shakyachogden1715_三律儀分別一百零八問答中三大問答.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc123སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེའི་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ལས་ཀུན་ལ་གྲགས་ཆེ་བའི་དྲི་བ་གསུམ་གྱི་ལན་གདབ་པ་བཞུགས་སོ།། 17-15-1a ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེའི་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ལས་ཀུན་ལ་གྲགས་ཆེ་བའི་དྲི་བ་གསུམ་གྱི་ལན་གདབ་པ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེའི་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ལས་ཀུན་ལ་གྲགས་ཆེ་བའི་དྲི་བ་གསུམ་གྱི་ལན་གདབ་པ་བཞུགས་སོ།། 17-15-1b ༄༅༅། །ན་མོ་ཝ་ཀི་ཤྭ་རཱ་ཡེ། འགྲོ་ཀུན་ཀུན་ནས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་གསུང་། །རྣམ་རྒྱལ་རྒྱལ་བའི་དགེ་མཚན་དཔལ་གྱི་སྐུ། །བསྐལ་བཟང་བཟང་པོར་མཛད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཡིས། །བདག་དང་དྭང་བའི་བློ་ཅན་ཀུན་ཟུང་ཤིག །རང་ལ་ཆགས་པའི་ཆང་གིས་མ་མྱོས་ཤིང་། །གཞན་ལ་སྡང་བའི་མིག་གིས་མ་བལྟས་པར། །ཆོས་རབ་འབྱེད་པའི་མགྲིན་པ་མཐོར་བཏེག་ནས། །དཀའ་བའི་གནས་འགའ་དེང་འདིར་བཤད་འདིའོ།། །།དེའང་འདི་ལྟར། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ལས། ཀུན་ལ་གྲགས་ཆེ་བའི་དྲི་བ་གསུམ་གྱི་ལན་གདབ་པར་བྱ་བ་ལ། དཀའ་གནས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །གོས་རུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་གྱི། །དཔེས་བསྟན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་ 17-15-2a རིགས་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་དྲི་བའི་ཞེ་འདོད་བསམ་པ། དེའི་དངོས་ལན་གདབ་པ། ལན་དེའི་རྒྱབ་རྟེན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ཏེ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན། དྲིས་པའི་དགོས་པ། མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། ཞེས་པ་བྱམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ། གཞུང་འདིའི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་མཁས་རྨོངས་ཀུན་གྱིས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་ལ། དེ་ལྟར་བཀྲལ་ན་མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མེད་ཅིང་། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། བསྟན་བཅོས་དེར་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེར་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་ན། དགོངས་གཞི་ནི་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གནོད་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། ཅེས་པའོ། །དེར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གསུམ་མ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc123《三律儀差別百八問》中廣為人知的三問之解答 頂禮哇吉夏哇拉耶（藏文：ན་མོ་ཝ་ཀི་ཤྭ་རཱ་ཡེ，梵文天城體：नमो वागीश्वराय，梵文羅馬擬音：Namo Vagishvaraya，漢語字面意思：頂禮妙音）！ 以令眾生皆歡喜之語，以勝利者之功德莊嚴身，以賢劫之善行，愿您之慈悲，護佑我與一切具清凈心者！ 不為自戀之酒所醉，不以憎恨之眼視人，高揚辨法之喉嚨，今在此闡釋若干難點。 如是，于《三律儀差別》之論著所出之百八問中，今將解答廣為人知之三問。此三問乃由大小中三難點而出。 第一問：如經中所言，于《大乘經莊嚴論》中，以『破爛衣中之珍寶』之譬喻所示，若具有能詮表佛性之密意，那是否意味著眾生皆無自性之種姓？ 對此，包含提問之意圖、對問題之直接回答、以及對答案之支援性解釋。首先，包含三個方面：提問之理由、提問之必要性、以及不提問之過失。 首先，以《大乘經莊嚴論》為例，認定該論著為彌勒菩薩之論著。其中，以清晰圓滿之相好莊嚴，闡述一切眾生皆具如來藏。若此闡述具有密意，則所有註疏此論著之賢愚之人，皆會如回聲般地解釋。若如此解釋，則賢者之論著將被埋沒。此乃提問之理由。 其認知方式是，該論著中並無如此之闡述，且經典中之闡述，已被該論著解釋為具有密意。其中如何解釋呢？其密意在於三個方面：所指之義有三。必要性在於：爲了避免五種過失。危害是：除了佛陀之外，別無涅槃。 其中，闡述之理由是：法身、如來藏、以及涅槃三者……
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Sakya Chokden skc123: Answering Three Well-Known Questions from the One Hundred and Eight Questions on the Differentiation of the Three Vows Namo Wakishwaraye! With speech that brings joy to all beings, with the glorious body adorned with the virtues of the victorious ones, with the compassion that makes the fortunate aeon auspicious, may you protect me and all those with pure minds! Not intoxicated by the wine of self-attachment, not looking with eyes of hatred towards others, raising high the throat that distinguishes the Dharma, I will now explain some difficult points here. Thus, from the treatise called 'Differentiation of the Three Vows,' specifically from the one hundred and eight questions, I will now answer the three most well-known questions. These three questions arise from three levels of difficulty: great, medium, and small. The first question is: As it is said in the question, in the 'Uttaratantra' (Great Vehicle Treatise), if the example of 'a jewel inside a tattered cloth' indicates a hidden meaning, does it not mean that sentient beings do not have an inherent lineage? Regarding this, it includes the intention of the question, the direct answer to the question, and the explanation supporting the answer. First, it includes three aspects: the reason for asking, the necessity of asking, and the fault of not asking. First, taking the 'Uttaratantra' as an example, identifying it as a treatise by Maitreya. There, it is explained that all sentient beings possess the essence of the Buddha, adorned with clear and complete marks and examples. If this explanation has a hidden meaning, then all scholars and fools who comment on this treatise will interpret it like an echo. If interpreted in this way, the treatises of the wise will be wasted. This is the reason for asking. The way to know this is that there is no such explanation in the 'Uttaratantra' itself, and the explanation in the sutras has already been interpreted as having a hidden meaning in that treatise. How is it interpreted there? The hidden meaning lies in three aspects: the basis of the hidden meaning is in three aspects. The necessity is: to avoid five faults. The harm is: there is no nirvana except from the Buddhas themselves. The reason for explaining there is: the Dharmakaya, the essence of the Sugata, and the three aspects of nirvana...
ིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་མདོ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །དྲིས་པའི་དགོས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ཞེས་པ་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་ 17-15-2b ལ་གོ་བའོ། །དེ་ལ་དེ་སྐད་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེའི་བསྟན་བཅོས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དེའི་བསྟན་བཅོས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཉིད་དུའང་། སླར་ཡང་བླ་མའི་རྒྱུད་འདིར་ནི། །ཞེས་མདོ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ལུང་ལས་སོ། །གསུམ་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་མདོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་ཚུལ་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པའི་ཚེ་ན་བསྟན་བཅོས་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ན། སེམས་ཅན་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་པ་དང་། རབ་དབྱེའི་བསྟན་བཅོས་འདིར། ཆོས་དབྱིངས་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ། རྔོག་ལོ་ཙྪ་བས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་བཀག་པ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག་ཏུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བསྟན་བཅོས་འདིར། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ཀྱང་། དགེ་བ་ཡིན་པ་མ་བཀག་པས་དེ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། སྙིང་པོ་དང་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་མེད་ན་ཆོས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་མིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་རེ་རེ་བཞུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་མ་ཤེས་ན་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པས། སྐྱོན་ལྔ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རྔོག་ལོ་དང་། ས་ལོའི་བཞེད་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། རང་ལན་གྱི་ 17-15-3a རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གདབ་པ་དང་། གཞན་ལན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྣམ་གྲངས་ཐོག་མ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་སྨྲས་པ། ཡོད་དགེ་མི་འཐད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་དགེར་མི་འཐད་པ་འོན་ཀྱང་། ཤེར་ཕྱིན་ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལྟ་བུ་འཁོར་ལོ་བར་བའི་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་བླ་མ་ཞེས་བྱ་བ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མར། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །དགོངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 根據經部所說，這是提問的原因之一。提問的必要性在於，《大乘經莊嚴論》（ratnagotravibhāga，Uttaratantra Shastra）被稱為『金剛七處』（vajrasthana）主要闡述的是最後法輪的經典。 之所以這麼說，是因為就像區分《般若經》（Prajnaparamita）和它的論著一樣，需要區分《經莊嚴論》和它的論著，這是有道理的。而且在《經莊嚴論》的論著中也說：『再次於上師之續中』，這是出自經典本身的引證。 第三，如果不提問，就會有以下過失：不瞭解《經莊嚴論》的論著如何解釋《如來藏經》（Tathagatagarbha Sutra）的意圖；如果不瞭解這一點，就把論著解釋成不符合字面意思，那麼就必須承認眾生沒有自性住種姓的過失；在這個《辨法法性論》（Dharmadharmatavibhaga）中，不瞭解覺囊派（Jonangpa）的譯師更欽·羅扎瓦（Ngok Lotsawa）認為『法界』（dharmadhatu）不存在的觀點被駁斥的過失；不瞭解經典中說眾生的『界』（dhatu）和『如來藏』（tathagatagarbha）是同一意思，但在論著中卻解釋為具有密意的過失；在這個論著中，即使眾生的『界』和眾生的『法界』被否定為『如來藏』，但並沒有否定它們是善的，因此不瞭解這一點的過失；如果『如來藏』和善的基礎不一致，就必須承認法身（dharmakaya）不是『如來藏』本身的過失；經典中說：『一切眾生皆具如來藏』，如果不瞭解這句話的字面意思是指一切眾生都具有如來（tathagata）的特徵，就會有過失；如果不瞭解這一點，因為經典中說『如來藏』遍及眾生，就會有無法避免五種過失的危險；以及將更欽·羅扎瓦和薩迦班智達（Sakya Pandita）對『如來藏』的認知混為一談的過失。 第二，關於直接回答問題，有兩種不同的回答方式，以及其他不合理的回答。第一種情況有兩種：第一種方式是，先前的論點說：如果『有德』（yod dge）不合理，那麼與中間和最後法輪中說一切眾生皆具如來藏相矛盾。然而，即使『法界』不合理，但在《般若經》一百五十頌（Prajnaparamita-stotra-sata-pancasatika）等一些中間法輪的經典，以及《大乘經莊嚴論》等后法輪的經典中，說眾生具有如來藏，這應該理解為是具有密意的。
【English Translation】 According to the Sutra Pitaka, this is one of the reasons for asking questions. The necessity of asking is that the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' (ratnagotravibhāga) is called 'Vajra Seven Places' (vajrasthana), which mainly explains the last turning of the Dharma wheel. The reason for saying this is that, just as it is necessary to distinguish between the 'Prajnaparamita Sutra' and its treatises, it is necessary to distinguish between the 'Uttaratantra Shastra' and its treatises, which is reasonable. Moreover, in the treatise of the 'Uttaratantra Shastra', it is also said: 'Again, in this lineage of the Guru', which is a quotation from the Sutra itself. Third, if you do not ask questions, there will be the following faults: not understanding how the treatise of the 'Uttaratantra Shastra' explains the intention of the 'Tathagatagarbha Sutra'; if you do not understand this, and interpret the treatise as not conforming to the literal meaning, then you must admit the fault that sentient beings do not have the inherent nature of the lineage; in this 'Dharmadharmatavibhaga', not understanding the fault that the view that 'Dharmadhatu' does not exist, which Ngok Lotsawa considered essential, is refuted; not understanding the fault that the Sutra says that the 'dhatu' of sentient beings and the 'tathagatagarbha' are the same meaning, but in the treatise it is explained as having a secret meaning; in this treatise, even if the 'dhatu' of sentient beings and the 'dharmadhatu' of sentient beings are denied as 'tathagatagarbha', it does not deny that they are good, so there is the fault of not understanding this; if the 'tathagatagarbha' and the basis of goodness are not consistent, it must be admitted that the Dharmakaya is not the 'tathagatagarbha' itself; the Sutra says: 'All sentient beings have the tathagatagarbha', if you do not understand that the literal meaning of this sentence is that all sentient beings have the characteristics of the Tathagata, there will be a fault; if you do not understand this, because the Sutra says that the 'tathagatagarbha' pervades sentient beings, there will be the danger of not being able to avoid the five faults; and the fault of confusing Ngok Lotsawa's and Sakya Pandita's understanding of the 'tathagatagarbha'. Second, regarding answering questions directly, there are two different ways of answering, and other unreasonable answers. The first situation has two aspects: the first way is that the previous argument says: if 'yod dge' is unreasonable, then it contradicts the middle and last turnings of the Dharma wheel that say all sentient beings have the tathagatagarbha. However, even if 'dharmadhatu' is unreasonable, in some Sutras of the middle turning of the Dharma wheel, such as the 'Prajnaparamita-stotra-sata-pancasatika', and in the Sutras of the later turning of the Dharma wheel, such as the 'Mahayana Uttaratantra Shastra', it is said that sentient beings have the tathagatagarbha, which should be understood as having a secret meaning.
ོགས་སྦྱར་རོ། །འདིར་བཤད་པའི་དགོངས་གཞི་དང་དགོས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་དམ་པའི་བདག་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལན་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །དགོངས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་ཞེས་བྱ། །དེའི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་རྒྱུད་བླ་མ་དེ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འགལ་ཏེ། མྱང་འདས་དང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལྟ་བུ་སྙིང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་མདོ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་སོ། ། 17-15-3b གཞུང་རང་བཟོར་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་སྦྱར་ན་གོང་གི་ཉེས་དམིགས་དེ་དག་སེལ་མི་ནུས་པ་དང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ལ་དག་རྒྱ་སྟེར་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ལས། སེང་གེ་གང་ལའང་མི་འཇིགས་མོད། །ཅེས་གསུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལས། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དུས་གསུམ་དང་། །ཁས་གསུམ་ལས་ནི་གྲོལ་ཞེས་བཤད། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་དགེ་སྡིག་ལས། །རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །ཞེས་གསུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། རྩ་བར་ཤེར་ཕྱིན་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ཊཱིཀ་བྱེད་པ་དག་གིས་བརྒྱད་སྟོང་པའི་མདོ་མ་དག་པ་དྲངས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་བསྔོ་བ་ལས། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བསྒྲུབས་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། སྒྲུབ་པར་གསུང་ཞེས་འཆད་པ་དང་། དེ་ཚེ་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ཡི། །སྤྲུལ་པ་དྲག་པོ་ཞེས་བྱ་བས། །ཞེས་ཟེར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ཚེ་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ལུང་ཁུངས་དེ་དག་གང་དང་གང་ན་ཅི་དང་ཅི་འདུག་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལན་མི་འཐད་པ་ནི། ཊིཀ་བྱེད་པ་སྔ་མ་རྣམས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སྐུ་ཡོད་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་དག་ན་དཔེ་དགུ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཤ་དག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །ལ་ལ་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཡོད་པར་བཤད་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་ཟེར་ཞིང་། སྙིང་པ
【現代漢語翻譯】 請新增（校勘）。這裡所說的意圖和必要性，與《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中所說的一致。對實際產生損害的是，如《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）和《涅槃經》（Nirvāṇa Sūtra）所說的那樣。這個道理在《寶性論》中也有清楚的闡述。如經中所說：『雲和夢』等等的意義，是指在第二轉法輪中，一切都被說成是無我的。而最後一轉法輪中，卻說了真我的存在，這與之前的說法相矛盾。這些爭論都已包含在解答之中。第二種情況是，應該這樣來理解這部論典：『然而在一些經部中，說到眾生具有如來藏（sugata-garbha），這是在《大乘寶性論》中，被認為是具有特定意圖的。』它的意圖是空性等等。這樣，《寶性論》與經和論典兩者都不矛盾。像《涅槃經》和《楞伽經》那樣，並非按照字面意思來解釋如來藏，而是因為有非常多的後轉法輪的經典闡釋了這一點。 如果認為隨意修改論典是不恰當的，那麼如果不這樣修改，就無法消除上述的過失。而且，這部論典本身也存在一些需要校正的地方。例如，在《聖寶源經》（Ārya-ratnakaraṇḍaka-vyūha-sūtra）中，應該說『獅子對任何事物都不恐懼』，但卻說成了『寶積經』（Ratnakūṭa Sūtra）。在《般若波羅蜜多經》（Prajñāpāramitā Sūtra）中，應該說『法界（dharmadhātu）超越三時（trikāla）和三界（tridhātu）』，龍樹（Nāgārjuna）的論典中說『從善惡中解脫』。但實際上，根本就沒有提到《般若波羅蜜多經》，而是註釋者引用了不正確的《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）。在《金剛幢迴向文》（Vajradhvaja-praṇidhāna）中，應該說『存在已被證實』，但卻解釋為『正在證實』。應該說『那時，文殊金剛的忿怒化身』，但卻說成了『那時，金剛手（Vajrapāṇi）的』。之所以這樣，是因為檢視了這些引用的出處，才能明白。 第二點，其他人的回答不合理。之前的註釋者說，眾生具有以殊勝相好莊嚴的身體，這是一種具有特定意圖的解釋，但事實並非如此。因為在經部中，通過九喻等方式，以不明顯的方式描述存在的情況比比皆是。有些人說，將如來藏解釋為常恒不變的存在，是一種具有特定意圖的解釋，但如來藏（sugata-garbha）的梵文是tathāgatagarbha（梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），
【English Translation】 Please add (corrections). The intention and necessity of what is said here are the same as what is said in the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Lineage of the Jewel). What actually harms it is as stated in the 'Laṅkāvatāra Sūtra' (Descent to Lanka Sutra) and the 'Nirvāṇa Sūtra' (Nirvana Sutra). The meaning itself is also clearly explained in the 'Ratnagotravibhāga', as it says: 'The meaning of 'clouds and dreams' etc., refers to the fact that in the intermediate turning of the wheel, everything is said to be without self. And in the final turning of the wheel, the noble self is spoken of, which contradicts the previous statement.' These arguments are all included in the answers. The second case is that the text should be understood as follows: 'However, in some sutras, it is said that sentient beings have the sugata-garbha (essence of the Buddha), which is said in the 'Mahāyāna Ratnagotravibhāga' to have a specific intention.' Its intention is emptiness, etc. Thus, the 'Ratnagotravibhāga' does not contradict both the sutras and the treatises. Like the 'Nirvāṇa Sūtra' and the 'Laṅkāvatāra Sūtra', it does not interpret the sugata-garbha literally, because there are very many sutras of the later turning of the wheel that explain this. If it is thought that arbitrarily modifying the treatise is inappropriate, then if it is not modified in this way, the above-mentioned faults cannot be eliminated. Moreover, there are some places in this treatise itself that need to be corrected. For example, in the 'Ārya-ratnakaraṇḍaka-vyūha-sūtra' (Noble Jewel Box Sutra), it should say 'A lion is not afraid of anything', but it says 'Ratnakūṭa Sūtra' (Heap of Jewels Sutra). In the 'Prajñāpāramitā Sūtra' (Perfection of Wisdom Sutra), it should say 'The dharmadhātu (realm of phenomena) transcends the three times (trikāla) and the three realms (tridhātu)', and Nāgārjuna's treatise says 'liberated from good and evil'. But in reality, the 'Prajñāpāramitā Sūtra' is not mentioned at all, but the commentators have quoted an incorrect 'Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra' (Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra). In the 'Vajradhvaja-praṇidhāna' (Vow of the Vajra Banner), it should say 'existence has been proven', but it is interpreted as 'is being proven'. It should say 'At that time, the wrathful emanation of Mañjuvajra', but it says 'At that time, Vajrapāṇi' (Vajra Hand). The reason for this is that it can be understood by looking at the sources of these quotations. Secondly, other people's answers are unreasonable. Previous commentators said that sentient beings have bodies adorned with excellent marks and signs, which is an interpretation with a specific intention, but this is not the case. Because in the sutras, there are many instances of describing existence in an unobvious way through nine similes and so on. Some say that interpreting the sugata-garbha as a permanent and unchanging existence is an interpretation with a specific intention, but the Sanskrit of sugata-garbha is tathāgatagarbha (藏文：སུ་ག་ཏ་གརྦྷ，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏),
ོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འདོད་པ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་དང་། གཞན་དག་སེམས་ཅན་ཐམས་ 17-15-4a ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་ཟེར་བ་ཡང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་པའི་ཚེ། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྲོ་བ་མ་དྲན་པས་ནོངས་པ་དང་། ལ་ལ་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དཔེ་དགུས་དོན་དགུ་མཚོན་པ་དང་། དོན་གཅིག་མཚོན་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིས་འགྲེལ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། དོན་གཅིག་མཚོན་པ་དེ་མདོའི་བསྟན་ཚུལ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ན་དཔེ་དགུ་དོན་གཅིག་པོ་ཉིད་ལ་སྦྱར་བ་མེད་པ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་སོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ན། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་གཅིག་པོ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས། དོན་དགུ་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེ་དགུ་པོ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དོན་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཚད་སྒྲུབ་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས། དོན་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། དོན་དགུའམ། དེའང་བསྡུ་ན། གསུམ་དུ་འདུས་པས། གསུམ་པོ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་ཚད་སྒྲུབ་དུ་བྱས་ན་གཏན་ཚིགས་འདི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རིགས་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ལྔ་པོ་སྙིང་པོའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཞིར། འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ 17-15-4b ཚིགས་སོ། །འཕྲོ་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱང་། སྔ་མ་ནི་དྲི་མས་དག་པ་ན་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་། གཅིག་ཤོས་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེར་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་དངོས་ལན་བཤད་ཟིན་ནས། དེའི་རྒྱབ་རྟེན་གྱི་ལུང་རིགས་བཤད་པ་ནི། དེང་སང་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི་ཡང་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 關於對如來藏（Tathāgatagarbha）的認知，認為法界（Dharmadhatu）的無遮（absence of negation）部分存在兩種矛盾之處。有些人一方面承認一切眾生皆具佛性（Buddhadhātu），另一方面又說眾生具有佛性是世俗諦（Saṃvṛtisatya），因此是不了義（Nītārtha）。這種說法在討論對實相（Tattva）的損害時，沒有考慮到三輪（Tri-maṇḍala）的矛盾，犯了錯誤。還有些人說，《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中的九個比喻象徵九個意義，或者象徵一個意義，後者是不了義，這部論典就是這樣解釋的。他們沒有理解，象徵一個意義是經部的教法，而論典中並沒有將九個比喻都指向同一個意義，因此犯了錯誤。那麼，論典中是如何闡述的呢？經部所說的同一個意義被作為所證之法（sādhya-dharma），而九個意義則作為能證之因（sādhana-hetu），九個比喻則作為能知之例（jñāpaka-dṛṣṭānta）。如果有人問：『難道我們所說的意義沒有成立嗎？』答案是否定的。因為同一個意義不是通過量（pramāṇa）來成立，然後作為所證之法。那麼，是什麼呢？是將一切有情（prāṇin）作為有法（dharmin），然後證明同一個意義是可以產生的。這九個意義，或者歸納起來，可以歸為三個，這三個被用作理由（hetu）。正如經中所說：『因具種性故，一切有情眾，恒具如來藏。』如果不是這樣，如果將具有佛性作為量來成立，那麼這個理由是自性因（svabhāva-hetu）還是果因（kārya-hetu）呢？如果是前者，那麼將種性分為五種，難道不需要承認所有這些都具有佛性的特徵嗎？如果是後者，也是不合理的，因為五種種性不能作為佛性的結果。按照我們的觀點，是將原因作為理由，在有法的基礎上，證明結果是可以產生的，這是自性因。關於『流溢』（'phro ba）和『無別』（dbyer med pa）這兩個概念的區別，前者是指當垢染（dṛṣṭi） очищается，法身（Dharmakāya）是可以產生的；後者是指自性清凈（Prakṛti-prabhāsvara）在本體上是無別的。 在解釋了真實的回答之後，現在解釋其背後的依據和理由。現在有些人的想法是，說一切眾生不具有如來藏，這不是宗喀巴大師（rje btsun chen po）的觀點，也不是法王的觀點。對此，有兩種回答：宗喀巴大師是如何說的，以及法王是如何解釋他的觀點的。首先，
【English Translation】 Regarding the recognition of Tathāgatagarbha (ོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་), there are two contradictions in considering the aspect of absence of negation (med dgag) of Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་). Some, while acknowledging that all sentient beings (སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་) possess the essence of Buddhahood (སྙིང་པོ་ཅན་), also claim that the existence of this essence in sentient beings is a conventional truth (ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་), and therefore of provisional meaning (དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་). This assertion, when discussing what harms reality (དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་), fails to consider the contradiction of the three spheres (འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་), thus erring. Others say that in the Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་), the nine examples represent nine meanings, or one meaning, and that the latter is of provisional meaning, which this treatise explains. They err because they do not understand that representing one meaning is the teaching method of the sutras (མདོའི་བསྟན་ཚུལ་), and that in the treatise, the nine examples are not applied to that single meaning. So, how is it presented in the treatise? The single meaning spoken of in the sutras is made the object to be proven (བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་), while the nine meanings are the reasons for proof (སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་), and the nine examples are presented as illustrations for understanding (ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་). If one asks, 'Is it not the case that our meaning is established?' The answer is no. The single meaning is not established through valid cognition (ཚད་སྒྲུབ་) and then made the object to be proven. So, what is it? It is that all embodied beings (ལུས་ཅན་ཀུན་) are made the subject (ཆོས་ཅན་), and then it is proven that the single meaning is possible to arise. These nine meanings, or condensing them, are gathered into three, and these three are posited as reasons (རྟགས་སུ་). As it is said, 'Because of the presence of the lineage, all embodied beings constantly possess the essence of the Buddha.' If it were otherwise, if possessing the essence were established through valid cognition, then what kind of reason would this be, a nature reason (རང་བཞིན་) or a result reason (འབྲས་བུའི་)? If it were the former, would it not be necessary to accept that all five divisions of lineage are characterized by possessing the essence? If it were the latter, it would also be unreasonable, because the five lineages cannot be the result of the essence. According to our view, the cause is posited as the reason, and on the basis of the subject, the possibility of the result arising is proven, which is a nature reason. The distinction between 'overflowing' (འཕྲོ་བ་) and 'inseparability' (དབྱེར་མེད་པ་) is that the former refers to the possibility of the Dharmakaya arising when defilements are purified, and the latter refers to the inseparability in terms of essence from natural purity (རང་བཞིན་རྣམ་དག་). Having explained the actual answers, now explaining the scriptural and logical support for them. Nowadays, some think that saying that all sentient beings do not possess the essence of the Buddha is not the thought of the great Jetsun (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་), and that it is established that it is not the thought of the Dharma Lord (ཆོས་ཀྱི་རྗེའི་). To that, there are two answers: how Jetsun spoke, and how the Dharma Lord explained his thought. First,
་ནི། རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་ལས། ཐོག་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ནི། རང་རང་གི་རྟོག་པ་ལས། །ཞེས་བྱ་བ་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་གཅིག་སྟེ། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ལས་ཀྱང་། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་རབ་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཡིན་དགོས་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཆོས་ཀྱིས་རྗེས་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དག་ལྡན་ལས། ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱང་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ཡིན་པས་ན། 17-15-5a དེ་དག་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་འདི་ལ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གདགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ཕྱོགས་གླང་གིས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡི། །གཞུང་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་ཡང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་གཉིས་སུ་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡི། །གཞུང་དང་ལམ་ཡང་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ནི་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གྱི་དེ་གསུམ་དེ་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་གཞུང་ལ་དེར་བཤད་ཀྱང་རང་བཞིན་ལ་དེར་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་ཡང་དེར་མི་འགྲུབ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །ཞེས་གསུངས་པས་ཆོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དག་ལྡན་ལས། རང་གི་ལུས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པ་ནས། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེར་རང་གི་ལུས་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་ཀྱི། མྱང་འདས་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 在《具足清凈論》中，首先闡述了一切眾生本具如來藏，皆具諸佛之精華，即『源於各自之分別念』。因為一切分別念之法性皆為智慧。總而言之，一切眾生之法性皆一，若能證悟自心，即是成佛。在《聖妙智慧入定經》中也說：『若能證悟自心，即是成佛之智慧，故不應於他處尋覓佛陀，應如是精勤修習。』《寶性論》中雲：『圓滿佛陀之身顯現故，如是真如無差別故，具佛種性故，一切有情，恒常具如來藏。』 如上所說。其次，若眾生本具如來藏，則應已是佛陀，然此並非至尊（指作者或上師）之本意。經中雲不應於他處尋覓佛陀，應修持此觀念，然此亦非字面之意，而應以佛法之理來解釋。首先，如《具足清凈論》所說：『見輪迴與涅槃無別，即是喜金剛（Hevajra）。』 因此，宣說此等道理之論典亦名為喜金剛。如法稱（Dharmakīrti）所說：『般若波羅蜜無二，彼智慧即如來，所證彼義結合之，論典與道亦彼聲。』此處亦應如是理解：『喜金剛無二，彼智慧即如來，所證彼義結合之，論典與道亦彼聲。』如是宣說，乃是將論典、道與自性之三者，解釋為假名安立。若謂論典可如是解釋，然自性則不然，則如汝所言，彼亦不能成立。如雲：『講者我與法亦我。』故法亦應承認為自性之喜金剛。不僅如此，至尊亦如前所說，宣說了《寶性論》之意。如《具足清凈論》所說：『自身及煩惱，以法與法性之方式，乃輪迴與涅槃一切之因。』如《寶性論》所云：『圓滿佛陀之身顯現故……恒常具如來藏。』此處說自身乃涅槃之因，而非直接說自身即是涅槃。此外，若如汝所言，未成佛……
【English Translation】 In the 'Perfectly Pure' (Dagden), it is initially shown that all sentient beings are naturally Buddhas, possessing the essence of all Buddhas, which is 'from their own thoughts.' This is because all phenomena of conceptualization are wisdom. In short, all sentient beings share one Dharma nature; realizing the mind is being a Buddha. The 'Noble Wisdom of Passing Away' ( 'Phags pa 'da' ka ye shes) also states: 'Realizing the mind is the wisdom of Buddhahood, therefore, one should not seek the Buddha elsewhere, but diligently cultivate this understanding.' Furthermore, the 'Uttaratantra' (Gyü Lama) states: 'Because the body of the complete Buddha emanates, and because suchness is inseparable, and because there is the lineage, all embodied beings constantly possess the essence of the Buddha.' As mentioned above. Secondly, if sentient beings are naturally Buddhas, then they should already be Buddhas, but this is not the intention of the venerable one (referring to the author or master). The sutra states that one should not seek the Buddha elsewhere, but cultivate this concept, which is not literal but should be explained by the principles of Dharma. Firstly, as stated in 'Perfectly Pure': 'Seeing samsara and nirvana as inseparable is Hevajra.' Therefore, the scriptures that expound these principles are also named Hevajra. As Dharmakīrti said: 'Prajnaparamita is non-dual, that wisdom is the Tathagata, the meaning to be attained combined, the scriptures and the path are also that sound.' Here, it should also be understood: 'Hevajra is non-dual, that wisdom is the Tathagata, the meaning to be attained combined, the scriptures and the path are also that sound.' Such a statement explains the three—scriptures, path, and nature—as nominally established. If one says that the scriptures can be explained in this way, but not the nature, then, according to you, that also cannot be established. As it is said: 'The speaker, I, and the Dharma are also I.' Therefore, the Dharma should also be acknowledged as the Hevajra of nature. Moreover, the venerable one also expounded the meaning of the 'Uttaratantra' as previously stated. As stated in 'Perfectly Pure': 'One's own body and afflictions, in the manner of Dharma and Dharma nature, are the cause of all samsara and nirvana.' As the 'Uttaratantra' states: 'Because the body of the complete Buddha emanates... constantly possesses the essence of the Buddha.' Here, it is said that one's own body is the cause of nirvana, but it is not directly said that one's own body is nirvana. Furthermore, according to you, if one has not become a Buddha...
ིན་སེམས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་པ་དེ་ཡང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། དག་ལྡན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་འབྱུང་ཏེ། དག་ལྡན་དུ། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཞེས་པར་སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ 17-15-5b བཤད་ལ། གནས་པའི་གོ་དོན་ཡང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་བཤད་དོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ཡང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ། དེ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་རིགས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ན། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མྱོང་བས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། རྣམ་བཤད་དེར་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུང་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། འོ་ན་སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་སྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་གསུང་བ་ནི་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་གཞུང་ལས། ལྷ་མིག་རྣམ་དག་བསྒྲུབས་ནས་ནི། །སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ། །སྐྱེས་བུའི་བདག་ནི་སུས་རྟོག་པ། །ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་ཀྱང་གྲོལ། །ཞེས་བྱ་བ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ། དགོངས་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་སྙིང་གི་དཀྱིལ་ན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་ཆས་སུ་འདོད་པ་དག་དྲང་པའི་ཕྱིར་ཡིན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་ན། །ཟན་ཟ་མི་གཙང་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས། ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་ནི། །ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་པ་དང་། །གཞན་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་ནས་གྲངས་ཅན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་། སྐུ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ལ་བལྟས་ 17-15-6a པ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་སམ། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་གཞི་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་གསུངས་པས་གྲངས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་སེམས་བདེན་སྟོང་ཙམ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དེ་རྗེས་སུ་བཟུང་མི་ནུས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཚང་བའི་སང
【現代漢語翻譯】 如果像字面意思那樣接受『沒有一個眾生』的說法，那麼也必須接受『身體里住著偉大的智慧』的說法。如果那樣，就會出現與清凈經典相違背和與理相違背兩種情況。在清凈經典中，『偉大的智慧』一般指超世間的道，特別是圓滿佛陀的智慧，而『住』的意思是指以法性的方式遍佈。與理相違背的情況是，如果法性遍佈，就意味著它存在。如果一切眾生都具有超世間的智慧，那麼就意味著他們都經歷過見道。總之，在那裡引用《寶性論》的經文，就證明了我們所希望的。 第二，在名為《能仁密意顯明》的論著中說：『如果認識了心就是佛，那麼就應該修持不要在其他地方尋找佛的觀念』，難道不是這樣說的嗎？這樣說是有密意的，是爲了接引外道等。數論派的經文中說：『修成天眼清凈后，就能認識心的自性。誰認識了補特伽羅的自性，無論以何種方式存在都能解脫。』爲了接引他們，意指法身的佛。必要是，爲了糾正數論派等那些認為在他們的心中心有無所不知的自性智慧之士。對真實存在的損害性量是：『如果因中存在果，那麼吃食物就變成吃不凈之物。』直到『如果這種智慧在世間存在，為什麼看不見呢？』以及其他在《釋量論》等中駁斥數論派的道理都會造成損害。而且，三身等的安立對這個是不適用的。』 看了那段話的意思，法身的佛或者自性佛是佛的意指，而不是真正的佛。說一切眾生都有佛性，這樣才能接引數論派，因為那裡說心是真相空性，所以不能接引他們。如果自性佛是真正的佛，那麼三身的安立就不完整了。
【English Translation】 If we accept the statement 'There is not a single sentient being' literally, then we must also accept the statement 'Great wisdom dwells in the body.' If so, there will be two contradictions: contradiction with pure scriptures and contradiction with reason. In pure scriptures, 'great wisdom' generally refers to the supramundane path, especially the wisdom of the perfect Buddha, and 'dwells' means pervading in the manner of Dharma-nature. The contradiction with reason is that if Dharma-nature pervades, it means it exists. If all sentient beings have supramundane wisdom, then it means they have all experienced the path of seeing. In short, quoting the scripture of the Ratnagotravibhāga there proves what we desire. Secondly, in the treatise called 'Clarifying the Intent of the Sage': 'If realizing the mind is Buddha, then should we cultivate the concept of not seeking Buddha elsewhere?' Is that not what was said? Saying this is intentional, in order to guide the heretics and others. The Samkhya scriptures say: 'After cultivating the pure divine eye, one can realize the nature of the mind. Whoever realizes the nature of the Purusha, will be liberated no matter in what form it exists.' In order to guide them, it refers to the Dharmakaya Buddha. The necessity is to correct those Samkhyas and others who believe that in the center of their hearts there is an omniscient, self-existing Purusha of wisdom. The damaging measure to reality is: 'If the result exists in the cause, then eating food becomes eating impure things.' Until 'If this wisdom exists in the world, why is it not seen?' And other reasons for refuting the Samkhyas in Pramāṇavārttika etc. will cause damage. Moreover, the establishment of the Trikaya etc. is not suitable for this.' Looking at the meaning of that passage, the Dharmakaya Buddha or the Svabhavikakaya Buddha is the intended meaning of Buddha, not the real Buddha. Saying that all sentient beings have Buddha-nature, in this way it can guide the Samkhyas, because there it says that the mind is the emptiness of reality, so it cannot guide them. If the Svabhavikakaya Buddha is the real Buddha, then the establishment of the Trikaya is incomplete.
ས་རྒྱས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་རྣམས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པ་འདི་རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཀུན་དགའ་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བསྟོད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་དེས་མཛད་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་དངོས་ཡོད་པར་མ་བཤད་པ་དང་། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་བདུད་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ལྟ་བར་བྱོས་ཤིག །འདིར་སྨྲས་པ།།་འདི་དང་མཉམ་པའི་དེ་ལན་འགའ་ཡོད་ན། །གང་འདིར་སྤྱོན་དང་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཤེས། །ཕྲག་དོག་དབྱངས་སུ་བླངས་པ་མ་གཏོགས་པ། །གཞུང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །གཉིས་པ་དཀའ་བའི་གནས་བར་པ་ལས་རྩམ་པའི་དྲི་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཀྱང་། །ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ་ཅི་ཞིག །ཅེས་ 17-15-6b དང་། ཆོས་དབྱིངས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ན། །མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཡང་། །ལུང་མ་བསྟན་དུ་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་གསུམ་ཀ་མ་ཡིན་ན། །དེ་མཚུངས་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་བ། །ཞེས་དྲིས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲི་བ་དེའི་དགོས་པ་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། ཕ་རོལ་པོས་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ན། རང་གིས་གཞི་གྲུབ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་གཞི་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཚུལ་གོ་བས་སོ། །གསུམ་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། འདི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་དྲིས་པ་ཊིཀ་བྱེད་པ་དག་གིས་འཆད་ཚུལ་སོར་གཞག་ན། །དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་དང་། ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因此，駁斥了認為存在『地基』（ས་རྒྱས་，base）的觀點。此外，有些人認為，所有眾生不具如來藏（སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་，Buddha-nature）與尊者法王（རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་，Lord of Dharma）根嘎桑波（ཀུན་དགའ་བཟང་པོ་，Kunga Sangpo）的觀點相悖，這也是不瞭解。正如他所著的《喜金剛贊二十頌釋》（དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བསྟོད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་）中所說：『如果說一個具有所有束縛的凡夫（སོ་སྐྱེ་，ordinary being）具有力量等功德，那就是顛倒了佛陀的教法。』《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ，Uttaratantra）中說：『因為有種姓（རིགས，gotra），一切有情（ལུས་ཅན，embodied beings）恒常具有如來藏。』這裡說的是具有成佛的『種姓』，而不是說實際上已經是佛。時輪（དུས་འཁོར，Kalachakra）的《大疏》（འགྲེལ་ཆེན，Vimalaprabha）中也說：『當有魔（བདུད，mara）的時候，就不是佛，因為心被遮蔽。』等等。這些都應該去看一看。我在這裡說：如果存在與此相同的問題多次出現，那麼誰能理解這裡所說以及它的本質呢？除了被嫉妒之聲所佔據的人，有誰真正理解了經論的本質呢？ 第二，關於中間的難題，即關於『糌粑』（རྩམ་པ，tsampa）的問題：『除了法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，dharmadhatu）之外，沒有其他的法（ཆོས，dharma），那麼為什麼一切事物都不被認為是存在的呢？』以及『如果法界是無記（ལུང་མ་བསྟན，avyakrta），那麼不善（མི་དགེ་བ，akusala）和善（དགེ་བ，kusala）不也會變成無記嗎？』以及『如果法界不是三者（善、不善、無記）中的任何一個，那麼不會同樣變成過失嗎？』這些問題。 對此有三點：思考提問的必要性，給出直接的回答，以及闡述由此引申出的一些意義。第一點，提問的原因是：在經論的直接陳述中，如果對方承認法界是善的，那麼自己似乎也承認了『如果地基成立，那麼就是法界』，以及『罪惡和無記也成立』這樣的觀點。必要性在於理解『除了法界之外，沒有其他的法』的方式。如果不提問第三點，就會有錯誤：如果不專門提問這一點，那些註疏者（ཊིཀ་བྱེད་པ་，tika-karas）的解釋方式暫且不論，如果提出『一切事物（དངོས་པོ་ཀུན，all phenomena）是法界，因為它們存在』，以及『它們不是存在的，因為它們不是法界』這樣的論點，那麼前後兩者都具備三輪（འཁོར་གསུམ，three circles），並且也會被迫承認法界是無記的。只要不進行離戲（སྤྲོས་བྲལ，nisprapancha）的分別，那麼正如所說：『所緣（དམིགས་པ，alambana）即一切法，它也是善等等。』
【English Translation】 Therefore, the objections to the existence of a 'base' (ས་རྒྱས་, base) are refuted. Furthermore, some people think that the idea that all sentient beings do not possess the Tathagatagarbha (སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་, Buddha-nature) contradicts the view of the venerable Lord of Dharma (རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་, Lord of Dharma) Kunga Sangpo (ཀུན་དགའ་བཟང་པོ་, Kunga Sangpo). This is also a misunderstanding. As it is said in his commentary on the 'Twenty Verses in Praise of Hevajra' (དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བསྟོད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་): 'To say that an ordinary being (སོ་སྐྱེ་, ordinary being) who possesses all bonds has qualities such as power is a perversion of the Buddha's teachings.' In the 'Uttaratantra' (རྒྱུད་བླ་མ, Uttaratantra) it says: 'Because there is the lineage (རིགས, gotra), all embodied beings (ལུས་ཅན, embodied beings) constantly possess the Tathagatagarbha.' Here it speaks of having the 'lineage' to become a Buddha, not that they are actually Buddhas. Also, in the 'Great Commentary' (འགྲེལ་ཆེན, Vimalaprabha) of the Kalachakra (དུས་འཁོར, Kalachakra) it says: 'When there is Mara (བདུད, mara), it is not Buddhahood, because the mind is obscured.' And so on. These should be looked at. I say here: If there are several instances of the same question, who can understand what is said here and its essence? Apart from those who are occupied by the voice of jealousy, who truly understands the essence of the scriptures? Second, regarding the intermediate difficulty, the question about 'tsampa' (རྩམ་པ, tsampa): 'Since there is no other dharma (ཆོས, dharma) apart from the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, dharmadhatu), why are all things not considered to exist?' And 'If the Dharmadhatu is indeterminate (ལུང་མ་བསྟན, avyakrta), then wouldn't non-virtue (མི་དགེ་བ, akusala) and virtue (དགེ་བ, kusala) also become indeterminate?' And 'If the Dharmadhatu is not any of the three (virtuous, non-virtuous, indeterminate), then wouldn't it equally become a fault?' These are the questions. There are three points to this: considering the necessity of the question, giving a direct answer, and explaining some of the meanings that arise from it. First, the reason for asking is: in the direct statement of the scriptures, if the other party admits that the Dharmadhatu is virtuous, then one seems to admit the view that 'if the base is established, then it is the Dharmadhatu,' and that 'evil and the indeterminate are also established.' The necessity lies in understanding the way that 'there is no other dharma apart from the Dharmadhatu.' If the third point is not asked, there will be a mistake: if one does not specifically ask this, leaving aside the way of explaining by those commentators (ཊིཀ་བྱེད་པ་, tika-karas), if one puts forward the arguments that 'all phenomena (དངོས་པོ་ཀུན, all phenomena) are the Dharmadhatu because they exist,' and 'they are not existent because they are not the Dharmadhatu,' then both the former and the latter have the three circles (འཁོར་གསུམ, three circles), and one will also be forced to admit that the Dharmadhatu is indeterminate. As long as one does not make the distinction of non-elaboration (སྤྲོས་བྲལ, nisprapancha), then as it is said: 'The object of focus (དམིགས་པ, alambana) is all dharmas, and it is also virtuous, etc.'
ར། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་གསུམ་གང་རུང་དུ་འདུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་འོས་མེད་པས། འོ་ན་སྡིག་པ་དང་དགེ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་དང་། གལ་ཏེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། འོ་ན་ཆོས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ནས་ཆོས་ཅན། རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 17-15-7a འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག་འདོད་ལན་ཐེབས་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་ན་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཚང་བ་དང་། ཡང་འདིའི་ལན་བྱེད་པ་ལ་ལ་དག །ཐལ་བ་བར་པ་འདི་དགག་བཤགས་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ཟེར་བ་ཡོད་པ་དག་ཐོས་སོ། །དངོས་འགལ་དྲོན་མོ་ལ་ལན་བཏབ་ནས་དགག་བཤགས་ཡིན་ཟེར་བས་ཅི་ལ་ཕན། གལ་ཏེ་དངོས་འགལ་ཏུ་མ་སོང་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། དེ་ལ་དེ་གསུམ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། ཞེ་འདོད་ལ་དངོས་འགལ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་དང་། དགེ་བའི་དང་། མི་དགེ་བའི་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། དེ་དག་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཁོ་བོས་དྲི་བ་འདི་དག་མ་བྱས་ན། ཊཱིཀ་བྱེད་པ་སྔ་མ་གཅིག་གིས་གང་དྲིས་པ་དེ་ཉིད། ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། ནེ་ཙོའི་འདོན་པ་བཞིན་དུ་ཀླགས་པ་ན་ཉེས་པ་འདི་དག་འཇུག་མི་འཇུག་དང་། ཇི་ལྟར་སེལ་གྱི་དོགས་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། དབུ་མ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་གནས་ནས། གཞི་གྲུབ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་དངོས་ལན་གདབ་པ་དང་། དབུ་མ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་པའི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་དངོས་ལན་གདབ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡོད་པའི་དགེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་ཆོས་ 17-15-7b དབྱིངས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཁས་བླངས་ན་ཆོས་གསུམ་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། འོ་ན་དེའི་ཚེ། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཆོས་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཐལ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果必須承認一切所知都包含在三種法（善、惡、無記）中的任何一種，那麼它必然是無記的。如果這樣反駁：『那麼，罪惡和功德也是法，因此應是無記的，因為它們是法界。』這就構成了一個完整的循環論證。如果是在離戲的語境下，不承認這三種法界中的任何一種，那麼反駁道：『那麼，這三種法中的每一種，都既是法界，又不是法界。』這也構成了一個完整的循環論證。 有些人認為這樣可以駁倒對方的觀點。如果是這樣，那麼一切眾生都不可能往生善趣或惡趣。』這樣反駁，也構成了一個完整的循環論證，因為已經承認了這三種法。還有一些人試圖迴應這個問題，他們說：『這個中間推論是破斥和承認，所以周遍並不確定。』我聽到了這些說法。對實際的矛盾視而不見，卻說這是破斥和承認，有什麼用呢？如果不是實際的矛盾，而是承認法界不是這三種法中的每一種，但不承認它必然不是這三種法中的任何一種，那麼，即使這種想法是實際的矛盾，也仍然會導致法界、善、不善和無記具有共同的基礎，因為那樣的話，它們就不必各自不是了。 總而言之，如果我沒有提出這些問題，那麼之前的註釋者所提出的問題，之後的註釋者也只是像鸚鵡學舌一樣重複，而沒有意識到這些錯誤是否會發生，以及如何消除這些疑慮。因此，他們只是浪費了智者的論著。第二，關於如何給出實際的回答：可以從以下幾個方面給出實際的回答：首先，站在中觀派的立場上，即使承認如果基礎成立，那麼它就是法界，但由於不承認世俗是有效成立的，所以給出實際的回答；其次，站在中觀派的究竟立場上，不作任何承認，給出實際的回答；第三，通過對那些認為法界是核心的人提出過度的推論，來給出實際的回答。第一種情況是：如果前一方承認法界是存在的善，那麼反駁道：『如果承認法界是勝義諦的自性，那麼，如果承認存在的善，就必須承認罪惡和無記也是存在的，因為這三種法是相互依存的。』那麼，在這種情況下，罪惡和無記也是法，因此應是法界，因為基礎已經成立。』我承認這個理由，周遍性也已通過量成立，因此這個推論是...
【English Translation】 If one must accept that all knowable things are included in any of the three dharmas (virtue, vice, and neutral), then it must be neutral. If one objects, 'Then, sin and merit are also dharmas, therefore they should be neutral, because they are the dharmadhatu.' This constitutes a complete circular argument. If it is in the context of freedom from elaboration, and one does not accept any of these three dharmadhatus, then object, 'Then, each of these three dharmas is both the dharmadhatu and not the dharmadhatu.' This also constitutes a complete circular argument. Some people think that this can refute the opponent's view. If so, then it would be impossible for all sentient beings to go to happy or unhappy realms.' Objecting in this way also constitutes a complete circular argument because the three dharmas have been acknowledged. There are also some who try to respond to this question, saying, 'This intermediate inference is refutation and admission, so the pervasion is not certain.' I have heard these statements. What is the use of ignoring the actual contradiction and saying that it is refutation and admission? If it is not an actual contradiction, but one admits that the dharmadhatu is not each of these three dharmas, but does not admit that it is necessarily not any of these three dharmas, then, even if this thought is an actual contradiction, it will still lead to the dharmadhatu, virtue, non-virtue, and neutrality having a common basis, because then they would not have to be each not. In short, if I had not asked these questions, then the same questions that the previous commentators asked, the later ones would have just repeated like parrots, without realizing whether these errors would occur and how to eliminate these doubts. Therefore, they are just wasting the treatises of the wise. Second, regarding how to give actual answers: actual answers can be given from the following aspects: First, standing on the position of the Madhyamaka school, even if one admits that if the basis is established, then it is the dharmadhatu, but since one does not admit that the conventional is validly established, one gives an actual answer; second, standing on the ultimate position of the Madhyamaka school, without making any admissions, one gives an actual answer; third, by making excessive inferences to those who consider the dharmadhatu to be the essence, one gives an actual answer. The first case is: If the former party admits that the dharmadhatu is existent virtue, then object, 'If one admits that the dharmadhatu is the nature of ultimate truth, then, if one admits existent virtue, one must admit that sin and neutrality are also existent, because these three dharmas are interdependent.' Then, in this case, sin and neutrality are also dharmas, therefore they should be the dharmadhatu, because the basis has been established.' I admit this reason, and the pervasion has also been established by valid cognition, therefore this inference is...
་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་འཇུག་ཚུལ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་བར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་འཇུག་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པའོ། །ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དབུ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ། གཞི་གྲུབ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐུག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཡང་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཡིན་ན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐུག་གོ །ལན་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་མེད་པར་དགག་པ་ཡོད་པའི་དགེ་བར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དགེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཕེན་པའོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་རང་གི་ལུགས་ལ་སྤྲོས་བྲལ་དེ། ཆོས་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་གཞི་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་གསུམ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་དགེ་བ་ཆོས་ཅན། དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཕར་ཞོག །སྤྲོས་པ་ཙམ་དུ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལྟར་འགྲོ་བ་དེ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་ངོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྔར་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་ 17-15-8a འདོད་ལན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཐེབས་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཕ་རོལ་པོ་དེས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཚེ་ཡང་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པས། དེའི་ཚེའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཁས་བླངས་པས། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་དང་། བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་ཡང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཚེ་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གསུམ་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འགྲོ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་དགོས། སྙིང་པོ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ལྟོས་པའི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ངེས་སོ། །ཅི་ནས་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཉིད་ཡིན་པའང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀུན་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །མ་འོངས་རྫོགས་སངས་རྒྱ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དབུ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ། གཞི་གྲུབ་ཚད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ད
【現代漢語翻譯】 關於接受承諾的駁斥方式如下：就此法性而言，它應是善的，因為它即是法界。此論據已被接受。關於以量成立的駁斥方式如下：『如果這樣，眾生就不可能墮入惡趣。』 證明先前周遍成立的依據是：在中觀的立場上，如果基成立，則一定是勝義諦。因此，這與周遍性有關。證明這一點的依據是：世俗諦不由量成立，並且如果所見是虛假的，那麼它一定不是量。 第二個回答是：如果承認所謂的法界是遠離戲論且無可否認的善，那麼由於除此之外沒有其他法，一切法都將變成善。這是反駁。 那麼，按照論著作者自己的觀點，這種離戲論的狀態應該被歸為哪三種呢？由於他們不承認基的成立，因此不會將其歸為這三者中的任何一個。 那麼，善法應不是善的，因為它遠離戲論。如果這樣說，那是非常贊同的。因為如果遠離戲論，就更不用說善了，甚至與戲論本身也是矛盾的。 那麼，眾生就不可能墮入惡趣了。這是贊同的，因為眾生墮入惡趣僅僅是錯覺的顯現，而不是由量成立的。 那麼，為什麼先前對方沒有提出同樣的回答呢？這是不一樣的。因為對方承認在離戲論的狀態下也存在善，因此他們也承認了世俗的戲論，所以他們也承認了墮入惡趣和升入善趣。而我們則是在離戲論的狀態下不承認任何戲論。 第三個回答是：如果說所謂的法界是存在的善，並且是如來藏的真實本質，那麼受業和煩惱控制而流轉輪迴的眾生就不可能存在了。因為如果是這樣，那麼眾生一定是具有如來藏的本質。如果是如來藏，那麼一定是遠離客塵垢染的法身。這些是確定的。 為什麼法界本身也可能被認為是如來藏呢？因為除了法界之外沒有其他法，一切法都可能被認為是如來藏。如果是這樣，那麼一切法都將在未來證得圓滿正等覺。 第三，關於題外話：在中觀的立場上，基的成立一定是勝義諦，而世俗不由量成立。
【English Translation】 The way to refute an accepted commitment is as follows: In terms of this Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，法界, realm of phenomena), it should be virtuous, because it is the Dharmadhatu. The sign is accepted. The way to refute a consequence with valid cognition is as follows: 'If that is the case, sentient beings will not possibly go to bad rebirths.' The knower that the previous pervasion is established by valid cognition is: In the Madhyamaka (དབུ་མའི་，中觀, the Middle Way) position, if the basis is established, it must be the ultimate truth. Therefore, it relates to the pervasion. The knower of that is also that the conventional truth is not established by valid cognition, and if that which is seen is false, it must relate to the pervasion that it is not valid cognition. The second answer is: If it is accepted that the so-called Dharmadhatu is virtuous, being free from extremes of elaboration and having undeniable negation, then since there is no other dharma (ཆོས་，法, dharma) apart from that, all dharmas will become virtuous. This is a refutation. Then, according to the treatise writer's own system, where is such freedom from elaboration accepted among the three dharmas? Since they do not accept the basis as established, they do not accept it in any of the three. Then, the virtuous should not be virtuous, because it is free from elaboration. If you say so, it is very much desired, because if it is free from elaboration, let alone being virtuous, it is even contradictory to mere elaboration. Then, sentient beings will become impossible to go to bad rebirths. This is desired, because their going that way is merely an appearance of delusion and is not established by valid cognition. Then, why did the opponent not offer the same answer before? It is not the same, because the opponent accepted virtue that exists even at the time of freedom from elaboration. Therefore, at that time, they also accepted the elaboration of convention, so they also accepted going to bad rebirths and going to happy rebirths. But we do not accept any elaboration at the time of freedom from elaboration. The third answer is: If the Dharmadhatu is said to be the existing virtue and is the actual essence of the Sugata (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་，如來, Thus Gone), then it will become impossible for sentient beings to go to samsara (འཁོར་བར་，輪迴, cyclic existence) under the power of karma (ལས་，業, karma) and afflictions (ཉོན་，煩惱, klesha), because if that is the case, then they must be the essence of that. If it is the essence, then it must be the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་，法身, Dharma Body) that is spontaneously pure, relying on the obscurations of knowledge. These are certain. Why would the Dharmadhatu itself also become a consequence of being the essence? Because there is no other dharma apart from the Dharmadhatu, all dharmas will become a consequence of being the essence. If that is the case, then all dharmas will become fully enlightened in the future. Third, regarding the digression: In the Madhyamaka position, the establishment of the basis is definitely the ultimate truth, and the conventional is not established by valid cognition.
ང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་བཞིན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ལྗོན་ཤིང་། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསུང་རབ་དེ་དག་ན་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་སྣང་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ལ་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་གཅིག་དང་། མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ 17-15-8b དམིགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་ལ་འདི་ཡང་བཤད་པར་བྱ་ཏེ། ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པར་གྲགས་པ་དེའི་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ལུགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ཡང་ལུགས་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། གཞན་དབང་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་ཆ་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་ལ་ནི། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པས། དེའི་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ལས་ལོགས་སུ་གཞན་དབང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐེག་བསྡུས་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མིན་པར་འཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་ལྟར་མི་ནུས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པར་ཐེག་བསྡུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་དགེ་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ནས་འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དགེ་བར་འདོད་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་པས་བཅལ་བ་ན་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཟད་པས། སྡིག་པ་མེད་ཙམ་མ་གཏོགས་དགེ་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་དགེ་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ 17-15-9a ཉིད་ཚང་བ་དང་། མཚན་གཞི་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་ལ་འདོད་ཅིང་། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་མེད་ལ། གནས་སྐབས་དེ་ན་མི་ཟད་པ་བརྒྱད་ཅུ་ལྟ་བུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་ཡོད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེའི་ང
【現代漢語翻譯】 現在，關於不承認究竟勝義諦的方式，正如龍樹父子（Nāgārjuna and his spiritual son，佛教大師）的論著中所闡明的那樣，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra，解釋般若波羅蜜多經的論著）和《能仁密意顯明》（Thubpai Gongpa Salwa，解釋佛陀意圖的論著）這兩部論著中也有明確說明。這些經論中，有時只將世俗的錯覺現象作為存在，而將勝義的智慧作為唯一的對境；有時則認為究竟勝義諦超越了心識的範疇，遠離了有無等戲論。這兩種情況是根據不同的觀察角度而設立的。 第三，順便也需要解釋一下：『凡是存在的就是法界（Dharmadhātu，一切法的本性）』，這種說法僅僅是自性空宗（niḥsvabhāva-vādin，主張一切事物無自性的學派）的觀點嗎？並非如此。這也是唯識宗（Cittamātra，主張唯有心識存在的學派）中，被稱為『唯識假相』（rnam rdzun pa）的究竟觀點。正如《莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra，彌勒菩薩所著的論著）和《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga，彌勒菩薩所著的論著）中所說：『除了法界之外，沒有其他的法存在。』 在這種觀點中，一切所知事物都被明確地劃分爲三種自性（trisvabhāva，三種自性）：遍計所執性（parikalpita-svabhāva，虛構的自性）、依他起性（paratantra-svabhāva，依賴於其他事物而產生的自性）和圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva，究竟真實的自性）。很容易理解，如果是遍計所執性，那麼它就不可能有自己的自性。依他起性則可以明確地劃分爲二取（gnyis snang，能取和所取）的錯覺部分和體驗的明覺部分。前者被稱為『執著的遍計所執』，後者則包含在圓成實性之中。因此，正如《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha，無著菩薩所著的論著）中所說，圓成實性之外沒有獨立的依他起性。那麼，在這種觀點中，法界是否可以被解釋為既非善（dge，virtue），也非其他二者（指非善和無記）呢？不能這樣解釋，因為在這種觀點中，《攝大乘論》明確指出，圓成實性是所有善法中最殊勝的。那麼，在這種觀點中，既然除了法界之外沒有其他的法，那麼惡業（sdig pa，sin）和無記（lung ma bstan，neutral）不也成了善法了嗎？並非如此，因為在那裡，任何世俗諦（kun rdzob，conventional truth）都不是真實存在的。 那麼，對於法界是否應承認為善，其情況又是如何呢？小乘部派（nyan thos sde pa，Śrāvakayāna，聲聞乘）認為無餘涅槃（lHag med kyi myang 'das，nirvāṇa without remainder）是善的，但大乘（theg chen pa，Mahāyāna）衡量后認為，由於心識的相續斷絕，善的根本已經耗盡，所以僅僅是沒有惡業，並不具備善的完整特徵。在瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa，Yogācāra，又稱唯識宗）的論著中，真如（de bzhin nyid，tathātā，事物的真實本性）和法性（chos nyid，dharmatā，法的本性）被解釋為善，而且這是有相的善，因為它具備完整的特徵，並且其所指是空離能取和所取的明覺。三乘（theg pa gsum，triyāna，三種乘）的涅槃的本質也無非如此。在這種狀態下，如八十種隨好（mi zad pa brgyad cu，eighty minor marks）等所有存在的善的根本，也都是它的體性。
【English Translation】 Now, regarding the manner of not accepting the ultimate true reality, as it is clearly explained in the treatises of Nāgārjuna and his spiritual son, it is also clearly stated in the two treatises called 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṃkāra, a treatise explaining the Prajñāpāramitā Sutras) and 'Illuminating the Sugata's Intent' (Thubpai Gongpa Salwa, a treatise explaining the Buddha's intention). In those scriptures, there are instances where only the conventional, illusory appearances are established as existent, and the ultimate wisdom is established as the sole object; and there are instances where the ultimate true reality is established as beyond the realm of the mind and free from elaborations such as existence and non-existence. These two situations are established based on different perspectives. Thirdly, incidentally, this also needs to be explained: 'Whatever exists is the Dharmadhātu (the nature of all phenomena),' is this statement only in accordance with the view of the proponents of emptiness of inherent existence (niḥsvabhāva-vādin)? It is not only that, but it is also the ultimate view of the Mind-Only school (Cittamātra), known as 'mere appearance of mind' (rnam rdzun pa). As it is said in the Mahāyānasūtrālaṃkāra and the Madhyāntavibhāga: 'Other than the Dharmadhātu, there are no phenomena that exist in this way.' In that view, all knowable things are definitively categorized into three natures (trisvabhāva): the completely imputed nature (parikalpita-svabhāva), the dependent nature (paratantra-svabhāva), and the thoroughly established nature (pariniṣpanna-svabhāva). It is easy to understand that if it is the completely imputed nature, then it cannot have its own inherent existence. The dependent nature can be definitively divided into the illusory part of dualistic appearance (gnyis snang) and the clear and knowing part of experience. The former is called 'the imputed nature of grasping,' and the latter is included within the thoroughly established nature. Therefore, as explained in the Mahāyānasaṃgraha, there is no independent dependent nature separate from the thoroughly established nature. So, in that view, can the Dharmadhātu be explained as being neither virtuous (dge), nor the other two (non-virtuous and neutral)? It cannot be explained that way, because in that view, the Mahāyānasaṃgraha clearly states that the thoroughly established nature is the most supreme of all virtues. So, in that view, since there are no phenomena other than the Dharmadhātu, doesn't that mean that sins (sdig pa) and neutral actions (lung ma bstan) also become virtuous? It is not so, because in that context, whatever is conventional truth (kun rdzob) is not truly existent. Then, what is the situation regarding whether or not the Dharmadhātu should be accepted as virtuous? The Śrāvakayāna schools consider the nirvana without remainder (lHag med kyi myang 'das) to be virtuous, but the Mahāyāna considers that because the continuum of consciousness is severed and the root of virtue is exhausted, it is merely the absence of sin, and does not possess the complete characteristics of virtue. In the treatises of the Yogācāra school, suchness (de bzhin nyid, tathātā) and the nature of phenomena (chos nyid, dharmatā) are explained as virtuous, and this is a virtuous entity with characteristics, because it possesses complete characteristics, and its referent is the clear knowing that is empty of the two graspings (subject and object). The essence of the nirvana of all three yanas (theg pa gsum) is also none other than that. In that state, all the roots of virtue that exist, such as the eighty minor marks (mi zad pa brgyad cu), are also its nature.
ོ་བོར་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་གཉིས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། བྱང་ཆུབ་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཤད་པ་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་དག་ལྗོན་གཉིས་ན་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་དང་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན། དོན་དམ་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་སྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་བས་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྔོས་མ་བསྔོས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་ལ་གྲགས་ཤིང་། དེ་དགེ་བ་ཡིན་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གཉིས་ལས་དངོས་སུ་བཀག་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་སྤྱིར་དགེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པར། དེ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་ཞིང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་མེད་དགག་དེ་ལས་གཞན་ 17-15-9b མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པའི་གཞུང་ལས་ཉན་ཐོས་རྣམས། །དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགེ་བ་ཞེས། །ཞེས་སོགས་གསུང་པའང་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་པོ་མདོ་སྡེ་པའི་རང་གཞུང་དུ་འཆད་པའི་ལུང་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་དེར་འཆད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་དེར་འགྱུར་ལ། སངས་རྒྱས་དང་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་གནས་སྐབས་དགེ་བར་མ་བཤད་ན་ནོངས་པར་འགྱུར་རོ། །སྨྲས་པ། ཁོ་བོས་རྣམ་བཏགས་དྲི་བ་འདི། །མཁས་དང་མཁས་པའི་མིན་པ་རྣམས། །ལྕི་ཡང་འཇལ་བའི་སྲང་ཡིན་ཕྱིར། །སྨྲ་བ་མང་ཉུང་འཚམས་ན་མཛེས། །གསུམ་པ་དཀའ་གནས་ཆུང་བའི་དྲི་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས། །ཁྱབ་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས། །ཡོད་པ་ཙམ་ལ་དེ་ཁྱབ་པ། །རིག་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་སྟོན། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡོད་ཙམ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ལ་འགལ་འདུ་འབྱུང་ཏེ། །རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀའི་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 因此，必須存在本體。在宣說無自性的論典中，有兩種方式：從如來藏的本體、智慧的角度安立，以及從無遮的角度安立。第一種方式，如獅子賢在解釋『如來藏自性，菩提』時所說，瑜伽行中觀派的論典、《寶性論》的根本和註釋、《法界贊》、《菩提心釋》以及至尊者的《清凈樹》中都有非常多的闡述。法界智慧也是指這個。如果不承認《勝樂金剛》、《喜金剛》、《密集金剛》等真實義的佛陀與法界和善根的基礎相同，那麼所有勝義法身的建立都將崩潰。即便如此，這些也不是迴向的善根，因為它們不會因迴向而改變，迴向與不迴向之間沒有區別，就像自性存在的種姓一樣。 第二種解釋如來藏的方式是：僅僅遮止一切戲論的邊際，這廣為人知。而它是善根，在《寶鬘論》和《菩提心釋》中都有明確的遮止。在本論中，普遍地遮止善根，特別是遮止迴向的因，也是因為它是離戲論的。論典本身已經很清楚地說明了這一點。對於前一種觀點，如來藏的解釋方式也離不開無遮。正如經部所說：『經部中，聲聞眾，視如來藏為善根。』等等，這是從《集論》第一品中，經部自宗的角度進行解釋的引文。如果按照瑜伽行派的觀點來解釋，那麼自性身和所有滅諦都將變成無記，如果不將佛陀和聖法的根本暫時說成是善，那將是錯誤的。我所提出的這個分別問題的輕重，是衡量智者和非智者的天平，因此，言語的多少適中就好。 第三個是關於小難點的提問，如下：『有為法以無常性，普遍存在，法稱如是說。僅僅存在就普遍存在，以何種理智論典來證明？』這是問題和回答。首先，提問的理由是：如果字面上承認僅僅存在和事物就普遍具有無常性，那麼在造《釋量論》時就會產生矛盾。因為《釋量論》和《量決定論》的翻譯...
【English Translation】 Therefore, there must be essence. In the scriptures that speak of no-self-nature, there are two ways: establishing it from the perspective of the essence of Suchness, the aspect of wisdom, and establishing it from the aspect of negation. The first is as explained by Senge Sangpo in the commentary on 'Suchness is characteristic, enlightenment.' The treatises of the Yogachara-Madhyamikas, the root and commentary of the Uttaratantra Shastra, the Dharmadhatu Praise, the Bodhicitta Commentary, and the two Pure Trees of Jetsun all have very many explanations. Dharmadhatu wisdom is also the same as this. If the Buddhas of definitive meaning, such as Chakrasamvara, Hevajra, and Guhyasamaja, do not acknowledge that they share the same basis of Dharmadhatu and virtue, then all the establishments of the Dharmakaya of ultimate truth will collapse. Even so, these are not the virtues of dedication, because they do not change with dedication, and there is no difference between dedicating and not dedicating, just like the naturally existing lineage. The second way of explaining Suchness is: merely negating all extremes of elaboration, which is well known to all. And that it is virtue is explicitly negated in both the Ratnavali and the Bodhicitta Commentary. In this treatise, the general negation of virtue and the specific negation of the cause of dedication are also because it is free from elaboration. The treatise itself clearly states this. For the former view, the way of explaining Suchness is also inseparable from that negation. As the Sutra Pitaka says: 'In the Sutra Pitaka, the Shravakas consider Suchness as virtue.' etc., this is a quote from the first chapter of the Abhidharma Samuccaya, explaining it from the perspective of the Sutra school's own system. If it is explained there according to the Yogachara school, then the Svabhavikakaya and all cessation truths will become unspecified, and it would be wrong not to temporarily describe the Buddha and the root of the holy Dharma as good. This question of mine about distinguishing the weight of names is a scale for measuring the wise and the unwise, so it is best to have a moderate amount of speech. The third is a question about a small difficulty, as follows: 'Because impermanence pervades existence, Dharmakirti said. What kind of intellectual treatise shows that mere existence is pervasive?' This is the question and answer. First, the reason for the question is: if one literally acknowledges that mere existence and things are universally impermanent, then there will be contradictions in creating the Seven Treatises on Valid Cognition. Because the translation of the Pramanavarttika and the Pramanaviniscaya...
་སྔ་ཕྱི་ལས་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་ནི། ཞེས་དང་། ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ། །དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དེ་འདྲ་བ་ཡང་བཀག་པ་མེད། །ཅེས་དང་། མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས། མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཡོད་ཙམ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་དྲིས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ 17-15-10a གཞུང་ལུགས་ལ། དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པོ་སྒྲ་ཡངས་ན་ཡངས་མཉམ་དང་། དོག་ན་དོག་མཉམ་ཡིན་པར་གོ་བ་དང་། ཡོད་ཙམ་དང་། ཡོད་ཉིད་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པ་དང་། ཡོད་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་ཉིད་ཙམ་དང་། ཡོད་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤན་ཕྱེད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། ཡོད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེལ་ངོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཡང་སྒྲ་འཇུག་པ་ཉིད་ལས། །ཡོད་ཅེས་ཐ་སྙད་བརྟེན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལན་ལ། དངོས་ལེན་གདབ་པ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཡོད་ཉིད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས། །ཁྱབ་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས། །ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡོད་ཉིད་བཞིན། ཞེས་དང་། ཉིད་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ལ་ལ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། །ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ཡིས། །ཞེས་དང་། འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་པ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པས་ཡོད་ཙམ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཙམ་ཞེས་པ་འབྲེལ་ཡུལ་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པོ་ལ་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ཕར་འབྲེལ་བར་འཆད་དགོས་ཀྱི། ཅིག་ཤོས་ཚུལ་འབྲེལ་བར་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཡོད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་སྲུང་ཚོལ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཙམ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ན། །ཞེས་པ་དེ་འདྲེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ 17-15-10b ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་བ་ཡང་བཀག་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཡོད་རང་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཁྱོད་ལ་རྟགས་སུ་རུང་ན། ངེད་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཡང་རུང་བར་མཚུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་སྨྲས་ཙམ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན
【現代漢語翻譯】 『僅僅是先前和之後的事物之間的差異』，以及『僅僅是存在之間的差異』。對於作為論證對象的普遍事物，一些意義也不會成立。這樣的情況並沒有被禁止。』以及『因為沒有非有』。這樣說。那時，正如所說：『從確定中，可以理解兩種否定的真實含義。』這樣說，如果不是沒有，那麼就必須僅僅是存在，僅僅是事物。因此，需要解釋『沒有非有』是指在排除方面不是沒有。 第二個問題的必要性是，在《釋量論》的論著中，理解事物和存在是名稱的同義詞，如果兩者廣義，則廣義相同，如果狹義，則狹義相同，以及區分僅僅是存在和存在本身，以及區分存在本身僅僅是存在本身和具有特殊性的存在本身是有必要的。如果不問，就會有錯誤，例如：作為主要聲音意義的事物，應是無常的，因為它僅僅是存在，因為它在排除方面存在，以及因為不是沒有。正如所說：『這也是從聲音的運用本身，希望依賴於「有」這個術語。』 第二，回答分為實際接受和詳細分析。第一，就像這樣：『法性不是存在的，因為僅僅是存在本身就是無常的，法稱如此說。』第二，這樣提出的理由也像存在本身一樣。因為『本身』這個詞，聲音就是無常本身。』有些人認為，『與僅僅是存在相關聯』，以及『毀滅與僅僅是存在相關聯』，這樣說清楚地表明需要將僅僅是存在作為理由。如果這樣想，那是不對的，因為那裡的『僅僅』是指關聯的對象，而不是要解釋的關聯者，需要解釋理由與論證對象的法相關聯，而不是解釋另一種方式的關聯。然而，如果需要尋找『僅僅是存在被無常所遍及』的證據，那麼需要引用『當僅僅是事物被論證時』，但這並不完全符合字面意思，因為那樣會與『這樣的情況並沒有被禁止』直接矛盾。那麼是什麼呢？如果量論者說：『如果你們認為「存在本身」可以作為你們的理由，那麼我們也可以同樣地將它作為論證對象的法。』這樣說是不一樣的，因為數論者僅僅是說了具有五種特徵。
【English Translation】 'Just the difference between things before and after,' and 'just the difference between existence.' For the universal thing that is the object of proof, some meanings will not be established. Such a situation is not prohibited.' and 'Because there is no non-existence.' It is said. At that time, as it is said: 'From certainty, the true meaning of two negations can be understood.' It is said that if it is not non-existence, then it must be just existence, just things. Therefore, it is necessary to explain that 'no non-existence' refers to not being non-existence in terms of exclusion. The necessity of the second question is that in the treatises of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it is necessary to understand that things and existence are synonyms of names, and if the two are broad, then broad is the same, and if narrow, then narrow is the same, and to distinguish between just existence and existence itself, and to distinguish between existence itself just being existence itself and existence itself with particularity. If you don't ask, there will be errors, such as: the thing that is the meaning of the main sound should be impermanent, because it is just existence, because it exists in terms of exclusion, and because it is not non-existence. As it is said: 'This is also from the use of the sound itself, hoping to rely on the term 'to be'.' Second, the answer is divided into actual acceptance and detailed analysis. First, like this: 'Dharmata (nature of phenomena) is not existent, because only existence itself is impermanent, Dharmakīrti (the name of the author) said.' Second, the reason for presenting it in this way is also like existence itself. Because of the word 'itself', sound is impermanence itself.' Some people think, 'associated with just existence,' and 'destruction is associated with just existence,' which clearly shows that just existence needs to be used as a reason. If you think so, it is not right, because the 'just' there refers to the object of association, not the associate to be explained, and it is necessary to explain that the reason is related to the dharma of the object of proof, rather than explaining the association in another way. However, if it is necessary to find evidence that 'just existence is pervaded by impermanence', then it is necessary to quote 'when just things are argued', but this does not fully conform to the literal meaning, because that would directly contradict 'such a situation is not prohibited'. So what is it? If the Vaiseṣika (one of the six schools of Indian philosophy) says: 'If you think that 'existence itself' can be your reason, then we can also equally use it as the dharma of the object of proof.' It is not the same to say this, because the Samkhya (another school of Indian philosophy) only said that it has five characteristics.
་གྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གཏན་ཚིགས་ལྔ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ། ཡོད་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཡིན་གྱི། ཡོད་ཉིད་དེར་མ་བཟུང་། ཞེ་འདོད་ལ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་པོ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་ནས་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས། སྨྲས་ཙམ་ལ་ཞེ་འདོད་དང་དཔག་འདོད་གཉིས་ཀ་མེད། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་ལ། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་སྒྲ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་རྟགས་སུ་མི་འགོད་གྱི། ཡོད་ཉིད་ཙམ་པོ་རྟགས་སུ་འགོད་ལ། དེའི་ཚེ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་པས་ནི་ཞེ་འདོད་དང་། སྨྲས་ཙམ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཉིད་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ནི་ཁ་ཙམ་དུ་ནི་ཡོད་ཙམ་ཆོས་སུ་བྱས་ལ། ཞེ་འདོད་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པས་མི་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་ན། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བ་དང་། ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་ཏུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་རང་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ 17-15-11a ཙམ་པའི་སྐབས་སུ། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་དང་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སེལ་ངོའི་དངོས་པོ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྣང་ངོའི་དངོས་པོ་ལ་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་དྲི་བ་གསུམ་གྱི་ལན་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཞིག་བཏབ་པའོ། །ཨེ་མ་ཧོ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་གཞུང་དོན་མ་བསླབ་པར། །དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་ཐང་ལན་འགའ་ཀླགས་པས། །རྗེ་བཙུན་གསུམ་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཤེས་རློམ་ནས། །སྡོམ་གསུམ་བསྟན་བཅོས་འཆད་པ་གད་མོའི་གནས། །དེ་ནས་གཞུང་ལུགས་ཇི་བཞིན་ཤེས་བྱའི་ཕྱིར། །དཔྱོད་ལྡན་འགའ་ཡིས་ཚུལ་བཞིན་དྲིས་པ་ན། །ལེགས་པར་སྦྱོང་ལ་བཏབ་བཏོབ་མིན་པར་སྨྲོས། །སྨྲ་པོའི་བློ་གྲོས་གོང་ནས་གོང་འཕེལ་ཞིང་། །མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་མང་པོའི་བརྟེན་བྱར་འགྱུར། །མི་མཁས་བཞིན་དུ་མང་པོས་བསྐུར་བ་ཡིས། །མེས་པོར་རློམ་རྣམས་སྨྲ་བ་རན་ན་བརྗིད། །ཇི་བཞིན་ཤེས་ན་མང་པོར་སྨྲས་པས་ཆོག །མཁས་རྣམས་མགུ་ཞིང་སློབ་མའི་བློ་གྲོས་འཕེལ། །ཞེས་ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་གཙུག་ལག
【現代漢語翻譯】 如果將『有』作為主要討論的對象，因為各種特性都隨之而來。』當提出這五個理由時，『有』僅僅是被視為要證明的性質，而不是『有本身』。如果意圖是這樣，那麼這五個特性本身就被視為要證明的性質的特性。因此，僅僅是口頭表達並不代表實際的意圖或推論。對於意圖要證明的內容，不可能有正確的理由。按照佛教徒的觀點，爲了證明聲音是無常的，不會將『有本身』的任何特性作為理由，而只會將『僅僅是有』作為理由。在這種情況下，因為三個條件都滿足，所以這樣解釋。總之，佛教徒將『僅僅是有』作為口頭表達和意圖的理由，而數論派只是口頭上將『有』作為性質，但實際上，他們將具有五個特性的『有』作為要證明的性質，因此兩者並不相同。 如果能很好地解釋這些要點，那麼『本身』這個詞的含義有兩個：一是與事物的條件相關聯，二是作為限定性的詞語。第一種情況的例子有：『如是本身』、『僅僅是那個本身』和『事物本身』。第二種情況的例子如：『正如所說，最初他自己會生兩個兒子，即那拉和無慾之子本身。』 因此，在唯心主義的語境中，『如是本身』等也普遍與事物相關聯，因為在《阿毗達磨集論》中，將八種非複合的事物描述為真實存在和究竟的。 那麼，『僅僅是事物』和『事物本身』有什麼區別呢？前者指的是排除性的事物，後者指的是顯現性的事物。』這段話僅僅是象徵性地回答了三個問題。 唉呀！沒有學習三藏的教義，只是幾次閱讀了純凈菩提樹的三圈，就自以為理解了三位尊者的教義，講解三律儀的論著真是可笑至極！ 之後，爲了如實瞭解教義，一些有智慧的人如法地提問，請好好學習，不要胡說八道。說話者的智慧會越來越增長，成為許多智者教義的依靠。不像那些無知的人被許多人奉承，自以為是祖先的人，說話時應該謹慎。如果如實瞭解，說多了也無妨，讓智者高興，學生的智慧增長。 這是對釋迦牟尼教法的金色頂飾的讚頌。
【English Translation】 If 'existence' is taken as the main subject of discussion, because various characteristics follow. When these five reasons are presented, 'existence' is merely considered the property to be proven, not 'existence itself.' If that is the intention, then these five characteristics themselves are considered the characteristics of the property to be proven. Therefore, merely verbal expression does not represent the actual intention or inference. For what is intended to be proven, there cannot be a correct reason. According to the Buddhists, in order to prove that sound is impermanent, they do not present any characteristic of 'existence itself' as a reason, but only 'mere existence' as a reason. In that case, it is explained that the three conditions are met. In short, Buddhists present 'mere existence' as the reason for both verbal expression and intention, while the Samkhyas only verbally make 'existence' the property, but in reality, they make 'existence' with five characteristics the property to be proven, so they are not the same. If these points are well explained, then the meaning of the word 'itself' has two meanings: one is related to the conditions of things, and the other is used as a limiting word. Examples of the first case are: 'suchness itself,' 'only that itself,' and 'thing itself.' An example of the second case is: 'As it is said, initially he himself will have two sons, namely Nara and the son without desire itself.' Therefore, in the context of Mind-Only, 'suchness itself' and so on are also generally related to things, because in the Abhidharmasamuccaya, the eight non-composite things are described as truly existent and ultimate. Then, what is the difference between 'mere thing' and 'thing itself'? The former refers to exclusive things, and the latter refers to manifest things.' This statement only symbolically answers three questions. Alas! Without studying the teachings of the Three Baskets, just reading the three circles of the pure Bodhi tree a few times, presuming to understand the teachings of the Three Lords, explaining the treatises on the Three Vows is extremely ridiculous! After that, in order to truly understand the teachings, some wise people asked questions according to the Dharma, please study well and do not talk nonsense. The wisdom of the speaker will grow more and more, becoming the reliance of many wise teachings. Unlike those ignorant people who are flattered by many, those who think they are ancestors should be cautious when speaking. If you understand it as it is, it is okay to say more, making the wise happy and the students' wisdom grow. This is a praise to the golden crest of Shakyamuni's teachings.
་ཁང་ཆེན་པོ་ནས་མགྱོགས་པར་བྲིས་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 于大房屋中迅速書寫完畢。吉祥！吉祥！
【English Translation】 Written quickly in a large house. Mangalam! Mangalam!