原因，以及它是比量的證明。 第一點是：導師說，相信（ཡིད་ཆེས་）之語本身就是比量（རྗེས་སུ་དཔག་པ་）的可靠依據，因為相信（ཡིད་ཆེས་）之語所涉及的領域極其隱蔽，必須加以衡量，而且沒有通過現量和比量進行衡量的機會。第二點是：衡量對境顯現和隱蔽二者，以及不欺騙的共同之處，即從與不欺騙相似的教言之相中，推斷出極其隱蔽的智慧，這是有法。對於其他極其隱蔽的事物來說，這本身就是比量，因為通過完全確定包含方法在內的取捨，對於追求解脫的主要目標來說，它是不欺騙的。在這裡，當教言通過三種觀察得以凈化時，就承認相信（ཡིད་ཆེས་）是比量（རྗེས་དཔག་）；如果未被凈化，即使是揭示極其隱蔽之事的教言，也無法實現其所表達的意義，因為它與意義無關。因為它不相信那是不欺騙的。當被凈化時，即使沒有關聯，也能通過相信（ཡིད་ཆེས་）來實現所表達的意義。因此，當通過三種觀察得以凈化時，教言未能明確指出某些劫（བསྐལ་）的差別，因此可以證明其不存在，這就是關於此處的根本和註釋的意義。 即使通過三種觀察得以凈化的教言能夠證明極其隱蔽的事物，但理解該教言仍然困難。 第二點是：在這裡，理智者說：依賴於卓越之人的話語，就像從佛陀那裡瞭解到的那樣，具有意義。如果普通人能夠了解卓越之人，那麼即使他們想要從他的話語中理解顯現和隱蔽二者，對於普通人來說也是困難的，這是理智者之外的人所瞭解的。因為很難找到衡量標準，來判斷面前的人是否具有貪慾等過失，或者不具有。即使如此，也不可能沒有特殊之人，因為過失、貪慾等一切都與不相容的方面有關，即與對治有關，因為對治已經習慣。

【English Translation】 This is not like a treatise of speculation. The second point is: For the meaning of visible manifest things and invisible hidden things, determining their truth through both direct perception and inference, and without deception, this is the meaning of the word 'non-deceptive'. The third point is divided into two parts: the reason why belief (ཡིད་ཆེས་) is inference (རྗེས་དཔག་), and the proof that it is inference. The first point is: The teacher said that the word of belief (ཡིད་ཆེས་) itself is the reliable basis for inference (རྗེས་སུ་དཔག་པ་), because the field involved in the word of belief (ཡིད་ཆེས་) is extremely hidden and must be measured, and there is no opportunity to measure it through both direct perception and inference. The second point is: Measuring both manifest and hidden objects, and the commonality of non-deception, that is, from the aspect of teachings similar to non-deception, inferring the wisdom that is extremely hidden, this is the subject. For other extremely hidden things, this itself is inference, because by completely determining what to take and what to discard, including the method, it is non-deceptive for the main goal of pursuing liberation. Here, when the teachings are purified through three examinations, it is acknowledged that belief (ཡིད་ཆེས་) is inference (རྗེས་དཔག་); if it is not purified, even teachings that reveal extremely hidden things cannot achieve the meaning they express, because it is not related to the meaning. Because it does not believe that it is non-deceptive. When it is purified, even if there is no connection, it can achieve the meaning expressed through belief (ཡིད་ཆེས་). Therefore, when purified through three examinations, the teachings fail to clearly point out certain differences in kalpas (བསྐལ་), so it can prove that they do not exist, this is the meaning of the root and commentary regarding this. Even though teachings purified through three examinations can prove extremely hidden things, it is still difficult to understand those teachings. The second point is: Here, the logician says: The words that rely on an extraordinary person, just as they are understood from the Buddha, have meaning. If ordinary people can understand an extraordinary person, then even if they want to understand both manifest and hidden things from his words, it is difficult for ordinary people, this is what is understood by those other than logicians. Because it is difficult to find a measure to judge whether the person in front of you has faults such as greed, or does not have them. Even so, it is not impossible to have a special person, because all faults, greed, etc., are related to incompatible aspects, that is, to antidotes, because the antidote has become habitual.

---

ས་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ན་གང་ཟག་ལ་ལའི་སེམས་རྒྱུད་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་དུས་འདིར་གཉེན་པོ་འཕེལ་ན་ཆགས་སོགས་འགྲིབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་འགྲིབ་ན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ནི། འཚེ་བ་མེད་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ། གོམས་པ་པོའི་བློ་ནི་གཉེན་པོ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་རིག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ 18-3-35b ཞིང་། མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དེར་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་གཞན་ལས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་ཀྱང་། །དེར་མི་ཤེས་ཕྱིར་དེས་སྨྲས་པ། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་གང་ལ་ཡང་། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ། །རྣམ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་གཞལ་བྱ་གཉིས། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་མིན། །ཡུལ་གཉིས་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་གནས། །མ་རིག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཞེས། །འཆད་པ་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དང་། །མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནའི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །གཉིས་ཀ་ཉེས་པའི་རྩ་བར་བཤད། །ཅེས་སོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚིག་རྣམས་དོན་ལོག་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ 18-3-36a

【現代漢語翻譯】 由於修行者的心性會轉變為（智慧的）自性，因此有些人的心相續會止息煩惱。例如，在通常情況下，如果對治力增強，貪慾等煩惱就會減少；如果對治力減弱，就會看不到殊勝的功德。根本的標誌是：即使嗔恨等煩惱再努力，也無法動搖無害、大悲心和證悟無我真義的智慧的自性。因為修行者的心傾向於對治力。因此，它能夠捨棄煩惱，因為貪慾等一切過患都源於我見。這是因為，我見與無明在任何方面都相同，並且與無明相應，因此會對境產生貪戀，並由此產生嗔恨等煩惱。因此，只有與我見相應的無明才是貪慾等煩惱的根源。因此，經中說，一切過患貪慾等的根源是愚癡。其他經中說，我見是貪慾等的根源，因為捨棄我見就能捨棄貪慾等的根本。 對此，（論師）說：『即使有殊勝的補特伽羅，因為不瞭解這一點，所以他說，對於任何三種可量度的境，都不認為是能成立者。』《釋量論》中說了兩種可量度的事物，觀察時，它們不是可靠的依據。從兩個境中，對於極隱蔽的境，觀察時，它們是可靠的依據。』說『無明是過患的根源』，是因為它只強調與我見相應。因此，兩者都被稱為過患的根源。 證明非人造的聖典是不可能的。 第三部分：前一種觀點是，一些聲明者說：『吠陀（R̥gveda，梵文：ऋग्वेद，羅馬轉寫：Ṛgveda，字面意思：知識的集合）是真實的，因為它不是人造的。』這是因為，詞語顯示錯誤含義的原因是煩惱，而煩惱依賴於人。』 回答分為兩部分：用非人造的理由來否定吠陀是真實的；以及用片面的真實理由無法證明真實。 第一部分分為三點：證明該理由沒有後隨性；證明該理由的主體法不成立；證明該理由的反面沒有成立的量。

【English Translation】 Because the nature of the practitioner's mind transforms into (the nature of wisdom), therefore, the mind stream of some individuals will cease defilements. For example, in ordinary times, if the antidote increases, attachment and other afflictions will decrease; if the antidote decreases, one will not see the extraordinary qualities. The fundamental sign is: even if afflictions such as hatred try hard, they cannot reverse the nature of harmlessness, great compassion, and the wisdom that realizes the true meaning of selflessness. Because the practitioner's mind is inclined towards the antidote. Therefore, it is able to abandon afflictions, because all faults such as greed arise from the view of the aggregates. This is because the view of the aggregates is the same as ignorance in every way, and corresponding with ignorance, therefore, it will generate attachment to the object, and from that, hatred and other afflictions will arise. Therefore, only ignorance that corresponds with the view of the aggregates is the root of greed and other afflictions. Therefore, it is said in the scriptures that the root of all faults such as greed is ignorance. Other scriptures say that the view of the aggregates is the root of greed and other afflictions, because abandoning the view of the aggregates can abandon the root of greed and other afflictions. Regarding this, (the commentator) says: 'Even if there is a special person, because he does not understand this, he says that for any of the three measurable objects, he does not consider it to be an establisher.' The Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says that two measurable things, when examined, are not reliable sources. From the two objects, for the extremely hidden object, when examined, they are reliable sources.' Saying 'ignorance is the root of faults' is because it only emphasizes corresponding with the view of the aggregates. Therefore, both are called the root of faults. Proving that non-human-made scriptures are impossible. The third part: The former view is that some proponents say: 'The Vedas (R̥gveda, Sanskrit: ऋग्वेद, Roman transliteration: Ṛgveda, literal meaning: collection of knowledge) are true because they are not human-made.' This is because the reason why words show wrong meanings is afflictions, and afflictions depend on humans.' The answer is divided into two parts: denying that the Vedas are true with the reason of being non-human-made; and that a one-sided true reason cannot prove truth. The first part is divided into three points: showing that the reason has no subsequent concomitance; showing that the subject-property of the reason is not established; and showing that there is no valid cognition that establishes the opposite of the reason.

---

གསུམ་སྟེ། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་འགལ་བ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བས་ཁྱབ་འབྲེལ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཚིག་རྣམས་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བརྩེ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མ་བྱས་པ་དེའི་ཕྱིར་ལོག་པ་ཉིད་དུ་སྲིད་དེ། དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་གི་རྒྱུ་ནི་བརྡ་ཡིན་ལ། བརྡ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན་ཚིག་དེ་ལས་རང་གི་དོན་གོ་བ་བརྡ་འབྲེལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་བརྡ་རིག་པ་མེད་པར་ཡང་འདིའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་ན་གཞན་དག་གིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བརྟགས་པ་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་བརྡ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ལམ་དུ་མ་དང་ཡང་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འགལ་བ་ཡང་གསལ་ 18-3-36b བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དུ་མ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་དང་དོན་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག རྟག་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་པ་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་

【現代漢語翻譯】 有三種：通過同等推理相違背，通過建立自宗的論證相違背，以及通過分析來相違背。第一種情況：吠陀（Rigveda）是法，它不是虛假的，因為它不是人造的言辭。即使通過最終分析不承認普遍聯繫，也應承認普遍性。因為詞語的真實性的原因是愛等品質，而這些又必須依賴於人。第二種情況：吠陀的詞語，即使允許不是人造的，也可能因為不是人造的而是虛假的，因為理解意義的原因是約定，而約定依賴於人。第三種情況有四種：第一種情況：如果非人造的詞語具有真實的意義，那麼從該詞語中理解其意義，是依賴於人造的約定關係，還是不依賴？如果不依賴，那麼即使沒有約定知識，也會認為『這就是它』，因為理解意義不依賴於人造的詞義關係。如果依賴，那麼其他人認為吠陀不是人造的分析將變得無效，因為意義的理解是從人造的約定中顯現出來的。第二種情況：非人造的詞語是與一個意義相關，還是與多個意義相關？如果像第一種情況那樣，那麼被稱為『Agne』的詞語，即使與其他意義相關聯，也不會被理解，因為它必定只與一個意義相關聯。如果像第二種情況那樣，那麼它也會清楚地揭示與其表達的意義相矛盾的地方，因為它本質上與多個意義相關聯。吠陀不是人造的這一說法也將變得毫無意義，原因與上述相同。吠陀不是人造的在任何方面都將變得毫無意義，因為對於不同的詞語和意義，關係也是通過人來建立的，因此人必須陳述理由。如果承認是人造的，那麼吠陀派，你的這種觀點就像大象洗澡一樣，因為爲了證明真實的意義而承認不是人造的，爲了證明聲音和意義的關係而承認是人造的。第三種分析有兩種情況，第一種情況：如果吠陀的詞語和意義之間存在本質上的聯繫，那麼這種聯繫是永恒的還是非永恒的？如果是永恒的，那麼它與永恒的聯繫並不存在，因為聯繫

【English Translation】 There are three: contradicting through equal reasoning, contradicting through establishing one's own tenet's argument, and contradicting through analysis. The first case: The Vedas (Rigveda) are Dharma, they are not false, because they are not words made by a person. Even if the universal connection is not acknowledged through ultimate analysis, universality should be acknowledged. Because the cause of the truthfulness of words is qualities such as love, and these must depend on a person. The second case: The words of the Vedas, even if it is allowed that they are not man-made, it is still possible that they are false because they are not man-made, because the cause of understanding the meaning is convention, and convention depends on a person. The third case has four types: The first case: If a non-man-made word has a true meaning, then understanding its meaning from that word, does it depend on a man-made conventional relationship, or does it not depend? If it does not depend, then even without knowledge of the convention, it will be thought 'this is it', because understanding the meaning does not depend on the man-made relationship of word and meaning. If it depends, then others' analysis that the Vedas are not man-made will become invalid, because the understanding of the meaning is revealed from the man-made convention. The second case: Is the non-man-made word related to only one meaning, or is it related to multiple meanings? If it is like the first case, then the words called 'Agne', even if associated with other meanings, will not be understood, because it must be related to only one meaning. If it is like the second case, then it will also clearly reveal contradictions with its expressed meaning, because it is essentially related to multiple meanings. The statement that the Vedas are not man-made will also become meaningless, for the same reason as above. The Vedas not being man-made will become meaningless in every way, because for different words and meanings, the relationship is also established by people, so people must state reasons. If it is admitted to be man-made, then Vedic followers, your view is like an elephant bathing, because to prove the true meaning, you admit it is not man-made, and to prove the relationship between sound and meaning, you admit it is man-made. The third analysis has two cases, the first case: If there is an essential connection between the words and meanings of the Vedas, then is this connection eternal or non-eternal? If it is eternal, then it does not have an eternal connection, because the connection

---

པ་ཅན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་རང་བཞིན་དག་རྣམ་པར་ཟློག་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་ཡིས་ལེགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་རུང་ལས་ཕྱི་མ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་རྟག་དངོས་གང་རུང་གི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པའི་རྟེན་ནི་འཇིག་ན་ཡང་འབྲེལ་པ་ནི་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རིགས་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། བསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ 18-3-37a ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་རིགས་དེའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་གྱི་ནུས་པ་གང་འཇུག་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་བསལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་དེས་དེ་བསལ་བར་བྱས་པ་ལ་འཆད་དོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཤེས་པས། བུམ་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་འདོད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་བུམ་བསལ་དེས་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཕྱིར་ན་བུམ་སྤྱི་དེ་གསལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རྟག་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་རང་གིས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་སྒྲ་དོན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སྒྲ་དོན་ལ་རག་ལས་པའམ་གཞན་གྱི་འབྲེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་དེའི་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་མིང་ཚིག་སོགས་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ 18-3-37b འབྲེལ་པ་གྲུབ། ཅེས་བརྟགས་པ་ན་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རེ་རེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་སྟ

【現代漢語翻譯】 由於諸法皆是無常，因此，按照第二種觀點，聲明（吠陀）的語詞，應被視為具有法性。斷言：駁斥常恒自性是合理的，因為你（語詞）與意義的關聯是與意義同時產生的。如果承認這一點，那就不合理了。因此，語詞與意義的關聯應被視為由士夫的智慧所創造，因為在二者之間，後者（自性成立）是不合理的。自宗的關聯，不具有無常或常恒實有的過失，因為它是由分別念所假立的。如果關聯的所依壞滅，關聯也不會壞滅，因為它（關聯）是常恒的，這類似於種姓。如果有人說：『種姓也是如此。』那麼，被遮遣的事物，以什麼理由被認為是種姓的所依呢？因為常恒的事物不具有作為所依的功能。如果有人說：『依靠共相遮遣的意義，被解釋為遮遣了它。』那麼，有理性的人啊！瓶等事物，對於生起自證識，被認為是像燈光一樣顯明，因為在生起自證識的助緣聚合時，燈光使自證識能夠生起。如果是顯明者，就需要像這樣。但是，瓶子的遮遣，你為什麼要認為它顯明瞭瓶子的共相呢？因為對於不變的常恒事物來說，前後沒有差別，因此，你對常恒的事物做了什麼顯明的作用呢？什麼也沒做。第二種觀點是：語詞與意義的關聯，即使成立為實有，那麼，它是與語詞和意義是同一實體還是不同實體呢？如果是不同實體，那麼，這種關聯應被視為以不顛倒的智慧，緣取多種實體，因為實體是各異的。這種關聯，如何依賴於其他的語詞和意義，或者如何成為其他的關聯呢？因為它存在於它們之外。如果它不是與它們不同的實體，那麼，它本身就變成了它們的關聯。如果不是這樣，那麼，語詞和意義就沒有實體的關聯，因為除了同一實體和不同實體之外，沒有其他的實體存在。因此，語詞與意義的關聯是由分別念所造作的，因為語詞和意義的實有自性是無關聯且各異的。第四種考察是：在聲明的文字與名稱、語句等，以及所表達的意義之間，建立了關聯。在考察時，兩種觀點都不合理，因為每一個文字都表達了所希求的意義。

【English Translation】 Since all phenomena are impermanent, according to the second view, the words of the Vedas should be considered to have the nature of dharma. Assertion: It is reasonable to refute the permanent nature, because your (words) association with meaning arises simultaneously with meaning. If this is admitted, then it is not reasonable. Therefore, the association of words and meaning should be considered to be created by the wisdom of a person, because between the two, the latter (self-establishment) is unreasonable. The association of one's own system does not have the fault of being impermanent or permanent reality, because it is fabricated by discrimination. If the basis of the association is destroyed, the association will not be destroyed, because it (the association) is permanent, which is similar to caste. If someone says, 'Caste is also like this.' Then, by what reason is the negated thing considered to be the basis of caste? Because permanent things do not have the function of being a basis. If someone says, 'The meaning relying on the common negation is explained as negating it.' Then, O rational person! Things like vases are considered to be as clear as lamplight for the arising of self-cognition, because when the auxiliary causes for the arising of self-cognition gather, the lamplight makes it possible for self-cognition to arise. If it is a clarifier, it needs to be like this. But why do you think that the negation of the vase clarifies the generality of the vase? Because for unchanging permanent things, there is no difference between before and after, therefore, what clarifying function did you do to the permanent thing? Nothing was done. The second view is: Even if the association of words and meaning is established as real, is it the same entity or a different entity from words and meaning? If it is a different entity, then this association should be regarded as perceiving various entities with undistorted wisdom, because the entities are different. How does this association depend on other words and meanings, or how does it become other associations? Because it exists outside of them. If it is not an entity different from them, then it itself becomes their association. If this is not the case, then words and meaning have no real association, because there is no other entity besides the same entity and different entities. Therefore, the association of words and meaning is made by discrimination, because the real nature of words and meaning is unrelated and different. The fourth examination is: In the letters of the Vedas, a connection is established between names, sentences, etc., and the meaning expressed. Upon examination, neither view is reasonable, because each letter expresses the desired meaning.

---

ོན་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མིང་ཚིག་སོགས་ནི་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ། དེ་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡི་ནི་འབྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནི་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཚིག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཚིག་ལས་དོན་མི་འགྲུབ། །རིག་བྱེད་ལས་འབྱུང་བརྗོད་བྱའི་དོན། །བདེན་ལ་བསལ་བ་འདིར་མ་བཤད། །སངས་རྒྱས་གསུང་ནི་བརྗོད་དོན་དང་། །འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས། །རྣམ་པར་དག་ནས་གནས་གསུམ་པར། །འཕོ་བའི་ཚེ་ན་ཡིད་ཆེས་ཚིག །རིག་བྱེད་ནང་འགལ་དང་བཅས་པས། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་མི་སྲིད། །ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་སྐད་ཅིག་མ། །རིམ་གྱིས་ཐོས་ནས་དྲན་རྟོག་གིས། །དོན་སྟོན་ངག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཕྱིར། །ཚིག་སོགས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་མ་བྱས་པ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། འགྲུབ་ནའང་ཡོན་ཏན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་དོ་ལོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། བློ་གྲོས་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་གནོད་བྱེད་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡོད་པ་དེས་ 18-3-38a ནའོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལའང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོན་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་འདོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་མ་ཐོས་པར་ཡི་གེ་དང་ཚིག་གི་བཀོད་པ་ནི་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། །འོ་ན་གསར་དུ་སྤེལ་བ་ཡི་ནི་གཞུང་གཞན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་ཐོག་མེད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་རིགས་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་སྔ་མའི་མན་ངག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པར་གཞན་དག་གིས་འདོན་པ་གང་མཐོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚིག་གི་རིགས་གང་སྐྱེས་བུ་གང་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་བར་མ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་ཚིག་གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་དེ་ལས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་ཤེས་ཏེ། ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ད

【現代漢語翻譯】 將變得毫無意義。名稱、詞語等都是通過概念構建的非實在之物。它們與所表達的意義之間，如何能建立起實在的聯繫呢？這是不可能的。因此： 『在此，人為之語，與意義的關聯被否定。所表達的意義沒有後續，因此，從詞語中無法實現意義。』 從吠陀經中產生的所表達的意義，在此並未被闡述為真實而被排除。佛陀的教言與所表達的意義之間，即使沒有關聯，通過三種考察（三法印）完全清凈后，在第三處（涅槃）轉變之際，是可信的語言。 吠陀經內部存在矛盾，因此不可能轉變到第三處（涅槃）。字母的組成部分是瞬間的，依次聽到后，通過記憶和概念，虛構地將意義附加到語言上，因此，詞語等並非實在存在。 如是說。 第二，揭示了作為理由的『遍是所立法』不成立。 分為兩部分：吠陀經不成立，因為它不是人為的；即使成立，也與真實的意義相矛盾。 第一部分分為兩部分：駁斥了『非人為』的論證；駁斥了所要證明的『非人為』本身。 第一部分又分為兩部分：揭示了通過兩種論證無法成立；揭示了即使成立也沒有價值。 第一部分是：因為『作者們不記得』這個理由，所以他們也認為吠陀經不是人造的。 即使這樣認為，這個論點也被愚昧的黑暗所籠罩，因為存在著『理由不成立』和『周遍性不確定』的損害性陳述。 或者，如果吠陀經的論典也不是人造的，因為它沒有開始，因為沒有先前的誦讀就無法誦讀。就像現在誦讀吠陀經的人，如果沒有從其他老師那裡聽到，就無法表達文字和詞語的排列一樣，有些人這樣說。 那麼，新出現的其他論典，又如何能被推斷為沒有開始呢？這是可以推斷的，因為除了先前老師的口訣之外，沒有看到其他人誦讀。當詞語的種類從某個人產生時，如果確定了原因是從人產生的，那麼也可以正確地知道，其他沒有看到從人產生的原因的詞語，也是從那個人產生的，因為詞語沒有區別，就像火和木頭的例子一樣。對於那個詞語，世俗的詞語是人造的

【English Translation】 will become meaningless. Names, words, etc., are unreal things constructed by concepts. How can a real connection be established between them and the meaning they express? It is impossible. Therefore: 'Here, human-made words, the connection with meaning is negated. The meaning expressed has no continuation, therefore, meaning cannot be realized from words.' The meaning expressed that arises from the Vedas is not explained here as true and is excluded. The Buddha's teachings, even if there is no connection with the meaning expressed, after being completely purified by the three examinations (three seals of Dharma), at the time of transformation to the third place (Nirvana), are credible words. The Vedas have internal contradictions, so it is impossible to transform to the third place (Nirvana). The components of letters are momentary, and after hearing them sequentially, through memory and concepts, meaning is fictitiously attached to the language. Therefore, words, etc., are not really existent. Thus it is said. Second, it reveals that the 'pervasion of the property' as a reason is not established. It is divided into two parts: the Vedas are not established because they are not man-made; even if established, they contradict the true meaning. The first part is divided into two parts: refuting the argument of 'non-human origin'; refuting the very 'non-human origin' to be proven. The first part is further divided into two parts: revealing that it cannot be established through two arguments; revealing that even if established, it has no value. The first part is: because of the reason that 'the authors do not remember', they also believe that the Vedas are not man-made. Even if they think so, this argument is shrouded in the darkness of ignorance, because there are damaging statements of 'the reason is not established' and 'the pervasion is uncertain'. Or, if the treatises of the Vedas are also not man-made, because they have no beginning, because they cannot be recited without prior recitation. Just as the person who recites the Vedas now cannot express the arrangement of letters and words without hearing from other teachers, some say so. Then, how can other newly emerged treatises be inferred to have no beginning? It can be inferred, because no one else is seen reciting except from the oral instructions of previous teachers. When the kind of words arises from someone, if it is determined that the cause is from a person, then it can also be correctly known that other words that have not seen the cause arising from a person also arise from that person, because there is no difference in words, just like the example of fire and wood. For that word, worldly words are man-made

---

ང་། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མ་བསྟན་པར་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཐོག་མེད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་མིན་རྟེན་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་མི་ལ་མི་བརྟེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀླ་ཀློ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། རྒྱང་འཕན་གྱིས་ལས་འབྲས་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ 18-3-38b ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྔོན་གྱི་རྒན་རབས་དག་གིས་འདུས་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དེའང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ནའང་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་ཀྱང་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡི་གེ་དང་ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དགག ཡི་གེའི་གོ་རིམ་མ་བྱས་པ་དགག རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་ཡི་གེའམ་ངག་གང་མ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཡི་གེ་གཞན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། བརྟགས་ནས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཆ་ཡོད་མེད་ལ་དང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་དང་། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངག་དེ་ཆ་དང་བཅས་སམ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན། ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་ནམ་མི་སྟོན། ངག་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཐ་དད་པ་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཆ་ཤས་དུ་མས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངག་གི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ 18-3-39a ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་དོན་སྟོན་པ་ལ་ངག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཉིད་དགོས་པར་བཏགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་

【現代漢語翻譯】 所有那些沒有證明《吠陀》（Rigveda，古印度婆羅門教的聖典）是由非人為造成的，卻極力宣揚諸如『不記得』等理由的論證都是錯誤的，因為所有詞語都被視為與人的行為結果相同。即使《吠陀》在所有方面都被認為是無始的，但這樣一來，它就不能被認為是依賴於人的，因為如果是無始的，就必須是非人為的，否則，由人所造的其他名稱也會變得不依賴於人。如何理解呢？例如，野蠻人的稱謂，以及那些認為行為沒有結果的順世外道的言論，也同樣會變成非人為的，因為它們也是無始的。這是不可能接受的，因為古代的智者們認為它們是由因緣和合而成的。其次，即使《吠陀》被認為是人所未造的，它又有什麼優點只表達單一的意義呢？因為它被認為表達了各種不同的意義，所以人們對它的普遍性也會產生懷疑。第二部分分為三個方面：駁斥字母和語言非人為；駁斥字母順序非人為；證明聲常住的論證是不合理的。首先，如果《吠陀》不是人造的，那麼什麼不是人造的，是字母還是語言？如果是前者，如果證明《吠陀》的字母不是人造的，那又有什麼結果呢？因為這與人造的字母沒有區別。如果是後者，那麼從可感知但未被觀察到，以及經過分析后的駁斥這兩個方面來看。首先，語言並不與字母不同，因為它在可感知的情況下沒有被觀察到。其次，從有無部分、常與無常、普遍與不普遍這幾個方面進行分析和駁斥。首先，語言是有部分的還是無部分的？如果它由多個部分組成，那麼每個部分都有意義嗎？如果語言的每個部分都沒有意義，那麼《吠陀》的語言就是人造的，因為你認為沒有意義的部分被賦予了多個部分表達意義的性質。例如，就像給婆羅門的孩子取名為獅子一樣。如果語言的每個部分都有意義，那麼認為表達意義需要多個部分就是顛倒的。 All those arguments that elaborately explain reasons such as 'not remembering,' without demonstrating the distinction of the Vedas (Rigveda, the holy scriptures of ancient Indian Brahmanism) being non-human-made, are erroneous, because all words are seen as equal to the results of human actions. Even if the Vedas are considered to be established as beginningless in every way, in that case, it cannot be established as dependent on humans, because if it is beginningless, it must be non-human-made; otherwise, other terms made by humans would also become independent of humans. How so? For example, the terms for barbarians and the words of the Lokayata (materialists) who claim that actions have no results would also become non-human-made, because they are also beginningless. This cannot be accepted, because ancient wise men considered them to be caused by conditioned phenomena. Secondly, even if the Vedas are established as non-human-made, what virtue does it have to only express a single meaning? Because it is seen to express various different meanings, doubts about its pervasiveness are also entertained. The second part has three aspects: refuting that letters and speech are non-human-made; refuting that the order of letters is non-human-made; and showing that the proofs for establishing sound as permanent are unreasonable. Firstly, if the Vedas are not human-made, then what is not human-made, letters or speech? If the former, if it is proven that the letters of the Vedas are not human-made, what would be the result? Because there is no difference from other letters made by humans. If the latter, then from the two aspects of perceptible but unobserved and refutation after analysis. Firstly, speech is not different from letters, because it is not observed in a perceptible state. Secondly, analyze and refute from the aspects of having or not having parts, permanence or impermanence, and pervasiveness or non-pervasiveness. Firstly, is speech with parts or without parts? If it is the nature of many parts, do each of the parts show meaning or not? If each of the different parts of the speech does not show meaning, then the speech of the Vedas is human-made, because you have attributed the nature of expressing meaning with many parts to something whose individual parts do not have the nature of showing meaning. For example, like giving a Brahmin boy the name 'Lion.' If each part of the speech does have meaning, then the assumption that many parts of speech are necessary to express meaning is a fallacy.

【English Translation】 All those arguments that elaborately explain reasons such as 'not remembering,' without demonstrating the distinction of the Vedas (Rigveda, the holy scriptures of ancient Indian Brahmanism) being non-human-made, are erroneous, because all words are seen as equal to the results of human actions. Even if the Vedas are considered to be established as beginningless in every way, in that case, it cannot be established as dependent on humans, because if it is beginningless, it must be non-human-made; otherwise, other terms made by humans would also become independent of humans. How so? For example, the terms for barbarians and the words of the Lokayata (materialists) who claim that actions have no results would also become non-human-made, because they are also beginningless. This cannot be accepted, because ancient wise men considered them to be caused by conditioned phenomena. Secondly, even if the Vedas are established as non-human-made, what virtue does it have to only express a single meaning? Because it is seen to express various different meanings, doubts about its pervasiveness are also entertained. The second part has three aspects: refuting that letters and speech are non-human-made; refuting that the order of letters is non-human-made; and showing that the proofs for establishing sound as permanent are unreasonable. Firstly, if the Vedas are not human-made, then what is not human-made, letters or speech? If the former, if it is proven that the letters of the Vedas are not human-made, what would be the result? Because there is no difference from other letters made by humans. If the latter, then from the two aspects of perceptible but unobserved and refutation after analysis. Firstly, speech is not different from letters, because it is not observed in a perceptible state. Secondly, analyze and refute from the aspects of having or not having parts, permanence or impermanence, and pervasiveness or non-pervasiveness. Firstly, is speech with parts or without parts? If it is the nature of many parts, do each of the parts show meaning or not? If each of the different parts of the speech does not show meaning, then the speech of the Vedas is human-made, because you have attributed the nature of expressing meaning with many parts to something whose individual parts do not have the nature of showing meaning. For example, like giving a Brahmin boy the name 'Lion.' If each part of the speech does have meaning, then the assumption that many parts of speech are necessary to express meaning is a fallacy.

---

། ངག་གི་ཡན་ལག་གཅིག་ནི་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངག་གི་དོན་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་ཐོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སྔ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ངག་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཅེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ནི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གི་རྟག་པ་གང་ཞིག སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བའི་ཚེ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཡིན་པ་བླ་སྟེ་རྟག་པར་ངེས་པ་དག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ངག་དེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་ངག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མ་དམིགས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གང་ཞིག ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གང་གིས་འདུ་ 18-3-39b བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན། དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ལུས་པ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཐུན་རྐྱེན་མཐའ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡི་ཚོགས་པ་དུ་མ་ཡི་ཅ་ཅོ་ཇི་ལྟར་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་གཅིག་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲའི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཅིག་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒོལ་བ་ཁྱོད་རང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་གཞན་དག་ནི་མི་གྲག་པར་གནས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ལས་

【現代漢語翻譯】 另一方面，通過理解也能理解語言的意義，因為每個部分都顯示意義。如果說不確定，因為所有部分都是一次性聽到的，這也是不合理的，因為先後聽到的時間差異是不允許的。如果像第二種情況一樣，是無分、唯一的，那麼這個語言，作為所立宗，不可能逐漸理解，因為它沒有不同的部分。第二種情況是：這個語言是常還是無常？如果是無常，那麼作為知識的語言，作為所立宗，不是由人創造的，因為它來自人的努力。如果是常，那麼它，作為所立宗，必然是可觀察的，因為有什麼常法是可以觀察的，而且不能被遮蔽所遮蔽呢？如果說在一些共同因素不完備的時候就聽不到，那麼它，作為所立宗，依賴於其他因素，這與常法是矛盾的，因為它依賴於因緣。第三種情況是：這個語言是遍佈所有地方，還是不遍佈？如果說這些語言不是遍佈所有地方，那麼在一個地方觀察不到，在所有地方也觀察不到，因為它沒有部分。如果說遍佈所有地方，那麼作為知識的語言，作為所立宗，所有的人都會在同一時間觀察到，因為有什麼是可以觀察的，而且遍佈所有地方呢？如果說在因緣聚合的時候才能觀察到，那麼它，作為所立宗，被什麼因緣所聚合呢？因為它沒有變化。當耳根變得完善的時候，那麼它，作為所立宗，會聽到所有的知識之聲，因為它所有的順緣都完備了。如果說因為耳根完善的差別，所以確定為一個境的對境，那麼這個完善的耳根，作為所立宗，怎麼能聽到許多聲音的嘈雜呢？因為它只聽到一個聲音。如果說在聲音的集合中，只聽到一個抽像的聲音，而不是表達的聲音，那也是不合理的，因為說存在與自相不同的抽像聲音，這只是你自己非常相信而已，實際上並不存在。當其他聲音不發出時，聽者，作為所立宗，怎麼能聽到一個表達的聲音呢？因為只聽到了抽像的聲音。或者，它，作為所立宗，從表達中... 另一方面，通過理解也能理解語言的意義，因為每個部分都顯示意義。如果說不確定，因為所有部分都是一次性聽到的，這也是不合理的，因為先後聽到的時間差異是不允許的。如果像第二種情況一樣，是無分、唯一的，那麼這個語言，作為所立宗，不可能逐漸理解，因為它沒有不同的部分。第二種情況是：這個語言是常還是無常？如果是無常，那麼作為知識的語言，作為所立宗，不是由人創造的，因為它來自人的努力。如果是常，那麼它，作為所立宗，必然是可觀察的，因為有什麼常法是可以觀察的，而且不能被遮蔽所遮蔽呢？如果說在一些共同因素不完備的時候就聽不到，那麼它，作為所立宗，依賴於其他因素，這與常法是矛盾的，因為它依賴於因緣。第三種情況是：這個語言是遍佈所有地方，還是不遍佈？如果說這些語言不是遍佈所有地方，那麼在一個地方觀察不到，在所有地方也觀察不到，因為它沒有部分。如果說遍佈所有地方，那麼作為知識的語言，作為所立宗，所有的人都會在同一時間觀察到，因為有什麼是可以觀察的，而且遍佈所有地方呢？如果說在因緣聚合的時候才能觀察到，那麼它，作為所立宗，被什麼因緣所聚合呢？因為它沒有變化。當耳根變得完善的時候，那麼它，作為所立宗，會聽到所有的知識之聲，因為它所有的順緣都完備了。如果說因為耳根完善的差別，所以確定為一個境的對境，那麼這個完善的耳根，作為所立宗，怎麼能聽到許多聲音的嘈雜呢？因為它只聽到一個聲音。如果說在聲音的集合中，只聽到一個抽像的聲音，而不是表達的聲音，那也是不合理的，因為說存在與自相不同的抽像聲音，這只是你自己非常相信而已，實際上並不存在。當其他聲音不發出時，聽者，作為所立宗，怎麼能聽到一個表達的聲音呢？因為只聽到了抽像的聲音。或者，它，作為所立宗，從表達中...

【English Translation】 On the other hand, the meaning of language can also be understood through understanding, because each part shows meaning. If it is said to be uncertain because all parts are heard at once, this is also unreasonable, because the difference in time between hearing them successively is not allowed. If, as in the second case, it is indivisible and unique, then this language, as the subject of the proposition, cannot be gradually understood, because it has no different parts. The second case is: is this language permanent or impermanent? If it is impermanent, then the language of knowledge, as the subject of the proposition, is not created by man, because it comes from human effort. If it is permanent, then it, as the subject of the proposition, must be observable, because what permanent dharma is observable and cannot be obscured by obscurations? If it is said that it cannot be heard when some common factors are incomplete, then it, as the subject of the proposition, depends on other factors, which contradicts the permanent dharma, because it depends on conditions. The third case is: is this language pervasive in all places, or not pervasive? If it is said that these languages are not pervasive in all places, then it cannot be observed in one place, nor can it be observed in all places, because it has no parts. If it is said to be pervasive in all places, then the language of knowledge, as the subject of the proposition, will be observed by all people at the same time, because what is observable and pervasive in all places? If it is said that it can only be observed when conditions are assembled, then it, as the subject of the proposition, is assembled by what conditions? Because it does not change. When the ear faculty becomes perfect, then it, as the subject of the proposition, will hear all the sounds of knowledge, because all its favorable conditions are complete. If it is said that because of the difference in the perfection of the ear faculty, it is determined to be the object of a single realm, then this perfect ear faculty, as the subject of the proposition, how can it hear the noise of many sounds? Because it only hears one sound. If it is said that in the collection of sounds, only an abstract sound is heard, not an expressive sound, that is also unreasonable, because saying that there is an abstract sound different from its own characteristic is only something that you yourself believe very much, but it does not actually exist. When other sounds are not emitted, the listener, as the subject of the proposition, how can he hear an expressive sound? Because only the abstract sound is heard. Or, it, as the subject of the proposition, from expression... On the other hand, the meaning of language can also be understood through understanding, because each part shows meaning. If it is said to be uncertain because all parts are heard at once, this is also unreasonable, because the difference in time between hearing them successively is not allowed. If, as in the second case, it is indivisible and unique, then this language, as the subject of the proposition, cannot be gradually understood, because it has no different parts. The second case is: is this language permanent or impermanent? If it is impermanent, then the language of knowledge, as the subject of the proposition, is not created by man, because it comes from human effort. If it is permanent, then it, as the subject of the proposition, must be observable, because what permanent dharma is observable and cannot be obscured by obscurations? If it is said that it cannot be heard when some common factors are incomplete, then it, as the subject of the proposition, depends on other factors, which contradicts the permanent dharma, because it depends on conditions. The third case is: is this language pervasive in all places, or not pervasive? If it is said that these languages are not pervasive in all places, then it cannot be observed in one place, nor can it be observed in all places, because it has no parts. If it is said to be pervasive in all places, then the language of knowledge, as the subject of the proposition, will be observed by all people at the same time, because what is observable and pervasive in all places? If it is said that it can only be observed when conditions are assembled, then it, as the subject of the proposition, is assembled by what conditions? Because it does not change. When the ear faculty becomes perfect, then it, as the subject of the proposition, will hear all the sounds of knowledge, because all its favorable conditions are complete. If it is said that because of the difference in the perfection of the ear faculty, it is determined to be the object of a single realm, then this perfect ear faculty, as the subject of the proposition, how can it hear the noise of many sounds? Because it only hears one sound. If it is said that in the collection of sounds, only an abstract sound is heard, not an expressive sound, that is also unreasonable, because saying that there is an abstract sound different from its own characteristic is only something that you yourself believe very much, but it does not actually exist. When other sounds are not emitted, the listener, as the subject of the proposition, how can he hear an expressive sound? Because only the abstract sound is heard. Or, it, as the subject of the proposition, from expression...

---

ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཐོས་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། རྗོད་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་གང་དང་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲར་མི་འདོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལ་མེད་དེ། དེས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སྟོན་པ་སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་གསལ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ། 18-3-40a བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པ་དང་། གསལ་བའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པར་བརྗོད་ཅིང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་སྔར་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་གྱི་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པས་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་བའི་རིམ་པའང་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པའང་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་ལས་ཁྱོད་གསར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཁྱོད་དེའི་གསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གསལ་བྱ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུན་ཁུང་གི་བུམ་གཟུགས་དང་སྒྲོན་མ་བཞིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་གསལ་བྱེད་འདི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ། སྔར་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ 18-3-40b ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འདི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་བྱ་བ་ལས་ནི་ངེས་པར་ཡང་གསར་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 如何理解僅僅是聲音的泛音？因為聽到每個表達的聲音都具有確定的力量。此外，僅僅是聲音的泛音不是表達的聲音的原因是什麼？如果說因為不依賴於表達就不能顯示所表達的意義，那麼，用什麼過失也不能認為僅僅是聲音的泛音是表達的聲音，而表達的聲音卻沒有這種過失呢？因為表達的聲音也不依賴於聲音本身就不能顯示意義，因為顯示意義依賴於聲音的清晰。 第三，如果說字母的順序不是人造的語言，那麼有三點：教義、解釋和總結。第一點：字母的順序，不是非人為的語言，因為字母之間沒有區別，也沒有從字母中分離出來的物質不同的順序，並且時間和地點的順序是矛盾的。第二點分為三點：時間和地點的順序不合理，清晰的順序不合理，以及與字母不同的順序不合理。第一點：吠陀的字母，沒有時間和地點的順序，因為它們被認為是普遍存在且永恒的，並且承認與無常和非普遍性相矛盾的錯誤。第二點有三種觀點，第一種：如果說吠陀的字母有舌頭和上顎的清晰順序，所以它不是非人為的語言，那麼這樣的清晰順序也不是語言，因為永恒的事物有清晰順序已經在前面否定了。字母，是舌頭和上顎等的結果，因為你是由那些行為新產生的。這樣產生后，你就不是它們的顯現對象，因為顯現者通過使自己之前產生的對象能夠產生自持的意識，從而成為顯現其他對象的智慧的原因，這被認為是顯現者。例如，黑暗房間里的花瓶和燈。除了顯現先前存在的事物之外，那麼這個顯現者與創造者有什麼區別呢？因為它是顯現先前不存在的事物。這是不可能的，因為吠陀的字母肯定是從行為的集合中新產生的，所以它是結果而不是被顯現的事物。

【English Translation】 How does one understand mere sonic overtones? Because each expressive sound, when heard, has a definite power. Furthermore, what is the reason that mere sonic overtones are not expressive sounds? If it is said that it is because they do not reveal the expressed meaning without relying on expression, then, by what fault is it that mere sonic overtones are not considered expressive sounds, while that fault is not present in expressive sounds? Because expressive sounds also do not reveal meaning without relying on the sound itself, since revealing meaning depends on the clarity of the sound. Third, if it is said that the sequence of letters is not language made by a person, then there are three points: the doctrine, the explanation, and the summary. The first point: the sequence of letters is not non-human language, because there is no difference between the letters, and there is no arrangement of substances different from the letters, and the order of time and place is contradictory. The second point is divided into three: the order of time and place is unreasonable, the order of clarity is unreasonable, and the order different from the letters is unreasonable. The first point: the letters of the Vedas do not have an order of time and place, because they are considered to be universally present and eternal, and the fault of admitting contradiction with impermanence and non-universality has already been stated. The second point has three views, the first: if it is said that the letters of the Vedas have a clear order of tongue and palate, so it is not non-human language, then such a clear order is also not language, because the eternal things have a clear order has already been negated above. Letters, are the result of tongue and palate, etc., because you are newly produced from the actions of those. Having arisen in this way, you are not their object of manifestation, because the manifestor, by making the object produced before itself able to generate self-holding consciousness, becomes the cause of the wisdom that manifests other objects, which is considered to be the manifestor. For example, a vase and a lamp in a dark room. Other than manifesting what already exists, then what is the difference between this manifestor and the creator? Because it manifests what did not exist before. This is not possible, because the letters of the Vedas are certainly newly perceived from the collection of actions, so it is the result and not the manifested thing.

---

ཏེ། གསལ་བྱེད་ལ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེའི་ངོ་བོ་ཐོས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་ཡི་གེ་གསལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྲལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱེད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཀྱང་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་གསལ་བྱེད་གང་ཞིག སྒྲ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་གསུམ་པ་ནི། རིག་སྒྲ་ཐོས་པའི་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་ནི་ཡི་གེ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྤྱོད་པ་པས་བློ་ཉན་ཤེས་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་མངོན་སུམ་དང་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པའི་རིམ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་དཔྱད་ཅིང་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-41a རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། འདིའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་དང་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ཞིག་རང་གི་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔར་རྟོགས་པའི་ཨ་དང་ཕྱིས་རྟོགས་པའི་ཨ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་རིག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན་ནི། རྟགས་དེས་དེ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་རྣམས་ནི་ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ངན་པ་གཞན་ཡང་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་ག

【現代漢語翻譯】 因此，對於顯現者來說，新產生是不可能的。第二種情況是：如果按照你（修行者）的觀點，吠陀之聲的本質僅僅是脫離了聽覺的障礙，這就是字母顯現的意義，而沒有做到這一點的語言就不是（吠陀之聲），那麼，僅僅是脫離障礙這件事，你認為造作的集合的力量為什麼會有效呢？因為它不是實體。其他的產生之因也必然是顯現者，因為語言、嘴唇和舌頭是吠陀之聲的顯現者，聲音和原因沒有區別。如果承認這一點，那麼所有的原因，就其本身而言，必然是無意義的，因為它們是顯現者。第三種觀點是：聽到吠陀之聲后，產生聽覺的智慧，這就是字母顯現的次第，而這是人沒有做到的語言，那麼，修行者所承諾的聽覺智慧不是以人為基礎的，這個承諾是不正確的，因為你的執著對像同時被反駁者自己的承諾、現量、名聲、深思熟慮的分別念和比量所損害。第三種情況是：字母之間沒有不同的次第，因為已經清楚地考察和駁斥過了。第三種情況是：字母的順序不是以人為基礎的，因為它是由分別念臆造的。第三部分分為兩點： 對常恒的論證不合理，以及對無常的論證的闡述。第一點是：吠陀論者說，能夠辨認出『這是什麼』，並將先前存在的事物用於其自身的作用，並且先前認識的『阿』和後來認識的『阿』沒有區別等等，這些都被認為是吠陀之聲常恒的論證，那麼，這個論證沒有能證明它是常恒的例子，因為事物是剎那生滅的。『事物是』的推理，也應該駁斥其他證明無常的惡劣論證，因為它表明了事物普遍具有無常性。第二部分分為兩點：提出論證和證明周遍性。第一點是：吠陀之聲是無常的，因為它存在。第二部分分為兩點，首先是陳述：周遍性是存在的，因為存在與從產生到毀滅相關聯。第二點是闡述，分為兩點：證明無依賴的隨同存在，以及有害的。

【English Translation】 Therefore, for the manifestor, new origination is impossible. The second case is: if according to your (practitioner's) view, the essence of the Vedic sound is merely the separation from the obscuration of hearing, and that is the meaning of the manifestation of letters, and language that has not done this is not (Vedic sound), then, why would the power of the collection of actions be effective for merely being separated from obscuration? Because it is not an entity. Other causes of origination must also be manifestors, because language, lips, and tongue are the manifestors of Vedic sound, and there is no difference between sound and cause. If this is admitted, then all causes, in and of themselves, must be meaningless, because they are manifestors. The third view is: after hearing the Vedic sound, the arising of the wisdom of hearing is the order of the manifestation of letters, and this is language that is not done by a person, then, the practitioner's commitment that the wisdom of hearing is not based on a person, that commitment is incorrect, because your object of attachment is simultaneously harmed by the opponent's own commitment, direct perception, fame, deeply considered conceptual thought, and inference. The third case is: there is no different order between letters, because it has been clearly examined and refuted. The third case is: the order of letters is not based on a person, because it is fabricated by conceptual thought. The third part is divided into two points: The argument for permanence is unreasonable, and the explanation of the argument for impermanence. The first point is: the Vedic theorist says that being able to recognize 'what is this', and using previously existing things for their own function, and there is no difference between the 'A' that was previously known and the 'A' that was later known, etc., these are all considered arguments for the permanence of Vedic sound, then, this argument has no example that can prove it is permanent, because things are momentary. The reasoning of 'things are' should also refute other bad arguments that prove impermanence, because it shows that things are universally impermanent. The second part is divided into two points: presenting the argument and proving pervasiveness. The first point is: Vedic sound is impermanent, because it exists. The second part is divided into two points, first is the statement: pervasiveness exists, because existence is associated with destruction from origination. The second point is the explanation, divided into two points: proving independent co-existence, and harmfulness.

---

ྱིས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་འཇིག་པ་མེ་དང་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལ་གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི་འོ་ན་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ནམ་མིན། ཤིང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་དག་མེ་ལས་སྐྱེ་ན། ཤིང་ནི་ཆོས་ཅན། མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་པ་མེད་ 18-3-41b པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་གཞན་དེ་ཉིད་ཤིང་དེའི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཤིང་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ནི་གཞན་ཤིང་གི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་བླ་སྟེ་ཡིན་དུ་ཆུག ཅིའི་ཕྱིར་ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མི་སྣང་བ་ཡིན། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་བདག་གིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཡིས་ཤིང་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ནག་པ་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ན་ནག་པ་སླར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་འདི་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ནག་པ་གསོད་བྱེད་དེ་ནག་པ་བསད་པའི་ཆ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེ་མེ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་གྲུབ་སྟེ། དེའི་འཇིག་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་དངོས་པོར་མེད་པས་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྟེ་མི་རྟག་པ་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ 18-3-42a འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ན་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེར་མེད་པ་ལ་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་གཞག་ནི་དངོས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མི་རུང་སྟེ། གང་གི་ཕ

【現代漢語翻譯】 證明其相反的情況。首先，如果事物被毀滅所遍及，但僅僅存在時並未被毀滅所遍及，因為木頭的毀滅依賴於火，瓶子的毀滅依賴於錘子等。對此有兩種反駁：揭示有因之毀滅的障礙，以及不允許無因之毀滅的障礙。首先，那麼木頭的毀滅與木頭是不同的事物還是不是？如果與木頭不同的毀滅是從火中產生的，那麼木頭作為所立宗，將被視為已被火燒燬，因為那時沒有毀滅。如果說這不成立，因為那個不同的事物就是木頭的毀滅，那麼，與木頭無關的不同事物如何成為其他木頭的毀滅呢？這太荒謬了。為什麼木頭被火燒燬后不顯現呢？如果說是因為毀滅這個不同的事物佔據了它，所以不顯現，那麼，並非如此，因為與木頭不同的毀滅不會遮蔽木頭。此外，木頭的毀滅作為所立宗，將成為有毀滅性的，因為它從火中產生。即使接受這一點，木頭也會在被火燒燬后顯現。如果說就像黑色的殺戮者被殺死後，黑色不會再次出現一樣，木頭和木頭的毀滅也是如此，那麼，這並不相同，因為黑色的殺戮者不是黑色被殺戮的部分。按照第二種考察，如果木頭的毀滅不是與木頭不同的事物，而是從火中產生的，那麼，木頭本身僅僅存在時就會變成毀滅，因為它的毀滅與它沒有區別。火作為所立宗，不是木頭毀滅的原因，因為它沒有產生毀滅的能力。如果說木頭的毀滅與木頭既非同一也非他異，那麼，這是不合理的，因為除了同一和他異之外，沒有其他的形態。第二部分包含兩點：事物和其對立面會成為同一實體的謬誤，以及同一和他異的過失不會發生。首先，即使毀滅沒有其他原因，也必須是不存在的，因此必須是常恒的，那麼事物（即無常）和毀滅（即常恒）就會同時存在。 如果說毀滅沒有其他原因，那麼必須是不存在的，即使如此，從何處得出不存在就是常恒的結論呢？因為常恒和無常的概念是基於事物的。如果毀滅沒有其他原因，那麼瓶子等事物的毀滅就會因為沒有毀滅而變成常恒，這是不合理的。因為什麼原因呢？

【English Translation】 This refutes the opposite. Firstly, if an object is pervaded by destruction, but is not pervaded by destruction merely upon its establishment, because the destruction of wood depends on fire, and the destruction of a pot depends on a hammer, etc., then there are two refutations to this: showing the harm of destruction with a cause, and not allowing the harm of destruction without a cause. Firstly, then, is the destruction of wood something other than wood, or is it not? If the destruction that is different from wood arises from fire, then wood, as the subject of the proposition, will be seen as having been burned by fire, because at that time there is no destruction. If it is said that this is not established, because that different thing is the destruction of the wood, then how can something different that is unrelated to the wood become the destruction of other wood? This is absurd. Why does the wood not appear after being burned by fire? If it is said that it does not appear because the destruction, that different thing, has taken possession of it, then this is not so, because the destruction that is different from the wood does not obscure the wood. Furthermore, the destruction of the wood, as the subject of the proposition, will become destructive, because it arises from fire. Even if this is accepted, the wood will be seen after being burned by fire. If it is said that just as black does not reappear after the killer of black is killed, so too is it with wood and the destruction of wood, then this is not the same, because the killer of black is not the part of black that is killed. According to the second examination, if the destruction of wood is not something different from wood, but arises from fire, then it is established that the wood itself becomes destruction merely upon its establishment, because its destruction is not different from it. Fire, as the subject of the proposition, is not the cause of the destruction of wood, because it does not have the power to produce destruction. If it is said that the destruction of wood is neither the same as nor different from wood, then this is unreasonable, because there is no other mode besides same and different. The second part contains two points: the fallacy that a thing and its opposite become the same entity, and the fault of sameness and difference not occurring. Firstly, even if destruction has no other cause, it must be non-existent, therefore it must be permanent, so a thing (i.e., impermanent) and destruction (i.e., permanent) will exist together. If it is said that if destruction has no other cause, then it must be non-existent, even so, from where does the conclusion that non-existence is permanent come? Because the concepts of permanent and impermanent are based on things. If destruction has no other cause, then the destruction of things like pots will become permanent due to the absence of destruction, which is unreasonable. Because of what reason?

---

ྱིར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དག་ནི་མི་འདོད་མོད། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་མེད་ན་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལྟོས་མེད་དེ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་དང་དེའི་འཇིག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རེད་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་འཇིག་པ་དེ་བུམ་སོགས་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ལས་ཡོད་ནའང་། དེའི་འཇིག་པ་དེ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་བརྟག་པ་དེ་ཡིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནོད་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་འདི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་སྟེ་རྫས་ནི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། མི་རྟག་པའི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་སོགས་ཀྱི་ 18-3-42b རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཐོ་སོགས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་འཇིག་པ་དེ་གཞན་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་གྱི། ཐོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་འཇིག་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལྟོས་སར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོར་མེད་དགོས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡིན་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པས་བརྟགས་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གནས་པས་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དོན་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་པའི་དོན་དངོས་མེད་དང་། དངོས་མེད་ལ་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་རྣམས་གསལ་བར་བཤད། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དག་ཏུ་དེ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་མ་བདེ་ནས་རྟག་རྫས་ཤེས་དང་། འཇིག་པ་དགོས་སར་ཞིག་པ་ཞ

【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，我們不希望瓶子等事物被其他導致毀滅的因素所摧毀，因為它們是被產生它們的因素所摧毀的。如果毀滅不是其他事物，那麼將瓶子的毀滅區分開來是不合理的。對此，我們回答說：沒有必要不合理，因為瓶子等事物的毀滅不依賴於其他因素，因此是獨立的。爲了理解這一點，心識虛構了瓶子和它的毀滅是不同的，並立即斷言毀滅的狀態是沒有其他因素的。其次，如果毀滅作為非事物存在，僅僅因為瓶子等事物已經形成，那麼將毀滅與事物視為同一或不同的概念是相似的。對此，我們回答說：論師（指陳那，Dignaga）的論述並沒有受到這種考察的絲毫損害，因為瓶子等事物的毀滅僅僅是它們的事物不復存在。只有當毀滅作為事物存在時，才會出現關於同一或不同的概念，因為實體與事物相關聯。毀滅不是事物，因為在《中邊分別論》（Madhyantavibhaga）中說：『無常的意義是不存在。』這意味著它不是事物。如果瓶子的毀滅是一個事物，因為它是由錘子等原因產生的，那麼如果錘子等對瓶子等的毀滅有任何幫助，那麼毀滅將依賴於其他事物，即錘子等。錘子等事物，無論是什麼，不會成為任何毀滅的依賴，因為你沒有對它做任何幫助。正如所說，即使毀滅沒有後續的原因，它也會從非產生變為毀滅，因此必須是非事物，從而消除了事物存在、毀滅即永恒以及非事物等極端情況。因為瓶子的毀滅是由產生瓶子的原因產生的，所以在表面上它是一個事物；但如果通過推理來分析，它不會持續一瞬間，因此它不是事物，我們也不希望它是永恒的。在這裡，經論的直接陳述清楚地解釋了事物被無常所遍及，無常的意義是毀滅，毀滅的意義是非事物，非事物不被永恒所遍及，永恒被事物所遍及。在藏文的註釋中，很難像這樣解釋，所以有常法和毀滅需要毀滅。

【English Translation】 If someone objects that we do not want the destruction of objects such as vases to be destroyed by other causes of destruction, because they are destroyed by the very cause that produces them. If destruction is not something else, then it is unreasonable to distinguish the destruction of a vase as different. To this, we answer: There is no need to be unreasonable, because the destruction of objects such as vases does not depend on other factors, and is therefore independent. In order to understand this, the mind fabricates that the vase and its destruction are different, and immediately asserts that the state of destruction is without other factors. Secondly, if destruction exists as a non-thing, merely because objects such as vases have been formed, then the concept of considering destruction as the same as or different from the thing is similar. To this, we answer: The treatise of the Master (referring to Dignaga) is not harmed in the slightest by such an examination, because the destruction of objects such as vases is merely that their thing no longer exists. Only when destruction exists as a thing will the concept of same or different arise, because substance is associated with things. Destruction is not a thing, because in the Madhyantavibhaga it says: 'The meaning of impermanence is non-existence.' This means that it is not a thing. If the destruction of a vase is a thing, because it is produced by causes such as hammers, then if hammers etc. are of any help to the destruction of vases etc., then the destruction will depend on other things, i.e. hammers etc. The things of hammers etc., whatever they are, will not become the dependence of any destruction, because you do not do any help to it. As has been said, even if destruction has no subsequent cause, it will change from non-production to destruction, so it must be a non-thing, thus eliminating the extremes of thing existing, destruction being eternal, and non-thing. Because the destruction of a vase is produced by the cause that produces the vase, it is superficially a thing; but if analyzed by reasoning, it does not last for even a moment, so it is not a thing, and we do not want it to be eternal. Here, the direct statements of the sutras and commentaries clearly explain that things are pervaded by impermanence, the meaning of impermanence is destruction, the meaning of destruction is non-thing, non-thing is not pervaded by eternity, and eternity is pervaded by things. In Tibetan commentaries, it is difficult to explain it in this way, so there are permanent dharmas and destruction needs destruction.

---

ེས་དང་། ཞིག་པ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་མོད། བསྡུས་སྐད་ཁུངས་མེད་ཚད་མར་བྱས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཅི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོར་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ལ་དངོས་པོར་མེད་དགོས་ཏེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འདིར་ནི་མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་ཞེས་འཆད་ 18-3-43a དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་དངོས་པོ་ལ། །རྟག་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཕྱེ་བ། །སྒྲ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡི། །རྟོག་པའི་ངོར་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །རྟོག་ངོའི་དངོས་ཀུན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །མི་གནས་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་དང་། །དངོས་མེད་ཉིད་དུ་གང་འཆད་པ། །བསྟན་བཅོས་ཉིད་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་དང་རང་ངོ་བོས། །སྟོང་པ་མི་འགལ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དངོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡིས། །ཁྱབ་པ་གཞུང་ནས་བཤད་པ་མེད། །ཞིག་པ་མི་རྟག་པ་མིན་ན། །སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་དང་འགལ། །གཞུང་འདིར་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ། །གསལ་བར་གསུངས་ཕྱིར་ཐོས་བསམ་གྱིས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚེ་དངོས་པོ་ཀུན། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བསྒྲགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྐྱེ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ནི་ཐོགས་བཅས་ཉིད་དུ་འདོད་ལ། འགའ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་སྐྱེ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ཐ་དད་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་ཀྱང་སྒྲའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་པ་རྟག་གོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་དོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་རྟག་པ་ཉིད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ནུས་པའང་སྔར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་ 18-3-43b གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ཅན་མི་རྟག་ན་ནུས་པ་མི་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དེ་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པས་སྐྱོན་མེད་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་དོན་བདེན་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དེ་ནི་མ་བྱས་པར་འདོད་ན་དོན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། རྟག་པ་

【現代漢語翻譯】 他們承認並解釋說，常與無常遍及事物，但由於將無根據的縮略語視為衡量標準，因此偏離了目前的主題。那麼，是否承認事物被非事物所遍及呢？如果承認在排除其他事物且不顛倒的情況下，事物本身就是事物，那麼在究竟的實相中，事物必須不存在，因為在這種傳統中，必須解釋說無常意味著不存在。對此，有這樣的說法：『在世間，事物被分為常與無常，與聲音同時產生，在概念的層面上也是如此。概念層面的所有事物，即使是一瞬間，也不會停留，因此會消逝，無論解釋為事物還是非事物，都與教義本身和已建立的結論相符。從因產生和自性空性並不矛盾，因此，所有事物在自性上是空性的，這被稱為無常。』經文中沒有提到無常遍及事物。如果消逝不是無常，那麼與先前存在的事物不存在相矛盾。本經中清楚地闡述了微細的無常，因此，通過聞思，當斷除臆測時，所有事物都會清楚地顯現為空性。』 第二，自在天派（Īśvara，自在天）說：『例如，有些有情被認為是具有障礙的，有些是無障礙的，同樣，存在於有情中的事物本質上是會消逝的，而像自在天這樣的非有情則不會消逝。』事物（法）的自性與無常的自性沒有區別，因為不存在與無常不同的產生者之因。這是普遍的，因為從確定原因的自性不同，可以確定結果的自性也不同。如果吠陀的聲音是無常的，但聲音的力量和聯繫是永恒的呢？正如所說的那樣，這種推理也排除了聲音和意義之間的聯繫是永恒的，因為聲音已被證實是無常的。聲音的力量也被先前所說的錯誤所排除，即承認聯繫是永恒的，因為如果能（力量的承擔者）是無常的，那麼力量也必須是無常的。 第二，被稱為『非人造』本身並不是理解吠陀真諦的論證，因為人們可能會因為人的過失而以不同的方式看待真實的火等事物。如果吠陀被認為是『非人造』的，那麼它不會成為理解意義的原因，因為它是永恒的。

【English Translation】 They acknowledge and explain that permanence and impermanence pervade things, but by taking unsubstantiated abbreviations as a measure, they deviate from the current topic. So, do they acknowledge that things are pervaded by non-things? If it is acknowledged that things themselves are things in the face of excluding other things and not reversing, then in the ultimate reality, things must not exist, because in this tradition, it must be explained that impermanence means non-existence. To this, it is said: 'In the world, things are divided into permanent and impermanent, arising simultaneously with sound, and it is the same even on the level of concepts. All things on the conceptual level, even for a moment, do not remain, therefore they perish, and whether explained as things or non-things, it is in accordance with the doctrine itself and the established conclusions.' The emptiness of arising from causes and self-nature is not contradictory, therefore, all things are empty in self-nature, and this is called impermanence. There is no mention in the scriptures that impermanence pervades things. If perishing is not impermanence, then it contradicts the non-existence of previously existing things. Subtle impermanence is clearly explained in this scripture, therefore, through hearing and thinking, when cutting off speculation, all things are clearly proclaimed to be empty in themselves.' Secondly, the Īśvara (自在天，Lord Īśvara) says: 'For example, some sentient beings are considered to be obstructed, and some are unobstructed, similarly, those that exist in sentient beings are by nature perishable, and those that are not sentient beings like Īśvara are not perishable.' The nature of things (dharmas) is no different from the nature of impermanence, because there is no cause of production that is different from impermanence. This is universal, because from determining the nature of the cause as different, one can determine the nature of the result as separate. If the sound of the Vedas is impermanent, but the power and connection of the sound are eternal? As has been said, this reasoning also excludes the connection between sound and meaning as being eternal, because sound has been proven to be impermanent. The power of sound is also excluded by the previously mentioned fault of acknowledging the connection as an eternal thing, because if the capable (the bearer of power) is impermanent, then the power must also be impermanent. Secondly, being called 'uncreated by a person' is not itself an argument for understanding the truth of the Vedas, because people may see true things like fire in a different way due to human faults. If the Vedas are considered 'uncreated', then it will not become a cause for understanding the meaning, because it is eternal.

---

དག་ལས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེ་ནི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནམ་མཁའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དག་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཟློག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ངག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཟློག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་འགལ་བ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀུན་ལ་མ་དམིགས་པས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅེས་ནི་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་དེ། 18-3-44a གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ནི་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཆོས་མཐུན་པར་འགྱུར་བ ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་ནད་ཞི་བ་སོགས་སུ་བརྡ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ནའི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་དུ་སྟོན་པ་ལའང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་བཀོད་པ་ཡོད་པའང་སྔར་ནི་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ཆོ་ག་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན་ཡིག་འབྲུ་ཁོ་ན་ལ་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལས་སྔགས་འབྲས

【現代漢語翻譯】 因為從彼（དག་ལས་）處，任何事物的力量都不會產生。例如，某些心識，其為空中行者的範疇，由先前分別唸的習氣所生，並非所取義的範疇，因為除了習氣之外，沒有其他原因能使之產生。 第三，展示了沒有能成立反向推理的量（ प्रमाण ）。 如果說，非人為的言辭僅僅是真實的，因為反向推理遍及與所立宗相違的事物，因為人們看到人為的言辭是顛倒的。如果這樣說，那麼就展示了該推理不能從相異方（ 不相似方，vipaksa ）中排除，即使可以排除，也展示了根本的周遍（ paksa-dharmatva ）不能成立。首先，非人為的言辭可能存在於要證明的事物的相異方中，因為沒有給出理由來證明它不存在於相異方中；並且，人們看到相互矛盾的事物，無論是真還是假，都被人為的事物所遍及；並且，因為沒有觀察到所有的推理，所以不能證明不存在，這已經說過了。因此，如果不能證明不存在於相異方中，那麼就會懷疑它是否能被排除。因此，不可能有僅僅是反向推理的理由。 如果隨同于同品（相似方，sapaksa ），並從異品（不相似方，vipaksa ）中排除，並且存在於所立宗上，這三相（ trairūpya ）被具有確定性的知識所證實，那麼它就是能立因。所有的從異品中排除的理由都隨同于同品，因為任何被說成是從所立宗的異品中排除的推理，都將成為這個推理的同品。有兩種情況：第一種情況是，咒語（ སྔགས་ ）是人為的，因為它們是由某些人爲了平息疾病等而創造的，因此是能立的果。如果說結果的實現僅僅是咒語本身的力量，那麼，以不同的順序唸誦咒語也會實現咒語的效果，因為咒語的字母沒有區別；並且，咒語的排列方式與咒語的意義不同，這在之前已經被排除了；並且，如果依賴於緣起、儀式等，那麼僅僅字母本身就沒有實現咒語效果的力量。如果僅僅從咒語本身產生咒語的效果，那麼……

【English Translation】 Because from that (དག་ལས་), no power of things arises at all. For example, some minds that are the sphere of activity of sky-goers, arising from the imprints of previous conceptualizations, are not the sphere of activity of apprehended objects, because there is no other cause for them to arise from those imprints. Third, it shows that there is no valid cognition (pramana) to establish the counter-pervasion of that sign. If a non-man-made statement is only true, because the counter-pervasion of the sign pervades what is contradictory to the probandum, since man-made speech is seen to be exactly the opposite, then it shows that the sign does not exclude from the dissimilar class. Even if it could exclude, it shows that the root property of the subject (paksa-dharmatva) is not established. First, the non-man-made statement may be suspected to be in the dissimilar class of that which is to be proven, because no reason has been shown to prove that it is not in it; and because it is seen that contradictory things, both true and false, are pervaded by something man-made; and because it has already been said that non-apprehension does not establish non-existence for all signs. Therefore, if non-existence in the dissimilar class is not established, then there will be doubt about its exclusion. Therefore, a sign that is only a counter-pervasion is impossible. If following the similar class and excluding from the dissimilar class, and being in the subject of proof itself, these three aspects are proven by knowledge that is the result of certainty, then it is the means of proof. All signs that exclude from the dissimilar class are those that follow the similar class, because whatever sign is said to exclude from the dissimilar class of the probandum will become the similar class of this reason. There are two cases: The first case is that mantras (སྔགས་) are man-made, because they are designated by some people to pacify diseases, etc., therefore it is the means of proving the result. If the accomplishment of the result is only the power of the mantra itself, then the mantra result will also be accomplished by showing the order of the mantra differently, because there is no difference in the letters of the mantra; and because the arrangement of the mantra that has become a different thing from the mantra has also been eliminated before; and if it depends on conditions, rituals, etc., then the letters alone will not have the power to accomplish the mantra result. If the mantra result arises only from the mantra itself, then...

---

་འགྲུབ་ནུས་པ་དེ་འདྲ་ན་སྔགས་འབྲས་དོན་གཉེར་དེའི་འདོད་དོན་རྟག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔགས་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྔགས་ཆོས་ཅན། སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ 18-3-44b པ་ཡང་མི་རུང་བར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ན་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེས་བུས་འདུས་བྱས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་འདོན་པར་བྱེད་པ་པོའི་རིགས་བཟང་ངན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སྔགས་འབྲས་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་བཟང་ངན་ནི་བརྡ་ཙམ་ལས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔགས་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེས་གཙང་སྦྲ་སོགས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ནས་སྔགས་འབྲས་བྱེད་པོར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་དེ་འབྲས་བུར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་གང་ལས་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེ་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འབྲས་བུར་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་པོ་གདོལ་པའང་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྨྲ་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ལ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ངག་གི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱོད་པའམ་སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་གསལ་བའི་སྒྲ་ནི་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྔགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་རྟོག་པ་དེའང་བརྒྱུད་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ 18-3-45a ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་བརྡ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དོན་གཞན་མེད་ན་ནི་ས་རཿདང་ར་སཿཞེས་ཐོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རོ་དང་མཚོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ

【現代漢語翻譯】 如果唸誦真言能夠成就，那麼修持真言者的一切願望都將實現，此真言將成為滿足一切眾生願望的工具。真言的法性在於，即使不依賴於修持真言者自身的特殊性，真言也能產生效果。 因為真言並非由個人完美地創造。如果真言的果實因不同的執行者而不同，那麼真言的本質也必須因個人的努力而有所不同。如果唸誦真言者的種姓好壞決定了真言效果的差異，那是不可能的，因為種姓的好壞只是約定俗成。 真言的法性在於，婆羅門通過何種潔凈行為才能成為真言的執行者？因為沒有任何因素可以改變真言的本質。如果真言的聲音清晰地表達出來就能帶來結果，那麼恒常不變的事物如何能有清晰度的差異？這在前面已經駁斥過了。 如果從真言的聲音中產生理解的智慧，那麼這個清晰的真言聲音就能帶來結果。那麼，即使是旃陀羅（賤民）也能與真言的果實相關聯，因為對於你的理解智慧來說，婆羅門所說的真言聲音是清晰的。 此外，如果口頭表達的組合略有偏差，或者只是在心中默唸真言，那將毫無意義，因為真言的聲音並不清晰。清晰的聲音是耳朵能夠聽到的。如果在那個時候，理解真言普遍含義的分別念也是通過傳承而產生的，因此真言的聲音是清晰的。那麼，理解普遍含義的分別念並不成立，因為它遵循分別念。 當在心中默唸真言時，即使真言的本質沒有被表達出來，也不會妨礙真言果實的成就，因為真言自身的特徵和普遍本質被認為是同一實體，並通過表達者來表達。第二，證明真言的順序是由個人安排的。如果真言的順序沒有其他意義，那麼聽到'sa-raḥ'（藏文：ས་རཿ，梵文天城體：सरः，梵文羅馬擬音：saraḥ，漢語字面意思：箭）和'ra-saḥ'（藏文：ར་སཿ，梵文天城體：रसः，梵文羅馬擬音：rasaḥ，漢語字面意思：味道）就不會產生不同的結果，如'味道'和'海洋'。 這五個字母的法性在於，它們具有依賴於個人的順序，因為它們是從動機中產生的，並且是被聽覺所聽到的。

【English Translation】 If the recitation of mantras can be accomplished, then all the desires of the mantra practitioner will be fulfilled, and the mantra will become an instrument for fulfilling the desires of all beings. The nature of mantra is such that even without relying on the particularity of the mantra practitioner himself, the mantra can produce effects. Because the mantra is not perfectly created by an individual. If the fruits of mantras differ due to different performers, then the essence of mantras must also differ due to individual efforts. If the goodness or badness of the mantra reciter's caste determines the difference in the mantra's effect, that is impossible, because the goodness or badness of caste is merely conventional. The nature of mantra is such that what kind of purification does a Brahmin perform to become the executor of the mantra? Because there is no factor that can change the essence of the mantra. If the sound of the mantra is clearly expressed, it can bring results, then how can something that is constant have differences in clarity? This has been refuted earlier. If the wisdom of understanding arises from the sound of the mantra, then this clear mantra sound can bring results. Then, even a Candala (outcaste) can be associated with the fruits of the mantra, because for your wisdom of understanding, the mantra sound spoken by the Brahmin is clear. Furthermore, if the combination of verbal expressions is slightly deviated, or if the mantra is merely recited in the mind, it will be meaningless, because the mantra sound is not clear. A clear sound is what the ear can hear. If at that time, the conceptualization of understanding the general meaning of the mantra is also produced through transmission, therefore the mantra sound is clear. Then, the conceptualization of understanding the general meaning does not hold, because it follows conceptualization. When reciting the mantra in the mind, even if the essence of the mantra is not expressed, it will not hinder the accomplishment of the mantra's fruit, because the mantra's own characteristics and general nature are considered to be the same entity, and are expressed through the expresser. Second, proving that the order of the mantra is arranged by an individual. If the order of the mantra has no other meaning, then hearing 'sa-raḥ' and 'ra-saḥ' would not produce different results, such as 'taste' and 'ocean'. The nature of these five letters is that they have an order that depends on the individual, because they arise from motivation and are heard by hearing.

---

་དང་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡི་གེ་ས་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་ས་དང་སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེས་ལ། ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་སྒྲ་སྟེ་ཨ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མར་ཡི་གེ་ས་ཐོས་དེ་ནས་ས་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཨ་དེ་ནི་རྣ་བས་ངེས་པ་སྟེ་ཐོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ཐོས་པ་མྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐོས་པ་ཅན་གྱི་ཚེ་ན་ཐོག་མར་ས་དེ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཕྱིས་ནི་ཨའི་བདག་ཉིད་ལ་དྲན་པར་བྱེད་པས་སོ། །སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཆོས་ཅན། སའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དེ། ས་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་སློང་དང་འབྲས་བུ་རང་འཛིན་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་དག་ནི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་ས་རཿཞེས་པའི་ངོ་བོའི་ཚིག་དང་ར་སཿཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཉིད་གོ་བར་བྱེད་དེ། བྱེད་པ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་འདུ་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེའང་སྐྱེས་བུས་སྤེལ་ 18-3-45b བར་བྱེད་པ་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་རྟག་པར་གནས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་དང་ནི་ཡི་གེ་ལྔ་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་སྟེ། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཞེས་པའི་གོ་རིམ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྡེབ་ཤེས་པ་དང་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མཐུ་ཡོད་པ་དག་གིས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཞན་ལ་ཤེས་མཐུ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རིག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་སྔགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རྩོམ་པ་པོ་དེའི་མཐུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྔགས་རྣམས་ནི་སྤྱིར་བྱས་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ནུས་པ་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ

【現代漢語翻譯】 以及通過憶念和意識來專注于憶念的三個階段。從字母'sa'（藏文：ས，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）生起引發一切的意識，從'sa'以及'sa'的命字'a'（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）生起引發一切的意識，從'a'生起引發一切的意識而生起聲音，即'a'。首先聽到字母'sa'，然後通過耳朵確定'sa'的特殊之處'a'，即成為聽覺。當聽到這五個字母時，不是立即聽到，而是在聽到之後，首先依賴於對'sa'的憶念，然後憶念'a'的自性。作為'sa'的命字的'a'，被稱為'sa'的特殊之處，因為它是由持有'sa'的意識所產生的意識所具有的。正如所說，這些字母的因，引發一切的意識，以及果，自持的心性的順序是存在的。並且，因為它們是由人所造作的，所以字母'sa ra'（藏文：ས ར，梵文天城體：स र，梵文羅馬擬音：sa ra，漢語字面意思：地 聲音）的本質詞和'ra sa'（藏文：ར ས，梵文天城體：र स，梵文羅馬擬音：ra sa，漢語字面意思：聲音 地）的詞，雖然被說成是相同的，即字母沒有區別，但卻理解為果的特殊之處，因為它們來自作者引發一切的造作的不同。簡而言之，字母的順序也是由人所擴充套件而進入的，因為與人的意願不相違背而成立的順序是恒常存在的，這是相違背的。因為人和這五個字母成立為因果關係，所以一切字母的順序都來自人，就像火和木頭的道理一樣。 如果僅憑單方面的真實標誌無法證實真實。 第二，具有咒語順序的修行者，成立為與普通人不同的，因為他們知道咒語的順序，並且具有咒語加持的力量。這是普遍的，因為其他人沒有這些知識和力量。任何精通虛空藏續部的人所修持的某些密咒，其咒語的力量主要來自虛空藏續部的作者，因為它們是依賴於他所說的道理而進入的。因此，想要獲得果的人，應該說咒語總體上是由人所造作的，特別是被修行者所造作。 駁斥了不可能存在非人所造作的聖言。 第三，分為用之前所說的道理和用其他道理來駁斥。首先，正如所說，這本身就排除了沒有有能力的人的論證。

【English Translation】 And through memory and awareness, to focus on the three stages of memory. From the letter 'sa' (Tibetan: ས, Sanskrit Devanagari: स, Sanskrit Romanization: sa, Chinese literal meaning: earth) arises the consciousness that evokes everything, and from 'sa' and the life-letter 'a' (Tibetan: ཨ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: without) of 'sa' arises the consciousness that evokes everything, and from the consciousness that evokes everything from 'a' arises sound, which is 'a'. First, the letter 'sa' is heard, and then the special characteristic 'a' of 'sa' is determined by the ear, that is, it becomes hearing. When these five letters are heard, they are not heard immediately, but after hearing, first relying on the memory of 'sa', then the self-nature of 'a' is remembered. The 'a' that is the life-letter of 'sa' is called the special characteristic of 'sa', because it has the consciousness produced by the consciousness holding 'sa'. As it is said, the order of the cause of these letters, the consciousness that evokes everything, and the fruit, the self-holding nature of the mind, exists. And, because they are made by humans, the essence word of the letters 'sa ra' (Tibetan: ས ར, Sanskrit Devanagari: स र, Sanskrit Romanization: sa ra, Chinese literal meaning: earth sound) and the word 'ra sa' (Tibetan: ར ས, Sanskrit Devanagari: र स, Sanskrit Romanization: ra sa, Chinese literal meaning: sound earth), although said to be the same, that is, there is no difference in letters, are understood as the special characteristics of the fruit, because they come from the different fabrications of the author evoking everything. In short, the order of the letters is also entered by being expanded by humans, because the order established without contradicting human will is eternally existing, which is contradictory. Because humans and these five letters are established as cause and effect, all the order of letters comes from humans, just like the reason of fire and wood. If the truth cannot be proven by a one-sided sign of truth. Second, the practitioner who has the order of mantras is established as different from ordinary people, because they know the order of mantras and have the power of the blessing of mantras. This is universal, because others do not have these knowledge and power. Any secret mantras practiced by someone who is proficient in the Akashagarbha Tantra, the power of those mantras mainly comes from the author of the Akashagarbha Tantra, because they enter relying on the reason he said. Therefore, those who want to obtain the fruit should say that mantras are generally made by humans, and especially made by practitioners. Refuting the argument that it is impossible for there to be sacred words not made by humans. Third, it is divided into refuting with the reason said before and with other reasons. First, as it is said, this itself excludes the argument that there is no capable person.

---

། དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ནང་འགལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་པས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གང་བརྗོད་པའི་བློ་དང་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ངག་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པས་ན་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-46a སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་ཀྱང་དེ་འཐད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་ངེས་འདི་ནི་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་འདི་ཁོ་བོས་བརྗོད་པའི་དོན་དང་འདི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་དྲང་སྲོང་རྒྱལ་སྤོགས་ཀྱིས་རིག་ནས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། སྤྱོད་པ་པ་ཁྱེད་བྱུང་རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཅིས་མི་འདོད་དེ། རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་གཅིག་བུས་དོན་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དོན་དེས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གྲགས་པས་དང་། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་གང་གི་ཚིག་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིས་མི་སླུ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ངེས་རྣམས་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དེ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཚིག་ནི་ཚད་མ་ཡིས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེ་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་ཤེས་པ་སྲིད་ན་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ 18-3-46b ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་འདོད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། སྤྱོད་པ་པ་བདག་ཉིད་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡང་ནི་མ་ཡིན། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་ཐོས་པ་ལ། ཁྱི་ཤ་ཟ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དོན་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 因為這已經被證實存在。第二部分是關於陳述事物和內在矛盾。第一點是：修行者所說的，爲了證明沒有特殊的補盧沙（Purusha，神我， पुरुष），具有智慧、感官、能說話和補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）本身等等的法，並不存在如實了知事物的作用，因為它是不完整的，所以它看起來像是一種量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）。第二部分分為兩點： 如果沒有特殊的補盧沙（Purusha，神我， पुरुष），那麼吠陀（Veda， वेद）的意義就無法確定，以及駁斥即使沒有它也能確定意義的說法。第一點是：吠陀（Veda， वेद）的意義無法確定，因為這個意義的確定是由補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）推測出來的，而且它也與貪慾等相關。理由是成立的，因為吠陀（Veda， वेद）的聲音不會說『這是我所說的意義，這不是意義』。有人說，吠陀（Veda， वेद）的意義是由賢者賈亞斯波卡（Jayasphota）理解後向修行者解釋的。修行者啊，你為什麼不認為像賈亞斯波卡（Jayasphota）那樣，有一些補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）本身也具有理解吠陀（Veda， वेद）意義的能力呢？因為是誰創造了賈亞斯波卡（Jayasphota）獨自理解那個意義，而其他人則不能的這種區別呢？因為沒有人創造這種區別。 第二部分分為四點：通過量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）來證明該意義是不可行的，通過名聲來證明也是不可行的，通過吠陀（Veda， वेद）本身來說明也是不可行的，以及通過自性來確定也是不可行的。第一點是：如果辯論者的話語變成了量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段），並且依賴於不欺騙的事物來理解吠陀（Veda， वेद）的意義，那也是不可行的，因為對於非常隱蔽的意義，不可能存在量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）。如果這沒有被證實，那麼說吠陀（Veda， वेद）不是由補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）創造的就是沒有意義的，因為只有那些話語通過量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）被證實為不欺騙的補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）所說的話語才能被認為是量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）。如果這也無法證實，那麼如果在不依賴量（Pramana， प्रमाण，有效的認知手段）的情況下可以知道非常隱蔽的事物，那麼承認存在能夠理解超越感官事物的補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）就是合理的。 總之，吠陀（Veda， वेद）的意義是從哪裡理解的呢？修行者自己與貪慾等相關，或者不是從其他補盧沙（Purusha，神我， पुरुष）那裡理解吠陀（Veda， वेद）的意義。吠陀（Veda， वेद）本身也不能使人理解它。因此，聽到『想要天堂的人應該向火供奉』，就如同說『吃狗肉』一樣沒有意義。

【English Translation】 Because it has already been proven to exist. The second part is about stating things and internal contradictions. The first point is: What the practitioner says, in order to prove that there is no special Purusha (神我, पुरुष), possessing wisdom, senses, being able to speak, and Purusha (神我, पुरुष) itself, etc., as the dharma, does not exist as a function of truly knowing things, because it is incomplete, so it looks like a Pramana (有效的認知手段, प्रमाण). The second part is divided into two points: If there is no special Purusha (神我, पुरुष), then the meaning of the Veda (吠陀, वेद) cannot be determined, and refuting the claim that the meaning can be determined even without it. The first point is: The meaning of the Veda (吠陀, वेद) cannot be determined, because this determination of meaning is speculated by Purusha (神我, पुरुष), and it is also related to greed, etc. The reason is established, because the sound of the Veda (吠陀, वेद) will not say 'This is the meaning I speak, this is not the meaning'. Someone says that the meaning of the Veda (吠陀, वेद) was understood by the wise Jayasphota and explained to the practitioner. Practitioner, why don't you think that like Jayasphota, there are some Purushas (神我, पुरुष) themselves who also have the ability to understand the meaning of the Veda (吠陀, वेद)? Because who created the distinction that Jayasphota alone understood that meaning, while others could not? Because no one created this distinction. The second part is divided into four points: It is not feasible to prove the meaning through Pramana (有效的認知手段, प्रमाण), it is also not feasible to prove it through fame, it is also not feasible to explain it through the Veda (吠陀, वेद) itself, and it is also not feasible to determine it through self-nature. The first point is: If the debater's words become Pramana (有效的認知手段, प्रमाण), and rely on things that do not deceive to understand the meaning of the Veda (吠陀, वेद), that is also not feasible, because for very hidden meanings, it is impossible for Pramana (有效的認知手段, प्रमाण) to exist. If this is not proven, then saying that the Veda (吠陀, वेद) was not created by Purusha (神我, पुरुष) is meaningless, because only those words spoken by Purusha (神我, पुरुष) that have been proven not to be deceptive through Pramana (有效的認知手段, प्रमाण) can be considered Pramana (有效的認知手段, प्रमाण). If this also cannot be proven, then if it is possible to know very hidden things without relying on Pramana (有效的認知手段, प्रमाण), then it would be reasonable to admit that there are Purushas (神我, पुरुष) who can understand things beyond the senses. In short, where is the meaning of the Veda (吠陀, वेद) understood from? The practitioner himself is related to greed, etc., or the meaning of the Veda (吠陀, वेद) is not understood from other Purushas (神我, पुरुष). The Veda (吠陀, वेद) itself cannot make people understand it either. Therefore, hearing 'Those who desire heaven should offer sacrifices to the fire' is as meaningless as saying 'eat dog meat'.

---

ིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཚད་མ་གང་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚིག་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་འདི་གང་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པ་དེ་ལས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ལ་མཐོ་རིས་དང་གཙུབ་སྟན་ལ་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ཡུལ་གཞན་དུ་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེ་འདྲའི་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་སྡང་བ་དང་སླར་ཡང་དེ་ལས་དོན་ངེས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལས་རྒལ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ངེས་དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ལ་གྲགས་པ་ངེས་ 18-3-47a བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དག་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་ནུས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རང་ཉིད་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པར་འདོད་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲགས་པ་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྲིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་དོན་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ན་གྲགས་པ་དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་སོ་ཞེས་པའི་ཟོལ་འཇོག་དེ་དག་བྱེ་བྲག་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་ནི་ཤར་མ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྡོམ་དུམ་འདི་ནི་སྨྲ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གདོད་མ་ནས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཡང་ཕྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『對於『是』這個概念，有什麼證據證明它的存在或不存在呢？』 第二種觀點是：『吠陀（Rikbyed，Veda）所確定的意義在世俗語言中廣為人知。』如果這樣說，那麼世俗的認知中，具有多種含義的詞語如何只被用於一個意義，這種區分是不合理的。因為從世俗的認知中，無法看到超越感官的意義。在吠陀中，會表達世俗不為人知的意義。例如，性愛的快樂用『天堂』來表示，墊子用『女神』等詞語來表示。 如果有人說：『吠陀的其他詞語在其他地方只用於一個意義。』那麼，像『Agne』這樣的吠陀詞語，作為例子，其意義並非是確定的，因為這與之前的推理方式相同。總之，即使是廣為人知的詞語也是人們所使用的，並且人們不認為它是可靠的。如果有人認為可以從中理解確定的意義，這是不合理的，因為這自相矛盾。 如果有人問：『超越世俗認知的推論有什麼原因呢？』那麼，用世俗認知的標誌來確定意義有什麼原因呢？因為廣為人知的認知本身並不是可靠的。爲了證明這一點，吠陀所確定的意義並沒有被世俗認知所確定。因為世俗認知能夠將詞語用於多種意義，所以人們會懷疑是否能將詞語確定為只表達一個意義。因為詞語並非不可能用於其他意義。爲了證明這一點，正是因為世俗認知能夠將詞語用於多種意義，所以人們才會對詞語是否只表達一個意義產生懷疑。 第三種觀點是：『吠陀所確定的意義是吠陀本身所說的。』如果這樣說，那麼吠陀所確定的意義就是人所創造的。區分『它是人所創造的』和『吠陀本身所說』的偽裝，仔細檢查一下，因為它們之間沒有區別。例如，某人會說：『去那個村莊的路是這條東邊的路。』另一個人也會說：『我自己來說去那個村莊的路。』 如果有人說：『吠陀的詞語最初可以用於所有意義，但後來被確定為只闡明每個意義的特定含義。』那麼，是什麼導致了它只闡明一個意義呢？

【English Translation】 If someone asks, 'What evidence is there for the existence or non-existence of the concept 'is'?' The second view is: 'The meaning determined by the Vedas (Rikbyed, Veda) is widely known in worldly language.' If so, how can words with multiple meanings in worldly cognition be used for only one meaning? This distinction is unreasonable. Because from worldly cognition, one cannot see meanings beyond the senses. In the Vedas, meanings unknown in the world are expressed. For example, the pleasure of sexual intercourse is expressed as 'heaven,' and a mat is expressed as 'goddess,' etc. If someone says, 'Other words in the Vedas are used for only one meaning in other places,' then Vedic words like 'Agne,' as examples, are not of definite meaning, because this is the same as the previous reasoning. In short, even widely known words are used by people, and people do not consider them reliable. If someone thinks that a definite meaning can be understood from them, this is unreasonable because it is contradictory. If someone asks, 'What is the reason for inferences beyond worldly cognition?' Then, what is the reason for determining meaning with the sign of worldly cognition? Because widely known cognition itself is not reliable. To prove this, the meaning determined by the Vedas is not determined by worldly cognition. Because worldly cognition can use words for multiple meanings, people will doubt whether words can be determined to express only one meaning. Because it is not impossible for words to be used for other meanings. To prove this, it is precisely because worldly cognition can use words for multiple meanings that people doubt whether words express only one meaning. The third view is: 'The meaning determined by the Vedas is what the Vedas themselves say.' If so, then the meaning determined by the Vedas is created by humans. Distinguish the pretense of 'it is created by humans' and 'the Vedas themselves say,' examine it carefully, because there is no difference between them. For example, someone would say, 'The road to that village is this eastern road.' Another person would also say, 'I myself will speak of the road to that village.' If someone says, 'The words of the Vedas could initially be used for all meanings, but later they were determined to clarify only the specific meaning of each meaning,' then what caused it to clarify only one meaning?

---

་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ན་དོན་གཅིག་གི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ནི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་ནི་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ལ། བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ནི་རྫུན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ངེས་པ་མ་ 18-3-47b གཏོགས་པར་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ངེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་ཤེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་རེ་རེ་བའི་གསལ་བྱེད་པའང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་གང་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་དོན་གཅིག་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །ཞེས་པ་མན་ཚོད་ཞར་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རིག་བྱེད་ནས་བཤད་པའི་ཚིག་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་དེ་འདྲ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གྲང་བ་ཟློག་བྱེད་ཡིན་ཞེས་པའི་ངག་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་སྐད་གཞན་དག་ཟེར་རོ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་འདྲ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཤེས་པས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རོ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྣོད་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་ཆོས་པར་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-3-48a རིག་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཡེམ་མས་མུ་ཅོར་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པས་རང་གི་བདག་པོ་ལས་རྒྱལ་བའི་བདག་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་འགལ་བ་ཀུན་ཏུ་མ་བསལ་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་མ་བསྟན་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་མཐའ་དག་བདེན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་སྤྱི་སོགས་དབང་པོས་

【現代漢語翻譯】 因此，如果聲音可以表達一切事物，那麼它如何能被確定為只表達一個事物呢？因為這其中存在矛盾。人的表達意圖是確定聲音只表達一個事物的唯一原因，而約定俗成是表達意圖的顯現。如果約定俗成和表達意圖不存在於非人類的事物中，那麼人類的語言就是虛假的。第一個論證成立，因為如果聲音不是由表達意圖所決定的，那麼就無法通過其他任何方式來理解超越感官的事物。 第四個論點是：吠陀（Veda）的聲音，不應該通過約定俗成來表達其他事物，因為它本質上被確定為只表達一個事物。如果允許這樣做，那麼約定俗成也將變得毫無意義。吠陀，從何處能夠顯現出約定俗成的特殊含義呢？因為它本質上是確定的，不需要依賴於約定俗成。這是普遍適用的，因為在任何地方，僅僅通過意願將事物歸於自身，那麼就不存在所謂的只表達一個事物，因為它並不存在。 因此，約定俗成不能顯現出所期望的唯一事物，因為它能夠表達一切事物。中間的詩句，即『證明無能之人的詩句』，是從《量釋論》（Pramāṇavārttika）中隨意摘錄的。 第二點，先前的觀點是：從吠陀中解釋的其他詞語也是真實的，因為它們是吠陀的一部分。例如，『火是驅散寒冷的』這句話是真實的。其他人是這麼說的。 對這種觀點的反駁是：論證是錯誤的，並且所要證明的觀點是有缺陷的。首先，這樣的論證被理性所否定，因為它本身就是一個有缺陷的論證。例如，爲了證明味道相似，就說它們的形狀本質上是相同的；或者，通過包含在同一個容器中的標誌來推斷剩餘的穀物也是相同的。 第二點是：吠陀信徒類似於一個妓女說了奉承的話，從而戰勝了自己的主人，因為他們沒有消除內在的矛盾，也沒有解釋對人有用的論典的含義，並且承認一部分是真實的，就意味著一切都是真實的。內在的矛盾是什麼呢？他們聲稱存在永恒的造物主，並且事物是永恒的，以及感官無法感知的普遍性等等，這些都是感官所能...

【English Translation】 Therefore, if sound can express all things, how can it be determined to express only one thing? Because there is a contradiction in this. The intention of a person's expression is the only reason to determine that sound expresses only one thing, and convention is the manifestation of that intention. If convention and the intention of expression do not exist in non-human things, then human language is false. The first argument is established because if sound is not determined by the intention of expression, then it is impossible to understand things beyond the senses by any other means. The fourth argument is: the sound of the Vedas (Veda), should not be allowed to express other things through convention, because it is inherently determined to express only one thing. If this is allowed, then convention will also become meaningless. Veda, from where can the special meaning of convention be manifested? Because it is inherently determined and does not need to rely on convention. This is universally applicable, because in any place, just by willing to attribute things to oneself, then there is no so-called expressing only one thing, because it does not exist. Therefore, convention cannot manifest the only thing that is desired, because it can express all things. The verses in between, that is, 'the verses that prove the incapable person,' are randomly excerpted from Pramāṇavārttika. The second point, the previous view is: other words explained from the Vedas are also true, because they are part of the Vedas. For example, the sentence 'fire dispels cold' is true. That's what others say. The rebuttal to this view is: the argument is wrong, and the point to be proved is flawed. First, such an argument is denied by reason, because it is itself a flawed argument. For example, to prove that the taste is similar, it is said that their shapes are essentially the same; or, to infer that the remaining grains are also the same by the sign of being contained in the same container. The second point is: the Vedic believers are similar to a prostitute who speaks flattering words, thereby defeating her master, because they have not eliminated the internal contradictions, nor have they explained the meaning of the scriptures that are useful to people, and admitting that one part is true means that everything is true. What are the internal contradictions? They claim that there is an eternal creator, and that things are eternal, and that the universality that cannot be perceived by the senses, etc., are all that the senses can...

---

བཟུང་བྱ་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མི་མཉམ་པ་རྟག་པ་ལས་དང་གནས་པ་མི་མཉམ་པ་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དང་འཇིག་པ་མི་མཉམ་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་སོགས་སམ་ལུང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་འདག་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འདི་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་མང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅིག་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ལ་གནས་པའི་སྒྲ་འདི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དག་གི་རང་བཞིན་ནམ་འབྲས་བུ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐོང་བས་བྱེད་ 18-3-48b དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དག་ཏུ་ནི་འགལ་བ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ནི་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གཅིག་ལ་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྟོགས་པ་པོའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་མ་དམིགས་པས་ནི་མེད་ངེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་ལོག་ནའང་བསྐལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ངེས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དེ་དག་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པར་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་ལས་གང་བཤད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། བླུན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་འཆལ་པའི་རྟགས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཡུལ་མ་ལུས་པ་ལ་ཚད་མ་དང་ནི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་འགའ་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྨྲ་བས་དྲེགས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་ར

【現代漢語翻譯】 所執持的事物，其因不平等，常恒、作用和處所不平等已經成立，處所的所依和壞滅不平等，壞滅的原因是被其他事物所壞滅。此外，通過現量和比量兩種量，已經完全排除的行境，對於自己的心識來說是隱蔽的，以及認為沒有來世等等，或者依賴於聖教的比量相違，例如通過沐浴來清凈罪業等等，這些都是爲了要說明。 第二個理由是：如果一方的真理像那樣成立為具有量，那麼，這個人的話語有什麼不是量呢？因為並非許多人所說的話語中沒有真實的意義。 總結意義： 第三，確定關聯的總結是：詞語和意義之間沒有關聯，因為存在於說話者的意圖中的這個聲音，不是所說事物的自性或結果。普遍成立，因為不可能存在與自性一體和由此產生的相違背的關聯錯誤。不成立，如果說能表達的聲音的運用是通過看到所表達的意義來實現的。 意義和聲音是法，彼此之間是相違的，如何運用表達常恒和無常的詞語呢？因為在一個事物上不可能存在兩種相違的性質。因此，從能表達的詞語中，如何確定所表達的意義呢？如果聖教和事物的實體，沒有被認識者的任何方面所認識，那麼就不會產生，這是不成立的。因此，在通過現量和事物力量進入的理智進行分析的時候，法，由於沒有觀察到一些不可見的事物，所以不能成立為具有確定不存在的結果，即使聖教顛倒為衡量者，也不能成立為確定不存在過去的事物。因此，通過這些，所說的確定關聯的量，是建立在可見的自性和因果關係的基礎上的。總之，凡是承認吠陀所說的一切都是真實的意義的行為者等等，都是愚蠢的，因為他們具備了五種邪慧的特徵。那五種特徵是什麼呢？就是認為所有的吠陀都是量，以及說有一個常恒的補特伽羅（梵文：Purusha，天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）是作者，以及希望通過沐浴來獲得功德，以及即使沒有功德也因為說是婆羅門等等種姓而傲慢，以及爲了摧毀心中的罪惡而進行身體的折磨。

【English Translation】 The objects to be grasped, their causes are unequal, permanence, function, and location are unequal, the basis of location and destruction are unequal, the cause of destruction is being destroyed by other things. Furthermore, the objects of experience that have been completely eliminated by the two valid cognitions of direct perception and inference are hidden from one's own mind, and the belief that there is no afterlife, etc., or the contradiction of inference relying on scripture, such as purifying sins through bathing, etc., these are for the sake of stating. The second reason is: If one side's truth is established as having validity in that way, then what in this person's words is not valid? Because it is not the case that there is no true meaning in the words spoken by many people. Summary of meaning: Third, the conclusion of determining the connection is: there is no connection between words and meanings, because this sound that exists in the speaker's intention is not the nature or result of the objects to be expressed. It is universally established, because it is impossible for there to be a mistaken connection that contradicts being one with self-nature and arising from it. It is not established, if it is said that the application of expressive sounds is achieved through seeing the meaning to be expressed. Meaning and sound are dharmas, and they are contradictory to each other. How can the words expressing permanence and impermanence be used? Because it is impossible for two contradictory qualities to exist in one thing. Therefore, how can the meaning to be expressed be determined from the expressive words? If the scriptures and the entities of things are not recognized by any aspect of the knower, then they will not arise, and this is not established. Therefore, when analyzing through direct perception and the reasoning that enters through the power of things, dharma, because some invisible things have not been observed, it cannot be established as having the result of certain non-existence, even if the scriptures are reversed as measurers, it cannot be established as certain non-existence of past things. Therefore, through these, the stated validity of determining connection is established on the basis of visible self-nature and cause and effect. In short, all those who acknowledge that whatever is said in the Vedas is true meaning, etc., are foolish, because they possess the five characteristics of perverse wisdom. What are those five characteristics? They are believing that all the Vedas are valid, and saying that there is a permanent Purusha (梵文：Purusha，天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：Person) is the author, and hoping to gain merit through bathing, and being arrogant even without merit because of saying they are Brahmins, etc., and inflicting physical suffering in order to destroy the sins of the mind.

---

ྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་བ་དང་། །གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་དང་། །དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། །ལེའུ་འདི་ཡི་བསྡུས་པའི་དོན། །འབྲེལ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། །ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང 18-3-49a འདི་ངེས་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་སྒྲུབ་པར་ནུས། །རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །དེ་ལ་དགག་ཚིག་མ་སྦྱར་ཀྱང་། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱར་བསྙད། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཇི་བཞིན། །གང་འདིར་ཡོད་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱིས། །དངོས་ཀུན་གནས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས། །གནས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཏེ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་མི་བཞེད་ཅེས་དང་། །གང་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཅེས། །གསལ་བར་གསུངས་ལས་རྟོགས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི། །རྟགས་ལས་སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་གྲུབ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་རྟག་གྱུར་ན། །དངོས་པོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །དངོས་པོ་མེད་ཀུན་རྟག་མི་བཞེད། །འཇིག་པ་དངོས་མེད་གཞུང་དུ་གསལ། །ཆོས་འདིའི་ངེས་དོན་གཞན་སྟོང་ཞེས། །མཐའ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། །རང་རིག་རང་གསལ་རྟག་དངོས་དང་། །རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞུང་འཆད་ཉན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོངས་དོན་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་ཚིག་དོན་འཇུག་ངོགས་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། 18-3-32a ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་དང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ངོ་བོ་བྱས་པ་དེ་དག་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་

【現代漢語翻譯】 ྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། (tsom zhes bya ba ste)之所以這樣說，ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། (shes rab kyis brtags na mi 'thad pa'i phyir ro)是因為用智慧來觀察是不合理的。དེ་ལ། (de la)對此，མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་བ་དང་། (med na mi 'byung 'brel ba dang)若無則不生之關聯，། གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་དང་། (gzhan sel rnam gzhag zhib mo dang)詳盡的他者排除之安立，། དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། (dngos kun mi rtag par sgrub pa)以及成立諸法皆無常，། ལེའུ་འདི་ཡི་བསྡུས་པའི་དོན། (le'u 'di yi bsdus pa'i don)乃為此章之總攝義。། འབྲེལ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། ('brel pa med na mi 'byung ste)若無關聯則不生，། ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས། (ldog pa'i sgrub byed kho nar nges)唯為反向之成立者。། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང (phyogs chos grub cing)若能成立周遍性， འདི་ངེས་ན། ('di nges na)若能確定此，། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་སྒྲུབ་པར་ནུས། (bsgrub bya ma lus sgrub par nus)則能成立所有應成。། རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས། (rang mtshan rtog pa'i yul las 'das)自相超越分別之境，། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། (sgra rtog yul du gang shar ba)凡於名言分別境中顯現者，། དེ་ལ་དགག་ཚིག་མ་སྦྱར་ཀྱང་། (de la dgag tshig ma sbyar kyang)縱未施加否定詞，། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱར་བསྙད། (ldog pa gzhan sel zhes byar bsnyad)亦可稱之為反向他者排除。། ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། (klu sgrub gzhung du rten 'brel gyis)如龍樹論典中以緣起，། སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཇི་བཞིན། (stong nyid bsgrub pa de ji bzhin)成立空性之方式，། གང་འདིར་ཡོད་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱིས། (gang 'dir yod dang skye ldan gyis)此處亦以『有』與『生』，། དངོས་ཀུན་གནས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས། (dngos kun gnas pa med par bsgrubs)成立諸法皆無住。། གནས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཏེ། (gnas med stong pa nyid don te)無住即是空性之義，། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། (mdor na sangs rgyas rnams kyi sems)總而言之，諸佛之心，། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། (mi rtag nyid du bzhed gyur na)若認為其為無常，། སྟོང་ཉིད་ཅེས་མི་བཞེད་ཅེས་དང་། (stong nyid ces mi bzhed ces dang)則不應認為其為空性，། གང་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཅེས། (gang 'dir 'jig pa dngos med ces)此處說『壞滅非實有』，། གསལ་བར་གསུངས་ལས་རྟོགས་ཕྱིར་རོ། (gsal bar gsungs las rtogs phyir ro)從明確之宣說中可了知。། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི། (de lta na yang skye ldan gyi)即便如此，以『生』之，། རྟགས་ལས་སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་གྲུབ། (rtags las sel ngo'i dngos por grub)相亦可成立為遣除之實有。། ངེས་པའི་དོན་དུ་རྟག་གྱུར་ན། (nges pa'i don du rtag gyur na)若於究竟義中成為常，། དངོས་པོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། (dngos po nyid las ma 'das phyir)則未曾超出實有之範疇。། དངོས་པོ་མེད་ཀུན་རྟག་མི་བཞེད། (dngos po med kun rtag mi bzhed)不應認為一切非實有皆為常。། འཇིག་པ་དངོས་མེད་གཞུང་དུ་གསལ། ('jig pa dngos med gzhung du gsal)『壞滅非實有』于論典中已明確闡述。། ཆོས་འདིའི་ངེས་དོན་གཞན་སྟོང་ཞེས། (chos 'di'i nges don gzhan stong zhes)若將此法之究竟義執為他空，། མཐའ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། (mtha' gcig nyid du khas len na)並執為唯一之宗見，། རང་རིག་རང་གསལ་རྟག་དངོས་དང་། (rang rig rang gsal rtag dngos dang)則應知自知自明之常實，། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤེས་བྱ། (rtog pa'i yul las 'das shes bya)超越分別之境。། ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞུང་འཆད་ཉན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ། (zhes tshad ma rnam 'grel las gzhung 'chad nyan gyi le'u dang po nyid du bshad par bya ba)如是，《釋量論》中於講說論典之第一品中即應宣說。རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོངས་དོན་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་ཚིག་དོན་འཇུག་ངོགས་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། (rang don rjes su dpag pa'i dgongs don zur phyin zhing tshig don 'jug ngogs bde bar sbyar ba yin no)此乃對自利比量之意旨作了透徹闡釋，並使文句與意義易於理解。 ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། (tsam nas 'jig nges su 'gyur ba zhes bya ba de las dngos po gzhan la'ang ngo bo nyid kyis 'jig par 'gyur te)從『僅此即決定壞滅』之說中，可知其他事物亦會因自性而壞滅。སྤྱིར་འཇིག་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། (spyir 'jig na skad cig gis 'jig par bsgrubs zin pa'i phyir)因為若普遍壞滅，則已成立其為剎那壞滅。 ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་པ། (de gnyis ka'i mjug sdud pa)總結以上二者： གསུམ་པ་ནི། (gsum pa ni)第三，རྒྱུ་འབྲས་དང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། (rgyu 'bras dang rang bzhin gyi 'brel pa nges byed bshad zin pa des na dngos po ste sgrub pa'i yul can gyi rjes su dpog pa gang yin pa rnam pa gnyis po de rang gi 'jug yul la mi slu ba yin te)既然已經闡述了因果與自性之關聯的決定方式，那麼，以事物為成立對像之二種比量，于其各自之境中皆不會欺騙。འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ངོ་བོ་བྱས་པ་དེ་དག་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ('bras bu du ba dang ngo bo byas pa de dag las gnyis ka yang rang gi bsgrub bya'i chos la med na mi 'byung ba'i 'brel pa tshad mas nges pa'i phyir)因為從果之煙與自性所作中，二者皆以量成立了與各自所應成立之法，具有『若無則不生』之關聯。 ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed bshad pa)闡述未見之相之關聯決定方式： གཉིས་པ་ལ། (gnyis pa la)第二，གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དང་། (gtan tshigs gnyis kyi 'brel pa nges byed bshad pa dang)闡述二種理由之關聯決定方式，དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། (de la rtsod pa spang ba'o)並遣除對此之諍論。དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། (dang po la gnyis te)第一者有二：མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། (mi snang ba ma dmigs pa'i rtags kyi dang)不可見未見之相，སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། (snang rung ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed do)以及可見未見之相之關聯決定方式。 ༈ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (gtan tshigs gnyis kyi 'brel pa nges byed bshad pa)闡述二種理由之關聯決定方式：མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (mi snang ba ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed bshad pa)闡述不可見未見之相之關聯決定方式： དང་པོ་ལ། (dang po la)第一，

【English Translation】 ྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། (tsom zhes bya ba ste) That is to say, ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། (shes rab kyis brtags na mi 'thad pa'i phyir ro) because it is unreasonable to investigate with wisdom. དེ་ལ། (de la) Regarding this, མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་བ་དང་། (med na mi 'byung 'brel ba dang) the connection of 'if not, then not arising', ། གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་དང་། (gzhan sel rnam gzhag zhib mo dang) the detailed establishment of other-exclusion, ། དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། (dngos kun mi rtag par sgrub pa) and the proof that all phenomena are impermanent, ། ལེའུ་འདི་ཡི་བསྡུས་པའི་དོན། (le'u 'di yi bsdus pa'i don) are the summarized meanings of this chapter. ། འབྲེལ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། ('brel pa med na mi 'byung ste) If there is no connection, then there is no arising, ། ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས། (ldog pa'i sgrub byed kho nar nges) it is definitely only the reverse proof. ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང (phyogs chos grub cing) If the property of the subject is established, འདི་ངེས་ན། ('di nges na) if this is certain, ། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་སྒྲུབ་པར་ནུས། (bsgrub bya ma lus sgrub par nus) then it is possible to prove all that needs to be proven. ། རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས། (rang mtshan rtog pa'i yul las 'das) The self-character transcends the object of conception, ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། (sgra rtog yul du gang shar ba) whatever appears in the realm of sound and conception, ། དེ་ལ་དགག་ཚིག་མ་སྦྱར་ཀྱང་། (de la dgag tshig ma sbyar kyang) even if a negative word is not applied to it, ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱར་བསྙད། (ldog pa gzhan sel zhes byar bsnyad) it can be called reverse other-exclusion. ། ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། (klu sgrub gzhung du rten 'brel gyis) Just as in the treatises of Nāgārjuna, emptiness is proven by dependent origination, ། སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཇི་བཞིན། (stong nyid bsgrub pa de ji bzhin) གང་འདིར་ཡོད་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱིས། (gang 'dir yod dang skye ldan gyis) here, by 'existence' and 'having origination', ། དངོས་ཀུན་གནས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས། (dngos kun gnas pa med par bsgrubs) it is proven that all phenomena have no abiding. ། གནས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཏེ། (gnas med stong pa nyid don te) Non-abiding is the meaning of emptiness, ། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། (mdor na sangs rgyas rnams kyi sems) in short, if the minds of the Buddhas, ། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། (mi rtag nyid du bzhed gyur na) are considered to be impermanent, ། སྟོང་ཉིད་ཅེས་མི་བཞེད་ཅེས་དང་། (stong nyid ces mi bzhed ces dang) then it should not be considered emptiness, ། གང་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཅེས། (gang 'dir 'jig pa dngos med ces) and here it is said that 'destruction is not real', ། གསལ་བར་གསུངས་ལས་རྟོགས་ཕྱིར་རོ། (gsal bar gsungs las rtogs phyir ro) because it is understood from the clear statement. ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི། (de lta na yang skye ldan gyi) Even so, by the sign of 'having origination', ། རྟགས་ལས་སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་གྲུབ། (rtags las sel ngo'i dngos por grub) it is established as an object of exclusion. ། ངེས་པའི་དོན་དུ་རྟག་གྱུར་ན། (nges pa'i don du rtag gyur na) If it becomes permanent in the definitive sense, ། དངོས་པོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། (dngos po nyid las ma 'das phyir) then it has not gone beyond the nature of reality. ། དངོས་པོ་མེད་ཀུན་རྟག་མི་བཞེད། (dngos po med kun rtag mi bzhed) All non-realities should not be considered permanent. ། འཇིག་པ་དངོས་མེད་གཞུང་དུ་གསལ། ('jig pa dngos med gzhung du gsal) 'Destruction is not real' is clear in the treatise. ། ཆོས་འདིའི་ངེས་དོན་གཞན་སྟོང་ཞེས། (chos 'di'i nges don gzhan stong zhes) If the definitive meaning of this dharma is considered to be other-empty, ། མཐའ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། (mtha' gcig nyid du khas len na) and it is accepted as the only extreme, ། རང་རིག་རང་གསལ་རྟག་དངོས་དང་། (rang rig rang gsal rtag dngos dang) then self-awareness, self-illumination, permanence, and reality, ། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤེས་བྱ། (rtog pa'i yul las 'das shes bya) should be known as transcending the realm of conception. ། ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞུང་འཆད་ཉན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ། (zhes tshad ma rnam 'grel las gzhung 'chad nyan gyi le'u dang po nyid du bshad par bya ba) Thus, in the Pramāṇavārttika, it should be explained in the very first chapter on the teaching and learning of the treatise. རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོངས་དོན་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་ཚིག་དོན་འཇུག་ངོགས་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། (rang don rjes su dpag pa'i dgongs don zur phyin zhing tshig don 'jug ngogs bde bar sbyar ba yin no) This is a thorough explanation of the meaning of inference for oneself, and the words and meanings are easily understood. ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། (tsam nas 'jig nges su 'gyur ba zhes bya ba de las dngos po gzhan la'ang ngo bo nyid kyis 'jig par 'gyur te) From the statement 'just that is certain to be destroyed', it follows that other things will also be destroyed by their very nature. སྤྱིར་འཇིག་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། (spyir 'jig na skad cig gis 'jig par bsgrubs zin pa'i phyir) Because if it is generally destroyed, then it has already been proven that it is destroyed in an instant. ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་པ། (de gnyis ka'i mjug sdud pa) Concluding the two: གསུམ་པ་ནི། (gsum pa ni) Third, རྒྱུ་འབྲས་དང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། (rgyu 'bras dang rang bzhin gyi 'brel pa nges byed bshad zin pa des na dngos po ste sgrub pa'i yul can gyi rjes su dpog pa gang yin pa rnam pa gnyis po de rang gi 'jug yul la mi slu ba yin te) Since the determination of the connection between cause and effect and nature has been explained, the two types of inference that have objects to be proven are not deceptive in their respective domains. འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ངོ་བོ་བྱས་པ་དེ་དག་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ('bras bu du ba dang ngo bo byas pa de dag las gnyis ka yang rang gi bsgrub bya'i chos la med na mi 'byung ba'i 'brel pa tshad mas nges pa'i phyir) Because from the effect of smoke and the nature of being made, both are certainly connected by valid cognition to the property to be proven, in a way that if it is not, it does not arise. ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed bshad pa) Explanation of determining the connection of the sign of non-observation: གཉིས་པ་ལ། (gnyis pa la) Second, གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དང་། (gtan tshigs gnyis kyi 'brel pa nges byed bshad pa dang) explanation of determining the connection of the two reasons, དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། (de la rtsod pa spang ba'o) and refuting the dispute about it. དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། (dang po la gnyis te) The first has two: མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། (mi snang ba ma dmigs pa'i rtags kyi dang) the sign of non-observation of the invisible, སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། (snang rung ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed do) and the determination of the connection of the sign of non-observation of the visible. ༈ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (gtan tshigs gnyis kyi 'brel pa nges byed bshad pa) Explanation of determining the connection of the two reasons: མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། (mi snang ba ma dmigs pa'i rtags kyi 'brel pa nges byed bshad pa) Explanation of determining the connection of the sign of non-observation of the invisible: དང་པོ་ལ། (dang po la) First,

---

གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདིས་རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་ནུས་པར་བསྟན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་གཞི་འདིར་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ལ་ཚད་མར་བཤད་དེ། བསྐལ་དོན་དེའི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་ན་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བས་སོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་གང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྐལ་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་མེད། ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསྐལ་པའི་དོན་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་ 18-3-32b པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཡོད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དང་མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལ་རང་གི་དགག་བྱ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཚད་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མ་དམིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་གསུམ་གྱིས་མི་ཤེས་པ་སྣང་མི་རུང་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་དེ་མེད་པར་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མི་ཤེས་ན་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་པ་མེད་པ་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་ཤིང་ཚད་མས་མི་དམིགས་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དང་། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པར་ནི་གྱུར་པ་ན་སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་ཚ་རེག་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚ་རེག་དང་འགལ་བའི་གྲང་རེག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་ཡང་དེ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 二者是：以理效能夠遮止自方所破的『定有』之名，而不能成立『定無』之名。第一，如不見食肉羅剎之瓶，可作為量式，遮止此地『定有』之名，因為若不見彼事物的體性，則不應安立彼『定有』之名。此乃是說，一般而言，若要安立任何事物『定有』之名，則必須先有能緣取它的心識。第二，若不見，則彼時之事如何能無？因為不見是不能以聖教量、現量和比量來成立無的。理由成立，因為彼時之事與論典的意趣無關，且超離根識境界，又無能立之因。因此，此地之食肉羅剎之瓶，作為有法，則不會生起任何決定其為有或為無的量，因為你並非具有決定為有之果，亦非具有決定為無之果。 殊勝的顯現可得而未見的因相之關聯決定之闡述： 第二部分分為標示和解釋。第一，殊勝的、具有顯現可得之性的因相之差別，有些會成為正量，以成立自方所破的『定無』，因為不能以不見來成立的道理，是指自性存在，卻不能被三種能知所知，即指顯現不可得。第二部分分為二：不見相違品的關聯決定，以及見相違品的關聯決定。第一，如果有些顯現可得而未見的理效能夠證悟彼事物為無，例如，若不能以顯現可得之量見到火，則在夜晚的海中，就不會有煙的結果，以及在無樹的石山上，以不見顯現可得之樹木自性的量，作為成立無夏巴樹的因相。又如，若不能見到顯現可得之瓶子，則由不見顯現可得之瓶子的因相，可以證悟此地無瓶子。第二，與冷觸相違的熱觸，作為有法，則必定會決定在某處無冷觸，因為若有與熱觸相違的冷觸之事物，則會損害熱觸的持續存在。

【English Translation】 There are two: This logic demonstrates that it can prevent the term 'definitely exists' which is the object to be refuted, but it cannot establish the term 'definitely does not exist'. Firstly, the non-perception of a flesh-eating demon's vase is explained as a valid measure to prevent the term 'definitely exists' in this location, because if the essence of that object is not perceived, then the term 'definitely exists' should not be applied. This is because, in general, for the term 'definitely exists' to be applied to any phenomenon, it must be preceded by a mind that apprehends it. Secondly, if it is not perceived, how can those things of the past be non-existent? Because non-perception by scripture, direct perception, and inference does not establish non-existence. The reason is established because those things of the past are unrelated to the context of the teachings, beyond the senses, and without a valid sign of proof. Therefore, the flesh-eating demon's vase in this location, as the subject, will not give rise to a valid measure that determines whether it exists or does not exist, because you are neither the result of being definitely existent nor the result of being definitely non-existent. Explanation of Determining the Relationship of the Sign of Non-Perception of the Perceptible: The second part consists of the statement and the explanation. Firstly, the distinctions of signs that are excellently perceptible become valid reasons for establishing the definite non-existence of their objects of negation, because the reasoning that non-perception cannot establish this refers to what is inherently existent but cannot be known by the three means of knowledge, i.e., the imperceptible. The second part has two aspects: determining the relationship of non-perception of the opposite and determining the relationship of perception of the contradictory. Firstly, if some arguments of non-perception of the perceptible can realize that a thing is non-existent, for example, if fire, which is perceptible, is not known by valid cognition, then the result of smoke will not exist in the ocean at night, and the non-perception of the perceptible nature of trees on a rocky mountain without trees is used as a sign to prove the absence of Shapa trees. Also, if the perceptible vase is impossible to see, then from the sign of non-perception of the perceptible vase, it can be realized that there is no vase in that place. Secondly, the perception of hot touch, which is contradictory to cold touch, as the subject, will definitely determine that there is no cold touch in some place, because if there were an object of cold touch that contradicts hot touch, it would harm the continuous existence of hot touch.

---

། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་ 18-3-33a འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགའ་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་འདི་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་ན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྒྲུབ་མི་ནུས། མེད་ན་ནི་ཆོས་ཅན་མེད་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྟེན་དངོས་པོར་མེད་པ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་མེད་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་ནི་སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཡོད་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་སོགས་རྣམས་ལ་ནི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་བུམ་པ་ལ་ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག་བློ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ནམ། སྒྲ་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཙོ་བོ་མེད་ན་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་མེད་དོ་ 18-3-33b ཞེས་བསྙོན་པ་ཡིན་ན་ནི། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། སེལ་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་གཙོ་བོ་ནི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། ཡན་གར་བའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 ༈ 關於破斥諍論 第二部分分為兩點：一是破斥對可見未見的遮破，二是破斥對不可見未見的遮破。 ༈ 關於破斥對可見未見的遮破 第一點：如果可見未見能夠確定地證明某些事物不存在，那麼論師所說的『自性（藏文：གཙོ་བོ།，含義：Pradhāna，根本）不是存在的，因為它未被證知』的說法將變得不合理。因為如果自性存在，就不能證明它不存在；如果自性不存在，那麼作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：subject of a logical argument）的自性也不存在，因此也無法遮破『存在』的說法。如果這樣認為，那麼從無始以來的習氣產生的分別念所普遍建立的聲義之法有三種：依賴於實有、依賴於非有和依賴於二者。這三種情況中，依賴於非有的自性的聲義，是爲了證明自性沒有實有的近取因（藏文：ཉེར་ལེན།，含義：upādāna，直接原因）。因此，可見未見是證明這一點的理由，因為它具備證明的三種方式。此時，自性的聲義本身並不是在遣除方面不存在，因為有『自性』這個詞的運用。如果聲義存在，那麼它本身也必須存在，因為所有的能詮之聲都必然指向究竟的所詮之義。如果這樣認為，那麼對於義、聲等，由於辯論雙方的觀點差異，所說的常與無常等詞語就不會適用，因為不存在常與無常這兩種情況的原因。過去和未生的瓶子上也不應該適用『瓶子』這個詞，並且某些詞語也不應該變成虛假的意思。因此，這些能詮之詞被認為是顯現於心識中的意義，或者說是聲義的對境。如果自性不存在，那麼它的聲義也不存在，如果這樣辯駁，那麼如果以自性作為有法，數論派（藏文：གྲངས་ཅན།，含義：Sāṃkhya，古印度哲學流派）證明它存在，佛教徒證明它不存在，那麼在遣除方面，所要證明的事物將變得不可能存在。因為此時，作為法的所依的自性已經被辯論者的量（藏文：ཚད་མ།，含義：pramāṇa，有效認知）所破除，因此集合（藏文：ཚོགས་པ།，含義：aggregate）將不會成為所要證明的事物。並且，自在的法是具有實有的近取因還是不具有，這已經被當時的辯論者的量所證實。在這裡，數論派在佛教徒面前證明自性存在時，不應該說所要證明的事物是不可能存在的。

【English Translation】 ༈ Refutation of Disputes The second part is divided into two points: first, refuting objections to the negation of perceptible non-apprehension; second, refuting objections to the negation of imperceptible non-apprehension. ༈ Refuting Objections to the Negation of Perceptible Non-Apprehension Firstly, if perceptible non-apprehension can definitively prove that something does not exist, then the statement by the teacher, 'Pradhāna (藏文：གཙོ་བོ།，meaning: Pradhāna, the fundamental principle) is not existent because it is not apprehended,' would become unreasonable. For if Pradhāna exists, one cannot prove that it does not exist; and if it does not exist, then since Pradhāna as the subject of a logical argument does not exist, one cannot negate the term 'existent.' If one thinks this way, then the dharma of sound and meaning, which is universally established by conceptualization arising from beginningless habitual tendencies, is of three types: dependent on the real, dependent on the unreal, and dependent on both. Among these three, the sound and meaning of Pradhāna, which depends on the unreal, is to prove that Pradhāna does not have a real proximate cause (藏文：ཉེར་ལེན།，meaning: upādāna, direct cause). Therefore, perceptible non-apprehension is the reason for proving this, because it fulfills the three modes of proof. At that time, the sound and meaning of Pradhāna itself is not non-existent in terms of exclusion, because the term 'Pradhāna' is used. If the sound and meaning exist, then it itself must exist, because all expressive sounds necessarily refer to the ultimate expressed meaning. If one thinks this way, then for meaning, sound, etc., due to the differences in the perspectives of the proponent and opponent, the terms expressing permanence, impermanence, etc., would not apply, because there is no cause for these two, permanence and impermanence. The term 'pot' should also not apply to a past or unborn pot, and some words should not become false in meaning. Therefore, these expressive words are considered to be the meaning that appears to the mind, or the object of sound and meaning. If Pradhāna does not exist, then its sound and meaning also do not exist. If one argues this way, then if one takes Pradhāna as the subject of a logical argument, and the Sāṃkhya (藏文：གྲངས་ཅན།，meaning: Sāṃkhya, an ancient Indian philosophical school) proves that it exists, and the Buddhist proves that it does not exist, then in terms of exclusion, the thing to be proven will become impossible to exist. Because at that time, Pradhāna, which is the basis of the dharma, has been refuted by the valid cognition (藏文：ཚད་མ།，meaning: pramāṇa, valid cognition) of the debater, therefore the aggregate (藏文：ཚོགས་པ།，meaning: aggregate) will not become the thing to be proven. And whether the independent dharma has a real proximate cause or not has already been proven by the valid cognition of the debater at that time. Here, when the Sāṃkhya proves the existence of Pradhāna in front of the Buddhist, one should not say that the thing to be proven is impossible to exist.

---

དེའི་ཚེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་བཀོད་ན་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པར་གསལ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དང་བདག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འབྱུང་ལ། སྒྲ་དོན་བསྙོན་ན་དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་འཇོག་ན་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཡང་རུང་ངམ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་བསྙོན་པ་མེད་པ་སྟེ་སེལ་ངོར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དངོས་པོ་ཉིད་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དོན་གཉེར་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་ངམ་མི་བཟང་ཞེས་འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པས་ཅི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་སློབ་དཔོན 18-3-34a གྱིས་བརྟགས་པ་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་དོན་ནི་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོའི་རྟེན་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྒྲ་དོན་འདིའི་ཆོས་སུ་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ། སེལ་ངོར་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་ཚེ། །ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་དོན་དམ་དུ། །མ་ཡིན་པས་ན་གྲུབ་པའི་མཐར། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་སྒྲ་དོན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར། ལུང་གིས་མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་ཏེ། ལུང་ཚད་མ་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རིག་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དང་པོ་ནི། ལུང་ཙམ་དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་རང་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། །ཡིད་ཆེས་ཚིག

【現代漢語翻譯】 那時，如果將作用力視為空性，或者視為所知，則會產生矛盾或不確定性，因此，周遍法成立是顯而易見的。因為沒有所立宗，就不會有周遍法。同樣，如果將實有的虛空和常恒的『我』作為有法，並且承認其聲音和意義，或者像證明聲音是常恒一樣，也承認聲音的意義，那麼就會有所立宗。如果否認聲音的意義，那麼在這些情況下也不會有所立宗。如果將聲音的意義作為肯定和否定的真實所依，那麼是否也可以作為施設處呢？對於那些不否認聲音意義，即在遮遣方面承認的人來說，應該通過有無作用力的差別來考察事物本身，因為從這種考察和分析中產生的結果依賴於作用力。爲了證明這一點，對於沒有作用力的事物，有求者考察它有什麼用呢？就像有慾望的人考察太監是美還是醜一樣，沒有什麼用處。如果聲音有意義，那麼與論師所說的『未見之法』相矛盾。並非如此，因為聲音的意義是通過分別識的境來考察的。事物之所依或近取因尚未成立，因此，理智者法稱論師說，這可以作為聲音意義的法。對此，有偈云： 于遮遣而有，名言時， 有之作用，于勝義諦； 非有故，于成立之邊際， 有非有者，聲音之意義。 駁斥關於不可見之未見遮遣對象的爭論： 第二，說『論典之時』是不合理的。例如，如果經論未見，則必須不存在，因為經論量是無餘所知之境。例如，《吠陀經》一樣。對此有三種回答：僅僅依靠經論無法成立經論的意義；通過三種考察清凈的經論能夠成立極隱蔽的事物，但理解經論非常困難；不可能存在非人所造的經論。 僅僅依靠經論無法成立經論的意義： 第一，僅僅依靠經論無法成立其所詮釋的意義，因為作為能詮釋的聲音，如果與其所詮釋的事物沒有必然聯繫，就不會產生。一般來說，這並非不合理，因為這些經論能夠顯示說話者的意圖。第二，如果這樣，那麼論師的『可信之語』...

【English Translation】 At that time, if functional capacity is regarded as emptiness, or as knowable, it is said that it will become either contradictory or uncertain, so it is clear that the pervasion is established. Because without a proposition to be proven, there will be no pervasion. Similarly, if the truly existent space and the permanent self are taken as the subject, and the sound and meaning thereof are acknowledged, or like proving that sound is permanent, the sound and meaning are also acknowledged, then there will be a proposition to be proven. If the meaning of sound is denied, then even in those cases, there will be no proposition to be proven. If the meaning of sound is taken as the real basis for affirmation and negation, then is it also acceptable as the object of application? Those who do not deny the meaning of sound, that is, those who acknowledge it in terms of negation, should examine the thing itself by the distinction of whether there is or is not functional capacity, because the result arising from this examination and analysis depends on functional capacity. To prove this, what is the use of a seeker examining something that has no functional capacity? It is like those with desire examining whether a eunuch is beautiful or ugly, it is of no benefit. If sound has meaning, then it contradicts what the teacher said, 'unseen dharma'. It is not so, because the meaning of sound is examined through the object of conceptual consciousness. The basis of the thing or the proximate cause has not been established, therefore, the logician Dharmakirti said that this can be the dharma of the meaning of sound. To this, there is a verse: Existing in negation, at the time of convention, The function of existence, in ultimate truth; Because it is non-existent, at the edge of establishment, Existing and non-existing is the meaning of sound. Refuting the debate on the object of negation of the unseen: Second, saying 'the time of the treatise' is unreasonable. For example, if it is unseen by scripture, then it must not exist, because scriptural valid cognition is the object of all knowables without exception. For example, like the Vedas. There are three answers to this: merely relying on scripture cannot establish the meaning of the scripture; scripture purified by three examinations can establish the extremely hidden, but it is difficult to understand the scripture; it is impossible to prove that there is scripture not made by humans. Merely relying on scripture cannot establish the meaning of the scripture: First, merely relying on scripture cannot establish the meaning it expresses, because the sounds that express it will not arise if there is no necessary connection with the thing it expresses. In general, this is not unreasonable, because these scriptures can show the intention of the speaker. Second, if that is the case, then the teacher's 'credible words'...

---

་ནི་མི་སླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དང་། མི་སླུ་ཞེས་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་ཚིག་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་ཆགས་པ་དང་ནི་ཐར་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་ 18-3-34b དང་། སྐྱེས་བུའི་དོན་མཐོང་ལྟ་བུ་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ངག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་བྱ་རོག་གི་སོ་རྟོག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་དང་མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡི་དོན་དེ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་པ་ནི་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་འདི་ཡི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནའང་འཇལ་དགོས་ཤིང་། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པ་དང་། མི་སླུ་བའི་སྤྱི་སྟེ་མི་སླུ་བར་མཚུངས་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི་ཐབས་དང་བཅས་པ་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལུང་དེ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཁས་ལེན་པ་དང་། མ་དག་པའི་ཚེ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་ནི་མེད། དེ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དག་པའི་ཚེ་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་བསྐལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལུང་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་ 18-3-35a པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནོ། ། ༈ དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཐ་མལ་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེའི་ཚིག་ལས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་འདི

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這與『不欺騙』（藏文：མི་སླུ་བའི།）和『僅僅是隨後的推斷』（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད།）的說法相矛盾嗎？』 回答有三點：解釋『可信之語』（藏文：ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དང་།）、『不欺騙』（藏文：མི་སླུ་ཞེས་པའི་དང་།）和『僅僅是隨後的推斷』（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པའོ།）的含義。 第一點是：『可信之語』是指，如果對該語進行全面考察，它能顯示出前後連貫、與解脫相符的方法，並且像看到聖人的意義一樣表達出來，這是就言語的權威而言的。而不是像烏鴉占卜之類的論著那樣。 第二點是：對於可見的顯現事物（藏文：མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་）和不可見的隱蔽事物（藏文：མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་）的意義，顯現（藏文：མངོན་སུམ་）和隨後的推斷（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་）這兩種方式都不會造成損害，並且能夠成立，這就是『不欺騙』（藏文：མི་སླུ་བ་）這個詞的含義。 第三點分為兩部分：說明宣講可信推斷的原因，以及證明它是推斷的依據。 第一部分是：導師說，可信之語本身就是一種推斷的理由（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཏན་ཚིགས），因為即使可信之語的對象非常隱蔽，也必須加以衡量，並且沒有通過顯現和推斷來衡量的機會。 第二部分是：揭示可衡量的顯現和隱蔽事物，以及不欺騙的共性，即從與不欺騙性相同的經文標誌中，產生的理解極度隱蔽事物的智慧，就其本質而言，是對其他極度隱蔽事物的推斷，因為通過完全確定採取和放棄的真相（藏文：བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་），以及方法，它對於追求解脫的主要目標是不欺騙的。 在這裡，當經文通過三種考察得到凈化時，就承認它是可信的推斷；如果未被凈化，即使是揭示極度隱蔽事物的經文，也無法實現其所表達的意義，因為它與意義無關。因為對它不欺騙的信任也不存在。當經文被凈化時，即使沒有關聯，也能通過信任來實現所表達的意義。 因此，當經文通過三種考察得到凈化時，也許能夠通過經文來證實某些劫（藏文：བསྐལ་）的意義上的差異，即使經文中沒有明確指出，這就是關於此處的根本和註釋的意義。 即使通過三種考察凈化的經文能夠證實極度隱蔽的事物，但理解該經文也很困難。 第二點是：這裡的理智主義者說：『依賴於卓越之人的話語，除了佛陀之外，誰能知道它是否真實有意義呢？』如果普通人能夠了解那位卓越之人，那麼也能從他的話語中理解顯現和隱蔽的事物，這又是什麼意思呢？

【English Translation】 If someone asks, 'Doesn't this contradict the statements of 'non-deceptive' (Tibetan: མི་སླུ་བའི།) and 'merely subsequent inference' (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད།)?' The answer is threefold: to explain the meaning of 'trustworthy words' (Tibetan: ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དང་།), 'non-deceptive' (Tibetan: མི་སླུ་ཞེས་པའི་དང་།), and 'merely subsequent inference' (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིདཅེས་པའི་དོན་བཤད་པའོ།). The first point is: 'Trustworthy words' refer to the authority of speech that, when thoroughly examined, reveals methods that are coherent, consistent with liberation, and expresses something like seeing the meaning of a sage. It is not like treatises on crow divination. The second point is: For the meaning of visible manifest phenomena (Tibetan: མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་) and invisible hidden phenomena (Tibetan: མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་), neither direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་) nor subsequent inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པ་) can cause harm, and it can be established. This is the meaning of the word 'non-deceptive' (Tibetan: མི་སླུ་བ་). The third point is divided into two parts: explaining the reason for proclaiming trustworthy inference, and the basis for proving that it is inference. The first part is: The teacher said that trustworthy words themselves are a reason for inference (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཏན་ཚིགས), because even if the object of trustworthy words is extremely hidden, it must be measured, and there is no opportunity to measure it through direct perception and inference. The second part is: revealing the measurable manifest and hidden phenomena, and the commonality of non-deception, that is, the wisdom arising from the scriptural signs that are identical to non-deception, which understands extremely hidden things, is, by its nature, an inference about other extremely hidden things, because by completely determining the truth of what to take and abandon (Tibetan: བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་), and the methods, it is non-deceptive for the main goal of pursuing liberation. Here, when the scripture is purified by three examinations, it is acknowledged as a trustworthy inference; if it is not purified, even if it is a scripture revealing extremely hidden things, it cannot achieve the meaning it expresses, because it is not related to the meaning. Because the trust that it is non-deceptive does not exist either. When the scripture is purified, even if there is no connection, it can achieve the meaning expressed through trust. Therefore, when the scripture is purified by three examinations, it may be possible to prove through scripture some differences in the meaning of kalpas (Tibetan: བསྐལ་), even if they are not explicitly stated in the scripture. This is the meaning of the root and commentary here. Even though scriptures purified by three examinations can prove extremely hidden things, it is difficult to understand that scripture. The second point is: Here, the intellectualist says, 'Who can know whether the words that rely on an outstanding person are truly meaningful, other than the Buddha?' If ordinary people can understand that outstanding person, then what does it mean that they can also understand manifest and hidden things from his words?

---

་འདོད་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཐ་མལ་པས་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་ནི་རིགས་པ་ཅན་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་ཏེ། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཆགས་སོགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སམ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་དེ་གོམས་པ་ལས་གོམས་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ན་གང་ཟག་ལ་ལའི་སེམས་རྒྱུད་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་དུས་འདིར་གཉེན་པོ་འཕེལ་ན་ཆགས་སོགས་འགྲིབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་འགྲིབ་ན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ནི། འཚེ་བ་མེད་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ། གོམས་པ་པོའི་བློ་ནི་གཉེན་པོ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་རིག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ 18-3-35b ཞིང་། མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དེར་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་གཞན་ལས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་ཀྱང་། །དེར་མི་ཤེས་ཕྱིར་དེས་སྨྲས་པ། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་གང་ལ་ཡང་། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ། །རྣམ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་གཞལ་བྱ་གཉིས། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་མིན། །ཡུལ་གཉིས་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་གནས། །མ་རིག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཞེས། །འཆད་པ་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དང་། །མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནའི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །གཉིས་ཀ་ཉེས་པའི་རྩ་བར་བཤད། །ཅེས་སོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚིག་རྣམས་དོན་ལོག་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ལན་ལ་གཉ

【現代漢語翻譯】 即使想要了解，像這樣的道理也很難被普通人理解，只有智者才能明白。因為很難找到衡量他人過失與否的標準，例如，判斷眼前之人是否具有貪慾等煩惱。然而，並非不存在殊勝之人，因為他們具有能對治貪慾等一切煩惱的對治法，並且精進修習此對治法，使之成為自心的本性。因此，有些人的心相續能夠斷盡煩惱。例如，在通常情況下，對治法增盛則貪慾等煩惱減弱，對治法減弱則貪慾等煩惱增盛，這是顯而易見的道理。根本的標誌是：即使嗔恨心等煩惱再強烈，也無法動搖不害、大悲心以及證悟無我真諦的智慧。因為修行者的心傾向於對治法。因此，對治法能夠斷除一切煩惱，因為一切煩惱都源於我見。這是因為我見與無明始終相伴相隨，而由無明生起對境的貪執，並由此產生嗔恨等煩惱。因此，與我見相應的無明才是產生貪慾等煩惱的根本原因。所以經中說，產生一切煩惱的根本是愚癡。其他經中說，我見是產生貪慾等煩惱的原因，因為斷除我見就能斷除貪慾等煩惱的根本。 對此，有人會說：『雖然存在殊勝之人，但我們無法瞭解他們。』因此（靜命論師）說道：『無論在哪三種可衡量的事物上，我都不認為是能成立的。』《釋量論》中說，兩種可衡量的事物，在觀察時，都不可輕信其言論。兩種對境中，對於極隱蔽的對境，在觀察時，才可輕信其言論。』說『無明是罪過的根本』，是指與我見相應的無明。因此，兩者都被稱為罪過的根本。 駁斥無作者語： 第三部分，反駁的觀點是：一些外道如數論派等認為，吠陀是真實的，因為它們是無作者的。他們認為，語言文字顯示錯誤意義的原因是貪嗔等煩惱，而這些煩惱是基於人產生的。 回答是：

【English Translation】 Even if one wants to understand, such a principle is difficult for ordinary people to comprehend; only the wise can understand it. Because it is difficult to find standards to measure the faults of others, such as judging whether the person in front of you has afflictions such as greed. However, it is not that there are no special people, because they have antidotes that can counteract all afflictions such as greed, and they diligently practice these antidotes, making them the nature of their own minds. Therefore, the mind streams of some people can exhaust afflictions. For example, in the usual case, if the antidote increases, afflictions such as greed decrease, and if the antidote decreases, afflictions such as greed increase, which is an obvious principle. The fundamental sign is: even if afflictions such as hatred are strong, they cannot shake non-harm, great compassion, and the wisdom of realizing the truth of selflessness. Because the practitioner's mind tends to the antidote. Therefore, the antidote can eliminate all afflictions, because all afflictions originate from the view of self. This is because the view of self is always accompanied by ignorance, and from ignorance arises attachment to objects, and from this arises hatred and other afflictions. Therefore, ignorance corresponding to the view of self is the root cause of generating afflictions such as greed. Therefore, it is said in the scriptures that the root of generating all afflictions is ignorance. Other scriptures say that the view of self is the cause of generating afflictions such as greed, because eliminating the view of self can eliminate the root of afflictions such as greed. In response, some may say: 'Although there are special people, we cannot understand them.' Therefore, (Śāntarakṣita) said: 'In whichever of the three measurable things, I do not consider it to be established.' The Tattvasamgrahapañjikā says that two measurable things, when observed, should not be easily believed. Among the two objects, for extremely hidden objects, when observed, one can trust their words.' Saying 'ignorance is the root of faults' refers to ignorance corresponding to the view of self. Therefore, both are called the root of faults. Refuting the doctrine of authorless speech: In the third part, the opposing view is: some non-Buddhists, such as the Samkhya school, believe that the Vedas are true because they are authorless. They believe that the reason why words and texts show wrong meanings is afflictions such as greed and hatred, and these afflictions are based on people. The answer is:

---

ིས་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ 18-3-36a གསུམ་སྟེ། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་འགལ་བ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བས་ཁྱབ་འབྲེལ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཚིག་རྣམས་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བརྩེ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མ་བྱས་པ་དེའི་ཕྱིར་ལོག་པ་ཉིད་དུ་སྲིད་དེ། དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་གི་རྒྱུ་ནི་བརྡ་ཡིན་ལ། བརྡ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན་ཚིག་དེ་ལས་རང་གི་དོན་གོ་བ་བརྡ་འབྲེལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་བརྡ་རིག་པ་མེད་པར་ཡང་འདིའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་ན་གཞན་དག་གིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བརྟགས་པ་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་བརྡ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ལམ་དུ་མ་དང་ཡང་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འགལ་བ་ཡང་གསལ་ 18-3-36b བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དུ་མ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་དང་དོན་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་ལ

【現代漢語翻譯】 因此，以『非人造』之相來駁斥吠陀（Veda，知識）具有真實意義。因為單憑片面的真實之相無法證實其真實性。首先分為三點：揭示該相不具備后隨性；揭示該相不具備周遍性；揭示該相的反面不具備能立的量。 以『非人造』之相來駁斥吠陀具有真實意義：揭示該相不具備后隨性。 首先分為三點：從同品方面進行反駁；通過建立自宗的能立來反駁；通過分別分析來反駁。第一點：吠陀（Veda，知識）作為所立法，為何不能是虛假的？因為它是非人造的語言。即使不承認這種周遍關係，因為這是最終的分析，但可以推出周遍性。因為語言的真實性之因在於慈悲等功德，而這些又必須依賴於人。 第二點：吠陀的語言，即使可以認為不是人造的，但正因為不是人造的，所以才可能是虛假的。因為理解意義的原因是約定俗成，而約定俗成則依賴於人。 第三點分為四點。第一點：如果非人造的語言具有真實的意義，那麼從該語言中理解其意義，是依賴於人所作的約定俗成，還是不依賴？如果不依賴，那麼即使沒有語言知識，也會像『這就是它』一樣理解，因為理解意義不依賴於人所作的約定俗成。如果依賴，那麼其他人認為吠陀不是人造的，就變得毫無意義，因為理解意義是從人所作的約定俗成中顯現出來的。 第二點：非人造的語言是與一個所表達的意義相關聯，還是與多個意義相關聯？如果像第一種情況那樣，那麼，例如，即使將『Agne』這個詞與其他意義聯繫起來，也不會理解，因為確定只與一個意義相關聯。如果像第二種情況那樣，那麼，它也會清楚地揭示與其所表達的意義相矛盾的地方，因為它與多個意義在本質上是明顯相關的。認為吠陀不是人造的，也變得毫無意義，原因就在於此。吠陀不是人很好地創造的，一切都變得毫無意義，因為對於不同的詞和意義之間的關聯，也必須由人來闡述原因。

【English Translation】 Therefore, refuting that the Vedas (Veda, knowledge) have true meaning with the sign of 'not made by a person'. Because a one-sided sign of truth cannot prove its truth. First, there are three points: showing that the sign does not have subsequent occurrence; showing that the sign does not have pervasion; showing that the opposite of the sign does not have valid proof. Refuting that the Vedas have true meaning with the sign of 'not made by a person': showing that the sign does not have subsequent occurrence. First, there are three points: refuting from the aspect of similarity; refuting by establishing one's own tenet; refuting by analyzing separately. First point: The Vedas (Veda, knowledge) as the subject of proof, why can't they be false? Because it is language not made by a person. Even if one does not admit this pervasion relationship, because this is the final analysis, it can be inferred that it is pervasive. Because the cause of the truth of language lies in qualities such as compassion, and these must rely on people. Second point: The words of the Vedas, even if it can be considered not made by a person, but precisely because it is not made, it may be false. Because the cause of understanding meaning is convention, and convention depends on people. The third point is divided into four points. First point: If the language not made by a person has true meaning, then understanding its meaning from that language, does it depend on the convention made by people, or does it not depend? If it does not depend, then even without language knowledge, one will understand as 'this is it', because understanding meaning does not depend on the convention made by people. If it depends, then others thinking that the Vedas are not made by a person becomes meaningless, because understanding meaning is revealed from the convention made by people. Second point: Is the language not made by a person related to only one meaning expressed, or is it related to multiple meanings? If it is like the first case, then, for example, even if the word 'Agne' is associated with other meanings, it will not be understood, because it is determined to be related to only one meaning. If it is like the second case, then it will also clearly reveal the contradictions with its expressed meaning, because it is manifestly related to multiple meanings in essence. Thinking that the Vedas are not made by a person also becomes meaningless, for the same reason. The Vedas are not well created by a person, everything becomes meaningless, because for the association between different words and meanings, the reason must also be explained by people.

---

ེགས་པར་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག རྟག་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་པ་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་རང་བཞིན་དག་རྣམ་པར་ཟློག་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་ཡིས་ལེགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་རུང་ལས་ཕྱི་མ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་རྟག་དངོས་གང་རུང་གི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པའི་རྟེན་ནི་འཇིག་ན་ཡང་འབྲེལ་པ་ནི་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རིགས་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། བསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ 18-3-37a ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་རིགས་དེའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་གྱི་ནུས་པ་གང་འཇུག་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་བསལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་དེས་དེ་བསལ་བར་བྱས་པ་ལ་འཆད་དོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཤེས་པས། བུམ་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་འདོད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་བུམ་བསལ་དེས་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཕྱིར་ན་བུམ་སྤྱི་དེ་གསལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རྟག་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་རང་གིས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་སྒྲ་དོན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སྒྲ་དོན་ལ་རག་ལས་པའམ་གཞན་གྱི་འབྲེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་དེའི་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མ

【現代漢語翻譯】 如果承認已經完成，那麼，立宗者，你的這個觀點就像大象洗澡一樣，因為爲了確立真理的意義，你承認它不是人造的；爲了確立聲音和意義之間的關係，你又承認它是人造的。第三個考察分為兩部分，第一部分是：如果《吠陀》的詞義之間存在本質上的聯繫，那麼它是常恒的還是無常的？如果是常恒的，那麼它與常恒的關係是不存在的，因為有關係的事物都是無常的。如果是後者，那麼，《吠陀》的聲音，立宗者，可以被認為是駁斥常恒的自性，因為你和意義之間的關係是與意義同時產生的。如果承認，那就不合理了。因此，意義和聲音之間的關係，立宗者，是人腦創造的，因為要麼是它，要麼是本質上存在的，後者是不合理的。自宗的關係，立宗者，沒有無常或常恒的過失，因為它是由分別念所分別的。如果關係的所依即使毀滅，關係也不會毀滅，因為它是不變的，就像種姓一樣。如果有人說：『類似於種姓。』那麼，被排除的事物，立宗者，以什麼理由被認為是種姓的所依？因為常恒的事物沒有任何作用。如果有人說：『普遍事物所依賴的意義解釋了它被排除。』那麼，有理性的人啊，瓶子等事物，立宗者，對於產生自識的知識來說，就像燈光照亮一樣，因為當產生自識的知識的協同原因聚集在一起時，燈光使產生自識的知識成為可能。如果是顯現者，就需要這樣，但是瓶子的排除，立宗者，你為什麼要顯現瓶子的普遍性呢？因為對於不變的常恒事物來說，沒有先後之分，所以你自己對常恒事物做了什麼顯現的事情呢？什麼也沒做。第二部分是：聲音和意義的關係即使被認為是實物，那麼，這個聲音和意義是一個實體還是不同的實體？如果是不同的實體，那麼它和它的關係，立宗者，會被無錯亂的意識認為是多種多樣的實體，因為實體是不同的。關係，立宗者，如何依賴於其他聲音和意義，或者如何成為其他關係？因為它存在於其他實體中。如果不是不同的實體，那麼它就變成了它的關係，而且它也是……

【English Translation】 If it is admitted that it has been done, then, the proponent, this view of yours is like an elephant's bath, because in order to establish the meaning of truth, you admit that it is not man-made; in order to establish the relationship between sound and meaning, you admit that it is man-made. The third examination is divided into two parts, the first part is: if there is an essential connection between the words and meanings of the Vedas, then is it permanent or impermanent? If it is permanent, then it does not have a permanent relationship, because things that have relationships are impermanent. If it is the latter, then, the sounds of the Vedas, the proponent, can be considered to refute the nature of permanence, because the relationship between you and the meaning is produced simultaneously with the meaning. If admitted, then it is not reasonable. Therefore, the relationship between meaning and sound, the proponent, is created by the human mind, because either it, or it exists essentially, the latter is unreasonable. The relationship of the self-sect, the proponent, does not have the fault of impermanence or permanence, because it is distinguished by discrimination. If the support of the relationship is destroyed, the relationship will not be destroyed, because it is unchanging, like caste. If someone says: 'Similar to caste.' Then, the excluded things, the proponent, for what reason are they considered to be the support of caste? Because permanent things have no function of support. If someone says: 'The meaning that the universal thing depends on explains that it is excluded.' Then, rational person, things like bottles, the proponent, for the generation of self-cognizant knowledge, are like the light of a lamp illuminating, because when the cooperative causes that generate self-cognizant knowledge gather together, the light of the lamp makes it possible to generate self-cognizant knowledge. If it is a manifestor, it needs to be like this, but the exclusion of the bottle, the proponent, why do you want to manifest the universality of the bottle? Because for unchanging permanent things, there is no difference between before and after, so what manifesting thing did you yourself do to the permanent thing? Nothing. The second part is: even if the relationship between sound and meaning is considered to be a real thing, then, is this sound and meaning one entity or different entities? If they are different entities, then the relationship between it and it, the proponent, will be considered by unerring consciousness to be a variety of entities, because the entities are different. The relationship, the proponent, how does it depend on other sounds and meanings, or how does it become other relationships? Because it exists in other entities. If it is not a different entity, then it becomes its relationship, and it is also...

---

་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་མིང་ཚིག་སོགས་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ 18-3-37b འབྲེལ་པ་གྲུབ། ཅེས་བརྟགས་པ་ན་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རེ་རེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མིང་ཚིག་སོགས་ནི་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ། དེ་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡི་ནི་འབྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནི་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཚིག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཚིག་ལས་དོན་མི་འགྲུབ། །རིག་བྱེད་ལས་འབྱུང་བརྗོད་བྱའི་དོན། །བདེན་ལ་བསལ་བ་འདིར་མ་བཤད། །སངས་རྒྱས་གསུང་ནི་བརྗོད་དོན་དང་། །འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས། །རྣམ་པར་དག་ནས་གནས་གསུམ་པར། །འཕོ་བའི་ཚེ་ན་ཡིད་ཆེས་ཚིག །རིག་བྱེད་ནང་འགལ་དང་བཅས་པས། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་མི་སྲིད། །ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་སྐད་ཅིག་མ། །རིམ་གྱིས་ཐོས་ནས་དྲན་རྟོག་གིས། །དོན་སྟོན་ངག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཕྱིར། །ཚིག་སོགས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་མ་བྱས་པ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། འགྲུབ་ནའང་ཡོན་ཏན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་དོ་ལོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། བློ་གྲོས་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་གནོད་བྱེད་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡོད་པ་དེས་ 18-3-38a ནའོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལའང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོན་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་འདོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་མ་ཐོས་པར་ཡི་གེ་དང་ཚིག་གི་བཀོད་པ་ནི་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། །འོ་ན་གསར་དུ་སྤེལ་བ་ཡི་ནི་གཞུང་གཞན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་ཐོག་མ

【現代漢語翻譯】 如果那樣，聲音和意義之間就沒有實在的聯繫了，因為除了單一的實體和差異之外，沒有其他的實體存在。因此，聲音和意義之間的聯繫是概念性的，因為聲音和意義的實體本質是無關且不同的。 第四個考察是：吠陀的字母與名稱、詞語等以及所表達的意義之間存在聯繫。如果這樣考察，兩種情況都不合理，因為每個字母都不能表達所期望的意義，而且名稱、詞語等是概念上構想的非實在之物。那麼，它與所表達的意義之間如何建立實在的聯繫呢？這是不可能的。 在此，因為否定了人造之詞與意義的聯繫，所以所表達的意義不會隨之而來。因此，意義不能從詞語中產生。這裡沒有討論從吠陀產生的所表達的意義是真實的還是被排除的。佛陀的教言雖然與所表達的意義沒有聯繫，但通過三種考察得以完全凈化，並在進入第三階段時成為可信之語。吠陀由於內在矛盾，不可能進入第三階段。字母的組成部分是瞬間的，依次聽到后，通過記憶和思考，將意義強加於言語之上，因此詞語等不可能成為實在之物。 以下闡述了作為理由的『宗』（ पक्ष, pakṣa, 主題）不成立： 第二部分分為兩點：吠陀不成立，因為它不是人造的；即使成立，也與真理的意義相悖。第一部分分為兩點：駁斥非人造的論證，以及駁斥所要證明的非人造性本身。第一點分為兩點：闡述通過兩種論證無法成立，以及闡述即使成立也沒有價值。第一點是：有些人認為，通過『作者不記得』這個理由，吠陀也被認為是人造的。 然而，這種觀點也被無知的黑暗所籠罩，因為存在著理由不成立和周遍不確定的妨害性後述。此外，有些人說，其他的吠陀論典也不是人造的，因為它們是無始的，因為沒有先前的誦讀就無法誦讀。正如現在誦讀吠陀的人，如果沒有從其他老師那裡聽到，就無法表達文字和詞語的結構一樣。那麼，新出現的其他論典，又是誰最先...

【English Translation】 If that were the case, there would be no real connection between sound and meaning, because there is no entity other than the single entity and difference. Therefore, the connection between sound and meaning is conceptual, because the entity nature of sound and meaning is unrelated and different. The fourth examination is: there is a connection between the letters of the Vedas and names, words, etc., and the meaning expressed. If examined in this way, neither case is reasonable, because each letter cannot express the desired meaning, and names, words, etc., are unreal objects conceived conceptually. Then, how can this connection, which is established as real, apply to the meaning expressed? It cannot. Here, because the connection between man-made words and meaning is denied, the meaning expressed does not follow. Therefore, meaning cannot arise from words. Here, it is not discussed whether the meaning expressed arising from the Vedas is true or excluded. The Buddha's words, although not connected to the meaning expressed, are completely purified through three examinations, and become credible words when transitioning to the third state. The Vedas, due to internal contradictions, cannot possibly transition to the third state. The component parts of letters are momentary, and after hearing them sequentially, meaning is imposed on speech through memory and thought, therefore words, etc., cannot be established as real objects. The following explains that the 'pakṣa' (पक्ष, pakṣa, subject) of the reason is not established: The second part is divided into two points: the Vedas are not established because they are not man-made; even if established, they contradict the meaning of truth. The first part is divided into two points: refuting the argument of non-man-made, and refuting the non-man-made nature to be proven itself. The first point is divided into two points: explaining that it cannot be established through two arguments, and explaining that even if established, it has no value. The first point is: some people think that through the reason 'the author does not remember', the Vedas are also considered man-made. However, this view is also shrouded in the darkness of ignorance, because there is a hindering postscript of the reason not being established and the pervasion being uncertain. Furthermore, some say that other Vedic treatises are also not man-made, because they are beginningless, because they cannot be recited without a previous recitation. Just as the person reciting the Vedas now, if he has not heard from other teachers, cannot express the structure of letters and words. Then, who was the first to...

---

ེད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་རིགས་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་སྔ་མའི་མན་ངག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པར་གཞན་དག་གིས་འདོན་པ་གང་མཐོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚིག་གི་རིགས་གང་སྐྱེས་བུ་གང་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་བར་མ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་ཚིག་གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་དེ་ལས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་ཤེས་ཏེ། ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མ་བསྟན་པར་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཐོག་མེད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་མིན་རྟེན་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་མི་ལ་མི་བརྟེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀླ་ཀློ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། རྒྱང་འཕན་གྱིས་ལས་འབྲས་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ 18-3-38b ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྔོན་གྱི་རྒན་རབས་དག་གིས་འདུས་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དེའང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ནའང་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་ཀྱང་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡི་གེ་དང་ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དགག ཡི་གེའི་གོ་རིམ་མ་བྱས་པ་དགག རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་ཡི་གེའམ་ངག་གང་མ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཡི་གེ་གཞན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། བརྟགས་ནས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཆ་ཡོད་མེད་ལ་དང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་དང་། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངག་དེ་ཆ་དང་བཅས་སམ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན། ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་ནམ་མི་སྟོན། ངག་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཐ་དད་པ་རེ

【現代漢語翻譯】 因此，不應以同樣的方式進行推斷，因為它是可以推斷的。因為除了早期學者的口訣之外，沒有看到其他人背誦，所以沒有看到。當任何詞語被確定為源於任何人的時候，那麼，由於詞語沒有區別，就可以正確地知道，其他未被視為源於那個人的詞語也源於那個人。就像火和木頭的例子一樣。對於那個詞語來說，世俗的詞語是人造的，吠陀（Veda，知識）不是人造的，所有那些詳細闡述的論證，比如不記得作者等等，都是錯誤的，因為所有的詞語都被視為是人的結果。吠陀在所有方面都可以被認為是無始的，但這樣一來，它就不能被認為是依賴於產生的，因為如果是無始的，就必須是非人造的，那麼其他人造的術語也會變得不依賴於人。如果這樣，那又如何呢？像野蠻人的術語，以及那些廣行派（Ajivika，一種古印度哲學流派）說沒有業果的詞語，也是如此。因為是無始的，所以也會變成非人造的。 不能接受，因為古代的賢者們認為它是有為法的因。第二點是，即使吠陀被認為是人造的，它又有什麼只涉及一個意義的優點呢？因為它被視為涉及各種意義的活動，所以也會產生對普遍性的懷疑。第二點有三部分：駁斥字母和語言不是人造的；駁斥字母的順序不是人造的；揭示證明聲音是永恒的論證是不合理的。第一點是，如果吠陀不是人造的，那麼什麼字母或語言不是人造的？如果是前者，如果證明吠陀的字母不是人造的，那又有什麼結果呢？因為與其他人造的字母沒有區別。如果是後者，那麼從可見但未觀察到和分析后駁斥兩個方面來說。第一點是，語言與字母不是不同的，因為它是可見但未觀察到的。第二點，從有部分和無部分，永恒和非永恒，普遍和非普遍來分析后駁斥。第一點是，語言是有部分還是無部分？如果是許多部分的集合，那麼每個部分都表達意義嗎？ 不表達意義嗎？

【English Translation】 Therefore, it should not be inferred in the same way, because it is inferable. Because apart from the instructions of the early scholars, no one else is seen reciting, so it is not seen. When any word is determined to originate from any person, then, since there is no difference in words, it can be correctly known that other words that are not considered to originate from that person also originate from that person. Just like the example of fire and wood. For that word, the worldly words are man-made, and the Vedas (Veda, knowledge) are not man-made, all those detailed arguments, such as not remembering the author, etc., are all false, because all words are considered to be the result of man. The Vedas can be considered to be beginningless in all aspects, but in that case, it cannot be considered to be dependent on being produced, because if it is beginningless, it must be non-man-made, then other man-made terms will also become independent of man. If so, then how? Like the terms of barbarians, and those of the Ajivikas (Ajivika, an ancient Indian philosophical school) who say there is no karmic result, are also the same. Because it is beginningless, it will also become non-man-made. It cannot be accepted, because the ancient sages considered it to be the cause of conditioned phenomena. The second point is, even if the Vedas are considered to be non-man-made, what advantage is there that it only involves one meaning? Because it is seen to involve various meanings of activities, it will also cause doubts about universality. The second point has three parts: refuting that letters and language are not man-made; refuting that the order of letters is not man-made; revealing that the arguments proving that sound is eternal are unreasonable. The first point is, if the Vedas are not man-made, then what letters or language are not man-made? If it is the former, if it is proved that the letters of the Vedas are not man-made, then what will be the result? Because there is no difference from other man-made letters. If it is the latter, then from the two aspects of visible but unobserved and analyzed and refuted. The first point is that language is not different from letters, because it is visible but unobserved. The second point, analyze and refute from having parts and not having parts, eternal and non-eternal, universal and non-universal. The first point is, is language with parts or without parts? If it is a collection of many parts, then does each part express meaning? Or does it not express meaning?

---

་རེས་དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཆ་ཤས་དུ་མས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངག་གི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ 18-3-39a ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་དོན་སྟོན་པ་ལ་ངག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཉིད་དགོས་པར་བཏགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ངག་གི་ཡན་ལག་གཅིག་ནི་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངག་གི་དོན་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་ཐོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སྔ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ངག་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཅེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ནི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གི་རྟག་པ་གང་ཞིག སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བའི་ཚེ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཡིན་པ་བླ་སྟེ་རྟག་པར་ངེས་པ་དག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ངག་དེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་ངག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མ་དམིགས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གང་ཞིག ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གང་གིས་འདུ་ 18-3-39b བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན། དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ལུས་པ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཐུན་རྐྱེན་མཐའ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡི་ཚོགས་པ་དུ་མ་ཡི་ཅ་ཅོ་ཇི་ལྟར་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་གཅིག་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གལ

【現代漢語翻譯】 如果說吠陀（Rigveda）的語言沒有意義，那麼，吠陀的語言，具有由人創造的性質，因為你（指勝論派）的每個部分都不能表達意義，但卻被認為是許多部分表達意義的實體。例如，就像婆羅門的孩子被認為是獅子一樣。如果說語言的每個部分都有意義，那麼認為要表達意義需要語言的多個部分，這將被認為是顛倒的。語言的一個部分也能通過理解來理解語言的意義，因為每個部分都有意義。如果說不確定，因為所有的部分都是一起聽到的，這也是不合理的，因為先後聽到的時間差異是不允許的。如果按照第二種觀點，語言是不可分割的單一實體，那麼這種語言，不可能被逐步理解，因為它沒有不同的部分。第二種情況是：語言是常還是無常？如果無常，那麼吠陀的語言，不是由人創造的，因為它來自人的努力。如果是常，那麼它必然是可被感知的，因為任何可感知的常法，都不會被遮蔽所阻礙。如果說在某些輔助條件不滿足時就聽不到，那麼，這種情況，依賴於其他條件，這與常的定義相矛盾，因為依賴於條件。第三種情況是：語言是普遍存在還是不普遍存在？如果說這些語言不是普遍存在的，那麼在一個地方不能被感知，在所有地方就不能被感知，因為它沒有部分。如果說它普遍存在，那麼吠陀的語言，會被所有人同時感知，因為任何可感知的存在，都是普遍存在的。如果說在條件聚合時才能被感知，那麼，這種情況，會被什麼條件聚合呢？因為它沒有變化。當聽覺器官被完善時，那麼，在這種情況下，所有的吠陀聲音都會被聽到，因為所有的有利條件都已具備。如果說由於聽覺器官完善的差異，而確定了只是一個對象的領域，那麼，這個被完善的聽覺器官，怎麼能聽到許多聲音的喧囂呢？因為它只能聽到一個聲音。

【English Translation】 If it is said that the language of the Vedas (Rigveda) has no meaning, then, the language of the Vedas, has the nature of being created by humans, because each part of you (referring to the Vaisheshika school) cannot express meaning, but is considered an entity where many parts express meaning. For example, just as a Brahmin's child is considered a lion. If it is said that each part of the language has meaning, then considering that expressing meaning requires multiple parts of the language would be considered reversed. One part of the language can also understand the meaning of the language through understanding, because each part has meaning. If it is said that it is uncertain, because all the parts are heard together, this is also unreasonable, because the time difference of hearing before and after is not allowed. If according to the second view, the language is an indivisible single entity, then this language, cannot be understood step by step, because it has no different parts. The second case is: is the language permanent or impermanent? If impermanent, then the language of the Vedas, is not created by humans, because it comes from human effort. If it is permanent, then it must be perceptible, because any perceptible permanent dharma, will not be obstructed by obscurations. If it is said that it cannot be heard when some auxiliary conditions are not met, then, this situation, depends on other conditions, which contradicts the definition of permanence, because it depends on conditions. The third case is: is the language universally present or not universally present? If it is said that these languages are not universally present, then if it cannot be perceived in one place, it cannot be perceived in all places, because it has no parts. If it is said that it is universally present, then the language of the Vedas, will be perceived by everyone simultaneously, because any perceptible existence, is universally present. If it is said that it can only be perceived when conditions aggregate, then, this situation, what conditions will aggregate it? Because it has no change. When the auditory organ is perfected, then, in this case, all the Vedic sounds will be heard, because all the favorable conditions are available. If it is said that due to the difference in the perfection of the auditory organ, it is determined that it is only the field of one object, then, how can this perfected auditory organ hear the noise of many sounds? Because it can only hear one sound.

---

་ཏེ་སྒྲའི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཅིག་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒོལ་བ་ཁྱོད་རང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་གཞན་དག་ནི་མི་གྲག་པར་གནས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཐོས་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། རྗོད་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་གང་དང་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲར་མི་འདོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལ་མེད་དེ། དེས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སྟོན་པ་སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་གསལ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ། 18-3-40a བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པ་དང་། གསལ་བའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པར་བརྗོད་ཅིང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་སྔར་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་གྱི་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པས་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་བའི་རིམ་པའང་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པའང་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་ལས་ཁྱོད་གསར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཁྱོད་དེའི་གསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་

【現代漢語翻譯】 如果有人說，『在聲音的集合中，只能聽到純粹的聲音，而聽不到表達意義的聲音。』這是不合理的。因為，如果說存在與聲音的自性不同的純粹聲音，那麼反駁者你對此深信不疑，但實際上並不存在。當其他聲音不發聲時，作為能聽、能知的法，怎麼能聽到表達意義的聲音呢？因為只能聽到純粹的聲音。或者，作為法，怎麼能理解與表達意義不同的純粹聲音呢？因為聽到每一個表達意義的聲音時，其作用是確定的。此外，純粹的聲音不是表達意義的聲音的原因是什麼？如果說是因為它不依賴於表達意義就能表達意義，那麼，為什麼那些認為純粹的聲音不是表達意義的聲音的過失，不會出現在表達意義的聲音上呢？因為表達意義的聲音也不依賴於純粹的聲音就能表達意義，因為表達意義依賴於純粹的聲音的清晰顯現。第三，如果說字母的順序不是由人造的語言，那麼有三個方面：教義、解釋和總結。第一，字母的順序不是非人造的語言，因為它與字母沒有區別，並且不存在與字母不同的實體的順序，而且時空的順序是矛盾的。第二，有三個方面：時空的順序不合理，顯現的順序不合理，以及與字母不同的順序不合理。第一，吠陀的字母沒有時空的順序，因為它們被認為是普遍存在且永恒的，並且承認了與無常和非普遍性相矛盾的觀點。第二，有三種觀點。第一，如果說吠陀的字母有舌頭和上顎的顯現順序，所以它們不是非人造的語言，那麼這種顯現順序也不是語言，因為永恒的事物有顯現順序這一點已經在前面駁斥過了。字母是舌頭和上顎等的結果，因為你是從這些行為中新產生的。這樣產生后，你就不是它們的顯現對象，因為顯現者自己在之前已經產生，並且通過使自證意識能夠產生的方式，

【English Translation】 If someone says, 'In the collection of sounds, only pure sound is heard, and the expressive sound is not heard,' it is unreasonable. Because, if it is said that there is a pure sound different from the self-nature of sound, then you, the opponent, deeply believe in this, but in reality, it does not exist. When other sounds are not produced, how can the expressive sound be heard as a knowable and understandable dharma? Because only pure sound is heard. Or, as a dharma, how can the pure sound different from the expressive meaning be understood? Because when each expressive sound is heard, its function is certain. Furthermore, what is the reason why pure sound is not an expressive sound? If it is said that it does not depend on expression to express meaning, then why do the faults of those who think that pure sound is not an expressive sound not appear in the expressive sound? Because the expressive sound also does not depend on pure sound to express meaning, because the expression depends on the clear manifestation of pure sound. Third, if it is said that the order of letters is not a language made by humans, then there are three aspects: doctrine, explanation, and summary. First, the order of letters is not a non-human-made language, because it is no different from letters, and there is no order of entities different from letters, and the order of time and space is contradictory. Second, there are three aspects: the order of time and space is unreasonable, the order of manifestation is unreasonable, and the order different from letters is unreasonable. First, the letters of the Vedas do not have an order of time and space, because they are considered to be universally present and eternal, and the view that contradicts impermanence and non-universality is also acknowledged. Second, there are three views. First, if it is said that the letters of the Vedas have a sequence of manifestation of the tongue and palate, so they are not non-human-made language, then this sequence of manifestation is also not language, because the point that eternal things have a sequence of manifestation has already been refuted above. Letters are the result of the tongue and palate, etc., because you are newly produced from these actions. After being produced in this way, you are not their object of manifestation, because the manifestor himself has already been produced before, and by making the self-awareness able to arise,

---

གསལ་བྱ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུན་ཁུང་གི་བུམ་གཟུགས་དང་སྒྲོན་མ་བཞིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་གསལ་བྱེད་འདི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ། སྔར་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ 18-3-40b ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འདི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་བྱ་བ་ལས་ནི་ངེས་པར་ཡང་གསར་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བྱེད་ལ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེའི་ངོ་བོ་ཐོས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་ཡི་གེ་གསལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྲལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱེད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཀྱང་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་གསལ་བྱེད་གང་ཞིག སྒྲ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་གསུམ་པ་ནི། རིག་སྒྲ་ཐོས་པའི་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་ནི་ཡི་གེ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྤྱོད་པ་པས་བློ་ཉན་ཤེས་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་མངོན་སུམ་དང་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པའི་རིམ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་དཔྱད་ཅིང་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-41a རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། འདིའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་དང་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ཞིག་རང་གི་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔར་རྟོགས་པའི་ཨ་དང་ཕྱིས་རྟོགས་པའི་ཨ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་རིག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན་ནི། རྟགས་དེས་དེ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་རྣམས་ནི་ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅ

【現代漢語翻譯】 因為使明瞭之識成為因的是能明者，例如黑暗房間里的瓶子和燈。如果除了使先前存在的顯明之外，能明者還有其他作用，那麼這個能明者，作為有法，與生起者有什麼區別呢？因為生起者使先前不存在的顯明。這是不能接受的，因為吠陀的文字是行為者集合的行為，所以一定是新近被認識的，因此是果，而不是被顯明的，因為對於能明者來說，新近生起是不可能的。 第二種觀點是：如果按照你（修行者）的觀點，吠陀的聲音的本質僅僅是脫離了聽覺的障礙，這就是文字顯明的意思，而沒有做到這一點的就是沒有被說出的語言。那麼，僅僅是脫離障礙，作為有法，為什麼對你來說，行為者集合的力量會是合理的呢？因為它是非實有的。其他的生起之因也會成為能明者，因為行為（舌頭、上顎）是吠陀聲音的能明者，聲音和原因沒有區別。如果承認這一點，那麼所有的原因，作為有法，都將成為無意義的生起者，因為它們是能明者。 第三種觀點是：聽到吠陀的聲音后，生起聽覺之識是文字顯明的過程，而這是沒有被補特伽羅（人）做到的語言。如果是這樣，那麼修行者所承諾的聽覺之識不是以補特伽羅為所依，這個承諾，作為有法，是不正確的承諾，因為你的執著對像同時被反駁者自己的承諾、現量、名言，以及深思熟慮和比量所損害。 第三，與文字不同的次第也是不存在的，因為已經被清楚地分析和駁斥了。第三，文字的順序，作為有法，怎麼能不是以補特伽羅為所依呢？因為它是由分別念所虛構的。第三點分為兩部分： 對常的論證不合理，以及對無常的論證的闡述。第一部分是：吠陀論者說，能夠辨認出『這就是它』，並且將先前存在的事物用於自己的行為，以及先前認識的『阿』和之後認識的『阿』沒有區別等等，這些都是吠陀聲音是常的論證。那麼，這個作為常的論證的理由是沒有同品喻的，因為事物是剎那生滅的。事物是……的理路，作為有法

【English Translation】 Because that which makes the knowing mind the cause is considered the illuminator, like a vase in a dark room and a lamp. If the illuminator has other functions besides making what previously exists manifest, then this illuminator, as the subject of debate, what difference is there from the producer? Because the producer makes manifest what did not previously exist. This is unacceptable, because the letters of the Vedas are the actions of a collection of actors, so they must be newly perceived, therefore they are the result, not what is illuminated, because it is impossible for the illuminator to be newly produced. The second view is: if according to your (practitioner's) view, the essence of the sound of the Vedas is merely the separation from the obscuration of hearing, that is the meaning of the letters being manifest, and what has not done this is unuttered speech. Then, that mere separation, as the subject of debate, why would the power of the collection of actors be reasonable for you? Because it is non-existent. Other causes of production would also become illuminators, because the action (tongue, palate) is the illuminator of the sound of the Vedas, and there is no difference between sound and cause. If you admit this, then all causes, as the subject of debate, would become meaningless producers, because they are illuminators. The third view is: after hearing the sound of the Vedas, the arising of the knowing mind of hearing is the process of the letters being manifest, and this is speech not done by a person (Pudgala). If so, then the practitioner's commitment that the knowing mind of hearing is not dependent on a person, that commitment, as the subject of debate, is an incorrect commitment, because your object of attachment is simultaneously harmed by the opponent's own commitment, direct perception, common knowledge, and the valid cognitions of deliberation and inference. Third, there is also no order different from the letters, because it has been clearly analyzed and refuted. Third, the order of the letters, as the subject of debate, how can it not be dependent on a person? Because it is fabricated by conceptual thought. The third point is divided into two parts: The argument for permanence is unreasonable, and the explanation of the argument for impermanence. The first part is: the Vedist says that being able to recognize 'this is it', and using what previously exists for one's own actions, and that there is no difference between the 'A' that was previously known and the 'A' that is known later, etc., these are the arguments that the sound of the Vedas is permanent. Then, the reason for this argument for permanence has no similar example, because things are momentary. The reasoning that things are..., as the subject of debate

---

ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ངན་པ་གཞན་ཡང་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་འཇིག་པ་མེ་དང་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལ་གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི་འོ་ན་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ནམ་མིན། ཤིང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་དག་མེ་ལས་སྐྱེ་ན། ཤིང་ནི་ཆོས་ཅན། མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་པ་མེད་ 18-3-41b པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་གཞན་དེ་ཉིད་ཤིང་དེའི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཤིང་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ནི་གཞན་ཤིང་གི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་བླ་སྟེ་ཡིན་དུ་ཆུག ཅིའི་ཕྱིར་ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མི་སྣང་བ་ཡིན། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་བདག་གིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཡིས་ཤིང་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ནག་པ་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ན་ནག་པ་སླར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་འདི་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ནག་པ་གསོད་བྱེད་དེ་ནག་པ་བསད་པའི་ཆ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེ་མེ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་གྲུབ་སྟེ། དེའི་འཇིག་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་

【現代漢語翻譯】 其次，爲了駁斥其他錯誤的論證，必須證明事物具有無常性。分為兩部分：提出論證和證明普遍性。 首先是提出論證：聲音（梵語：śabda，藏語：སྒྲ་）是所立宗，是無常的，因為它存在。 其次分為兩部分：解釋說明：普遍性在於，存在的事物一旦產生就必然會消逝。第二部分分為兩部分：確立無依賴的隨同，以及確立有妨礙的相違。 首先：如果事物普遍具有消逝性，但並非一旦產生就必然消逝，因為樹木的消逝依賴於火，瓶子的消逝依賴於錘子等。對此，分為兩點：指出有因的消逝的妨礙，以及無因的妨礙不成立。 首先：那麼，樹木的消逝與樹木本身是相同還是不同？如果樹木的消逝與樹木本身不同，並且是由火產生的，那麼樹木作為所立宗，在被火焚燒時就會顯現出來，因為那時沒有消逝。如果這不成立，因為那個不同的事物就是那棵樹的消逝，那麼，與樹木無關的不同事物怎麼會成為另一棵樹的消逝呢？這太荒謬了。為什麼樹木被火焚燒時不會消失呢？如果說是因為消逝這個不同的事物佔據了它，所以才不消失，那麼，這是不對的，因為與樹木不同的消逝不會遮蔽樹木。此外，樹木的消逝作為所立宗，會變成具有消逝性的，因為它是由火產生的。即使接受這種說法，樹木在被火焚燒時也會顯現出來。如果說，就像黑色被殺死者殺死後，黑色不會再次出現一樣，樹木和樹木的消逝也是如此，那麼，這是不一樣的，因為殺死黑色的東西並不是黑色被殺的那部分。如果按照第二種考察，樹木的消逝不是與樹木本身不同的東西，而是由火產生的，那麼，這就證明了樹木一旦產生就會消逝，因為它的消逝不是與它不同的東西。火作為所立宗，不是樹木消逝的原因，因為它沒有產生消逝的能力。如果樹木的消逝與樹木是同一實體還是不同實體，那麼，這是不合理的，因為除了同一和不同之外，沒有其他的可能性。 第二部分分為兩點：一是歸謬為相反的事物成為同一實體，二是同一和不同的過失不成立。首先：沒有其他原因的消逝

【English Translation】 Next, in order to refute other bad arguments, it must be shown that things are impermanent. There are two parts: stating the argument and proving the pervasiveness. The first is: sound (śabda) is the subject, it is impermanent, because it exists. The second has two parts: the explanation is: the pervasiveness is that what exists is necessarily connected with destruction from the moment it is established. The second explanation has two parts: establishing the unconditioned concomitance, and establishing the contradictory with harm. The first is: if things are pervaded by destruction, but not pervaded by destruction from the moment they are established, because the destruction of wood depends on fire and the destruction of a pot depends on a hammer, etc., then there are two points: pointing out the harm to destruction with a cause, and the harm to causelessness does not apply. The first is: then, is the destruction of wood something other than the wood or not? If the destruction that has become something other than the wood is born from fire, then the wood, as the subject, will become visible under the burning of fire, because at that time there is no destruction. If it is not established, because that other thing is the destruction of that wood, then how can something other than the wood become the destruction of another wood? It is absurd. Why is the wood not visible under the burning of fire? If it is said that it is not visible because the destruction, which is something other, has taken possession of it, then it is not so, because the destruction, which is something other than the wood, does not obscure the wood. Furthermore, the destruction of wood, as the subject, will become something that has destruction, because it is born from fire. Even if that is the case, the wood will become visible under the burning of fire. If it is said that just as black does not reappear when the killer kills black, so it is with wood and the destruction of wood, then it is not the same, because the killer of black is not the part of black that is killed. According to the second examination, if the destruction of wood is not something other than the wood itself, but is born from fire, then it is established that the wood itself will become destruction from the moment it is established, because its destruction is not other than it. Fire, as the subject, is not the cause of the destruction of wood, because it does not have the power to produce that destruction. If the destruction of wood is not the same substance or different from the wood, then it is not reasonable, because there is no other form other than this one and different. The second part has two points: first, the fallacy of contradictory things becoming one substance, and second, the fault of sameness and difference does not apply. First: destruction without other causes

---

ཡིན་ནའང་དངོས་པོར་མེད་པས་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྟེ་མི་རྟག་པ་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ 18-3-42a འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ན་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེར་མེད་པ་ལ་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་གཞག་ནི་དངོས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མི་རུང་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དག་ནི་མི་འདོད་མོད། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་མེད་ན་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལྟོས་མེད་དེ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་དང་དེའི་འཇིག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རེད་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་འཇིག་པ་དེ་བུམ་སོགས་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ལས་ཡོད་ནའང་། དེའི་འཇིག་པ་དེ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་བརྟག་པ་དེ་ཡིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནོད་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་འདི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་སྟེ་རྫས་ནི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། མི་རྟག་པའི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་སོགས་ཀྱི་ 18-3-42b རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཐོ་སོགས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་འཇིག་པ་དེ་གཞན་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་གྱི། ཐོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་འཇིག་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལྟོས་སར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོར་མེད་དགོས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡིན་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང

【現代漢語翻譯】 如果事物不存在，就必須是常恒的，那麼事物（即無常）和毀滅（即常恒）怎麼會同時存在呢？如果毀滅沒有其他原因，就必須是不存在的，但如果不存在，又怎麼會有常恒呢？因為在名言中，常與無常的區別是基於事物的。如果毀滅沒有其他原因，那麼瓶子等事物就會因為沒有毀滅而變成常恒，這是不合理的。因為瓶子等事物的毀滅是由其他原因造成的，這是我們不希望的，因為產生的原因本身也會導致毀滅。如果毀滅不是其他事物，那麼將瓶子的毀滅區分開來是不合理的。不需要區分，因為瓶子等事物的毀滅不依賴於其他原因，因此，爲了理解無依賴性，心識會將瓶子和它的毀滅區分開來，並立即將毀滅的狀態描述為沒有其他原因。其次，即使不存在的事物（毀滅）僅僅在瓶子等自身成立時就存在，那麼將它的毀滅與自身視為一體或他體的分別念也是一樣的嗎？《釋量論》的作者說：『這樣的分別念不會造成任何損害，因為瓶子等的毀滅僅僅是那個事物消失而已。』毀滅存在的事物，一體和他體的分別念才會產生，因為能立（事物）與事物相關聯。毀滅不是事物，正如《中邊分別論》所說：『無常的意義是不存在。』這意味著它不是事物。如果瓶子的毀滅是事物，因為它是由棍棒等原因產生的，那麼，如果棍棒等對瓶子等的毀滅有任何幫助，那麼毀滅就會依賴於棍棒等。棍棒等事物，如果它成為某些毀滅的依賴，那麼你不會對它有任何幫助。正如所說，即使毀滅沒有後續的原因，它也會從不生變為毀滅，因此必須是不存在的，從而消除了事物存在、毀滅（即常恒）和不存在的過度推論，因為瓶子的毀滅是由產生瓶子的原因造成的。

【English Translation】 If things do not exist, they must be permanent, so how can things (i.e., impermanence) and destruction (i.e., permanence) exist together? If destruction has no other cause, it must be non-existent, but if it is non-existent, how can there be permanence? Because in conventional terms, the distinction between permanence and impermanence is based on things. If destruction has no other cause, then things like pots would become permanent because there is no destruction, which is unreasonable. Because the destruction of things like pots is caused by other causes, which we do not want, because the cause of production itself also leads to destruction. If destruction is not another thing, then it is unreasonable to distinguish the destruction of a pot. There is no need to distinguish, because the destruction of things like pots does not depend on other causes, therefore, in order to understand independence, the mind distinguishes the pot and its destruction, and immediately describes the state of destruction as having no other cause. Secondly, even if the non-existent thing (destruction) exists only when the pot and others themselves are established, is the conceptualization of regarding its destruction as one with or different from itself the same? The author of 'Pramāṇavārttika' says: 'Such conceptualization does not cause any harm, because the destruction of pots and others is merely the disappearance of that thing.' The conceptualization of one and other arises for things where destruction exists, because the establisher (thing) is related to the thing. Destruction is not a thing, as the 'Madhyāntavibhāga' says: 'The meaning of impermanence is non-existence.' This means that it is not a thing. If the destruction of a pot is a thing, because it is produced from causes such as sticks, then if sticks and others are of any help to the destruction of pots and others, then destruction will depend on sticks and others. Things like sticks, if it becomes the dependence of some destruction, then you will not be of any help to it. As it is said, even if destruction has no subsequent cause, it will change from unproduced to destruction, therefore it must be non-existent, thus eliminating the excessive inference of the existence of things, destruction (i.e., permanence) and non-existence, because the destruction of a pot is caused by the cause that produces the pot.

---

་བས་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པས་བརྟགས་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གནས་པས་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དོན་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་པའི་དོན་དངོས་མེད་དང་། དངོས་མེད་ལ་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་རྣམས་གསལ་བར་བཤད། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དག་ཏུ་དེ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་མ་བདེ་ནས་རྟག་རྫས་ཤེས་དང་། འཇིག་པ་དགོས་སར་ཞིག་པ་ཞེས་དང་། ཞིག་པ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་མོད། བསྡུས་སྐད་ཁུངས་མེད་ཚད་མར་བྱས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཅི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོར་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ལ་དངོས་པོར་མེད་དགོས་ཏེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འདིར་ནི་མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་ཞེས་འཆད་ 18-3-43a དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་དངོས་པོ་ལ། །རྟག་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཕྱེ་བ། །སྒྲ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡི། །རྟོག་པའི་ངོར་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །རྟོག་ངོའི་དངོས་ཀུན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །མི་གནས་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་དང་། །དངོས་མེད་ཉིད་དུ་གང་འཆད་པ། །བསྟན་བཅོས་ཉིད་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་དང་རང་ངོ་བོས། །སྟོང་པ་མི་འགལ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དངོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡིས། །ཁྱབ་པ་གཞུང་ནས་བཤད་པ་མེད། །ཞིག་པ་མི་རྟག་པ་མིན་ན། །སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་དང་འགལ། །གཞུང་འདིར་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ། །གསལ་བར་གསུངས་ཕྱིར་ཐོས་བསམ་གྱིས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚེ་དངོས་པོ་ཀུན། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བསྒྲགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྐྱེ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ནི་ཐོགས་བཅས་ཉིད་དུ་འདོད་ལ། འགའ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་སྐྱེ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ཐ་དད་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་ཀྱང་སྒྲའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་པ་རྟག་གོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་དོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་རྟག་པ་ཉིད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ནུས་པའང་

【現代漢語翻譯】 雖然從遮遣的角度來看，事物是存在的，但如果用理智來分析，它們連一剎那也不存在，因此雖然事物不存在，但我們並不認為它是常恒的。這裡，經論的直接顯示清楚地說明了事物遍及無常，無常的意義是壞滅，壞滅的意義是不存在，不存在不遍及常恒，常恒遍及事物。在西藏的論述中，由於沒有很好地解釋這些，所以將常恒的事物視為『常恒的自性』，將需要壞滅的地方說成是『毀滅』，並且承認毀滅遍及常恒和無常的事物。由於將沒有根據的縮略語作為衡量標準，所以失去了當時的意義。那麼，是否承認事物遍及不存在呢？如果承認從遮遣其他事物的角度來看，事物本身是存在的，那麼在究竟的實相中，事物必須是不存在的，因為在這種宗義中，必須解釋說無常的意義是不存在。 對此，有這樣的說法：『在世間，事物被分為常恒和無常兩種，即使在與聲音同時產生的分別念中也是如此。分別念所認識的事物連一剎那也不存在，因此是壞滅和不存在的。經典本身和宗義，以及從因產生和自性空性並不矛盾，因此，一切事物在自性上是空性的，這被稱為無常。經典中沒有說無常遍及事物。如果毀滅不是無常，那麼就與先前存在的事物不存在相矛盾。因為這部經中清楚地說明了微細的無常，所以在通過聽聞和思考來斷除增益時，一切事物都清楚地顯現為空性。』 第二，自在天（梵文：Īśvara，字面意思：自在者，印度教中的主神）說：『例如，有些有情被認為是具有障礙的，有些是無障礙的，同樣，存在於有情中的事物是壞滅的自性，而像自在天這樣非有情的事物則不是壞滅的。』事物是所立宗，與無常的自性沒有差別，因為不存在與無常不同的生起之因。這是周遍的，因為從確定因的自性不同，可以確定果的自性各不相同。如果吠陀（梵文：Veda，字面意思：知識，古印度婆羅門教的根本經典）的聲音是無常的，但聲音的力量和聯繫是常恒的呢？上述的推理是所立宗，聲音和意義之間的聯繫也被排除是常恒的，因為聲音已經被證實是無常的。聲音的力量也...

【English Translation】 Although from the perspective of negation, things are existent, if analyzed with reason, they do not remain even for a moment. Therefore, although things are non-existent, we do not assert them to be permanent. Here, the direct teaching of the scriptures clearly explains that things are pervaded by impermanence, the meaning of impermanence is destruction, the meaning of destruction is non-existence, non-existence does not pervade permanence, and permanence pervades things. In Tibetan commentaries, because these are not well explained, they consider permanent things as 'permanent essence,' and say 'destruction' where destruction is needed, and acknowledge that destruction pervades both permanent and impermanent things. Because they take unfounded abbreviations as standards, they lose the meaning of the occasion. So, do we acknowledge that things are pervaded by non-existence? If we acknowledge that things themselves are existent from the perspective of negating other things, then in the ultimate reality, things must be non-existent, because in this system, it must be explained that the meaning of impermanence is non-existence. To this, it is said: 'In the world, things are divided into permanent and impermanent, and this is the same even in the conceptual mind that arises simultaneously with sound. All things perceived by the conceptual mind do not remain even for a moment, therefore they are destructive and non-existent. The scriptures themselves and the tenets, as well as arising from causes and emptiness of self-nature, are not contradictory. Therefore, all things are empty in nature, and this is called impermanence. The scriptures do not say that impermanence pervades things. If destruction is not impermanence, then it contradicts the non-existence of things that existed before. Because this scripture clearly explains subtle impermanence, when cutting off superimpositions through hearing and thinking, all things are clearly proclaimed to be empty in themselves.' Secondly, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者) says: 'For example, some sentient beings are considered to have obstacles, and some are without obstacles. Similarly, things that exist in sentient beings are of the nature of destruction, while things that are not sentient beings, like Īśvara, are not destructive.' Things are the subject, and there is no difference from the nature of impermanence, because there is no cause of arising that is different from impermanence. This is pervasive, because from determining the nature of the cause differently, the nature of the result can be determined separately. If the sound of the Veda (藏文：རིག་བྱེད་，梵文天城體：वेद，梵文羅馬擬音：Veda，漢語字面意思：知識) is impermanent, but the power and connection of the sound are permanent? The above reasoning is the subject, and the connection between sound and meaning is also excluded from being permanent, because sound has been proven to be impermanent. The power of sound also...

---

སྔར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་ 18-3-43b གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ཅན་མི་རྟག་ན་ནུས་པ་མི་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དེ་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པས་སྐྱོན་མེད་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་དོན་བདེན་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དེ་ནི་མ་བྱས་པར་འདོད་ན་དོན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། རྟག་པ་དག་ལས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེ་ནི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནམ་མཁའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དག་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཟློག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ངག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཟློག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་འགལ་བ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀུན་ལ་མ་དམིགས་པས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅེས་ནི་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་དེ། 18-3-44a གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ནི་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཆོས་མཐུན་པར་འགྱུར་བ ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་ནད་ཞི་བ་སོགས་སུ་བརྡ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟ

【現代漢語翻譯】 先前所說的，如果承認聯繫是常恒和實有的，那麼這個過失就已經被清除了。因為如果能產生作用的事物不是常恒的，那麼它所產生的作用也必然不是常恒的。第二點是，所謂『非人造』本身，並不能作為理解吠陀經（Veda）意義的論證，因為人們可能會因為人的過失，而將原本無瑕疵的火等真實事物，看成是其他樣子。如果認為吠陀經不是被造的，那麼它就不可能是理解事物意義的原因，因為從常恒的事物中，沒有任何事物的能力可以產生。例如，某些由先前分別唸的習氣所產生的虛構的、以天空為活動範圍的意識，它們不是所取境的活動範圍，因為它們是由習氣產生的，沒有其他原因。 第三點是，如果『非人造』的言辭僅僅是真實的，因為反證與所要證明的性質相矛盾，因為人們看到人造的言語都是顛倒的，如果這樣說，那麼就說明了這個論證不能從相異方排除，即使可以排除，也說明了根本的周遍不成 立。首先，人們會懷疑『非人造』的言辭存在於要證明的事物的相異方，因為沒有給出理由來證明它不存在於相異方；並且人們看到，相互矛盾的事物，無論是真還是假，都普遍被人造的事物所包含；並且因為沒有觀察到所有的論證，所以不能證明它不存在，這已經說過了。因此，如果不能證明它不存在於相異方，那麼就會懷疑它是否能被排除。因此，單獨的反證是不可能的。 如果隨同于同品，並且從異品中排除，並且存在於所要證明的事物中，這三個方面都通過確定的知識而成立，那麼它就是論證。所有的從異品中排除的論證都隨同于同品，因為任何被說成是從所要證明的事物的相異方排除的論證，它本身就變成了這個論證的同品。有兩種情況，第一種情況是，咒語（mantra）是人造的，因為某些人爲了平息疾病等而創造了它們，所以它們是結果的論證。如果...

【English Translation】 The previously mentioned fault of admitting the connection as permanent and real has been cleared away, because if the capable is impermanent, then the effect must be impermanent. The second point is that the term 'unmade by a person' itself is not a proof for understanding the meaning of the Vedas (Veda), because people might see fire and other true things as different due to the faults of people. If the Vedas are considered unmade, then they cannot be the cause of understanding the meaning of things, because no power of things can arise from permanent things. For example, some fabricated consciousnesses that arise from the habits of previous discriminations and have the sky as their field of activity are not the field of activity of the object to be grasped, because they arise from habits and there is no other cause. The third point is that if the words 'unmade by a person' are only true, because the counter-evidence is universally contradictory to the property to be proven, because people see that man-made words are always reversed, if you say so, then it shows that this proof cannot be excluded from the dissimilar side, and even if it can be excluded, it shows that the root pervasion is not established. First, one would suspect that the words 'unmade by a person' exist on the dissimilar side of the thing to be proven, because no reason has been given to prove that it does not exist on the dissimilar side; and it is seen that contradictory things, whether true or false, are universally encompassed by something made by a person; and because not all proofs have been observed, it cannot be proven that it does not exist, which has already been said. Therefore, if it cannot be proven that it does not exist on the dissimilar side, then there will be doubt as to whether it can be excluded. Therefore, a single counter-evidence is impossible. If it follows the similar side, and is excluded from the dissimilar side, and exists in the thing to be proven, these three aspects are established by certain knowledge, then it is a proof. All proofs that are excluded from the dissimilar side follow the similar side, because any proof that is said to be excluded from the dissimilar side of the thing to be proven becomes the similar side of this proof. There are two situations, the first situation is that mantras (mantra) are man-made, because some people created them to pacify diseases, etc., so they are the proof of the result. If...

---

ེ་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ནའི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་དུ་སྟོན་པ་ལའང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་བཀོད་པ་ཡོད་པའང་སྔར་ནི་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ཆོ་ག་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན་ཡིག་འབྲུ་ཁོ་ན་ལ་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལས་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་ནུས་པ་དེ་འདྲ་ན་སྔགས་འབྲས་དོན་གཉེར་དེའི་འདོད་དོན་རྟག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔགས་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྔགས་ཆོས་ཅན། སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ 18-3-44b པ་ཡང་མི་རུང་བར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ན་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེས་བུས་འདུས་བྱས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་འདོན་པར་བྱེད་པ་པོའི་རིགས་བཟང་ངན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སྔགས་འབྲས་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་བཟང་ངན་ནི་བརྡ་ཙམ་ལས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔགས་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེས་གཙང་སྦྲ་སོགས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ནས་སྔགས་འབྲས་བྱེད་པོར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་དེ་འབྲས་བུར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་གང་ལས་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེ་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འབྲས་བུར་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་པོ་གདོལ་པའང་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྨྲ་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ལ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ངག་གི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱོད་པའམ་སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་གསལ་བའི་སྒྲ་ནི་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྔགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་རྟོག་པ་དེའང་བརྒྱུད་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ 18-3-45a ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，成果的實現僅僅是咒語本身的力量嗎？』答：如果咒語的次第被錯誤地展示，也會實現咒語的成果，因為咒語的字母沒有差別。並且，與咒語不同的其他事物，即咒語的排列，先前已經被排除了。如果依賴於緣起、儀式等，那麼僅僅字母本身就不可能具有實現咒語成果的力量。如果僅僅從咒語本身就能實現咒語的成果，那麼尋求咒語成果的人的願望就會總是實現，並且這個咒語會成為所有人實現願望的方法。 咒語（法），因為實現咒語成果依賴於執行者的差別，所以不能說它不依賴於執行者，因為咒語不是由人完美地完成的。這是普遍的，因為如果咒語本身的不同成果是由不同的執行者實現的，那麼咒語本身也必須是人造的差別。如果唸誦咒語的人的種姓好壞，以及真實成就的差別，決定了咒語成果的力量，那是不對的，因為種姓好壞只是名稱而已。咒語（法），婆羅門通過做什麼樣的潔凈等行為才能成為咒語成果的執行者呢？因為它是不能被因緣所改變的。如果咒語的聲音清晰地顯現出來，就能與成果結合，那麼恒常的事物具有清晰的次第，這在前面已經駁斥過了。 如果從咒語的聲音中產生聽覺意識，那麼這個咒語的聲音就是清晰的，並且它能與成果結合。那麼，旃陀羅（賤民）也與咒語的成果相關聯，因為說話者婆羅門是你的聽覺意識中咒語聲音清晰顯現的原因。此外，稍微移動口頭語言的行為，或者用心念誦咒語，都會變得沒有意義，因為咒語的聲音不清晰顯現，因為清晰顯現的聲音是耳朵的對境。如果那時，把握咒語總義的分別念也是通過傳承從它那裡產生的，所以咒語的聲音是清晰的。那麼，把握總義的分別念不成立為具有所取義，因為它跟隨分別念。用心念誦咒語時，即使咒語本身沒有表達意義，也能實現咒語的成果。

【English Translation】 If someone asks, 'Then, is the accomplishment of the result solely due to the power of the mantra itself?' The answer is: If the order of the mantra is shown incorrectly, the result of the mantra will still be achieved, because there is no difference in the letters of the mantra. Moreover, other things that are different from the mantra, that is, the arrangement of the mantra, have already been excluded. If it depends on conditions, rituals, etc., then the letters alone cannot have the power to achieve the result of the mantra. If the result of the mantra can be achieved solely from the mantra itself, then the wishes of those seeking the result of the mantra will always be fulfilled, and this mantra will become a method for everyone to fulfill their wishes. The mantra (dharma), because the achievement of the mantra's result depends on the difference of the performer, it cannot be said that it does not depend on the performer, because the mantra is not perfectly accomplished by man. This is universal, because if the different results of the mantra itself are achieved by different performers, then the mantra itself must also be a man-made difference. If the goodness or badness of the caste of the person reciting the mantra, and the difference of true accomplishment, determine the power of the mantra's result, that is not correct, because the goodness or badness of the caste is only a name. Mantra (dharma), what kind of purification and other actions does a Brahmin perform to become the performer of the mantra's result? Because it cannot be changed by conditions. If the sound of the mantra appears clearly, it can be combined with the result, then the constant thing has a clear order, which has been refuted earlier. If auditory consciousness arises from the sound of the mantra, then the sound of this mantra is clear, and it can be combined with the result. Then, the Candala (outcaste) is also associated with the result of the mantra, because the speaker Brahmin is the reason why the sound of the mantra appears clearly in your auditory consciousness. In addition, slightly moving the actions of oral language, or reciting the mantra in mind, becomes meaningless, because the sound of the mantra does not appear clearly, because the clearly appearing sound is the object of the ear. If at that time, the conceptual mind that grasps the general meaning of the mantra is also produced from it through transmission, so the sound of the mantra is clear. Then, the conceptual mind that grasps the general meaning is not established as having an object to be grasped, because it follows conceptualization. When reciting the mantra in mind, even if the mantra itself does not express meaning, the result of the mantra can be achieved.

---

་མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་བརྡ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དོན་གཞན་མེད་ན་ནི་ས་རཿདང་ར་སཿཞེས་ཐོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རོ་དང་མཚོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡི་གེ་ས་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་ས་དང་སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེས་ལ། ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་སྒྲ་སྟེ་ཨ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མར་ཡི་གེ་ས་ཐོས་དེ་ནས་ས་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཨ་དེ་ནི་རྣ་བས་ངེས་པ་སྟེ་ཐོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ཐོས་པ་མྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐོས་པ་ཅན་གྱི་ཚེ་ན་ཐོག་མར་ས་དེ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཕྱིས་ནི་ཨའི་བདག་ཉིད་ལ་དྲན་པར་བྱེད་པས་སོ། །སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཆོས་ཅན། སའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དེ། ས་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་སློང་དང་འབྲས་བུ་རང་འཛིན་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་དག་ནི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་ས་རཿཞེས་པའི་ངོ་བོའི་ཚིག་དང་ར་སཿཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཉིད་གོ་བར་བྱེད་དེ། བྱེད་པ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་འདུ་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེའང་སྐྱེས་བུས་སྤེལ་ 18-3-45b བར་བྱེད་པ་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་རྟག་པར་གནས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་དང་ནི་ཡི་གེ་ལྔ་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་སྟེ། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཞེས་པའི་གོ་རིམ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྡེབ་ཤེས་པ་དང་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མཐུ་ཡོད་པ་དག་གིས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཞན་ལ་ཤེས་མཐུ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རིག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་སྔགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ནམ་མཁའ་ལྡ

【現代漢語翻譯】 這並不矛盾，因為咒語本身的特徵和普遍性質被認為是相同的，並通過符號來表達。第二，證明咒語的順序是由人所為：如果咒語的順序沒有其他意義，那麼聽到'sa-raḥ'和'ra-saḥ'就不會產生不同的結果，如'味道'和'海洋'。這五個字母，是有依賴於人的順序的，因為可以觀察到三種順序：從意樂生起、通過聽覺聽到和通過記憶記住。字母'sa'從意樂的意識中產生，'sa'的命根字母'a'也從意樂的意識中產生，並且從'a'的意樂意識中產生聲音'a'。首先聽到字母'sa'，然後通過耳朵確定'sa'的特殊之處'a'，因此可以聽到。當聽到這五個字母時，不是立即聽到，而是在聽到之後，首先依賴於對'sa'的記憶，然後記住'a'的自性。'sa'的命根字母'a'，被稱為'sa'的特殊之處，因為它是由持有'sa'的意識所產生的意識。正如所說，這些是字母的原因——意樂，以及結果——自持心識的順序。這些也是由人所為。因此，對於'sa-raḥ'這個詞的本質和'ra-saḥ'這個詞，雖然可以說它們沒有字母上的區別，但可以理解到結果的不同，因為行為者的意樂行為是不同的。總之，字母的順序是由人來安排的，因為與人的意願不矛盾的、已成立的順序是恒常存在的，這是矛盾的。人和這五個字母被認為是因果關係，因此所有字母的順序都來自人，就像火和木頭的關係一樣。 不能用片面的真理論證真實：第二，進行咒語順序的人，是與衆不同的，因為他們知道咒語的組合，並且擁有咒語加持的力量。這是普遍的，因為其他人沒有這些知識和力量。有些人通過學習虛空藏（藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང་，梵文天城體：आकाशगर्भ，梵文羅馬擬音：ākāśagarbha，漢語字面意思：虛空藏）的續部來修持一些秘密咒語，這些咒語，主要是虛空藏（藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང་，梵文天城體：आकाशगर्भ，梵文羅馬擬音：ākāśagarbha，漢語字面意思：虛空藏）的。

【English Translation】 This is not contradictory, because the characteristics and general nature of the mantra itself are considered the same, and are expressed through symbols. Secondly, to prove that the order of mantras is done by humans: If the order of mantras has no other meaning, then hearing 'sa-raḥ' and 'ra-saḥ' would not produce different results, such as 'taste' and 'ocean'. These five letters have an order that depends on humans, because three orders can be observed: arising from intention, hearing through hearing, and remembering through memory. The letter 'sa' arises from the consciousness of intention, and the life-letter 'a' of 'sa' also arises from the consciousness of intention, and from the consciousness of intention of 'a' arises the sound 'a'. First, the letter 'sa' is heard, and then the special characteristic 'a' of 'sa' is determined by the ear, so it can be heard. When these five letters are heard, they are not heard immediately, but after hearing, first relying on the memory of 'sa', then remembering the self-nature of 'a'. The life-letter 'a' of 'sa' is called the special characteristic of 'sa', because it is the consciousness produced by the consciousness holding 'sa'. As said, these are the cause of the letters—intention, and the result—the order of self-holding mind. These are also done by humans. Therefore, for the essence of the word 'sa-raḥ' and the word 'ra-saḥ', although it can be said that they have no difference in letters, the difference in results can be understood, because the intentional actions of the actor are different. In short, the order of letters is arranged by humans, because the established order that does not contradict human intentions is permanent, which is contradictory. Humans and these five letters are considered to be cause and effect, so all the order of letters comes from humans, just like the relationship between fire and wood. One cannot prove truth with a one-sided sign of truth: Secondly, the person who performs the order of mantras is distinct, because they know the combination of mantras and have the power of mantra blessings. This is universal, because others do not have this knowledge and power. Some people practice some secret mantras by learning the tantra of Namkhading (藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང་，梵文天城體：आकाशगर्भ，梵文羅馬擬音：ākāśagarbha，漢語字面意思：虛空藏), these mantras are mainly of Namkhading (藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང་，梵文天城體：आकाशगर्भ，梵文羅馬擬音：ākāśagarbha，漢語字面意思：虛空藏).

---

ིང་གི་རྒྱུད་རྩོམ་པ་པོ་དེའི་མཐུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྔགས་རྣམས་ནི་སྤྱིར་བྱས་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ནུས་པ་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ནང་འགལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་པས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གང་བརྗོད་པའི་བློ་དང་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ངག་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པས་ན་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-46a སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་ཀྱང་དེ་འཐད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་ངེས་འདི་ནི་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་འདི་ཁོ་བོས་བརྗོད་པའི་དོན་དང་འདི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་དྲང་སྲོང་རྒྱལ་སྤོགས་ཀྱིས་རིག་ནས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། སྤྱོད་པ་པ་ཁྱེད་བྱུང་རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཅིས་མི་འདོད་དེ། རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་གཅིག་བུས་དོན་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དོན་དེས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གྲགས་པས་དང་། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་གང་གི་ཚིག་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིས་མི་སླུ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ངེས་རྣམས་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དེ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཚིག་ནི་ཚད་མ་ཡིས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེ་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་ཤེས་པ་སྲ

【現代漢語翻譯】 這是因為依仗著作者所說的道理才能進入（佛法）。因此，想要獲得果報，就應當說咒語是普遍的，也是個別的人所造的。 駁斥：不可能成立沒有由人所造的聖典。 第三部分分為兩點：一是通過之前所說的道理進行駁斥，二是通過其他道理進行駁斥。第一點是：正如之前所說的那樣，這本身就破除了『沒有具有能力的人』的觀點，因為已經成立了有這樣的人。第二點分為兩部分：一是陳述事實，二是指出內在矛盾。第一點是：行為者（指佛教中的一種流派）所說的『沒有特殊的人』的論證，即具有智慧和感官，能夠說話，並且是人等等，這些都不能如實地理解事物的真相，因為它們是不完整的，所以只是看似正確的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）。第二點分為兩部分： 如果不存在特殊的人，那麼理解《吠陀經》的意義就不合理；以及駁斥即使沒有特殊的人，理解《吠陀經》的意義也是合理的觀點。第一點是：理解《吠陀經》的意義是不合理的，因為這種理解是人所臆測的，而且這些人還具有貪慾等煩惱。這個論證是成立的，因為《吠陀經》的聲音不會說『這是我所說的意義』或者『這不是意義』。據說，理解《吠陀經》的意義是仙人賈伊斯波克（རྒྱལ་སྤོགས་，梵文：Jalaspok，梵文羅馬轉寫：jalaspok，勝利的財富）領悟后告訴行為者的。行為者啊，既然如此，為什麼你們不承認有一些人像賈伊斯波克一樣，具有理解《吠陀經》意義的能力呢？賈伊斯波克獨自領悟了那個意義，而其他人卻沒有，是誰製造了這種差別呢？因為沒有人制造這種差別。第二點分為四部分：通過量成立那個意義是不合理的；通過名聲是不合理的；通過《吠陀經》自身所說是不可靠的；以及通過自性來確定是不合理的。第一點是：如果辯論者的話語變成了可靠的量，依靠不欺騙的量來理解《吠陀經》的意義，那也是不合理的，因為對於極其隱秘的意義來說，不可能存在可靠的聖典。如果這一點不成立，那麼說《吠陀經》不是人造的就沒有意義了，因為只有通過不欺騙的量才能成立的聖典才是可靠的聖典。如果說這個論證不成立，那麼對於極其隱秘的事物，不需要依賴聖典也能知道...

【English Translation】 This is because one enters (the Dharma) by relying on the reasoning spoken by the author. Therefore, if one desires to obtain results, one should say that the mantras are general and also made by individual persons. Refuting: It is impossible to establish that there are no scriptures made by humans. The third part is divided into two points: first, refuting through the reasoning mentioned earlier; second, refuting through other reasoning. The first point is: Just as mentioned earlier, this itself refutes the view that 'there is no capable person,' because it has already been established that there is such a person. The second point is divided into two parts: first, stating the facts; second, pointing out the internal contradictions. The first point is: The argument of the practitioner (referring to a school of Buddhism) that 'there is no special person,' that is, having wisdom and senses, being able to speak, and being a person, etc., cannot truly understand the truth of things, because they are incomplete, so they only appear to be valid means of knowledge ( प्रमाण ，pramāṇa，measure). The second point is divided into two parts: If there is no special person, then understanding the meaning of the Vedas is unreasonable; and refuting the view that even without a special person, understanding the meaning of the Vedas is reasonable. The first point is: Understanding the meaning of the Vedas is unreasonable, because this understanding is speculated by people, and these people also have afflictions such as greed. This argument is established, because the sound of the Vedas will not say 'This is the meaning I speak' or 'This is not the meaning.' It is said that understanding the meaning of the Vedas was told to the practitioner after the sage Jalaspok (རྒྱལ་སྤོགས་，梵文：Jalaspok，梵文羅馬轉寫：jalaspok，victorious wealth) realized it. Practitioner, since this is the case, why don't you admit that there are some people like Jalaspok who have the ability to understand the meaning of the Vedas? Jalaspok alone realized that meaning, but others did not. Who created this difference? Because no one created this difference. The second point is divided into four parts: It is unreasonable to establish that meaning through valid means; it is unreasonable through fame; it is unreliable to say that it is through the Vedas themselves; and it is unreasonable to determine it through nature. The first point is: If the debater's words become a reliable means of knowledge, relying on the non-deceptive means of knowledge to understand the meaning of the Vedas, that is also unreasonable, because for extremely hidden meanings, it is impossible for reliable scriptures to exist. If this point is not established, then saying that the Vedas are not man-made is meaningless, because only the scriptures established through non-deceptive means of knowledge are reliable scriptures. If it is said that this argument is not established, then for extremely hidden things, it is possible to know without relying on the scriptures...

---

ིད་ན་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ 18-3-46b ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་འདོད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། སྤྱོད་པ་པ་བདག་ཉིད་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡང་ནི་མ་ཡིན། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་ཐོས་པ་ལ། ཁྱི་ཤ་ཟ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དོན་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཚད་མ་གང་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚིག་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་འདི་གང་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པ་དེ་ལས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ལ་མཐོ་རིས་དང་གཙུབ་སྟན་ལ་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ཡུལ་གཞན་དུ་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེ་འདྲའི་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་སྡང་བ་དང་སླར་ཡང་དེ་ལས་དོན་ངེས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལས་རྒལ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ངེས་དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ལ་གྲགས་པ་ངེས་ 18-3-47a བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དག་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་ནུས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རང་ཉིད་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པར་འདོད་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲགས་པ་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྲིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་དོན་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ན་གྲགས་པ་དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་སོ་ཞེས་པའི་ཟོལ་འཇོག་དེ་དག་བྱེ་བྲ

【現代漢語翻譯】 如果存在一些超越感官的、理解事物本質的人，那麼這種觀點就被認為是合理的。總之，從何處能夠確定《吠陀經》（Veda，古印度婆羅門教的聖典總集）的含義呢？難道是從那些行為者自身，他們充滿了慾望等等？或者從其他人那裡？從其他人那裡理解《吠陀經》的含義也是不可能的。《吠陀經》自身也不能理解它自己的含義。因此，如果聽到『渴望天堂的人應該向火供奉祭品』，那麼『吃狗肉』就不是其含義，對於這種說法，有什麼證據嗎？並沒有。 第二種觀點是：《吠陀經》的含義在世俗的言語中廣為人知。如果這樣說，那麼世俗的說法中，具有多種含義的詞語如何只被理解為一種含義呢？這種區分是不合理的。因為從世俗的說法中，無法看到任何超越感官的事物。在《吠陀經》中，會表達一些在世俗中不為人知的事物。例如，性愛的快樂被稱為天堂，床墊被稱為女神等等。如果說《吠陀經》的其他詞語在其他地方只表示單一的含義，那麼像『Agne』（阿耆尼，火神）這樣的詞語，其含義就不是確定的。因為這與之前的推理方式相同。總之，即使是廣為人知的說法也是人們的言語，人們的言語不被認為是可靠的。如果認為可以從中理解事物的本質，這是什麼呢？這是矛盾的。如果超越世俗說法的推理有什麼原因，那麼用廣為人知的標誌來把握事物的本質又有什麼原因呢？因為廣為人知的說法本身並不是可靠的。 爲了證明這一點：《吠陀經》的含義並沒有被認為是廣為人知的說法所決定的。因為世俗中廣為人知的說法能夠表達多種含義，所以對於那些想要確定詞語只具有單一含義的人來說，會產生懷疑。因為廣為人知的說法並非不可能表達其他含義。爲了證明這一點：正是因為廣為人知的說法能夠表達多種含義，所以才會對詞語只具有單一含義產生懷疑。第三種觀點是：《吠陀經》的含義是《吠陀經》自身所說的。如果這樣說，那麼《吠陀經》的含義就是由人所創造的。如果說《吠陀經》是由人所創造的，但同時又說是《吠陀經》自身所說的，那麼這些虛假的說法又有什麼區別呢？

【English Translation】 If there are some beings who are beyond the senses and understand the essence of things, then this view is considered reasonable. In short, from where can the meaning of the Vedas (Veda, the collection of ancient Indian Brahmanical scriptures) be determined? Is it from those practitioners themselves, who are full of desires, etc.? Or from others? It is also not possible to understand the meaning of the Vedas from others. The Vedas themselves cannot understand their own meaning either. Therefore, if one hears 'Those who desire heaven should offer sacrifices to the fire,' then 'eating dog meat' is not its meaning. Is there any evidence for this statement? There is not. The second view is: The meaning of the Vedas is widely known in worldly speech. If this is said, then how can words with multiple meanings in worldly speech be understood as only one meaning? This distinction is unreasonable. Because from worldly speech, one cannot see anything beyond the senses. In the Vedas, some things that are not known in the world are expressed. For example, the pleasure of sexual intercourse is called heaven, and the mattress is called a goddess, and so on. If it is said that other words in the Vedas only express a single meaning in other places, then words like 'Agne' (Agni, the god of fire), their meaning is not certain. Because this is the same as the previous reasoning. In short, even well-known statements are the words of people, and people's words are not considered reliable. If one thinks that the essence of things can be understood from them, what is this? This is contradictory. If there is any reason for reasoning beyond worldly statements, then what is the reason for grasping the essence of things with well-known signs? Because well-known statements themselves are not reliable. To prove this: The meaning of the Vedas is not considered to be determined by well-known statements. Because well-known statements in the world can express multiple meanings, doubts will arise for those who want to determine that words have only a single meaning. Because it is not impossible for well-known statements to express other meanings. To prove this: It is precisely because well-known statements can express multiple meanings that doubts arise about words having only a single meaning. The third view is: The meaning of the Vedas is what the Vedas themselves say. If this is said, then the meaning of the Vedas is created by humans. If it is said that the Vedas are created by humans, but at the same time it is said that the Vedas themselves say it, then what is the difference between these false statements?

---

ག་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་ནི་ཤར་མ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྡོམ་དུམ་འདི་ནི་སྨྲ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གདོད་མ་ནས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཡང་ཕྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ན་དོན་གཅིག་གི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ནི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་ནི་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ལ། བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ནི་རྫུན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ངེས་པ་མ་ 18-3-47b གཏོགས་པར་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ངེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་ཤེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་རེ་རེ་བའི་གསལ་བྱེད་པའང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་གང་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་དོན་གཅིག་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །ཞེས་པ་མན་ཚོད་ཞར་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རིག་བྱེད་ནས་བཤད་པའི་ཚིག་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་དེ་འདྲ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གྲང་བ་ཟློག་བྱེད་ཡིན་ཞེས་པའི་ངག་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་སྐད་གཞན་དག་ཟེར་རོ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་འདྲ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཤེས་པས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རོ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྣོད་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་ཆོས་པར་དཔོག་

【現代漢語翻譯】 仔細觀察，因為沒有區別。例如，某人會說：『去那個村莊的路是這條東邊的路。』另一個人也會這樣說去那個村莊的路。如果吠陀（Veda，古印度教的經書）的聲音最初可以指代所有的事物，但後來卻被確定為僅僅闡明每個事物的特定含義，那麼，這個事物（指吠陀的聲音）的性質是什麼呢？是什麼使它只能闡明一個含義？如果它可以指代所有的事物，那麼是什麼使它被確定為只能闡明一個含義呢？因為這其中存在矛盾。人的表達意圖是聲音被確定為只能指代一個含義的原因，而約定俗成是它的闡明。如果約定俗成和表達意圖在非人類身上不存在，那麼人類的語言就是虛假的。第一個論證成立，因為如果聲音不是由表達意圖決定的，那麼就無法通過其他方式來理解超越感官的事物。 第四個論點是：吠陀的聲音，其性質是，通過約定俗成與其他事物聯繫起來也是不可能的，因為它本質上被確定為只能表達一個含義。如果允許這樣做，那麼約定俗成也會變得毫無意義。這個事物（指吠陀的聲音）的性質是什麼呢？是什麼使它能夠闡明每個事物的特定含義？因為它本質上是確定的，不依賴於約定俗成。這是普遍適用的，因為在任何地方，僅僅通過意願將其附加到自己的連續體上，就不存在被稱為確定為一個含義的事物，因為它不存在。因此，約定俗成，其性質是，不會闡明所期望的唯一含義，因為它能夠指代所有的事物。中間的詩句，即『證明無能之人的』等等，都是從推測中產生的。 第二點，前一種觀點是：從吠陀中解釋的其他詞語，其性質也是真實的，因為它們是吠陀的一部分。例如，『火是寒冷的剋星』這句話是真實的。其他人是這麼說的。駁斥它：論證是錯誤的，並且被證明的對象是有缺陷的。首先，這樣的推理，其性質是，被理解理性所阻止，因為它本身就是一個多餘的錯誤。例如，爲了證明味道相似，說『因為形狀的本質是相同的』，以及通過包含在一個容器中的標誌來推斷剩餘的穀物也是相似的。

【English Translation】 Examine carefully, for there is no difference. For example, some person will say, 'The path to go to that village is this eastern one,' and another will say the same about the path to go to that village. If the sound of the Vedas (Veda, ancient Hindu scriptures) initially could refer to all things, but later it is determined to only clarify each specific meaning of things, then what is the nature of that thing (referring to the sound of the Vedas)? What makes it only clarify one meaning? If it can refer to all things, then what makes it determined to only clarify one meaning? Because there is a contradiction in that. The intention of expression of a person is the cause for the sound to be determined to only refer to one meaning, and convention is its clarification. If convention and intention of expression do not exist in non-humans, then the words of humans are false. The first argument is established, because if the sound is not determined by the intention of expression, then it is impossible to know the meaning of things beyond the senses by any other means. The fourth argument is: the sound of the Vedas, its nature is that it is also impossible to connect it to other things through convention, because it is essentially determined to only express one meaning. If it is allowed, then convention will also become meaningless. What is the nature of that thing (referring to the sound of the Vedas)? What makes it able to clarify each specific meaning of things? Because it is essentially determined, not dependent on convention. This is universally applicable, because in any place, merely by wishing to attach it to one's own continuum, there is nothing called being determined to one meaning, because it does not exist. Therefore, convention, its nature is that it will not clarify the only meaning that is desired, because it is capable of referring to all things. The intermediate verses, i.e., 'proving the incapable person' etc., are all produced from speculation. The second point, the former view is: other words explained from the Vedas, their nature is also true, because they are part of the Vedas. For example, the statement 'fire is the nemesis of cold' is true. Others say so. Refuting it: the argument is wrong, and the object to be proven is flawed. First, such reasoning, its nature is that it is prevented by understanding reason, because it is itself a superfluous error. For example, to prove that the taste is similar, saying 'because the essence of the shape is the same,' and inferring that the remaining grains are also similar by the sign of being contained in one container.

---

པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-3-48a རིག་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཡེམ་མས་མུ་ཅོར་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པས་རང་གི་བདག་པོ་ལས་རྒྱལ་བའི་བདག་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་འགལ་བ་ཀུན་ཏུ་མ་བསལ་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་མ་བསྟན་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་མཐའ་དག་བདེན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་སྤྱི་སོགས་དབང་པོས་བཟུང་བྱ་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མི་མཉམ་པ་རྟག་པ་ལས་དང་གནས་པ་མི་མཉམ་པ་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དང་འཇིག་པ་མི་མཉམ་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་སོགས་སམ་ལུང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་འདག་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འདི་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་མང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅིག་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ལ་གནས་པའི་སྒྲ་འདི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དག་གི་རང་བཞིན་ནམ་འབྲས་བུ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐོང་བས་བྱེད་ 18-3-48b དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དག་ཏུ་ནི་འགལ་བ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ནི་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གཅིག་ལ་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྟོགས་པ་པོའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་མ་དམིགས་པས་ནི་མེད་ངེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་ལོག་ནའང་བསྐལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ངེས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དེ་དག་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་དང་རྒྱ

【現代漢語翻譯】 如前所述。第二點： 吠陀論者（Rigveda，指信奉吠陀經的學派）的教義，就像妓女用甜言蜜語迷惑她的主人，使之相信她與他人的關係一樣。因為他們沒有消除內在的矛盾，也沒有揭示對人有益的論典的意義，並且片面地認為一部分真理就是全部真理。內在矛盾是什麼呢？他們主張『補盧沙（Purusha，常恒之我）』是常恒的造物主，萬物是常恒的，感官無法超越的『總性（Universal）』等是感官可知的對象，萬物的原因不平等（常恒的原因），存在不平等（常恒的存在），以及毀滅不平等（由其他原因導致的毀滅）。此外，他們還認為，通過現量（Pratyaksha， प्रत्यक्ष， perception，感官認知）和比量（Anumana，अनुमान, inference，推理）這兩種量（Pramana， प्रमाण，認知工具）所排除的領域，對自己的心智來說是隱藏的，並且他們認為沒有來世等等，或者依賴於聖典的比量是矛盾的，例如通過沐浴來消除罪惡等等。 第二個論據是：如果一部分真理被認為是有效的，那麼人的話語有什麼無效之處呢？因為人說的很多話中並非沒有真理。 總結要點： 第三，確定關係的結論是：詞語和意義之間沒有關係，因為表達者的意圖所指向的聲音，既不是所表達事物的自性，也不是其結果。這是普遍的，因為既沒有與『自性』相同，也沒有與『自性所生』相同，因此不存在錯誤的關係。這沒有被證實，如果說表達的聲音的運用是通過看到所表達的意義來實現的，那麼，這個意義和聲音，作為法（Dharma，धर्म，事物）來說，彼此矛盾，例如表達常恒和無常的詞語，怎麼能運用呢？因為一個事物不可能同時具有兩種矛盾的屬性。因此，從表達的詞語中，如何確定所表達的意義呢？如果聖典和事物的本質沒有被認知者的任何方面所認知，那麼它就不會產生。因此，在這種情況下，當通過現量和事物力量的推理來分析時，作為法，由於沒有觀察到一些可觀察的事物，因此不能確定沒有觀察到的結果。即使聖典被誤用為衡量標準，也不能確定沒有觀察到的事物不存在。因此，這些關於確定關係的量（Pramana， प्रमाण，認知工具）的解釋，與可觀察的自性和原因有關。

【English Translation】 As mentioned before. The second point: The tenets of the Vedic followers (Rigveda), are like a prostitute using sweet words to deceive her master, making him believe her relationship with others. Because they have not eliminated the internal contradictions, nor have they revealed the meaning of the treatises that are beneficial to humans, and they unilaterally believe that a part of the truth is the whole truth. What are the internal contradictions? They assert that 'Purusha (पुरुष, the eternal self)' is the eternal creator, that all things are eternal, that 'Universals' beyond the senses are objects knowable by the senses, that the causes of all things are unequal (eternal causes), that existence is unequal (eternal existence), and that destruction is unequal (destruction caused by other causes). Furthermore, they believe that the realms excluded by the two valid cognitions (Pramana, प्रमाण), namely perception (Pratyaksha, प्रत्यक्ष) and inference (Anumana, अनुमान), are hidden from their own minds, and they believe that there is no afterlife, etc., or that inferences relying on scriptures are contradictory, such as eliminating sins through bathing, etc. The second argument is: If a part of the truth is considered valid, then what is invalid about human speech? Because not all of the many words spoken by people are devoid of truth. Summarizing the main points: Third, the conclusion for determining the relationship is: there is no relationship between words and meanings, because the sound to which the speaker's intention is directed is neither the nature of the things expressed nor their result. This is universal, because there is neither identity with 'self-nature' nor identity with 'self-produced', so there is no erroneous relationship. This has not been proven, if it is said that the application of the expressed sounds is achieved by seeing the expressed meaning, then how can this meaning and sound, as a Dharma (धर्म, thing), be applied when they contradict each other, such as words expressing permanence and impermanence? Because it is impossible for one thing to have two contradictory attributes at the same time. Therefore, how can the expressed meaning be determined from the expressed words? If the essence of the scriptures and things is not cognized by any aspect of the cognizer, then it will not arise. Therefore, in this case, when analyzing through perception and the reasoning of the power of things, as a Dharma, because some observable things have not been observed, it cannot be determined that the unobserved result does not exist. Even if the scriptures are misused as a measure, it cannot be determined that the unobserved things do not exist. Therefore, these explanations of the valid cognitions (Pramana, प्रमाण) for determining relationships are related to the observable self-nature and causes.

---

ུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པར་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་ལས་གང་བཤད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། བླུན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་འཆལ་པའི་རྟགས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཡུལ་མ་ལུས་པ་ལ་ཚད་མ་དང་ནི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་འགའ་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྨྲ་བས་དྲེགས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་རྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་བ་དང་། །གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་དང་། །དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། །ལེའུ་འདི་ཡི་བསྡུས་པའི་དོན། །འབྲེལ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། །ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང 18-3-49a འདི་ངེས་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་སྒྲུབ་པར་ནུས། །རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །དེ་ལ་དགག་ཚིག་མ་སྦྱར་ཀྱང་། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱར་བསྙད། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཇི་བཞིན། །གང་འདིར་ཡོད་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱིས། །དངོས་ཀུན་གནས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས། །གནས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཏེ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་མི་བཞེད་ཅེས་དང་། །གང་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཅེས། །གསལ་བར་གསུངས་ལས་རྟོགས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི། །རྟགས་ལས་སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་གྲུབ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་རྟག་གྱུར་ན། །དངོས་པོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །དངོས་པོ་མེད་ཀུན་རྟག་མི་བཞེད། །འཇིག་པ་དངོས་མེད་གཞུང་དུ་གསལ། །ཆོས་འདིའི་ངེས་དོན་གཞན་སྟོང་ཞེས། །མཐའ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། །རང་རིག་རང་གསལ་རྟག་དངོས་དང་། །རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞུང་འཆད་ཉན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོངས་དོན་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་ཚིག་དོན་འཇུག་ངོགས་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། 18-3-32a ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་དང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ངོ་བོ་བྱས་པ་དེ་དག་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་བསྒ

【現代漢語翻譯】 因此，可以確定，『由於結果』的說法是成立的。總而言之，凡是行為者，只要承認吠陀經（Rigveda）所說的都是真理，就是愚蠢的，因為他們具備了五種智慧墮落的標誌。那五種標誌是什麼呢？就是：認為吠陀經是所有事物的衡量標準，聲稱存在永恒的『補盧沙』（Purusha，梵文：पुरुष，IAST：puruṣa，梵文羅馬音：puruṣa，漢語字面意思：人）作為創造者，希望通過沐浴來獲得功德，因為自己是婆羅門（Brahmin）等種姓而傲慢自大，以及爲了消除內心的罪惡而進行身體的折磨。這些都是經不起智慧推敲的。對此，如果不存在就不會產生關聯，以及排除他者的區分，還有對一切事物無常的證明，就是本章的總結。如果不存在就不會產生關聯，這僅僅是反向證明。如果前提成立並且確定，就能證明所有需要證明的事物。自相（svalakshana）超越了概念的範疇。凡是聲音概念所顯現的，即使不加上否定詞，也被稱為排除他者。正如龍樹（Nagarjuna）的著作中，通過緣起性空來證明空性一樣。凡是存在和生滅的事物，都被證明是不存在的。不存在即是空性的意義。總而言之，如果諸佛認為心是無常的，就不會認為它是空性。凡是此處所說的毀滅是不存在的，這一點已經明確說明。即便如此，從生滅的標誌來看，可以確定存在排除他者的事物。如果從究竟的意義上說是永恒的，那就沒有超出事物的範疇。因此，不認為一切不存在的事物是永恒的。毀滅不存在這一點在經文中已經明確說明。如果完全承認這種教義的究竟意義是『他空』（gzhan stong），那麼自知自明、永恒的事物，就是超越概念範疇的智慧。如《釋量論》（Pramanavarttika）中所說，在第一章中就應該講解經文的講授和聽聞。這是對自利比量（svartha-anumana）的深刻理解，並且能夠輕鬆地將詞語和意義結合起來。 從那一刻起，就一定會毀滅，這意味著其他事物也會因其本性而毀滅，因為一般來說，毀滅已經被證明是瞬間發生的。 第三，通過對因果和自性關係的確定性進行了解釋，凡是具有可證明對象的事物，即兩種型別的推論，都不會欺騙其各自的作用對象，因為結果，即煙和本質，已經完成了對各自需要證明的事物的證明。

【English Translation】 Thus, it is established that the statement 'due to the result' is valid. In short, any practitioner who accepts that whatever is said in the Vedas (Rigveda) is true is foolish, because they possess the five signs of intellectual depravity. What are those five? They are: considering the Vedas as the measure of all things, claiming that there is an eternal 'Purusha' (Sanskrit: पुरुष, IAST: puruṣa, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person) as the creator, desiring merit through bathing, being arrogant because of being a Brahmin or other caste, and engaging in physical torment to eliminate inner sins. These cannot withstand the scrutiny of wisdom. Regarding this, the connection that if it does not exist, it will not arise, as well as the distinction of excluding others, and the proof of the impermanence of all things, are the summary of this chapter. If it does not exist, the connection will not arise, which is only a reverse proof. If the premise is established and certain, it can prove all that needs to be proven. The self-character (svalakshana) transcends the realm of concepts. Whatever appears in the realm of sound concepts, even without adding a negative word, is called excluding others. Just as in Nagarjuna's works, emptiness is proven through dependent origination. All things that exist and arise are proven to be non-existent. Non-existence is the meaning of emptiness. In short, if the Buddhas consider the mind to be impermanent, they would not consider it to be emptiness. It has been clearly stated that whatever is said here about destruction is non-existent. Even so, from the sign of arising and ceasing, it can be determined that there are things that exclude others. If it is eternal in the ultimate sense, then it has not gone beyond the category of things. Therefore, it is not considered that all non-existent things are eternal. The non-existence of destruction has been clearly stated in the scriptures. If one fully acknowledges that the ultimate meaning of this doctrine is 'other-emptiness' (gzhan stong), then self-knowing, self-illuminating, and eternal things are the wisdom that transcends the realm of concepts. As stated in the Pramanavarttika, the teaching and hearing of the scriptures should be explained in the first chapter. This is a profound understanding of self-benefit inference (svartha-anumana), and it is easy to combine words and meanings. From that moment on, it will definitely be destroyed, which means that other things will also be destroyed by their nature, because in general, destruction has already been proven to happen instantaneously. Third, by explaining the certainty of the relationship between cause and effect and self-nature, whatever inference has a provable object, that is, the two types of inference, will not deceive its respective objects of action, because the result, that is, smoke and essence, has completed the proof of what each needs to prove.

---

ྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདིས་རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་ནུས་པར་བསྟན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་གཞི་འདིར་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ལ་ཚད་མར་བཤད་དེ། བསྐལ་དོན་དེའི་ངོ་བོ་མི་དམིགས་ན་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བས་སོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་གང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྐལ་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་མེད། ལུང་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསྐལ་པའི་དོན་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་འདིར་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་ 18-3-32b པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ཡོད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དང་མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལ་རང་གི་དགག་བྱ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཚད་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མ་དམིགས་པས་དེར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་གསུམ་གྱིས་མི་ཤེས་པ་སྣང་མི་རུང་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་དེ་མེད་པར་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མི་ཤེས་ན་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་པ་མེད་པ་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་ཤིང་ཚད

【現代漢語翻譯】 因為以量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）來確定，如果不存在需要斷除的法，就不會產生關聯。 第二部分：解釋非顯現之相（ama-dṛśya-hetu，अमा-दृश्याहेतु，ama-dṛśyāhetu，不可見因）的關聯確定。 分為兩部分：解釋兩種理路的關聯確定，以及消除對此的爭論。第一部分分為兩種：非顯現之相（ama-dṛśya-hetu，अमा-दृश्याहेतु，ama-dṛśyāhetu，不可見因）的關聯確定，以及顯現可能之相（dṛśya-hetu，दृश्याहेतु，dṛśyahetu，可見因）的關聯確定。 解釋兩種理路的關聯確定。解釋非顯現之相（ama-dṛśya-hetu，अमा-दृश्याहेतु，ama-dṛśyāhetu，不可見因）的關聯確定。 第一部分分為兩種：闡述此理路能夠遮止對其所破之法的『存在確定』之名，以及闡述其不能成立『不存在確定』之名。第一點：例如，不能見到食肉羅剎的瓶子，被認為是衡量標準，可以阻止在此處存在這種東西的說法，因為如果看不到它的本質，就不會使用『存在確定』這個詞。這是因為，一般來說，要使用『存在確定』這個詞來描述任何事物，必須先有能看到它的心識。 第二點：因為不可見，那些劫（kalpa，कल्प，kalpa，時間單位）的事物怎麼會不存在呢？因為通過聖教（āgama，आगम，āgama，經文）、現量（pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）和比量（anumāna，अनुमान，anumāna，推理）無法證明未見即不存在。理由成立，因為劫的事物與教義無關，超出感官範圍，並且沒有成立的理由。因此，在此處，食肉羅剎的瓶子，作為所立宗（pakṣa，पक्ष，pakṣa，論題），不會產生任何確定其存在或不存在的量，因為它不是確定存在的果，也不是確定不存在的果。 解釋顯現可能之相（dṛśya-hetu，दृश्याहेतु，dṛśyahetu，可見因）的關聯確定。 分為確立和解釋兩部分。第一點：卓越的、具有顯現可能性的相的特殊之處在於，它們成為衡量標準，可以成立其所破之法的『不存在確定』，因為這種不可見性所不能成立的道理，指的是本質存在但三種知者無法知曉的、不可見的事物。第二部分分為兩種：關聯對立面的非顯現，以及矛盾對立面的顯現的關聯確定。第一點：如果某些顯現可能之相的理路能夠理解事物的不存在，例如，如果無法通過顯現可能的量來了解火的原因，那麼它將證明夜晚的海洋中沒有煙的果，並且在沒有樹木的石山上，沒有夏巴（śyāma，श्याम，śyāma，黑色）被認為是需要成立的，而顯現可能的樹木的本質是衡量標準。

【English Translation】 Because it is determined by valid cognition (pramana) that if there is no object to be refuted, there will be no connection. Section Two: Explaining the determination of the connection of the sign of non-apprehension. Divided into two parts: explaining the determination of the connection of the two logics, and eliminating the disputes about it. The first part is divided into two: the determination of the connection of the sign of non-apprehension, and the determination of the connection of the sign of possible apprehension. Explaining the determination of the connection of the two logics. Explaining the determination of the connection of the sign of non-apprehension. The first part is divided into two: stating that this logic can prevent the term 'existence certainty' of its object of negation, and stating that it cannot establish the term 'non-existence certainty'. The first point is: not seeing the vase of a flesh-eating demon is said to be a measure to prevent the term 'existence certainty' in this place, because if the essence of that kalpa is not seen, the term 'existence certainty' will not be applied. This is because, in general, in order to apply the term 'existence certainty' to any dharma, it must be preceded by a mind that can see it. The second point is: because it is not visible, how can those things of kalpa not exist? Because it cannot be proved that not seeing means non-existence by scripture (āgama), direct perception (pratyakṣa), and inference (anumāna). The reason is established, because the things of kalpa are unrelated to the context of the teachings, beyond the senses, and without a sign of proof. Therefore, in this place, the vase of a flesh-eating demon, as the subject of the proposition (pakṣa), will not give rise to any measure that determines whether it exists or does not exist, because it is neither a fruit of certain existence nor a fruit of certain non-existence. Explaining the determination of the connection of the sign of possible apprehension. Divided into two parts: establishing and explaining. The first point is: the special feature of the sign of being outstanding and having possible appearance is that it becomes a valid reason to establish the 'non-existence certainty' of its object of negation, because this reason that cannot be established by non-apprehension refers to things that exist in nature but cannot be known by the three knowers and are not visible. The second part is divided into two: the non-apprehension of the related opposite, and the determination of the connection of the appearance of the contradictory opposite. The first point is: if some logics of possible non-apprehension can understand the non-existence of things, for example, if the cause of fire cannot be known by the measure of possible appearance, then it will prove that there is no fruit of smoke in the ocean at night, and on a rocky mountain without trees, the absence of śyāma is considered to be established, and the nature of the possible appearance of trees is a measure.

---

་མས་མི་དམིགས་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དང་། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པར་ནི་གྱུར་པ་ན་སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་ཚ་རེག་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚ་རེག་དང་འགལ་བའི་གྲང་རེག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་ཡང་དེ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་ 18-3-33a འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགའ་ཞིག་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་འདི་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་ན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྒྲུབ་མི་ནུས། མེད་ན་ནི་ཆོས་ཅན་མེད་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྟེན་དངོས་པོར་མེད་པ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་མེད་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་ནི་སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཡོད་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་སོགས་རྣམས་ལ་ནི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་བུམ་པ་ལ་ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག་བློ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ནམ། སྒྲ་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཙོ་བོ་མེད་ན་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་མེད་དོ་ 18-3-33b ཞེས་བསྙོན་པ་ཡིན་ན་ནི། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུ

【現代漢語翻譯】 如果不可見的（事物）也是一種論證，那麼可見的瓶子就不可能沒有被看到的原因，因為當可見的瓶子的實體沒有被看到時，就可以從沒有看到的跡象中推斷出該地點沒有瓶子的實體。第二種情況是：以冷觸覺的對立面——熱觸覺被感知到作為有法，在某個基上必然沒有冷觸覺，因為如果存在與熱觸覺相反的冷觸覺實體，那麼它會損害熱觸覺的持續存在。 對於此，駁斥辯論： 分為兩部分：一是駁斥對可見事物未被看到的否定，二是駁斥對不可見事物未被看到的否定。 駁斥對可見事物未被看到的否定： 首先，如果可見事物未被看到能夠確定地證明某事物不存在，那麼論師所說的『自性不是存在的，因為它沒有被看到』的說法就不合理了。如果自性存在，就不能證明它不存在；如果它不存在，由於有法不存在，也就不能否定存在的名稱。對此，從無始以來的習氣產生的分別念所完全建立的語詞意義之法有三種：依賴於實有、依賴於非有、依賴於二者。這三種是什麼呢？依賴於實有、依賴於非有、依賴於二者。在這三種之中，以非實有作為所依的自性語詞意義，是爲了證明它不具有實有的近取因，因此，可見事物未被看到是證明它的論證，因為它具備了證明它的三種方式。此時，自性的語詞意義本身並不是從否定角度來說的不存在，因為有『自性』這個詞。如果語詞意義存在，那麼它本身就必須存在，因為所有的能表達的詞都必然指向真實的意義。如果意義、聲音等都必然指向真實的意義，那麼由於辯論雙方的觀點差異，所說的常與無常等詞就不會適用，因為不存在常與無常這兩種原因。過去和未生的瓶子也不應該被稱為瓶子，並且有些詞也不應該變成虛假的意思。因此，這些能表達的詞被認為是顯現在意識中的意義，或者說是語詞意義的對境。如果自性不存在，那麼它的語詞意義也不存在。 如果這樣爭辯，那麼就將自性作為有法。

【English Translation】 If the non-apprehension of the imperceptible is also a valid reason, then it is impossible for a perceptible pot not to have a cause for not being seen. When the entity of a perceptible pot is not apprehended, it follows that one can realize the absence of the pot's entity in a location from the sign of non-apprehension. Secondly, the apprehension of heat touch, which is the opposite of cold touch, is the subject. It is certain that cold touch does not exist in some basis, because if the entity of cold touch, which is the opposite of heat touch, exists, it would harm the continuous existence of heat touch. Objection to this: There are two parts: first, refuting the objection to the negation of the non-apprehension of the perceptible; second, refuting the objection to the negation of the non-apprehension of the imperceptible. Refuting the objection to the negation of the non-apprehension of the perceptible: Firstly, if the non-apprehension of the perceptible can establish with certainty that something does not exist, then the master's statement 'the Pradhana (primordial substance) is not existent because it is not apprehended' would be untenable. If the Pradhana exists, then it cannot be established that it is not existent; if it does not exist, then since the subject does not exist, the term 'existent' cannot be negated either. In response, the phenomena of sound and meaning, which are fully established by conceptualization arising from beginningless habit, are of three types: those that rely on existence, those that rely on non-existence, and those that rely on both. What are these three? They are those that rely on existence, those that rely on non-existence, and those that rely on both. Among these three, the meaning of the term 'Pradhana' (primordial substance), which relies on non-existence, is to establish that it does not have a material cause. Therefore, the non-apprehension of the perceptible is a valid reason for establishing it in this way, because it fulfills the three modes of proving it. At that time, the meaning of the term 'Pradhana' itself is not non-existent from the perspective of negation, because the term 'Pradhana' is used. If the meaning of the term exists, then it itself must exist, because all expressive sounds invariably refer to the ultimate meaning. If meaning, sound, etc., invariably refer to the ultimate meaning, then due to the difference in the views of the proponent and opponent, the terms used to describe permanence and impermanence, etc., would not apply, because there is no cause for both permanence and impermanence. The past and unborn pot should also not be called a pot, and some words would not become false in meaning. Therefore, those expressive words are considered to be the meaning that appears to the mind's conceptualization, or the object of the meaning of the term. If the Pradhana does not exist, then its meaning also does not exist. If it is asserted that the Pradhana is taken as the subject.

---

ང་ནས་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། སེལ་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་གཙོ་བོ་ནི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། ཡན་གར་བའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་བཀོད་ན་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པར་གསལ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་དང་བདག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འབྱུང་ལ། སྒྲ་དོན་བསྙོན་ན་དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་འཇོག་ན་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཡང་རུང་ངམ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་བསྙོན་པ་མེད་པ་སྟེ་སེལ་ངོར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དངོས་པོ་ཉིད་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དོན་གཉེར་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་ངམ་མི་བཟང་ཞེས་འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པས་ཅི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་ཡོད་ན་སློབ་དཔོན 18-3-34a གྱིས་བརྟགས་པ་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་དོན་ནི་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོའི་རྟེན་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སྒྲ་དོན་འདིའི་ཆོས་སུ་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ། སེལ་ངོར་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་ཚེ། །ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་དོན་དམ་དུ། །མ་ཡིན་པས་ན་གྲུབ་པའི་མཐར། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་སྒྲ་དོན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར། ལུང་གིས་མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་ཏེ། ལུང་ཚད་མ་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རིག་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་ད

【現代漢語翻譯】 如果數論者主張存在，而佛教徒主張不存在，那麼在排除對方觀點時，要證明的事物就不可能存在。因為那時，作為法的主要依據，已經被對方的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所否定，所以集合體（sangha，संघ，saṃgha，僧伽）就無法被證明。而作為原因的法，無論存在與否，都已經被當時的對方的量所證實。因此，在這裡，數論者在佛教徒面前主張主（pradhana，प्रधान，pradhāna，主）存在時，不應說要證明的事物不存在。因為那樣，如果提出像『無作用能力』或『所知』這樣的例子，就會變成相違或不定。因此，宗法（pakṣadharmatva，पक्षधर्मत्व，pakṣadharmatva，宗法）成立就很明顯了。因為要證明的事物不存在，就不會有宗法。同樣，如果將實有的虛空和常一的『我』作為有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，有法），並且承認其聲音和意義，或者像主張聲音是常一的，如果承認聲音的意義，就能成立要證明的事物。如果否認聲音的意義，那麼在那些情況下，要證明的事物就不可能成立。如果將聲音和意義作為肯定和否定之事的所依，那麼它們也可以作為進入之處嗎？對於那些不否認聲音和意義，即在排除對方觀點時承認聲音和意義的人來說，應該通過作用能力的有無來區分事物本身，因為從這種考察和分析中產生的結果依賴於作用能力。要證明這一點，如果事物沒有作用能力，那麼追求意義的人考察它有什麼用呢？就像有慾望的人考察太監的相貌好壞有什麼用一樣。如果聲音和意義存在，那麼與導師（acharya，आचार्य，ācārya，阿阇梨）所說的『考察未見的法』相矛盾嗎？並非如此，因為聲音的意義本身就是認識的對境，所以是可以考察的。而事物的基礎或原因尚未成立，因此，聲音的意義不是這個法的屬性，這是陳那（Dignāga，दिङ्नाग，Dignāga，陳那）所說的。因此，在排除對方觀點時，因為存在而使用名稱，在存在的意義上是究竟的。因為不是這樣，所以在成立的最後，存在與不存在就是聲音的意義。 第二，『教典的場合』這種說法是不合理的。例如，如果經教沒有提到，就必須不存在，因為經教量是無餘所知的對境。例如，就像《吠陀經》一樣。對此有三種回答：僅僅是經教無法證明經教的意義。通過三種考察清凈的經教能夠證明極隱蔽的事物，但無法證明經教的意義。

【English Translation】 If the Samkhyas (number theorists) assert existence, and the Buddhists assert non-existence, then in refuting the opponent's view, the object to be proven becomes impossible to exist. Because at that time, the main basis of the dharma (law, teaching), is negated by the opponent's pramana (means of valid cognition), so the sangha (community) cannot be proven. And whether the dharma as the cause exists or not, it has already been proven by the opponent's pramana at that time. Therefore, here, when the Samkhyas assert the existence of pradhana (chief, primary) in front of the Buddhists, it should not be said that the object to be proven does not exist. Because then, if examples such as 'incapable of performing a function' or 'knowable' are presented, it will become contradictory or uncertain. Therefore, it is clear that pakṣadharmatva (the property of being present in the subject) is established. Because the object to be proven does not exist, pakṣadharmatva will not arise. Similarly, if real space and the permanent 'self' are taken as the dharmin (subject), and their sound and meaning are acknowledged, or like asserting that sound is permanent, if the meaning of sound is acknowledged, the object to be proven can be established. If the meaning of sound is denied, then in those cases, the object to be proven will not be established. If sound and meaning are taken as the basis for affirmation and negation, then can they also be the place of entry? For those who do not deny sound and meaning, i.e., those who acknowledge sound and meaning when refuting the opponent's view, the thing itself should be examined by distinguishing between the presence or absence of the ability to perform a function, because the result arising from this examination and analysis depends on the ability to perform a function. To prove this, if a thing does not have the ability to perform a function, then what is the use of someone seeking meaning to examine it? Just like what is the use of someone with desire examining whether a eunuch has a good or bad appearance. If sound and meaning exist, then does it contradict what the acharya (teacher) said, 'examining the unseen dharma'? It is not so, because the meaning of sound itself is the object of cognition, so it can be examined. And the basis or cause of the thing has not been established, therefore, the meaning of sound is not the property of this dharma, this is what Dignāga said. Therefore, in refuting the opponent's view, because of existence, a name is used, and in the meaning of existence, it is ultimate. Because it is not so, at the end of establishment, existence and non-existence are the meaning of sound. Second, the statement 'the occasion of the scriptures' is unreasonable. For example, if it is not mentioned in the scriptures, it must not exist, because the scriptural pramana is the object of all knowables. For example, like the Vedas. There are three answers to this: merely the scriptures cannot prove the meaning of the scriptures. Scriptures purified by three examinations can prove extremely hidden things, but cannot prove the meaning of the scriptures.

---

ེ་རྟོགས་དཀའ་བ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལུང་ཙམ་ལས་ལུང་དོན་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས། དང་པོ་ནི། ལུང་ཙམ་དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་རང་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། །ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་སླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཅེས་པའི་དང་། མི་སླུ་ཞེས་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་ཚིག་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་ཆགས་པ་དང་ནི་ཐར་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་ 18-3-34b དང་། སྐྱེས་བུའི་དོན་མཐོང་ལྟ་བུ་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ངག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་བྱ་རོག་གི་སོ་རྟོག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་དང་མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡི་དོན་དེ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་པ་ནི་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་འདི་ཡི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནའང་འཇལ་དགོས་ཤིང་། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པ་དང་། མི་སླུ་བའི་སྤྱི་སྟེ་མི་སླུ་བར་མཚུངས་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི་ཐབས་དང་བཅས་པ་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལུང་དེ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཁས་ལེན་པ་དང་། མ་དག་པའི་ཚེ་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་ནི་མེད། དེ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་ཡིད་ཆེས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དག་པའི་ཚེ་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་བསྐལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལུང་གིས་མ་དམིགས་པས

【現代漢語翻譯】 難以理解：證明聖人沒有說謊。 僅僅是聖言本身並不能證明聖言的意義。 首先，僅僅是聖言本身並不能成立它所表達的意義，因為作為表達方式的聲音，與它所表達的事物之間，不存在不可或缺的必然聯繫。一般來說，這並非完全沒有道理，因為這些聖言能夠揭示說話者的意圖。其次，如果那樣的話，與導師所說的『可信之語，不會欺騙，從共相中進行推論』相矛盾。對此有三種解釋：解釋『可信之語』、『不會欺騙』和『推論』的含義。首先，『可信之語』是指，對這些話語進行全面考察后，它們揭示了前後連貫、符合解脫之道的方法，並且表達了聖人所見之事，例如對眾生有益的觀點。而不是像烏鴉占卜之類的著作。其次，『不會欺騙』是指，對於可見的顯現事物和不可見的隱蔽事物，顯現和推論這兩種方式都不會對其造成損害，並且能夠成立，這就是『不會欺騙』這句話的含義。第三點分為兩部分：說明宣說可信推論的原因，以及證明它是推論的依據。首先，導師說可信之語本身就是一種推論的理由，因為即使可信之語所指的對象非常隱蔽，也必須進行衡量，並且沒有通過顯現和推論進行衡量的機會。其次，衡量的對象揭示了顯現和隱蔽兩種事物，並且不會欺騙的共相，即從與不會欺騙的事物相同的聖言的標誌中，認識到非常隱蔽的事物的智慧，這本身就是一種推論，因為通過完全確定應該接受和應該拋棄的事物，以及相應的方法，從而在追求解脫的主要目標上不會被欺騙。在這裡，當聖言通過三種考察得到凈化時，就承認它是可信的推論；如果沒有得到凈化，即使是揭示非常隱蔽事物的聖言，也無法成立它所表達的意義，因為它與意義沒有關聯，因此也不會相信它不會欺騙。如果得到凈化，即使沒有關聯，也能通過信任來成立它所表達的意義。這樣，當通過三種考察得到凈化時，由於聖言沒有明確指出某些時節的差別

【English Translation】 Difficult to Understand: Proving that a Sage Does Not Lie. Merely the sacred word itself cannot prove the meaning of the sacred word. Firstly, merely the sacred word itself does not establish the meaning it expresses, because the sounds that serve as the means of expression do not have an indispensable connection with the objects they express. Generally, this is not entirely unreasonable, because these sacred words can reveal the speaker's intention. Secondly, if that were the case, it would contradict what the teacher said: 'Trustworthy words do not deceive, inferring from the general.' There are three explanations for this: explaining the meaning of 'trustworthy words,' 'do not deceive,' and 'inference.' Firstly, 'trustworthy words' refers to words that, upon thorough examination, reveal methods that are coherent, consistent with liberation, and express the views of a sage, such as views that benefit beings. It does not refer to works like crow divination. Secondly, 'do not deceive' means that for both visible, manifest phenomena and invisible, hidden phenomena, neither direct perception nor inference can harm or invalidate them, and they can be established. This is the meaning of the phrase 'do not deceive.' The third point is divided into two parts: explaining the reason for proclaiming trustworthy inference, and the basis for proving that it is inference. Firstly, the teacher said that trustworthy words themselves are a reason for inference, because even if the object referred to by trustworthy words is very hidden, it must be measured, and there is no opportunity to measure it through direct perception or inference. Secondly, the object of measurement reveals both manifest and hidden phenomena, and the generality of not deceiving, that is, the wisdom that recognizes very hidden things from the sign of sacred words that are the same as things that do not deceive, is itself an inference, because by completely determining what should be accepted and what should be abandoned, along with the corresponding methods, one is not deceived in the main goal of seeking liberation. Here, when the sacred word is purified through three examinations, it is acknowledged as a trustworthy inference; if it is not purified, even a sacred word that reveals very hidden things cannot establish the meaning it expresses, because it has no connection with the meaning, and therefore it will not be believed that it does not deceive. If it is purified, even without a connection, it can establish the meaning it expresses through trust. Thus, when purified through three examinations, because the sacred word does not explicitly point out certain differences in seasons

---

་མེད་ 18-3-35a པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནོ། ། ༈ དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཐ་མལ་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེའི་ཚིག་ལས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་འདི་འདོད་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཐ་མལ་པས་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་ནི་རིགས་པ་ཅན་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་ཏེ། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཆགས་སོགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སམ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་དེ་གོམས་པ་ལས་གོམས་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ན་གང་ཟག་ལ་ལའི་སེམས་རྒྱུད་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་དུས་འདིར་གཉེན་པོ་འཕེལ་ན་ཆགས་སོགས་འགྲིབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་འགྲིབ་ན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ནི། འཚེ་བ་མེད་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ། གོམས་པ་པོའི་བློ་ནི་གཉེན་པོ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་རིག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ 18-3-35b ཞིང་། མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དེར་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་གཞན་ལས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་ཀྱང་། །དེར་མི་ཤེས་ཕྱིར་དེས་སྨྲས་པ། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་གང་ལ་ཡང་། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ། །རྣམ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་གཞལ་བྱ་གཉིས། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་མིན། །ཡུལ་གཉིས་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་གནས། །མ་རིག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཞེས། །འཆད་པ་འཇིག་ཚོག

【現代漢語翻譯】 འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནོ། །——這是關於此的根本註釋的意義。 ༈ དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་ལུང་དེ་རྟོགས་དཀའ་བ།——即使通過三種觀察清凈的教證能夠證實極隱蔽的事物，但理解該教證仍然困難。 གཉིས་པ་ནི། འདིར་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚིག་དེ་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན།——第二種情況是，此處的理智者說：『相對於卓越之人所說的詞句，除了佛陀之外，其他人也能如實地理解其意義。』 གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཐ་མལ་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེའི་ཚིག་ལས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་འདི་འདོད་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཐ་མལ་པས་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་ནི་རིགས་པ་ཅན་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ཤེས་ཏེ།——如果普通人能夠理解卓越之人，並且也認為能夠從他的話語中理解顯隱二義，那麼這種理解對於普通人來說是困難的，這是理智者之外的人所理解的。 མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཆགས་སོགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་སམ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར།——因為很難找到衡量他人是否具有過失（如貪慾等）或不具過失的標準。 དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་དེ་གོམས་པ་ལས་གོམས་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ན་གང་ཟག་ལ་ལའི་སེམས་རྒྱུད་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།——即便如此，特殊的士夫並非不存在，因為所有的過患，如貪慾等，都是不相符的方面，它們與捨棄它們的對治力相伴隨，因此，通過對治力的串習，它會變成串習者的心性，因此，某些人的心相續會變成煩惱漏盡。 དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་དུས་འདིར་གཉེན་པོ་འཕེལ་ན་ཆགས་སོགས་འགྲིབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་འགྲིབ་ན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །——例如，就像在通常情況下，如果對治力增長，貪慾等就會減少；如果對治力減少，就不會看到依賴於卓越之人的情況一樣。 རྩ་བའི་རྟགས་ནི། འཚེ་བ་མེད་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ། གོམས་པ་པོའི་བློ་ནི་གཉེན་པོ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །——根本的特徵是：無害的大悲心和證悟真實意義無我的智慧的自性，即使被顛倒的貪慾等努力侵襲，也無法阻擋，因為串習者的心傾向於對治力。 དེས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།——它能夠捨棄它們，因為所有的過患，如貪慾等，都是從壞聚見中產生的。 དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་རིག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཞིང་། མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དེར་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།——這是因為，它與無明在所有方面都相同，並且伴隨著無明的存在，會對該境產生貪執，並由此產生嗔恨等。 འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །——正因為與壞聚見相同存在的無明是貪慾等的因，所以說，過患貪慾等的因是愚癡。 མདོ་གཞན་ལས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། །——其他經中說壞聚見是貪慾等的因，因為捨棄它就能捨棄貪慾等的根本。 དེ་ལ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་ཀྱང་། །དེར་མི་ཤེས་ཕྱིར་དེས་སྨྲས་པ། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་གང་ལ་ཡང་། །སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ། །——對此，即使存在特殊的士夫，因為不瞭解他，所以他說：『對於任何三種可衡量的事物，都不認為是能成立的。』 རྣམ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་གཞལ་བྱ་གཉིས། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་མིན། །ཡུལ་གཉིས་དག་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ། །དཔྱོད་ཚེ་དེ་ལུང་ཡིད་ཆེས་གནས། །——《釋量論》中說有兩種可衡量的事物，觀察時，這些教證不可信。從兩種境中，對於極隱蔽的事物，觀察時，這些教證是可信的。 མ་རིག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཞེས། །འཆད་པ་འཇིག་ཚོག——解釋說無明是過患的根本，即壞聚見。

【English Translation】 This is the meaning of the root commentary on this. Even though one can prove the very hidden through the scriptural authority that is purified by the three examinations, it is difficult to understand that scriptural authority. Secondly, here the logician says: 'The words that depend on an outstanding person are known by others than the Buddha to be meaningful as they are.' If an ordinary person is able to know an outstanding person, and if he also wants to understand both the manifest and the hidden from his words, then such understanding is difficult for an ordinary person, which is known by others than the logician. Because it is difficult to find the criteria for whether the person in front of you has faults such as attachment or does not have them. Even so, it is not that a special person does not exist, because all faults, such as attachment, are incompatible aspects, and they are accompanied by the antidote that abandons them. Therefore, through the habituation of the antidote, it becomes the nature of the mind of the habituator, so the mental continuum of some people will become exhausted of defilements. For example, just as in ordinary times, if the antidote increases, attachment and so on decrease, and if the antidote decreases, one does not see reliance on the outstanding. The fundamental characteristic is that the very nature of non-harming, great compassion, and the wisdom that realizes the true meaning of selflessness cannot be reversed even if the reversed attachment and so on try hard, because the mind of the habituator is biased towards that antidote. It can abandon them because all kinds of faults, such as attachment, arise from the view of the perishable aggregate. That is because it is the same as ignorance in all aspects, and because with the existence of ignorance, there is attachment to that object, and from that arises hatred and so on. Precisely because ignorance, which exists in the same way as the view of the perishable, is the cause of attachment and so on, it is said that the cause of faults such as attachment is delusion. Other sutras say that the view of the perishable aggregate is the cause of attachment and so on, because abandoning it abandons the root of attachment and so on. To this, even if a special person exists, because he is not understood there, he said: 'For any of the three measurable things, it is not considered to be a proof.' The 'Commentary on Valid Cognition' says that there are two measurable things, and when examining them, these scriptural authorities are not reliable. From the two objects, for the very hidden, when examining them, these scriptural authorities are reliable. Explaining that ignorance is the root of faults is the view of the perishable aggregate.

---

ས་ལྟ་བ་དང་། །མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནའི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །གཉིས་ཀ་ཉེས་པའི་རྩ་བར་བཤད། །ཅེས་སོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚིག་རྣམས་དོན་ལོག་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པ། རྟགས་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ 18-3-36a གསུམ་སྟེ། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་འགལ་བ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བས་ཁྱབ་འབྲེལ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཚིག་རྣམས་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བརྩེ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མ་བྱས་པ་དེའི་ཕྱིར་ལོག་པ་ཉིད་དུ་སྲིད་དེ། དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་གི་རྒྱུ་ནི་བརྡ་ཡིན་ལ། བརྡ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན་ཚིག་དེ་ལས་རང་གི་དོན་གོ་བ་བརྡ་འབྲེལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་བརྡ་རིག་པ་མེད་པར་ཡང་འདིའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་ན་གཞན་དག་གིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བརྟགས་པ་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་གོ་བ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་བརྡ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ལམ་དུ་མ་དང་ཡང་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 如是說：『因為只執著于見地和與其相應的法，所以說兩者是罪惡的根本。』 駁斥非人造之聖言量 第三部分：反駁。先說前一種觀點：一些修行者等認為，《吠陀》（Rik Veda）是真實的，因為它不是人造的。這是普遍的，因為詞語顯示錯誤意義的原因是過失等，而這些依賴於人。 答覆分為兩部分：用非人造的理由來否定《吠陀》是真實的；以及用片面的真實理由無法證明真實。 第一部分分為三點：證明該理由沒有後隨性；證明該理由的主詞不成立；證明該理由的反面沒有成立的量。 用非人造的理由來否定《吠陀》是真實的：證明該理由沒有後隨性 第一部分分為三點：從同等角度的矛盾；通過建立自宗的論證來矛盾；以及通過分析來矛盾。 第一點：如果《吠陀》不是錯誤的，那為什麼不是錯誤的呢？因為它不是人造的。即使經過徹底的調查研究，也不承認普遍聯繫，但普遍性是成立的，因為詞語真實的原因是慈愛等功德，而這些必須依賴於人。 第二點：即使《吠陀》的詞語不是人造的，但因為不是人造的，所以仍然可能是錯誤的，因為理解意義的原因是約定俗成，而約定俗成依賴於人。 第三點分為四點：第一點：如果非人造的詞語是真實的，那麼從該詞語中理解其含義，是依賴於人造的約定俗成，還是不依賴？如果不依賴，那麼即使沒有約定俗成，也會理解為『這就是它』，因為理解意義不依賴於人造的約定俗成。如果依賴，那麼其他人認為《吠陀》不是人造的，就變得無效了，因為理解意義是從人造的約定俗成中顯現出來的。 第二點：非人造的詞語是隻與一個所表達的意義相關，還是與多個相關？如果像第一種情況那樣，那麼即使將『Agne』這個詞與其他意義聯繫起來，也不會理解，因為它必定只與一個意義相關。如果像第二種情況那樣，那麼它...

【English Translation】 Thus it is said: 'Because one clings only to views and what is associated with them, both are said to be the root of evil.' Refuting the Non-Human Origin of Scripture The third part: Refutation. Firstly, some practitioners and others say that the Vedas (Rik Veda) are true because they are not made by a person. This is universal, because the cause of words showing false meanings is faults, etc., and these depend on a person. The answer is in two parts: refuting that the Vedas are true with the reason of being non-human-made; and that truth cannot be proven with a one-sided reason of truth. The first part has three points: showing that the reason has no concomitance; showing that the subject of the reason is not established; and showing that there is no valid cognition for the opposite of the reason to be established. Refuting that the Vedas are true with the reason of being non-human-made: Showing that the reason has no concomitance The first part has three points: contradiction from the perspective of equality; contradiction by establishing the tenets of one's own system; and contradiction by analysis. The first point: If the Vedas are not false, then why are they not false? Because they are not made by a person. Even after thorough investigation, the universal connection is not admitted, but universality is established, because the cause of words being true is virtues such as love, and these must depend on a person. The second point: Even if the words of the Vedas are not made by a person, they could still be false because they are not made by a person, because the cause of understanding meaning is convention, and convention depends on a person. The third point has four points: The first point: If the non-human-made words are true, then is understanding their meaning from those words dependent on human-made convention, or not dependent? If not dependent, then even without knowing the convention, one would understand 'this is it', because understanding meaning is not dependent on human-made convention. If dependent, then others' considering the Vedas as non-human-made becomes ineffective, because understanding meaning is clear from human-made convention. The second point: Is the non-human-made word related to only one expressed meaning, or to many? If like the first case, then even if the word 'Agne' is associated with other meanings, it will not be understood, because it must be related to only one meaning. If like the second case, then it...

---

རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འགལ་བ་ཡང་གསལ་ 18-3-36b བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དུ་མ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་དང་དོན་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག རྟག་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་པ་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་རང་བཞིན་དག་རྣམ་པར་ཟློག་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་ཡིས་ལེགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་རུང་ལས་ཕྱི་མ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་རྟག་དངོས་གང་རུང་གི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པའི་རྟེན་ནི་འཇིག་ན་ཡང་འབྲེལ་པ་ནི་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རིགས་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། བསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ 18-3-37a ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་རིགས་དེའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་གྱི་ནུས་པ་གང་འཇུག་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་བསལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་དེས་དེ་བསལ་བར་བྱས་པ་ལ་འཆད་དོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཤེས་པས། བུམ་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་འདོད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲོན་འོད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་བུམ་བསལ་དེས་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཕྱིར་ན་བུམ་སྤྱི་དེ་གསལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རྟག་པ་དེ་ལ་ཁྱོད་རང་གིས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅི་བྱས་ཏ

【現代漢語翻譯】 這說明它與自己要表達的意義相矛盾。原因是，意義和自性是顯而易見地相關的。如果說《吠陀》不是人造的，那麼所有的推論都將變得毫無意義，原因也在於此。所有《吠陀》中不完善的部分都將變得毫無意義，因為對於不同的詞語和意義之間的關係，也必須由人來陳述理由。如果你們承認《吠陀》是人造的，那麼，吠陀論師，你們的這種觀點就像是大象洗澡一樣毫無意義，因為你們一方面爲了確立真理而承認《吠陀》不是人造的，另一方面又爲了確立聲音和意義之間的聯繫而承認《吠陀》是人造的。 對於第三種考察方式，有兩種情況，首先，如果《吠陀》的詞語和意義之間存在自性上的聯繫，那麼這種聯繫是永恒的還是非永恒的？如果是永恒的，那麼這種聯繫就不可能是永恒的，因為有聯繫的事物都是非永恒的。如果是第二種情況，那麼，《吠陀》的聲音，就其本身而言，應該能夠消除永恒的本質，因為你和意義之間的聯繫是與意義同時產生的。如果承認這一點，那就不合理了。因此，意義和聲音之間的聯繫，是人為創造的，因為要麼是自性成就的，要麼是人為創造的，後者是不合理的。自宗的聯繫，沒有永恒或非永恒的過失，因為它是通過分別念來辨別的。如果聯繫的所依消失了，聯繫也不會消失，因為它是永恒的，就像種姓一樣。如果有人這樣認為，那麼，被排除的事物，你們以什麼理由認為它是種姓的所依呢？因為永恒的事物沒有任何作為所依的功能。 如果有人說，普遍的排除所依賴的意義，是通過它所排除的事物來解釋的，那麼，有智慧的人啊，瓶子等事物，對於產生自識的智慧來說，就像燈光一樣是顯明的，因為當產生自識智慧的協同原因聚集在一起時，燈光使產生自識智慧成為可能。如果說是顯明者，就必須是這樣的，但是瓶子的排除，你們認為它顯明瞭瓶子的普遍性，這是為什麼呢？因為對於不變的永恒事物來說，沒有先後之分，所以對於永恒的事物，你們自己做了什麼顯明的作用呢？

【English Translation】 This clarifies that it contradicts its own meaning. Because meaning and essence are manifestly related. If the Vedas are not man-made, then all inferences will become meaningless, for the same reason. All imperfect parts of the Vedas will become meaningless, because for the relationship between different words and meanings, reasons must also be stated by humans. If you admit that the Vedas are man-made, then, Vedic scholars, this view of yours is as meaningless as an elephant bathing, because on the one hand, you admit that the Vedas are not man-made in order to establish the truth, and on the other hand, you admit that the Vedas are man-made in order to establish the connection between sound and meaning. For the third examination, there are two situations, first, if there is an essential connection between the words and meanings of the Vedas, then is this connection eternal or non-eternal? If it is eternal, then this connection cannot be eternal, because things that are connected are non-eternal. If it is the second situation, then, the sounds of the Vedas, in themselves, should be able to eliminate the nature of eternity, because the connection between you and the meaning arises simultaneously with the meaning. If you admit this, then it is unreasonable. Therefore, the connection between meaning and sound is created by humans, because either it is self-achieved or it is created by humans, the latter being unreasonable. The connection of one's own system does not have the fault of being eternal or non-eternal, because it is distinguished through discrimination. If the basis of the connection disappears, the connection will not disappear, because it is eternal, like caste. If someone thinks so, then, for the excluded things, for what reason do you consider it to be the basis of caste? Because eternal things do not have any function as a basis. If someone says that the meaning on which the universal exclusion depends is explained by the thing it excludes, then, wise ones, for the arising of self-cognizant wisdom, things like pots are as clear as the light of a lamp, because when the cooperative causes that produce self-cognizant wisdom gather together, the light of the lamp makes it possible to produce self-cognizant wisdom. If it is a clarifier, it must be like this, but for the exclusion of the pot, why do you think it clarifies the universality of the pot? Because for unchanging eternal things, there is no difference between before and after, so for eternal things, what clarifying function have you yourself done?

---

ེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་སྒྲ་དོན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སྒྲ་དོན་ལ་རག་ལས་པའམ་གཞན་གྱི་འབྲེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་དེའི་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་མིང་ཚིག་སོགས་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ 18-3-37b འབྲེལ་པ་གྲུབ། ཅེས་བརྟགས་པ་ན་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཡི་གེ་རེ་རེས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མིང་ཚིག་སོགས་ནི་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ། དེ་དང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡི་ནི་འབྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནི་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཚིག །དོན་དང་འབྲེལ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཚིག་ལས་དོན་མི་འགྲུབ། །རིག་བྱེད་ལས་འབྱུང་བརྗོད་བྱའི་དོན། །བདེན་ལ་བསལ་བ་འདིར་མ་བཤད། །སངས་རྒྱས་གསུང་ནི་བརྗོད་དོན་དང་། །འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས། །རྣམ་པར་དག་ནས་གནས་གསུམ་པར། །འཕོ་བའི་ཚེ་ན་ཡིད་ཆེས་ཚིག །རིག་བྱེད་ནང་འགལ་དང་བཅས་པས། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་མི་སྲིད། །ཡི་གེའི་ཆ་ཤས་སྐད་ཅིག་མ། །རིམ་གྱིས་ཐོས་ནས་དྲན་རྟོག་གིས། །དོན་སྟོན་ངག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཕྱིར། །ཚིག་སོགས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་མ་བྱས་པ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། འགྲུབ་ནའང་ཡོན་ཏན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་དོ་ལོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། བློ་གྲོས་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་གནོད་བྱ

【現代漢語翻譯】 因此，聲音和意義之間的關係是由概念構成的，因為聲音和意義的物質本質是無關且不同的。 第四個考察是：吠陀的字母與名稱、詞語等以及所表達的意義之間存在聯繫。當進行考察時，這兩種情況都不合理，因為每個字母都變得無法表達所期望的意義，並且名稱、詞語等是由概念構想的非實在之物。那麼，這種與所表達的意義在物質上成立的聯繫如何適用呢？因為它不會適用。 在此，因為否定了非人為的詞語與意義之間的聯繫，所以所表達的意義沒有隨之而來。因此，無法從詞語中實現意義。在此沒有解釋從吠陀產生的所表達的意義是真實的並被否定的說法。即使佛陀的教言與所表達的意義之間沒有聯繫，但通過三種考察得到完全凈化后，在轉移到第三處時，也會成為可信的詞語。由於吠陀內部存在矛盾，因此不可能轉移到第三處。因為字母的組成部分是瞬間的，依次聽到后，通過記憶和思考，將意義強加於言語上，所以詞語等在物質上並不成立。如是說。 顯示了該理由的周遍不成立。 第二部分分為兩點：吠陀的非造作性不成立，即使成立，也與真實的意義相矛盾。 第一部分分為兩點：駁斥非造作性的論證，以及駁斥所要證明的非造作性本身。 第一點分為兩點：顯示了兩個論證不成立，以及顯示了即使成立也沒有優點。 第一點是：通過『因為作者們不記得』這個理由，也認為吠陀不是由人所造作的。如果這樣認為，那麼這也同樣被愚蠢的黑暗所籠罩，因為存在理由不成立和周遍不確定的損害。

【English Translation】 Therefore, the relationship between sound and meaning is constructed by concepts, because the material essence of sound and meaning is unrelated and different. The fourth examination is: there is a connection between the letters of the Vedas and names, words, etc., and the meaning expressed. When examined, neither of these two cases is reasonable, because each letter becomes unable to express the desired meaning, and names, words, etc. are non-real entities conceived by concepts. So, how does this connection, which is materially established with the meaning expressed, apply? Because it will not apply. Here, because the connection between non-human-made words and meaning is denied, the meaning expressed does not follow. Therefore, meaning cannot be realized from words. Here, the statement that the meaning expressed arising from the Vedas is true and denied is not explained. Even if there is no connection between the Buddha's teachings and the meaning expressed, after being completely purified through three examinations, it will become credible words when transferred to the third place. Because there are contradictions within the Vedas, it is impossible to transfer to the third place. Because the components of letters are momentary, and after hearing them sequentially, meaning is imposed on speech through memory and thought, so words, etc. are not materially established. Thus it is said. It shows that the pervasion of that reason is not established. The second part is divided into two points: the uncreatedness of the Vedas is not established, and even if it is established, it contradicts the true meaning. The first part is divided into two points: refuting the argument for uncreatedness, and refuting the uncreatedness itself that is to be proven. The first point is divided into two points: showing that the two arguments are not established, and showing that even if they are established, there are no advantages. The first point is: through the reason 'because the authors do not remember,' it is also believed that the Vedas were not created by humans. If this is believed, then this is also covered by the darkness of stupidity, because there is damage of the reason not being established and the pervasion being uncertain.

---

ེད་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡོད་པ་དེས་ 18-3-38a ནའོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལའང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོན་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་འདོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་མ་ཐོས་པར་ཡི་གེ་དང་ཚིག་གི་བཀོད་པ་ནི་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། །འོ་ན་གསར་དུ་སྤེལ་བ་ཡི་ནི་གཞུང་གཞན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་ཐོག་མེད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་རིགས་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་སྔ་མའི་མན་ངག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པར་གཞན་དག་གིས་འདོན་པ་གང་མཐོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚིག་གི་རིགས་གང་སྐྱེས་བུ་གང་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་བར་མ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་ཚིག་གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་དེ་ལས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་ཤེས་ཏེ། ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མ་བསྟན་པར་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཐོག་མེད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་མིན་རྟེན་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་མི་ལ་མི་བརྟེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀླ་ཀློ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། རྒྱང་འཕན་གྱིས་ལས་འབྲས་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ 18-3-38b ཏེ། ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྔོན་གྱི་རྒན་རབས་དག་གིས་འདུས་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དེའང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ནའང་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་ཀྱང་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡི་གེ་དང་ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དགག ཡི་གེའི་གོ་རིམ་མ་བྱས་པ་དགག རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་ཡི་གེའམ་ངག་གང་མ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ

【現代漢語翻譯】 18-3-38a 此外，如果其他吠陀論典也同樣主張：『非人造，因為是無始的；因為沒有先前的誦讀就無法誦讀。』例如，現在誦讀吠陀的這個人，如果沒有從其他老師那裡聽到，就無法表達文字和語句的結構。』有些人這樣說。那麼，新出現的其他論典也同樣主張：『因為是無始的，所以無法推斷，因為可以推斷。』因為除了先前老師的口訣之外，沒有看到其他人誦讀。當任何詞語的種類被證明是從某個人那裡產生時，那麼，沒有看到原因（即人）產生的其他詞語，也會確切地知道是從那個人那裡產生的，因為詞語沒有區別，就像火和木頭的道理一樣。對於這些詞語，世俗的詞語是人造的，而吠陀是非人造的，沒有指出這些區別，所有關於不記得作者等的理由的詳細闡述都是錯誤的，因為所有的詞語都被視為人的結果是相同的。即使吠陀在所有方面都被認為是無始的，但這樣一來，它就不能被認為是『有生』和『有依賴』的，因為如果是無始的，就必須是非人造的，否則，人造的名稱也會變得不依賴於人。例如，野蠻人的名稱，以及順世外道說沒有業果的言論，也同樣會變成非人造的，因為是無始的。這是不可能接受的，因為它們是由古代的智者們創造的，是有為法的因。第二種觀點是，即使吠陀被證明是非人造的，它又有什麼只涉及一個意義的優點呢？因為看到它涉及各種意義的活動差別，所以對普遍性也產生了懷疑。第二種觀點有三種：駁斥文字和語言非人造；駁斥文字的順序非人造；揭示證明『語』是常恒的論證是不合理的。第一種觀點是，如果吠陀是非人造的，那麼文字或語言哪個是非人造的？如果是前者，如果證明吠陀的文字是非人造的，那會產生什麼結果呢？因為人造的... 18-3-38b 此外，如果其他吠陀論典也同樣主張：『非人造，因為是無始的；因為沒有先前的誦讀就無法誦讀。』例如，現在誦讀吠陀的這個人，如果沒有從其他老師那裡聽到，就無法表達文字和語句的結構。』有些人這樣說。那麼，新出現的其他論典也同樣主張：『因為是無始的，所以無法推斷，因為可以推斷。』因為除了先前老師的口訣之外，沒有看到其他人誦讀。當任何詞語的種類被證明是從某個人那裡產生時，那麼，沒有看到原因（即人）產生的其他詞語，也會確切地知道是從那個人那裡產生的，因為詞語沒有區別，就像火和木頭的道理一樣。對於這些詞語，世俗的詞語是人造的，而吠陀是非人造的，沒有指出這些區別，所有關於不記得作者等的理由的詳細闡述都是錯誤的，因為所有的詞語都被視為人的結果是相同的。即使吠陀在所有方面都被認為是無始的，但這樣一來，它就不能被認為是『有生』和『有依賴』的，因為如果是無始的，就必須是非人造的，否則，人造的名稱也會變得不依賴於人。例如，野蠻人的名稱，以及順世外道說沒有業果的言論，也同樣會變成非人造的，因為是無始的。這是不可能接受的，因為它們是由古代的智者們創造的，是有為法的因。第二種觀點是，即使吠陀被證明是非人造的，它又有什麼只涉及一個意義的優點呢？因為看到它涉及各種意義的活動差別，所以對普遍性也產生了懷疑。第二種觀點有三種：駁斥文字和語言非人造；駁斥文字的順序非人造；揭示證明『語』是常恒的論證是不合理的。第一種觀點是，如果吠陀是非人造的，那麼文字或語言哪個是非人造的？如果是前者，如果證明吠陀的文字是非人造的，那會產生什麼結果呢？因為人造的...

【English Translation】 18-3-38a Furthermore, if other Vedic scriptures also assert: 'Not made by a person, because it is beginningless; because one cannot recite without a previous recitation.' For example, this person who is now reciting the Vedas, if he has not heard from other teachers, cannot express the structure of letters and sentences.' Some say this. Then, other newly emerging scriptures also assert: 'Because it is beginningless, it cannot be inferred, because it can be inferred.' Because apart from the instructions of previous teachers, no one else is seen reciting. When any kind of word is proven to arise from a certain person, then, other words that have not seen the cause (i.e., the person) arising, will also be known for certain to arise from that person, because there is no difference in the words, just like the principle of fire and wood. For these words, worldly words are man-made, and the Vedas are not man-made, without pointing out these differences, all the detailed explanations about not remembering the author, etc., are all mistaken, because all words are seen as the same result of man. Even if the Vedas are considered to be beginningless in all aspects, in that case, it cannot be considered 'born' and 'dependent', because if it is beginningless, it must be non-man-made, otherwise, the name of man-made would also become independent of man. For example, the names of barbarians, and the words of the Charvakas saying that there is no result of karma, would also become non-man-made, because they are beginningless. This cannot be accepted, because they were created by ancient wise men, and are the cause of conditioned phenomena. The second view is that even if the Vedas are proven to be non-man-made, what advantage does it have to only involve one meaning? Because it is seen to involve various differences in the activities of meaning, doubts also arise about universality. There are three types of the second view: refuting that letters and language are non-man-made; refuting that the order of letters is non-man-made; revealing that the argument proving that 'speech' is eternal is unreasonable. The first view is that if the Vedas are non-man-made, then which of the letters or language is non-man-made? If it is the former, if it is proven that the letters of the Vedas are non-man-made, what result will it produce? Because man-made... 18-3-38b Furthermore, if other Vedic scriptures also assert: 'Not made by a person, because it is beginningless; because one cannot recite without a previous recitation.' For example, this person who is now reciting the Vedas, if he has not heard from other teachers, cannot express the structure of letters and sentences.' Some say this. Then, other newly emerging scriptures also assert: 'Because it is beginningless, it cannot be inferred, because it can be inferred.' Because apart from the instructions of previous teachers, no one else is seen reciting. When any kind of word is proven to arise from a certain person, then, other words that have not seen the cause (i.e., the person) arising, will also be known for certain to arise from that person, because there is no difference in the words, just like the principle of fire and wood. For these words, worldly words are man-made, and the Vedas are not man-made, without pointing out these differences, all the detailed explanations about not remembering the author, etc., are all mistaken, because all words are seen as the same result of man. Even if the Vedas are considered to be beginningless in all aspects, in that case, it cannot be considered 'born' and 'dependent', because if it is beginningless, it must be non-man-made, otherwise, the name of man-made would also become independent of man. For example, the names of barbarians, and the words of the Charvakas saying that there is no result of karma, would also become non-man-made, because they are beginningless. This cannot be accepted, because they were created by ancient wise men, and are the cause of conditioned phenomena. The second view is that even if the Vedas are proven to be non-man-made, what advantage does it have to only involve one meaning? Because it is seen to involve various differences in the activities of meaning, doubts also arise about universality. There are three types of the second view: refuting that letters and language are non-man-made; refuting that the order of letters is non-man-made; revealing that the argument proving that 'speech' is eternal is unreasonable. The first view is that if the Vedas are non-man-made, then which of the letters or language is non-man-made? If it is the former, if it is proven that the letters of the Vedas are non-man-made, what result will it produce? Because man-made...

---

འི་ཡི་གེ་གཞན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། བརྟགས་ནས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཆ་ཡོད་མེད་ལ་དང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་དང་། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངག་དེ་ཆ་དང་བཅས་སམ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན། ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་ནམ་མི་སྟོན། ངག་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཐ་དད་པ་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཆ་ཤས་དུ་མས་དོན་སྟོན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངག་གི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ 18-3-39a ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་དོན་སྟོན་པ་ལ་ངག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཉིད་དགོས་པར་བཏགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ངག་གི་ཡན་ལག་གཅིག་ནི་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངག་གི་དོན་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་རེ་རེས་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་ཐོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ནའང་མི་འཐད་དེ། སྔ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ངག་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། ཅེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ནི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གི་རྟག་པ་གང་ཞིག སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བའི་ཚེ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཡིན་པ་བླ་སྟེ་རྟག་པར་ངེས་པ་དག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ངག་དེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་ངག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མ་དམིགས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རུང་གང་ཞིག ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གང་གིས་འདུ་ 18-3-39b བྱེད་པར་འག

【現代漢語翻譯】 因為字母與其他事物沒有區別。第二種是，從顯而易見卻未被觀察到，以及經過考察后的反駁這兩個方面入手。首先，聲音與字母並非截然不同，因為它顯而易見卻未被觀察到。其次，從有無部分、常與無常、周遍與不周遍這幾個方面進行考察並反駁。第一種情況是：聲音是有部分還是無部分？如果認為它由多個組成部分構成，那麼每個部分都能表達意義嗎？如果認為聲音的各個不同部分都不能表達意義，那麼，作為知識對象的聲音，應被視為人造之物，因為你將原本不能通過各個部分表達意義的事物，假定為可以通過多個部分表達意義的事物。例如，就像將婆羅門的孩子假定為獅子一樣。如果認為聲音的每個部分都能表達意義，那麼將多個部分假定為表達意義是顛倒的。而且，聲音的一個組成部分也能讓人理解聲音的含義，因為每個部分都能表達意義。如果說不一定，只有當所有部分同時被聽到時才能理解，這也是不合理的，因為先後聽到的時間差異是不允許的。第二種情況是，如果聲音是無部分的，那麼，作為知識對象的聲音，不可能被逐步理解，因為它沒有不同的部分。第二種是：聲音是常還是無常？如果聲音是無常的，那麼，作為知識對象的聲音，並非人造之物，因為它產生於人的努力。如果聲音是常的，那麼它應該總是能被觀察到，因為任何常的事物，只要是可以被觀察到的，就不會被遮蔽所阻擋。如果說在某些輔助條件不完備時就聽不到，那麼，依賴於其他條件的常的事物，這本身就是矛盾的，因為它依賴於條件。第三種是：聲音是周遍于所有地方還是不周遍？如果聲音不周遍於所有地方，那麼在一個地方無法觀察到，在所有地方也無法觀察到，因為它沒有部分。如果聲音周遍于所有地方，那麼，作為知識對象的聲音，應該能被所有人同時觀察到，因為凡是可以被觀察到的事物，只要是周遍的，就應該能被觀察到。如果說在各種條件聚合時才能被觀察到，那麼，是什麼條件聚合？

【English Translation】 Because letters are no different from other things. The second is to start from two aspects: being apparent but not observed, and refutation after investigation. First, sound is not distinctly different from letters, because it is apparent but not observed. Second, examine and refute from the aspects of having or not having parts, permanence or impermanence, pervasiveness or non-pervasiveness. The first case is: is sound with parts or without parts? If it is considered to be composed of multiple components, can each part express meaning? If it is considered that each different part of the sound cannot express meaning, then the sound as an object of knowledge should be regarded as man-made, because you assume that something that cannot express meaning through each part can express meaning through multiple parts. For example, it is like assuming a Brahmin's child to be a lion. If it is considered that each part of the sound can express meaning, then assuming multiple parts to express meaning is reversed. Moreover, one component of the sound can also make people understand the meaning of the sound, because each part can express meaning. If it is said that it is not necessarily the case, and it can only be understood when all parts are heard at the same time, this is also unreasonable, because the time difference of hearing before and after is not allowed. The second case is, if the sound is without parts, then the sound as an object of knowledge cannot be gradually understood, because it has no different parts. The second is: is sound permanent or impermanent? If sound is impermanent, then the sound as an object of knowledge is not man-made, because it arises from human effort. If sound is permanent, then it should always be observable, because any permanent thing, as long as it is observable, will not be blocked by obscuration. If it is said that it cannot be heard when some auxiliary conditions are not complete, then the permanent thing that depends on other conditions is contradictory in itself, because it depends on conditions. The third is: is sound pervasive in all places or not pervasive? If sound is not pervasive in all places, then it cannot be observed in one place, and it cannot be observed in all places, because it has no parts. If sound is pervasive in all places, then the sound as an object of knowledge should be able to be observed by everyone at the same time, because anything that can be observed, as long as it is pervasive, should be able to be observed. If it is said that it can only be observed when various conditions are aggregated, then what conditions are aggregated?

---

ྱུར་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན། དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ལུས་པ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཐུན་རྐྱེན་མཐའ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལེགས་པར་བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡི་ཚོགས་པ་དུ་མ་ཡི་ཅ་ཅོ་ཇི་ལྟར་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་གཅིག་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲའི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཅིག་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒོལ་བ་ཁྱོད་རང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་གཞན་དག་ནི་མི་གྲག་པར་གནས་པ་ན་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཅིག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཐོས་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། རྗོད་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་གང་དང་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲར་མི་འདོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལ་མེད་དེ། དེས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སྟོན་པ་སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་གསལ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ། 18-3-40a བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པ་དང་། གསལ་བའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་པའི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པར་བརྗོད་ཅིང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་སྔར་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་གྱི་

【現代漢語翻譯】 因此，由於不變的緣故。當聽覺器官得到完善時，它也能聽到所有的吠陀聲音，因為所有的順緣都已具備。如果說，由於聽覺器官完善的特殊性，它只能確定一個對象的領域，那麼，這個完善的聽覺器官，如何能聽到許多聲音的嘈雜呢？因為它只能聽到一個聲音。如果說，它只能聽到聲音的粗略集合，而不是表達的聲音，那是不合理的。因為，除了聲音的自相之外，還有獨立的聲音集合，這種說法僅僅是攻擊者你自己的信念，實際上並不存在。當其他聲音不發出時，聽覺意識如何能聽到一個表達的聲音呢？因為它只能聽到聲音的粗略集合。或者，它如何能理解與表達不同的聲音集合呢？因為它只能確定聽到每個表達的聲音的能力。此外，聲音的粗略集合不是表達的聲音的原因是什麼？因為它不依賴於表達來顯示所表達的意義。那麼，哪些過失使得聲音的粗略集合不被認為是表達的聲音，而這些過失在表達的聲音中不存在呢？因為它也不依賴於聲音的集合來顯示意義，因為意義的顯示依賴於聲音集合的清晰。 第三，如果說字母的順序不是由人創造的語言，那麼有三點：教義、解釋和總結。第一點：字母的順序不是非造作的語言，因為它與字母沒有區別，並且沒有建立與字母不同的實體的順序，並且時空的順序是矛盾的。第二點有三點：時空的順序不合理，清晰的順序不合理，以及與字母不同的順序不合理。第一點：吠陀字母不應有時空的順序，因為它們被認為是普遍存在且永恒的，並且承認了這一點，並且先前已經說過，承認與無常和非普遍存在相矛盾的過失。第二點有三種觀點，第一種：吠陀字母的行動是舌頭和...

【English Translation】 Therefore, because of being immutable. When the auditory sense is perfected, it will also hear all the Vedic sounds, because all the conducive conditions are complete. If it is said that because of the particularity of the perfected auditory sense, it is only certain of the domain of one object, then how will that perfected auditory sense hear the cacophony of many sounds? Because it only hears one sound. If it is said that it will only hear a rough aggregate of sounds, but not the expressive sound, that is unreasonable. Because, besides the self-character of sounds, there is an independent aggregate of sounds, this is merely something that you, the opponent, believe in, but it does not exist in reality. When other sounds are not uttered, how does the auditory consciousness hear even one expressive sound? Because it only hears a rough aggregate of sounds. Or, how will it understand a rough aggregate of sounds that is different from the expressive? Because it is certain of the ability to hear each expressive sound alone. Furthermore, what is the reason that the rough aggregate of sounds is not the expressive sound? Because it does not rely on expression to show the expressed meaning. Then, what faults are there by which the rough aggregate of sounds is not considered an expressive sound, and those faults are not present in the expressive sound? Because it also does not rely on the aggregate of sounds to show the meaning, because the showing of meaning depends on the clarity of the aggregate of sounds. Third, if it is said that the sequence of letters is language that is not made by a person, then there are three points: the doctrine, the explanation, and the summary. The first point: the sequence of letters is not non-artificial language, because it is not different from the letters, and there is no establishment of a sequence of entities different from the letters, and the sequence of time and place is contradictory. The second point has three points: the sequence of time and place is unreasonable, the sequence of clarity is unreasonable, and the sequence different from the letters is unreasonable. The first point: the Vedic letters should not have a sequence of time and place, because they are said to be universally present and eternal, and this has been acknowledged, and the fault of acknowledging contradiction with impermanence and non-universal presence has also been stated previously. The second point has three views, the first: the action of the Vedic letters is the tongue and...

---

གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པས་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་བའི་རིམ་པའང་ངག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པའང་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་ལས་ཁྱོད་གསར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཁྱོད་དེའི་གསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གསལ་བྱ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུན་ཁུང་གི་བུམ་གཟུགས་དང་སྒྲོན་མ་བཞིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་གསལ་བྱེད་འདི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ། སྔར་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ 18-3-40b ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འདི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་བྱ་བ་ལས་ནི་ངེས་པར་ཡང་གསར་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བྱེད་ལ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེའི་ངོ་བོ་ཐོས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་ཡི་གེ་གསལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྲལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱེད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཀྱང་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་གསལ་བྱེད་གང་ཞིག སྒྲ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་གསུམ་པ་ནི། རིག་སྒྲ་ཐོས་པའི་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་ནི་ཡི་གེ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྤྱོད་པ་པས་བློ་ཉན་ཤེས་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་མངོན་སུམ་དང་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པའི་རིམ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་དཔྱད་ཅིང་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-41a རྟག་པའི་སྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】 如果說，因為有顯現的次第，所以它是非人所造的語言，那麼，這種顯現的次第也不是語言，因為恒常的事物有顯現的次第，這在前面已經駁斥過了。字母，就其法性而言，實際上是舌、顎等的結果，因為你是由這些作用所新產生的。這樣產生之後，你就不是它的顯現對象，因為顯現者通過使自身在先成立的事物能夠產生自執的意識，從而成為顯現其他對象的智慧的原因，這被認為是顯現者。例如，就像暗室中的瓶子和燈一樣。除了使先前存在的事物顯現之外，那麼這個顯現者，就其法性而言，與產生者有什麼區別呢？因為它使先前不存在的事物顯現。這是不能接受的，因為吠陀的字母必定是由作用的集合所新產生的，所以實際上是結果，而不是被顯現的，因為對於顯現者來說，新產生是不可能的。 第二種觀點是：如果按照修行者你的觀點，吠陀的聲音的本質僅僅是脫離了聽覺的障礙，這就是字母顯現的意義，並且它是非人所造的語言，那麼，這種脫離僅僅是，就其法性而言，為什麼對你來說作用的集合的能力會是合理的呢？因為它不是實有。其他的產生的原因也會成為顯現者，因為作用（舌、顎）是吠陀聲音的顯現者。聲音和原因沒有區別。如果同樣地承認，那麼所有的原因，就其法性而言，都將成為無意義的產生者，因為它們是顯現者。第三種觀點是：聽到吠陀聲音的智慧，聽覺的產生，是字母顯現的次第，並且它不是人所造的語言，那麼，修行者所承諾的聽覺的智慧不是以人為基礎的，這個承諾，就其法性而言，是不正確的承諾，因為你的執著對像同時被反駁者自己的承諾、現量、名聲所稱的分別唸的深層和後來的比量所損害。第三種觀點是：字母之間沒有不同的次第，因為已經清楚地考察和否定過了。第三種觀點是：字母的順序，就其法性而言，怎麼會不是以人為基礎的呢？因為它是由分別念所虛構的。第三種觀點分為兩種： 恒常的論證

【English Translation】 If it is said that because there is a sequence of manifestation, it is a non-human utterance, then such a sequence of manifestation is also not an utterance, because it has already been refuted above that permanent things have a sequence of manifestation. Letters, by their very nature, are indeed the result of the tongue, palate, etc., because you are newly formed from the actions of these. Once formed in this way, you are not what is manifested, because the manifester, by making the self-grasping consciousness able to arise in what is established prior to itself, becomes the cause of the mind that grasps the manifestation of others, which is considered to be the manifester. For example, like a vase in a dark room and a lamp. Other than making what already exists manifest, then what is the difference between this manifester, by its very nature, and the producer? Because it makes manifest what did not exist before. This cannot be accepted, because the letters of the Vedas must necessarily be newly perceived from the actions of the assembly of agents, so they are indeed the result, not what is manifested, because it is impossible for the manifester to be newly produced. The second view is: if, according to your, the practitioner's, view, the essence of the sound of the Vedas is merely the separation from the obscuration of hearing, this is the meaning of the manifestation of letters, and it is a non-human utterance, then why would such a separation, by its very nature, be reasonable for you as the power of the assembly of actions? Because it is not real. Other causes of production will also become manifesters, because the actions (tongue, palate) are the manifesters of the sound of the Vedas. There is no difference between sound and cause. If it is admitted in the same way, then all causes, by their very nature, will become meaningless producers, because they are manifesters. The third view is: the wisdom of hearing the sound of the Vedas, the arising of auditory perception, is the sequence of the manifestation of letters, and it is not a human utterance, then the practitioner's commitment that the wisdom of hearing is not based on a person, this commitment, by its very nature, is an incorrect commitment, because your object of attachment is simultaneously harmed by the opponent's own commitment, direct perception, the deep level of conceptual thought called fame, and the subsequent inference. The third view is: there is no different sequence between letters, because it has been clearly examined and negated. The third view is: the order of letters, by its very nature, how could it not be based on a person? Because it is fabricated by conceptual thought. The third view is divided into two: The argument for permanence

---

བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་པ་ན་རེ། འདིའོ་སྙམ་དུ་ངོ་ཤེས་པ་དང་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ཞིག་རང་གི་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔར་རྟོགས་པའི་ཨ་དང་ཕྱིས་རྟོགས་པའི་ཨ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་རིག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན་ནི། རྟགས་དེས་དེ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་རྣམས་ནི་ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ངན་པ་གཞན་ཡང་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་འཇིག་པ་མེ་དང་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལ་གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི་འོ་ན་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ནམ་མིན། ཤིང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་དག་མེ་ལས་སྐྱེ་ན། ཤིང་ནི་ཆོས་ཅན། མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་པ་མེད་ 18-3-41b པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་གཞན་དེ་ཉིད་ཤིང་དེའི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཤིང་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ནི་གཞན་ཤིང་གི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་བླ་སྟེ་ཡིན་དུ་ཆུག ཅིའི་ཕྱིར་ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མི་སྣང་བ་ཡིན། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་བདག་གིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཡིས་ཤིང་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ནག་པ་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ན་ནག་པ་སླར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་འདི་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ནག་པ་གསོད་བྱེད་དེ་ནག་པ་བསད་པའི་ཆ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེ་མེ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཉིད་དུ

【現代漢語翻譯】 不應這樣做，並且要解釋無常的論證。首先，理學者說：『凡是能被識別為『這是它』，並且先前就存在的事物，將其應用於自己的行為；先前認識到的『阿』和後來認識到的『阿』之間沒有區別等等，這些都是聲音常住的論證。』如果這樣說，那麼這個論證沒有能證明聲音常住的同類例子，因為事物都是剎那生滅的。『事物都是』的推理是所立宗，還需要駁斥其他證明它的惡劣論證，因為已經證明了事物普遍具有無常性。第二點分為兩部分：提出論證和證明普遍性。首先，理學之聲是所立宗，是無常的，因為它存在。第二點分為兩部分，首先是陳述：普遍存在，因為存在的事物從產生的那一刻起就與毀滅相關聯。第二點分為兩部分：通過無依賴性來證明隨同俱生，並通過有障礙性來證明相離俱滅。首先，如果事物普遍具有毀滅性，但並非從產生的那一刻起就具有毀滅性，因為木頭的毀滅依賴於火，瓶子的毀滅依賴於錘子等等。對此有兩點：指出有因毀滅的障礙，以及無因毀滅不適用。首先，那麼木頭的毀滅與木頭本身是不同的事物嗎？如果與木頭本身不同的毀滅是從火中產生的，那麼木頭是所立宗，在被火燒燬後會立即顯現出來，因為那時沒有毀滅。如果說這不成立，因為那個不同的事物就是木頭的毀滅，那麼，與木頭無關的不同事物怎麼會變成另一棵樹的毀滅呢？這太荒謬了。為什麼木頭在被火燒燬后沒有顯現出來呢？如果說是因為毀滅這個不同的事物佔據了它，所以沒有顯現出來，那麼，這是不對的，因為與木頭不同的毀滅不會遮蔽木頭。此外，木頭的毀滅是所立宗，會變成有毀滅性的，因為它是由火產生的。即使接受這種觀點，木頭在被火燒燬后也會顯現出來。如果說，就像罪犯被處決后不會再次出現一樣，木頭和木頭的毀滅也是如此，那麼，這是不一樣的，因為罪犯不是罪犯被處決的部分。如果按照第二種考察，木頭的毀滅不是木頭本身之外的事物，那麼它就是從火中產生的，木頭本身從產生的那一刻起就是毀滅的。

【English Translation】 It is not appropriate to do so, and the proof of impermanence is explained. First, the Mimamsakas (followers of Mimamsa) say: 'Whatever can be recognized as 'this is it,' and has existed before, applying it to its own action; there is no difference between the 'A' that was previously understood and the 'A' that is later understood, etc., that is considered as proof of the eternality of sound.' If so, that sign has no similar example to prove that it is eternal, because things are destroyed in an instant. The reasoning that 'things are' is the subject, and other bad proofs of that proof must also be refuted, because it has been shown that things are universally impermanent. The second point has two parts: stating the sign and proving the pervasiveness. First, the Mimamsa sound is the subject, it is impermanent, because it exists. The second has two parts, first is the statement: it is pervasive, because what exists is related to destruction from the moment it is established. The second explanation has two parts: proving the subsequent occurrence by independence, and proving the reversal by harm. First, if things are universally covered by destruction, but not covered by destruction from the moment they are established, because the destruction of wood depends on fire and the destruction of a pot depends on a hammer, etc. There are two points to this: pointing out the obstacles to destruction with causes, and the inapplicability of destruction without causes. First, then is the destruction of wood something other than wood or not? If the destruction that has become something other than wood is born from fire, then wood is the subject, it will become visible immediately after being burned by fire, because there is no destruction at that time. If it is said that it is not established, because that other thing is the destruction of the wood itself, then how can something else unrelated to the wood become the destruction of another tree? It's too absurd. Why doesn't the wood appear after being burned by fire? If it is said that it is not visible because the destruction, that other thing, has taken possession of it, then it is not so, because the destruction that is different from the wood does not obscure the wood. Furthermore, the destruction of wood is the subject, it will become destructive, because it is born from fire. Even if that is the case, the wood will become visible after being burned by fire. If it is said that just as a criminal does not reappear after being executed, so it is with wood and the destruction of wood, then it is not the same, because the executioner is not the part of the criminal that is executed. According to the second examination, if the destruction of wood is not something other than wood itself, then it is born from fire, the wood itself is destruction from the moment it is established.

---

་འགྱུར་བར་གྲུབ་སྟེ། དེའི་འཇིག་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་དངོས་པོར་མེད་པས་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྟེ་མི་རྟག་པ་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ 18-3-42a འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ན་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་དེར་མེད་པ་ལ་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་གཞག་ནི་དངོས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མི་རུང་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དག་ནི་མི་འདོད་མོད། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་མེད་ན་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལྟོས་མེད་དེ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་དང་དེའི་འཇིག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རེད་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་འཇིག་པ་དེ་བུམ་སོགས་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ལས་ཡོད་ནའང་། དེའི་འཇིག་པ་དེ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་བརྟག་པ་དེ་ཡིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནོད་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་འདི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་སྟེ་རྫས་ནི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། མི་རྟག་པའི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་སོགས་ཀྱི་ 18-3-42b རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཐོ་སོགས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་འཇིག་པ་དེ་གཞན་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་གྱི། ཐོ་སོགས་ཀྱི་དངོ

【現代漢語翻譯】 因為毀滅是成立的，所以它的毀滅不是別的。火，具有木材毀滅的性質，不是木材毀滅的原因，因為它沒有產生毀滅的能力。木材的毀滅與木材是同質還是異質呢？這不合理，因為沒有其他形式可以超越同一和差異。第二點分為兩部分：一是陷入實體對立的同一性，二是避免了同一和差異相同的過失。第一點是：即使毀滅沒有其他原因，因為它不存在，所以必須是常恒的。因此，實體（無常）和毀滅（常恒）必須同時存在嗎？如果毀滅沒有其他原因，它必須不存在，但從何而來常恒呢？因為常恒和無常的區分是基於實體的。如果毀滅沒有其他原因，那麼瓶子等實體不會因為沒有毀滅而變成常恒，這是不允許的。因為瓶子等實體的毀滅不是由其他原因引起的，而是由產生的原因本身引起的。如果毀滅沒有其他意義，那麼將瓶子的毀滅區分開來是不合理的嗎？這沒有必要，因為瓶子等實體的毀滅不依賴於其他原因，所以是獨立的。爲了理解這一點，心識虛構了瓶子和它的毀滅是不同的，並立即解釋說毀滅的狀態是沒有其他原因的。第二點是：即使不存在的毀滅僅僅存在於瓶子等自身成立之時，那麼將它與毀滅視為同一或差異的分別念是相同的嗎？論師（陳那，梵文：Dignāga）說，這種考察不會造成任何損害，因為瓶子等的毀滅僅僅是它和它的實體消失而已。毀滅存在時，才會產生同一和差異的分別念，因為能立（實體）與事物相關聯。毀滅不是實體，正如《中邊分別論》（梵文：Madhyāntavibhāga）所說：『無常的意義是不存在的』，這意味著它不是實體。如果瓶子的毀滅是一個實體，因為它是由錘子等原因產生的，那麼如果錘子等對瓶子等的毀滅有任何幫助，那麼毀滅將依賴於其他錘子等。錘子等的實體

【English Translation】 Because destruction is established, its destruction is not other than that. Fire, having the nature of destroying wood, is not the cause of the destruction of wood, because it does not have the power to produce destruction. Is the destruction of wood the same substance as wood or different? This is unreasonable, because there is no other form that can transcend sameness and difference. The second point is divided into two parts: first, falling into the identity of substantial opposition; second, avoiding the fault of sameness and difference being the same. The first point is: even if destruction has no other cause, because it does not exist, it must be permanent. Therefore, must the entity (impermanence) and destruction (permanence) exist together? If destruction has no other cause, it must not exist, but from where does permanence come? Because the distinction between permanence and impermanence is based on entities. If destruction has no other cause, then the entities of vases, etc., will not become permanent because there is no destruction, which is not allowed. Because the destruction of the entities of vases, etc., is not caused by other causes, but by the cause that produces it itself. If destruction has no other meaning, is it unreasonable to distinguish the destruction of a vase? This is not necessary, because the destruction of the entities of vases, etc., does not depend on other causes, so it is independent. In order to understand this, the mind fabricates that the vase and its destruction are different, and immediately explains that the state of destruction has no other cause. The second point is: even if the non-existent destruction only exists when the vase, etc., itself is established, is the conceptualization of considering it the same or different from destruction the same? The logician (Dignāga) says that such an examination does not cause any harm, because the destruction of vases, etc., is merely the disappearance of it and its entity. When destruction exists, the conceptualization of sameness and difference arises, because the establisher (entity) is related to things. Destruction is not an entity, as the Madhyāntavibhāga says: 'The meaning of impermanence is non-existent,' which means it is not an entity. If the destruction of a vase is an entity, because it is produced by the cause of a hammer, etc., then if the hammer, etc., has any help for the destruction of vases, etc., then the destruction will depend on other hammers, etc. The entity of the hammer, etc.

---

ས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་འཇིག་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལྟོས་སར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་ཕན་པའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོར་མེད་དགོས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཇིག་པ་སྟེ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡིན་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། རིགས་པས་བརྟགས་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གནས་པས་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དོན་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་པའི་དོན་དངོས་མེད་དང་། དངོས་མེད་ལ་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་རྣམས་གསལ་བར་བཤད། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དག་ཏུ་དེ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་མ་བདེ་ནས་རྟག་རྫས་ཤེས་དང་། འཇིག་པ་དགོས་སར་ཞིག་པ་ཞེས་དང་། ཞིག་པ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་མོད། བསྡུས་སྐད་ཁུངས་མེད་ཚད་མར་བྱས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཅི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོར་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ལ་དངོས་པོར་མེད་དགོས་ཏེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འདིར་ནི་མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་ཞེས་འཆད་ 18-3-43a དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་དངོས་པོ་ལ། །རྟག་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཕྱེ་བ། །སྒྲ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡི། །རྟོག་པའི་ངོར་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །རྟོག་ངོའི་དངོས་ཀུན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །མི་གནས་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་དང་། །དངོས་མེད་ཉིད་དུ་གང་འཆད་པ། །བསྟན་བཅོས་ཉིད་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་དང་རང་ངོ་བོས། །སྟོང་པ་མི་འགལ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དངོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡིས། །ཁྱབ་པ་གཞུང་ནས་བཤད་པ་མེད། །ཞིག་པ་མི་རྟག་པ་མིན་ན། །སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་དང་འགལ། །གཞུང་འདིར་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ། །གསལ་བར་གསུངས་ཕྱིར་ཐོས་བསམ་གྱིས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚེ་དངོས་པོ་ཀུན། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བསྒྲགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྐྱེ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ནི་ཐོགས་བཅས་ཉིད་དུ་འདོད་ལ། འགའ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་སྐྱེ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣ

【現代漢語翻譯】 那麼，那個『存在』（ས་པོ་，Sapo）的法（ཆོས་ཅན།，chos can）是什麼呢？如果它會依賴於某種『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa），而你又不對它做任何有益的事情，那麼，正如所說，即使沒有先前的原因，『毀滅』也會從『未生』（མ་སྐྱེས་པ་，ma skyes pa）中產生，因此它必須是『非事物』（དངོས་པོར་མེད་，dngos por med），從而避免了『事物存在』（དངོས་པོར་ཡོད་པ་，dngos por yod pa）和『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa）即『常』（རྟག་པ་，rtag pa）以及『非存在』（དངོས་མེད་，dngos med）的極端錯誤。例如，瓶子的『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa）是從產生瓶子的原因中產生的，因此從消除的角度來看，它是『事物』（དངོས་པོ་，dngos po）。如果通過推理來分析，它甚至不會停留一瞬間，因此即使它是『非事物』（དངོས་པོར་མེད་，dngos por med），也不希望它是『常』（རྟག་པ་，rtag pa）的。 在這裡，經文和註釋明確地解釋了『事物』（དངོས་པོ་，dngos po）必然是『無常』（མི་རྟག་པ་，mi rtag pa），『無常』（མི་རྟག་པ་，mi rtag pa）的意義是『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa），『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa）的意義是『非存在』（དངོས་མེད་，dngos med），『非存在』（དངོས་མེད་，dngos med）不一定是『常』（རྟག་པ་，rtag pa），而『常』（རྟག་པ་，rtag pa）必然是『事物』（དངོས་པོ་，dngos po）。在藏文的解釋中，由於難以像這樣解釋，所以將『常』（རྟག་པ་，rtag pa）解釋為『常恒之物』（རྟག་རྫས་，rtag rdzas），將『毀滅』（འཇིག་པ་，jig pa）解釋為『需要毀滅』（ཞིག་པ་དགོས་སར་，zhig pa dgos sar），並承認『毀滅』（ཞིག་པ་，zhig pa）是『常』（རྟག་པ་，rtag pa）和『無常』（མི་རྟག་པ་，mi rtag pa）的，而『事物』（དངོས་པོ་，dngos po）是普遍存在的。由於將沒有根據的縮略語作為標準，所以偏離了當時的意義。 那麼，是否承認『事物』（དངོས་པོ་，dngos po）必然是『非存在』（དངོས་མེད་，dngos med）呢？如果承認在排除其他事物且不顛倒的情況下，它是『事物』（དངོས་པོ་，dngos po），那麼在究竟的真實情況下，它必須是『非事物』（དངོས་པོར་མེད་，dngos por med），因為在這種『車軌』（ཤིང་རྟའི་སྲོལ་，shing rta'i srol）中，『無常』（མི་རྟག་，mi rtag）的意義被解釋為『不存在』（མེད་དོན་，med don）。 對此，這樣說： 『在世間，事物被分為常與無常，與聲音同時產生的事物，在概念的層面上也是如此。概念層面的所有事物，由於不能停留哪怕一瞬間，因此被解釋為毀滅和非存在，這與教義本身和建立的宗義相符。從原因產生和自性空性並不矛盾，因此，所有事物在自性上是空性的，這被稱為無常。經文中沒有說無常必然是事物。如果毀滅不是無常，那麼與先前存在的事物不存在相矛盾。這部經文清楚地解釋了微細的無常，因此，通過聽聞和思考來消除臆測時，所有事物都清楚地顯現為空性。』 第二，自在派（དབང་ཕྱུག་པ་，dbang phyug pa）說：『例如，有些有情被認為是具有障礙的，而有些有情是沒有障礙的，同樣，存在於有情中的事物本質上是毀滅的，而像自在天（དབང་ཕྱུག་，dbang phyug）這樣的非有情則不是毀滅的。』 事物（དངོས་པོ་，dngos po）...

【English Translation】 So, what is the 'dharma' (ཆོས་ཅན།, chos can) of that 'existent' (ས་པོ་, Sapo)? If it depends on some kind of 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa), and you do nothing beneficial to it, then, as it is said, even without a prior cause, 'destruction' will arise from the 'unborn' (མ་སྐྱེས་པ་, ma skyes pa), so it must be a 'non-thing' (དངོས་པོར་མེད་, dngos por med), thus avoiding the extreme error of 'thing-existence' (དངོས་པོར་ཡོད་པ་, dngos por yod pa) and 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa) being 'permanent' (རྟག་པ་, rtag pa) and 'non-existence' (དངོས་མེད་, dngos med). For example, the 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa) of a vase arises from the cause that produces the vase, so from the perspective of elimination, it is a 'thing' (དངོས་པོ་, dngos po). If analyzed through reasoning, it does not even remain for a moment, so even though it is a 'non-thing' (དངོས་པོར་མེད་, dngos por med), it is not desired to be 'permanent' (རྟག་པ་, rtag pa). Here, the scripture and commentary clearly explain that 'things' (དངོས་པོ་, dngos po) are necessarily 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, mi rtag pa), the meaning of 'impermanence' (མི་རྟག་པ་, mi rtag pa) is 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa), the meaning of 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa) is 'non-existence' (དངོས་མེད་, dngos med), 'non-existence' (དངོས་མེད་, dngos med) is not necessarily 'permanent' (རྟག་པ་, rtag pa), and 'permanence' (རྟག་པ་, rtag pa) is necessarily 'thing' (དངོས་པོ་, dngos po). In Tibetan explanations, because it is difficult to explain it like this, 'permanence' (རྟག་པ་, rtag pa) is explained as 'permanent substance' (རྟག་རྫས་, rtag rdzas), 'destruction' (འཇིག་པ་, jig pa) is explained as 'needing destruction' (ཞིག་པ་དགོས་སར་, zhig pa dgos sar), and it is acknowledged that 'destruction' (ཞིག་པ་, zhig pa) is 'permanent' (རྟག་པ་, rtag pa) and 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, mi rtag pa), while 'things' (དངོས་པོ་, dngos po) are universally present. Because abbreviated words without basis are taken as standards, the meaning of the occasion is lost. So, is it acknowledged that 'things' (དངོས་པོ་, dngos po) are necessarily 'non-existence' (དངོས་མེད་, dngos med)? If it is acknowledged that it is a 'thing' (དངོས་པོ་, dngos po) in the sense of excluding other things and not reversing, then in the ultimate true state, it must be a 'non-thing' (དངོས་པོར་མེད་, dngos por med), because in this 'chariot path' (ཤིང་རྟའི་སྲོལ་, shing rta'i srol), the meaning of 'impermanence' (མི་རྟག་, mi rtag) is explained as 'non-existence' (མེད་དོན་, med don). To that, it is said: 'In the world, things are divided into permanent and impermanent, and things that arise simultaneously with sound are also the same on the level of concepts. All things on the conceptual level, because they cannot remain even for a moment, are explained as destruction and non-existence, which is consistent with the doctrine itself and the established tenets. Arising from causes and emptiness of self-nature are not contradictory, therefore, all things are empty in self-nature, which is called impermanence. There is no mention in the scriptures that impermanence is necessarily a thing. If destruction is not impermanence, then it contradicts the non-existence of previously existing things. This scripture clearly explains subtle impermanence, therefore, when eliminating speculation through hearing and thinking, all things are clearly proclaimed to be empty in themselves.' Second, the Ishvara school (དབང་ཕྱུག་པ་, dbang phyug pa) says: 'For example, some sentient beings are considered to have obstacles, while some sentient beings do not have obstacles, similarly, things that exist in sentient beings are inherently destructive, while non-sentient beings like Ishvara (དབང་ཕྱུག་, dbang phyug) are not destructive.' Things (དངོས་པོ་, dngos po)...

---

མས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་ངོ་བོར་ཐ་དད་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་ཀྱང་སྒྲའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་པ་རྟག་གོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་དོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་རྟག་པ་ཉིད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ནུས་པའང་སྔར་བཤད་པའི་འབྲེལ་པ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་ 18-3-43b གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ཅན་མི་རྟག་ན་ནུས་པ་མི་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དེ་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པས་སྐྱོན་མེད་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་དོན་བདེན་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དེ་ནི་མ་བྱས་པར་འདོད་ན་དོན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། རྟག་པ་དག་ལས་དངོས་པོའི་ནུས་པ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེ་ནི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནམ་མཁའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དག་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཟློག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ངག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཟློག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་འགལ་བ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་དག་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀུན་ལ་མ་དམིགས་པས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅེས་ནི་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་དེ། 18-3-44a གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡི་འབྲས་བུ་ཅན་

【現代漢語翻譯】 有法（chos can，主題）：與無常的自性無有差別，因為沒有能從無常中產生差別的因。這是周遍（khyab，普遍有效）的，因為從因的自性確定為不同，果的自性也才能分別確定。如果說吠陀（rig byed，知識）的聲音是無常的，但聲音的功能和關聯是常的，那麼，如前所說的那種道理，有法，聲音和意義的那些關聯也應是常的，這就被駁斥了，因為聲音已被證實是無常的。聲音的功能也被先前所說的承認關聯為常的過失所駁斥，因為如果具有功能的事物是無常的，那麼功能也必須是無常的。 第二，所謂『非人造』本身，並不是瞭解吠陀如其所是的證明，因為無過失的火等，也會因人的過失而以不同方式顯現。如果認為吠陀是非人造的，那麼它就不會成爲了解意義的原因，因為任何事物都不可能從常法中產生作用。例如，由先前分別唸的習氣所產生的虛構的、以天空為活動範圍的某些心識，有法，不是所取境的活動範圍，因為沒有其他原因能使它們從習氣中產生。 第三，如果說非人造的語言才是真實的，因為反向推理必然與所證的法相違背，因為人造的語言總是被認為是顛倒的，那麼，這種論證方式存在問題。要指出的是，這個理由（非人造）不能從相異方（與要證明的結論不同的情況）排除，即使可以排除，也不能確立根本的方面（主題本身）。首先，非人造的語言可能會被懷疑存在於要證明的結論的相異方，因為沒有提供理由來證明它不存在於相異方，並且事物（指語言）的對立面（真與假）都被人造的事物所涵蓋。此外，如前所述，由於沒有普遍觀察到該理由，因此不能確定其不存在。因此，如果不能確定在相異方不存在，那麼就會對從相異方排除產生懷疑。因此，單獨的反向推理是不可能的。 如果說在同品（與要證明的結論相同的情況）中具有隨同存在，在異品（與要證明的結論不同的情況）中具有排除，並且存在於所要證明的法的主題中，這三相是確定的，並且具有結果。

【English Translation】 The subject (chos can, topic): is not different in nature from impermanence, because there is no cause that generates difference from impermanence. This is pervasive (khyab, universally valid), because only when the nature of the cause is determined to be different can the nature of the effect be determined separately. If it is said that the sound of the Vedas (rig byed, knowledge) is impermanent, but the function and association of sound are permanent, then, as said before, the subject, those associations of sound and meaning should also be permanent, which is refuted, because sound has been proven to be impermanent. The function of sound is also refuted by the previously mentioned fault of admitting the association as permanent, because if the thing that possesses the function is impermanent, then the function must also be impermanent. Secondly, the very term 'uncreated by a person' is not a proof of understanding the Vedas as they are, because faultless fire, etc., can also appear differently due to the faults of people. If the Vedas are considered uncreated, then they will not become the cause of understanding meaning, because no effect can arise from permanent things. For example, some fabricated minds with the sky as their field of activity, which arise from the habits of previous conceptual thoughts, the subject, are not the field of activity of the object to be apprehended, because there is no other cause that can make them arise from habits. Thirdly, if it is said that only language that is uncreated by a person is true, because reverse inference necessarily contradicts the dharma to be proven, because language created by a person is always seen as inverted, then there is a problem with this line of reasoning. It should be pointed out that this reason (uncreated) cannot be excluded from the dissimilar side (situations different from the conclusion to be proven), and even if it can be excluded, it cannot establish the fundamental aspect (the subject itself). Firstly, language that is uncreated by a person may be suspected of existing on the dissimilar side of the conclusion to be proven, because no reason has been provided to prove that it does not exist on the dissimilar side, and the opposites of things (true and false) are both covered by things created by people. Furthermore, as mentioned earlier, since the reason has not been universally observed, its non-existence cannot be determined. Therefore, if it cannot be determined that it does not exist on the dissimilar side, then doubt will arise about excluding it from the dissimilar side. Therefore, a single reverse inference is impossible. If it is said that having co-existence in the similar side (situations similar to the conclusion to be proven), having exclusion from the dissimilar side (situations different from the conclusion to be proven), and existing in the subject of the dharma to be proven, these three aspects are definite and have a result.

---

གྱི་ཤེས་པ་ཡིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ནི་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཆོས་མཐུན་པར་འགྱུར་བ ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་ནད་ཞི་བ་སོགས་སུ་བརྡ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ནའི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་གཞན་དུ་སྟོན་པ་ལའང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་བཀོད་པ་ཡོད་པའང་སྔར་ནི་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ཆོ་ག་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན་ཡིག་འབྲུ་ཁོ་ན་ལ་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལས་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་ནུས་པ་དེ་འདྲ་ན་སྔགས་འབྲས་དོན་གཉེར་དེའི་འདོད་དོན་རྟག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔགས་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྔགས་ཆོས་ཅན། སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ 18-3-44b པ་ཡང་མི་རུང་བར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ན་སྔགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེས་བུས་འདུས་བྱས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་འདོན་པར་བྱེད་པ་པོའི་རིགས་བཟང་ངན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སྔགས་འབྲས་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་བཟང་ངན་ནི་བརྡ་ཙམ་ལས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔགས་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེས་གཙང་སྦྲ་སོགས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ནས་སྔགས་འབྲས་བྱེད་པོར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་དེ་འབྲས་བུར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་གང་ལས་བློ་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེ་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འབྲས་བུར་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་པོ་གདོལ་པའང་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྨྲ་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ལ་སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ངག་གི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཅུང་ཟད་སྐྱོད་པའམ་སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་མ་

【現代漢語翻譯】 如果通過知識來成立，那就是能立。所有與相違品相背的因都是隨順品，因為任何作為所立相違品之相背的標誌，那本身就成了此論式的同法。其中，第一種情況是：咒語，作為所立，是人造的，因為某些人爲了平息疾病等而約定俗成，所以是果的能立。如果說果的成就僅僅是咒語本身的力量，那麼即使以不同的順序唸誦咒語，也能成就咒語的效果，因為咒語的字母沒有差別。並且，咒語之外的其他事物所組成的咒語排列也早已被排除。如果依賴於緣起、儀式等，那麼僅僅字母本身就沒有成就咒語效果的力量。如果僅僅從咒語本身就能成就咒語的效果，那麼咒語效果的追求者就能總是實現他們的願望，並且那個咒語將成為所有人願望的成就者。咒語，作為所立，也不應該依賴於施咒者的差別，因為不是人所善巧製造的。這是周遍：如果咒語本身的不同結果是由不同的施咒者造成的，那麼咒語本身也必須是人所造作的差別。如果唸誦咒語者的種姓好壞真正成立的差別決定了咒語效果的不同，那是不對的，因為種姓好壞只是約定俗成而已。咒語，作為所立，婆羅門通過做潔凈等行為而成為咒語效果的施作者，因為沒有能使之不同的緣起。如果說咒語的聲音顯現清晰就能與結果相連，那麼常法具有顯現的次第，這在前面已經駁斥過了。如果說從咒語的聲音中產生聽覺知識，那就是咒語的聲音清晰，並且它與結果相連，那麼下等人，作為所立，也將與咒語的效果相關聯，因為說話者婆羅門是你的聽覺知識中咒語聲音顯現清晰的原因。此外，聲音語言行為的稍微移動或者心中默唸咒語都將變得沒有意義，因為咒語的聲音沒有清晰顯現。

【English Translation】 If it is established through knowledge, then it is the establisher. All reasons that are contrary to the opposite side are those that follow the similar side, because any mark that is said to be the opposite of the opposite side of what is to be established becomes the similar property of this argument. Among them, the first case is: Mantras (sngags) [incantations, spells], as the subject to be proven, are made by humans, because some people have conventionally agreed upon them for pacifying illnesses, etc., therefore they are the establisher of the result. If it is said that the accomplishment of the result is solely the power of the mantra itself, then even if the order of the mantra is shown differently, the mantra's effect will be accomplished, because there is no difference in the letters of the mantra. Moreover, the arrangement of the mantra that has become something other than the mantra has already been refuted. If it depends on conditions, rituals, etc., then the letters alone will not have the power to accomplish the mantra's effect. If the mantra's effect can be accomplished solely from the mantra itself, then the seeker of the mantra's effect will always accomplish their wishes, and that mantra will become the accomplisher of everyone's wishes. The mantra, as the subject to be proven, should also not depend on the difference of the performer, because it is not well-made by humans. This is pervasive: if the different results of the mantra itself are caused by different performers, then the difference of the mantra itself, which is compounded by humans, must also be the case. If the difference in the goodness or badness of the lineage of the mantra reciter truly establishes the difference in the power of the mantra's effect, then that is not correct, because the goodness or badness of the lineage is merely conventional. The mantra, as the subject to be proven, the Brahmin becomes the performer of the mantra's effect by doing cleanliness, etc., because there is no condition that can make it different. If it is said that the sound of the mantra appearing clearly is what connects to the result, then the order of appearance for what is permanent has already been refuted above. If it is said that the auditory consciousness that arises from the sound of the mantra is the clear sound of the mantra, and that is what connects to the result, then the outcaste listener, as the subject to be proven, will also be connected to the effect of the mantra, because the Brahmin speaker is the cause of the clear appearance of the mantra's sound in your auditory consciousness. Furthermore, even a slight movement of the actions of vocal sound or the mental recitation of the mantra will become meaningless, because the sound of the mantra does not appear clearly.

---

ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་གསལ་བའི་སྒྲ་ནི་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྔགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་རྟོག་པ་དེའང་བརྒྱུད་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ 18-3-45a ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་བརྡ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དོན་གཞན་མེད་ན་ནི་ས་རཿདང་ར་སཿཞེས་ཐོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རོ་དང་མཚོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡི་གེ་ས་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་ས་དང་སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེས་ལ། ཨ་ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་ལས་སྒྲ་སྟེ་ཨ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མར་ཡི་གེ་ས་ཐོས་དེ་ནས་ས་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཨ་དེ་ནི་རྣ་བས་ངེས་པ་སྟེ་ཐོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལྔ་པོ་དེ་ཐོས་པ་མྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐོས་པ་ཅན་གྱི་ཚེ་ན་ཐོག་མར་ས་དེ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཕྱིས་ནི་ཨའི་བདག་ཉིད་ལ་དྲན་པར་བྱེད་པས་སོ། །སའི་སྲོག་ཡིག་ཨ་ཆོས་ཅན། སའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དེ། ས་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་སློང་དང་འབྲས་བུ་རང་འཛིན་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་དག་ནི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་ས་རཿཞེས་པའི་ངོ་བོའི་ཚིག་དང་ར་སཿཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་ཡིག་འབྲུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཉིད་གོ་བར་བྱེད་དེ། བྱེད་པ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་འདུ་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེའང་སྐྱེས་བུས་སྤེལ་ 18-3-45b བར་བྱེད་པ་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ནི་རྟག་པར་གནས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་དང་ནི་ཡི་གེ་ལྔ་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱུང་སྟེ། མེ་དང་ཤིང་གི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為，顯現的聲音是耳朵的作用範圍。如果那時，執持咒語總義的分別念也是通過咒語而產生的，所以咒語的聲音是清晰的。如果這樣認為，那麼執持總義的分別念，作為所取義的持有者，這一點是不能成立的，因為它隨順於分別念。當用意識唸誦咒語時，即使沒有將咒語與事物聯繫起來，也不會妨礙咒語的果效成就，因為咒語自身的體性和總的自性被認為是同一的，並且通過能詮釋者來表達。第二，論證咒語的次第是由人所造作的：如果咒語的次第沒有其他意義，那麼聽到'薩raḥ'和'ra saḥ'就不會有果實'味道'和'海洋'的差別。這五個字母，具有依賴於人的次第，因為可以觀察到從意樂產生、通過聽覺聽到和通過記憶憶念的三種次第。字母'薩'從意樂的意識產生，'薩'的命字'阿'也從意樂的意識產生，從'阿'意樂的意識產生聲音，即'阿'產生。首先聽到字母'薩'，然後通過耳朵確定'薩'的特殊'阿'，即被聽到。當聽到這五個字母不是很快的時候，首先要依靠對'薩'的憶念，然後才能憶念'阿'的自性。'薩'的命字'阿'，被稱為'薩'的特殊，因為它是由執持'薩'的意識所產生的意識的持有者。如上所述，字母的因是意樂，果是自執的心識，這些次第是存在的。這些也都是人所造作的，因此，'薩raḥ'和'ra saḥ'這兩個詞，雖然在本質上被認為是相同的，即字母沒有差別，但卻能理解到果實的差別，因為造作者的意樂的造作是不同的。總之，字母的次第也是通過人的運作而產生的，因為與人的意願不相違背的、恒常存在的次第是相違背的。人和這五個字母，作為因果而成立，因此一切字母的次第都源於人，就像火和木頭的關係一樣。 駁斥單方成立的觀點

【English Translation】 Because the manifested sound is the scope of the ear's activity. If, at that time, the conceptual mind that grasps the general meaning of the mantra is also produced through the mantra, then the sound of the mantra is clear. If it is thought that way, then the conceptual mind that grasps the general meaning, as the holder of the object to be grasped, cannot be established because it follows conceptual thought. When reciting a mantra with the mind, even if the mantra is not associated with things, it does not hinder the accomplishment of the mantra's effect, because the mantra's own nature and general essence are considered to be the same, and are expressed through the expressers. Second, arguing that the order of mantras is created by humans: If the order of mantras has no other meaning, then hearing 'sa raḥ' and 'ra saḥ' would not result in the different fruits of 'taste' and 'ocean'. These five letters have an order that depends on humans, because one can observe the three orders of arising from intention, hearing through hearing, and remembering through memory. The letter 'sa' arises from the consciousness of intention, and the life-letter 'a' of 'sa' also arises from the consciousness of intention, and from the consciousness of intention of 'a' arises sound, that is, 'a' arises. First, the letter 'sa' is heard, and then the special 'a' of that 'sa' is determined by the ear, that is, it is heard. When hearing these five letters is not fast, one must first rely on the memory of 'sa', and then one can remember the nature of 'a'. The life-letter 'a' of 'sa' is called the special of 'sa', because it is the holder of the consciousness produced by the consciousness that holds 'sa'. As mentioned above, the cause of the letters is intention, and the result is the self-grasping mind, these orders exist. These are also all created by humans, therefore, the words 'sa raḥ' and 'ra saḥ', although in essence they are considered the same, that is, the letters have no difference, but they can understand the difference in fruits, because the actions of the intention of the creator are different. In short, the order of letters is also produced through human operation, because the constant order that does not contradict human will is contradictory. Humans and these five letters are established as cause and effect, therefore all the order of letters originates from humans, just like the relationship between fire and wood. Refuting the one-sidedly established view

---

རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཞེས་པའི་གོ་རིམ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་གོ་རིམ་སྡེབ་ཤེས་པ་དང་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མཐུ་ཡོད་པ་དག་གིས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཞན་ལ་ཤེས་མཐུ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རིག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་སྔགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རྩོམ་པ་པོ་དེའི་མཐུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྔགས་རྣམས་ནི་སྤྱིར་བྱས་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལུང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ནུས་པ་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ནང་འགལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་པས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གང་བརྗོད་པའི་བློ་དང་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ངག་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པས་ན་ཚད་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-3-46a སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་ཀྱང་དེ་འཐད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་བྱེད་དོན་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་ངེས་འདི་ནི་སྐྱེས་བུས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་འདི་ཁོ་བོས་བརྗོད་པའི་དོན་དང་འདི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་དྲང་སྲོང་རྒྱལ་སྤོགས་ཀྱིས་རིག་ནས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། སྤྱོད་པ་པ་ཁྱེད་བྱུང་རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཅིས་མི་འདོད་དེ། རྒྱལ་སྤོགས་པ་དེ་གཅིག་བུས་དོན་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དོན་དེས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གྲགས་པས་དང་། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་གང་གི་ཚིག་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིས་མི་སླུ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་

【現代漢語翻譯】 無法通過徵象來確立真實。 第二點是：持咒者，即以持咒為次第的修行人，就其法而言，他已然成就為與普通人不同的存在，因為他精通咒語的次第，並且擁有咒語加持的力量。這是普遍成立的，因為其他人不具備這些知識和力量。某些瞭解南喀迥（Nam mkha' lding，虛空藏）傳承的人所持的某些密咒，就其法而言，其主要力量來自於南喀迥傳承的作者，因為他們是依靠他所闡述的道理而修持的。因此，想要獲得果報的人，應該說咒語既有普遍的，也有由特定人物所造的。 駁斥關於不可能存在非人所造之聖言的觀點。 第三點分為兩部分：一是通過之前闡述的道理進行駁斥，二是通過其他道理進行駁斥。第一點是：正如之前所說，這本身就駁斥了不存在有能力之人的觀點，因為已經確立了他們的存在。第二點分為兩部分：一是直接駁斥，二是指出內在矛盾。第一點是：修行人爲了確立不存在特殊人物，而提出的具有智慧、感官、語言和人本身等特性的論點，就其法而言，它們並不能如實地認知事物，因為它們是不完整的，因此只是看似正確的量。 第二點分為兩部分：一是如果不存在特殊人物，那麼理解吠陀的意義是不合理的；二是駁斥即使沒有特殊人物，理解吠陀的意義也是合理的觀點。第一點是：理解吠陀的意義是不合理的，因為對意義的理解是人所分別唸的產物，而人又具有貪慾等煩惱。理由成立，因為吠陀的聲音不會說『這是我所表達的意義』或『這不是意義』。修行人說，理解吠陀的意義是仙人嘉亞斯波（rGyal spos，勝生）領悟后告訴修行人的。修行人啊，既然如此，為什麼你們不承認像嘉亞斯波一樣，有些人也具有領悟吠陀意義的能力呢？嘉亞斯波獨自領悟了那個意義，而其他人則不能，是誰製造了這種差別呢？沒有人制造這種差別。第二點分為四部分：一是通過量成立意義是不合理的；二是通過名聲；三是通過吠陀本身所說；四是通過自性來確定意義是不合理的。第一點是：如果任何辯論者的言辭成爲了可靠的量，那麼依靠它，不欺騙...

【English Translation】 It is impossible to establish truth through signs. The second point is: The mantra practitioner, that is, the person who practices mantras in a sequential manner, in terms of his dharma, he has already become an existence different from ordinary people, because he is proficient in the sequence of mantras and possesses the power of mantra blessings. This is universally true, because others do not possess these knowledge and powers. Some of the secret mantras held by some people who understand the Nam mkha' lding (Sky Treasure) lineage, in terms of their dharma, their main power comes from the author of the Nam mkha' lding lineage, because they rely on the principles he expounded to practice. Therefore, those who want to obtain fruition should say that mantras are both universal and created by specific individuals. Refuting the view that it is impossible for there to be non-human-made scriptures. The third point is divided into two parts: first, refuting through the principles explained earlier; second, refuting through other principles. The first point is: As said before, this itself refutes the view that there are no capable people, because their existence has already been established. The second point is divided into two parts: first, directly refuting; second, pointing out internal contradictions. The first point is: The arguments put forward by practitioners to establish the non-existence of special individuals, which possess characteristics such as wisdom, senses, speech, and the individual himself, in terms of their dharma, they cannot truly recognize things as they are, because they are incomplete, and therefore only appear to be valid means of cognition. The second point is divided into two parts: first, if there are no special individuals, then understanding the meaning of the Vedas is unreasonable; second, refuting the view that even without special individuals, understanding the meaning of the Vedas is reasonable. The first point is: Understanding the meaning of the Vedas is unreasonable, because the understanding of meaning is the product of human conceptualization, and humans have afflictions such as greed. The reason is established, because the sound of the Vedas will not say 'This is the meaning I express' or 'This is not the meaning.' Practitioners say that understanding the meaning of the Vedas was what the sage Gyal spos (Victorious Birth) realized and told the practitioners. Practitioners, since this is the case, why don't you admit that, like Gyal spos, some people also have the ability to understand the meaning of the Vedas? Gyal spos alone realized that meaning, while others could not. Who created this difference? No one created this difference. The second point is divided into four parts: first, it is unreasonable to establish meaning through valid means of cognition; second, through fame; third, through what the Vedas themselves say; fourth, it is unreasonable to determine meaning through nature. The first point is: If the words of any debater become a reliable means of cognition, then relying on it, not deceiving...

---

རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ངེས་རྣམས་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དེ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཚིག་ནི་ཚད་མ་ཡིས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེ་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་ཤེས་པ་སྲིད་ན་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ 18-3-46b ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་འདོད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། སྤྱོད་པ་པ་བདག་ཉིད་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་པ་ཡང་ནི་མ་ཡིན། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་ཐོས་པ་ལ། ཁྱི་ཤ་ཟ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དོན་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཚད་མ་གང་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚིག་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་འདི་གང་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་པ་དེ་ལས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་དུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ལ་མཐོ་རིས་དང་གཙུབ་སྟན་ལ་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ཡུལ་གཞན་དུ་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཨགྣེ་ཞེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེ་འདྲའི་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་སྡང་བ་དང་སླར་ཡང་དེ་ལས་དོན་ངེས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལས་རྒལ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ངེས་དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ལ་གྲགས་པ་ངེས་ 18-3-47a བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དག་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་ནུས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རང་ཉིད་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པར་འདོད་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲགས་པ་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྲ

【現代漢語翻譯】 如果說吠陀（Rigveda，古印度婆羅門教的聖典）的確定意義就是知識，那是不合理的。因為對於極其隱蔽的確定意義來說，不可能存在可靠的論證。如果這一點不成立，那麼說吠陀不是人造的就沒有意義了。因為只有通過可靠的論證才能證明某人的話語是真實可靠的，所以他的話語才是可靠的論證。如果這個論證也不成立，那麼如果存在不需要依賴論證就能瞭解極其隱蔽之事的知識，那麼承認存在超越感官的知識之人，在邏輯上就是可以接受的。總之，吠陀的確定意義是從哪裡理解的呢？無論是行為者自身具有貪慾等煩惱，還是通過其他人來理解，吠陀的確定意義都不是知識。因為吠陀本身也不能使它成為知識。因此，聽到『想要昇天就向火供奉』，卻說『吃狗肉』不是那個意思，這有什麼依據呢？沒有依據。 第二種觀點是，吠陀的確定意義在世俗語言中廣為人知。但是，對於世俗的普遍認知來說，如何區分具有多種含義的詞語只指代一個含義呢？這是不合理的，因為從普遍認知中無法看到任何超越感官的事物。在吠陀中，會表達一些世俗不為人知的事物。例如，將性愛的快樂稱為昇天，將坐墊稱為女神等等。如果說吠陀的其他詞語在其他地方只指代一個含義，那麼，像『Agne』這樣的吠陀詞語，作為有法，就不是確定的意義，因為會和之前的推理產生同樣的錯誤。總之，普遍認知是人們的語言，人們不認為它是可靠的。如果又想從中理解確定的意義，這是什麼呢？這是矛盾的。如果說超越普遍認知的推論有什麼理由，那麼，用普遍認知的標誌來把握確定的意義有什麼理由呢？因為普遍認知本身不是可靠的。爲了證明這一點，吠陀的確定意義並沒有被看作是普遍認知的確定者。因為世俗的普遍認知能夠使具有多種含義的詞語只指向一個含義，這會引起懷疑，因為普遍認知不可能只指向其他含義。

【English Translation】 If it is said that the definite meaning of the Vedas (Rigveda, the holy scripture of ancient Indian Brahmanism) is knowledge, that is unreasonable. Because for extremely hidden definite meanings, it is impossible to have reliable arguments. If this point is not established, then saying that the Vedas are not man-made is meaningless. Because only through reliable arguments can it be proved that someone's words are true and reliable, so his words are reliable arguments. If this argument is also not established, then if there is knowledge that does not need to rely on arguments to understand extremely hidden things, then admitting the existence of people with knowledge beyond the senses is logically acceptable. In short, from where is the definite meaning of the Vedas understood? Whether it is the actor himself who has afflictions such as greed, or through others to understand, the definite meaning of the Vedas is not knowledge. Because the Vedas themselves cannot make it knowledge. Therefore, hearing 'If you want to ascend to heaven, offer sacrifices to the fire,' but saying 'eating dog meat' is not that meaning, what is the basis for this? There is no basis. The second view is that the definite meaning of the Vedas is widely known in secular language. However, for secular common knowledge, how to distinguish that words with multiple meanings only refer to one meaning? This is unreasonable, because from common knowledge, nothing beyond the senses can be seen. In the Vedas, some things unknown to the world are expressed. For example, the pleasure of sexual love is called ascension to heaven, and the cushion is called a goddess, etc. If it is said that other words of the Vedas only refer to one meaning in other places, then, Vedic words like 'Agne', as a dharma, are not definite meanings, because the same error will occur as in the previous reasoning. In short, common knowledge is the language of people, and people do not consider it reliable. If you want to understand the definite meaning from it again, what is this? This is contradictory. If there is a reason for inference beyond common knowledge, then what is the reason for grasping the definite meaning with the sign of common knowledge? Because common knowledge itself is not reliable. To prove this, the definite meaning of the Vedas is not regarded as the determiner of common knowledge. Because secular common knowledge can make words with multiple meanings only point to one meaning, this will cause doubt, because common knowledge cannot only point to other meanings.

---

ིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་དོན་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ན་གྲགས་པ་དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲས་སོ་ཞེས་པའི་ཟོལ་འཇོག་དེ་དག་བྱེ་བྲག་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་ནི་ཤར་མ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྡོམ་དུམ་འདི་ནི་སྨྲ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲོང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གདོད་མ་ནས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཡང་ཕྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་ན་དོན་གཅིག་གི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ནི་སྒྲ་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། བརྡ་ནི་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ལ། བརྡའ་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ནི་རྫུན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ངེས་པ་མ་ 18-3-47b གཏོགས་པར་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ངེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་ཤེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་རེ་རེ་བའི་གསལ་བྱེད་པའང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་གང་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་དོན་གཅིག་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ནུས་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །ཞེས་པ་མན་ཚོད་ཞར་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རིག་བྱེད་ནས་བཤད་པའི་ཚིག་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་དེ་འདྲ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為沒有差別。 爲了證明這一點：因為名聲本身就產生了懷疑，懷疑聲音和意義是否指向同一個對象。為什麼呢？因為人們看到表達的聲音指向各種不同的意義。 第三個問題是：如果說《吠陀經》（梵文：veda，吠陀）所確定的意義是由《吠陀經》本身所說的，那麼，《吠陀經》所確定的意義就成了人造的了。如果它是人造的，那麼說『這是人造的』和『《吠陀經》本身所說』的說法，請仔細區分一下，因為它們之間沒有區別。例如，就像某個人說：『去那個村莊的路是這條東邊的路』，另一個人也這樣說去那個村莊的路一樣。 如果說《吠陀經》的聲音最初可以指向所有的意義，但後來被確定為僅僅揭示每個意義的特定方面，那麼，這個被確定為僅僅揭示一個意義的方面是從哪裡來的呢？如果它可以指向所有的意義，那麼它怎麼能被確定為揭示一個意義呢？因為這其中存在矛盾。人的表達意圖是確定聲音和意義指向同一個對象的原因，而符號是它的揭示者。如果符號和表達意圖不存在於非人身上，那麼人的話就是虛假的。第一個論證成立，因為如果聲音不是由表達意圖所決定的，那麼就無法通過其他任何方式來了解超越感官的對象。 第四個問題是：《吠陀經》的聲音，不能通過與其他意義建立聯繫來使用，因為它本質上被確定為僅僅表達一個意義。如果允許這樣做，那麼建立聯繫也將變得毫無意義。那麼，它怎麼能揭示符號之外的每個特定意義呢？因為它本質上是確定的，不依賴於它。這是普遍的，因為對於任何一個僅僅通過意願將其與自身相聯繫的對象，都不存在所謂的指向一個意義的確定性，因為它不存在。 因此，符號不會僅僅揭示所期望的一個意義，因為它適用於所有的意義。 中間的詩句，如『證明無能之人的』等等，都是順便提到的。 第二部分的前半部分是：從《吠陀經》中解釋的其他詞語也是如此，它們也具有真實的意義，因為它們是《吠陀經》的一部分。

【English Translation】 Because there is no difference. To prove this: Because fame itself raises doubts about whether sound and meaning refer to the same object. Why? Because people see that expressive sounds refer to various different meanings. The third question is: If it is said that the meaning determined by the Vedas (Sanskrit: veda, Vedas) is spoken by the Vedas themselves, then the meaning determined by the Vedas becomes man-made. If it is man-made, then please carefully distinguish between the statements 'this is man-made' and 'spoken by the Vedas themselves', because there is no difference between them. For example, just as someone says: 'The road to that village is this eastern road', and another person says the same way to that village. If it is said that the sound of the Vedas can initially refer to all meanings, but later it is determined to only reveal each specific aspect of meaning, then where does this aspect that is determined to only reveal one meaning come from? If it can refer to all meanings, then how can it be determined to reveal one meaning? Because there is a contradiction in this. Human expressive intention is the reason for determining that sound and meaning refer to the same object, and the symbol is its revealer. If symbols and expressive intentions do not exist in non-humans, then human words are false. The first argument holds because if the sound is not determined by expressive intention, then there is no other way to know the object beyond the senses. The fourth question is: The sound of the Vedas cannot be used by establishing connections with other meanings, because it is essentially determined to only express one meaning. If this is allowed, then establishing connections will also become meaningless. Then, how can it reveal each specific meaning outside of the symbol? Because it is essentially determined and does not depend on it. This is universal, because for any object that is merely connected to itself by will, there is no such thing as certainty of referring to one meaning, because it does not exist. Therefore, the symbol will not only reveal the one meaning that is desired, because it applies to all meanings. The intermediate verses, such as 'proving the incapable person', etc., are mentioned incidentally. The first half of the second part is: Other words explained from the Vedas are also the same, they also have true meanings, because they are part of the Vedas.

---

ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གྲང་བ་ཟློག་བྱེད་ཡིན་ཞེས་པའི་ངག་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་སྐད་གཞན་དག་ཟེར་རོ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་འདྲ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཤེས་པས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རོ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྣོད་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་ཆོས་པར་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 18-3-48a རིག་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཡེམ་མས་མུ་ཅོར་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པས་རང་གི་བདག་པོ་ལས་རྒྱལ་བའི་བདག་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་འགལ་བ་ཀུན་ཏུ་མ་བསལ་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་མ་བསྟན་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་མཐའ་དག་བདེན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་སྤྱི་སོགས་དབང་པོས་བཟུང་བྱ་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མི་མཉམ་པ་རྟག་པ་ལས་དང་གནས་པ་མི་མཉམ་པ་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དང་འཇིག་པ་མི་མཉམ་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་སོགས་སམ་ལུང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་འདག་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འདི་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་མང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅིག་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ལ་གནས་པའི་སྒྲ་འདི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དག་གི་རང་བཞིན་ནམ་འབྲས་བུ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐོང་བས་བྱེད་ 18-3-48b དོ་ཞེ་ན། དོན་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དག་ཏུ་ནི་འགལ་བ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་ཚིག་ནི་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གཅིག་ལ་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྟོགས་པ

【現代漢語翻譯】 再者，例如，『火是冷的抑制劑』這種說法是不真實的。其他人也是這麼說的。爲了反駁這一點，論證的前提是錯誤的，並且要證明的結論是有缺陷的。首先，這種論證方式，其所依（chos can，論題）是被理性所禁止的，因為它本身就帶有剩餘（lhag ldan，多餘）的錯誤。例如，爲了證明味道相似，就說它們的形狀本質相同；或者，就像通過包含在一個容器中的標誌來推斷剩餘的穀物也是一樣的。其次，吠陀經（rig byed pa，Vedas）的信徒，就像一個淫蕩的女人說了謊言，從而勝過了她的丈夫一樣，與那位主人（指至高神）是相同的，因為他們沒有消除所有的內在矛盾，也沒有展示滿足人的需求的論典的意義，並且他們承認一部分的真理就是全部的真理。那麼，內在矛盾是如何存在的呢？他們斷言『補盧沙（skyes bu，Purusha，神我）是永恒的造物主』，並且『事物是永恒的』，以及『超越感官的普遍性』等等，這些都是感官可以把握的，並且『事物的原因是不均勻的』，『永恒的事物』，『存在是不均勻的』，『已經確立的存在的基礎』，以及『毀滅是不均勻的』，『毀滅的原因是被其他事物所毀滅』。此外，通過現量（mngon sum，pratyaksha，直接感知）和比量（rjes su dpag pa，anumana，推理）這兩種量（tshad ma，pramana，有效認知方式）所排除的領域，他們自己的智慧對自己是隱藏的，並且他們認為沒有來世等等，或者依賴於聖典的推理是矛盾的，例如，他們聲稱通過沐浴可以消除罪惡。第三個標誌是：如果一部分的真理被確立為具有量（tshad ma，pramana，有效認知方式）的意義，那麼，在這種人的話語中，有什麼不是量（tshad ma，pramana，有效認知方式）呢？因為並非在許多人的話語中沒有真實的意義。 總結意義： 第三，確定關係的確定的結論是：詞語和意義之間沒有關係，因為存在於說話者的意圖中的聲音，既不是所說事物的本質，也不是其結果。這是普遍的，因為通過否定『一個自我』（bdag gcig，atman，自性）和『由此產生』，也不可能存在沒有錯誤的關聯。這是未確立的，如果說表達的聲音的進入是通過看到所表達的意義來實現的，那麼，意義和聲音，這兩者之間是如何相互矛盾的，即表達永恒和無常的詞語是如何進入的呢？因為在一個事物上不可能存在兩種相互矛盾的屬性。因此，從表達的詞語中，可以確定所表達的意義，即理解聖典和事物的本質。

【English Translation】 Furthermore, for example, the statement 'fire is a repellent of cold' is not true. Others say the same. To refute this, the premise of the argument is flawed, and the conclusion to be proven is defective. First, this kind of argument, its subject (chos can, subject of debate) is prohibited by reason, because it itself has the error of excess (lhag ldan, redundant). For example, to prove that tastes are similar, one says that their shapes are essentially the same; or, like inferring that the remaining grains are also the same by the sign of being contained in one container. Second, the followers of the Vedas (rig byed pa, Vedas), like a promiscuous woman who speaks lies and thus overcomes her husband, are the same as that master (referring to the supreme god), because they have not eliminated all internal contradictions, nor have they shown the meaning of the treatises that satisfy human needs, and they admit that a part of the truth is the whole truth. So, how do internal contradictions exist? They assert that 'Purusha (skyes bu, Purusha, the self) is the eternal creator,' and that 'things are eternal,' and 'universals beyond the senses,' etc., which are graspable by the senses, and 'the causes of things are uneven,' 'eternal things,' 'existence is uneven,' 'the basis of established existence,' and 'destruction is uneven,' 'the cause of destruction is destruction by other things.' Furthermore, in the realm excluded by the two valid cognitions (tshad ma, pramana, valid means of knowing) of direct perception (mngon sum, pratyaksha, direct perception) and inference (rjes su dpag pa, anumana, inference), their own wisdom is hidden from themselves, and they think that there is no afterlife, etc., or the inference that relies on scripture is contradictory, for example, they claim that sins can be removed by bathing. The third sign is: if a part of the truth is established as having the meaning of a valid cognition (tshad ma, pramana, valid means of knowing), then what is not a valid cognition (tshad ma, pramana, valid means of knowing) in this person's words? Because it is not the case that there is no true meaning in the words of many people. Summary of meaning: Third, the conclusion that determines the relationship is: there is no relationship between words and meanings, because the sound that exists in the speaker's intention is neither the essence of the things spoken of nor its result. This is universal, because by negating 'one self' (bdag gcig, atman, self) and 'arising from it,' it is also impossible to have a relationship without error. This is not established, if the entry of the expressing sounds is said to be achieved by seeing the expressed meaning, then how can the meaning and the sound, these two, be mutually contradictory, i.e., how can the words expressing eternal and impermanent enter? Because it is impossible for two mutually contradictory attributes to exist in one thing. Therefore, from the expressed words, the expressed meaning can be determined, i.e., understanding the scriptures and the essence of things.

---

་པོའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་མ་དམིགས་པས་ནི་མེད་ངེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་ལོག་ནའང་བསྐལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ངེས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་དེ་དག་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པར་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་རིག་བྱེད་ལས་གང་བཤད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྤྱོད་པ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། བླུན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་འཆལ་པའི་རྟགས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཡུལ་མ་ལུས་པ་ལ་ཚད་མ་དང་ནི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་འགའ་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཁྲུས་ལས་ཆོས་འདོད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྨྲ་བས་དྲེགས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་རྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་བ་དང་། །གཞན་སེལ་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་དང་། །དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ། །ལེའུ་འདི་ཡི་བསྡུས་པའི་དོན། །འབྲེལ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། །ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང 18-3-49a འདི་ངེས་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་སྒྲུབ་པར་ནུས། །རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །དེ་ལ་དགག་ཚིག་མ་སྦྱར་ཀྱང་། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱར་བསྙད། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཇི་བཞིན། །གང་འདིར་ཡོད་དང་སྐྱེ་ལྡན་གྱིས། །དངོས་ཀུན་གནས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས། །གནས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཏེ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་མི་བཞེད་ཅེས་དང་། །གང་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཅེས། །གསལ་བར་གསུངས་ལས་རྟོགས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་ལྡན་གྱི། །རྟགས་ལས་སེལ་ངོའི་དངོས་པོར་གྲུབ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་རྟག་གྱུར་ན། །དངོས་པོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །དངོས་པོ་མེད་ཀུན་རྟག་མི་བཞེད། །འཇིག་པ་དངོས་མེད་གཞུང་དུ་གསལ། །ཆོས་འདིའི་ངེས་དོན་གཞན་སྟོང་ཞེས། །མཐའ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། །རང་རིག་རང་གསལ་རྟག་དངོས་དང་། །རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞུང་འཆད་ཉན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོངས་དོན་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་ཚིག་དོན་འཇུག་ངོགས་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།

【現代漢語翻譯】 如果沒有任何產生的形式，那麼不產生是不成立的。因此，在用現量和事物力量推理進行分析時，作為論題，僅僅因為沒有觀察到一些不可見的事物，就不能得出必然不存在的結果。即使那個教證變成了衡量標準的反面，也不能成立所要否定的事物必然不存在。這些已經證明了，確定關係的量是基於可見的自性和因果關係。總之，那些認為吠陀經所說的一切都是真理的修行者等，是愚蠢的，因為他們具備了五種智慧墮落的標誌。那五種是什麼呢？即認為所有吠陀經的對象都是量，認為補盧沙（पुरुष，puruṣa，補盧沙，人）是常恒的造作者，渴望通過沐浴獲得功德，即使沒有功德也因自認為是婆羅門等種姓而傲慢，以及爲了摧毀內心的罪惡而進行身體的折磨。因為用智慧來分析，這些都是不合理的。其中： 沒有它就不會產生關係， 以及詳細的其他排除範疇， 證明一切事物都是無常的， 這是本章的總結意義。 沒有它就不會產生關係， 確定只是反面的證明。 如果法性成立且 這個確定， 就能成立所有要證明的事物。 自相超越了概念的領域， 顯現為聲音概念的對象， 即使沒有加上否定詞， 也被稱為其他排除。 正如龍樹在論著中用緣起 證明空性一樣。 凡是存在和生起的， 都證明一切事物沒有自性。 沒有自性就是空性的意義， 總之，如果諸佛的心 被認為是無常的， 就不會認為是空性， 並且在這裡毀滅是非實有， 從清晰的陳述中可以理解。 即使如此，從生起的 標誌中，成立了排除面的事物。 如果從究竟意義上是常恒的， 因為沒有超出事物本身， 所以不認為一切事物都不存在是常恒的。 毀滅是非實有在論著中很清楚。 如果認為這個法的究竟意義是自空， 那麼就必須承認 自知自明是常恒的事物， 並且超越了概念的領域。 這是在《釋量論》中，第一品講解論著的章節中所要講述的內容，是對自利比量意義的透徹理解，並且詞句和意義的結合運用自如。

【English Translation】 If there is no form of arising, then not arising is not established. Therefore, when analyzing with perception and the power of things, as a subject, just because some invisible things are not observed, it is not established as having the result of certainty of non-existence. Even if that scripture becomes the opposite of the measure, it does not become established that the thing to be negated is necessarily non-existent. These have proven that the measure of determining the relationship is based on the visible nature and causality. In short, those practitioners who accept that whatever is said in the Vedas is true, etc., are foolish, because they possess the five signs of corrupted wisdom. What are those five? Namely, considering all objects of the Vedas as valid, saying that Purusha (पुरुष，puruṣa，Purusha, person) is the eternal creator, desiring merit through bathing, being arrogant because of considering oneself as a Brahmin or other caste even without merit, and performing physical torment in order to destroy the sins of the mind. Because when analyzed with wisdom, these are unreasonable. Among them: Without it, there is no arising relationship, And detailed other exclusion categories, Proving that all things are impermanent, This is the summarized meaning of this chapter. Without it, there is no arising relationship, Certainty is only the proof of the opposite. If the dharma nature is established and This is certain, Then it can establish all things to be proven. The self-character transcends the realm of concepts, Whatever appears as the object of sound concepts, Even without adding a negative word, It is called other exclusion. Just as Nagarjuna in his treatise uses dependent origination To prove emptiness. Whatever exists and arises here, Proves that all things have no inherent existence. No inherent existence is the meaning of emptiness, In short, if the minds of the Buddhas Are considered impermanent, It is not considered emptiness, And here, destruction is non-substantial, It can be understood from the clear statement. Even so, from the sign of arising, The thing of the exclusion face is established. If it is eternally constant in the ultimate sense, Because it has not gone beyond the thing itself, Therefore, it is not considered that all things do not exist as constant. Destruction is non-substantial is clear in the treatise. If it is considered that the ultimate meaning of this dharma is self-empty, Then it must be admitted that Self-knowing and self-illuminating are eternal things, And it transcends the realm of concepts. This is what is to be explained in the first chapter of explaining the treatise in the Pramanavarttika, which is a thorough understanding of the meaning of self-benefit inference, and the combination of words and meanings is used freely.

---